קיום שש מצוות תמידיות בבית הכסא

——–

ד. לאור האמור בהלכה קודמת, היה מקום להתיר לקיים את מצוות יחוד השם, ומצות האמונה במציאות השם, במקום מטונף, כגון בבית המרחץ ובבית הכסא לחשוב על יחוד השם. ברם באמת יש לאסור זאת מצד אחר, משום שעצם החשיבה שהשם הוא האלהים, גם אם לא חושב על פסוק זה, אלא חושב שהשם הוא הכח היחידי השולט בעולם, וכדומה, עצם חשיבה זו היא הרהור בדברי תורה, האסור במקום מטונף, ולכן אסור הדבר. [ועיין בפנים במה שצידדנו אם יכוון לחשוב על יחוד הבורא, רק כדי לקיים את מצות היחוד, ועם כוונה נגדית שלא לשם מצות ת"ת, האם מותר הדבר.]

(((מצוות האמונה ויחוד ה' בבית הכסא)))

א. אחר עלות כל זאת בהלכה קודמת, בא נבא אל נידו"ד [שזו כל הסיבה שעסקנו בנושא זה בהלכה קודמת כדי לבא לכאן], מה הדין לקיים מצוות יחוד ה' והאמונה במציאות האל במקום הטינופת, שלכאורה לאור האמור מותר הדבר, היות והוכח, שמותר לחשוב על הבורא במקומות המטונפים (כדלעיל סעיף ב), ועוד הוכח לעיל, דליכא איסורא למיעבד מצוה במקומות המטונפים (כבסעיף קודם), וכאן קיל טפי, כיון שהוא במחשבה, ולא ניכר שעושה מצוה, וליכא ביזיון. וגם אם לא יעשה עתה, יפסיד עשייתה עתה, ובכה"ג קיל טפי, וכאשר נתבאר כל זה (סעיף קודם אותיות יב,יד), ואף לכוון לשם מצוה במקום מטונף שרי וכדלעיל (סעיף קודם אות יד) [אא"כ יהרהר מהי המצוה, ואת פרטיה, שאז יבא לידי איסור הרהור בד"ת.] ממילא לכאורה ה"ה בנידו"ד, לחשוב על הבורא במקומות המטונפים כדי לקיים את מצות האמונה, או מצות יחוד ה', שפיר דמי.

(((קיום שש מצוות תמידיות בבית הכסא)))

ברם דין זה שנוי במחלוקת, האם מותר לקיים את שש מצוות תמידיות [שבהם גם מצות האמונה ומצות יחוד ה'] במקום מטונף, או שאסור הדבר. ונביא את שיטות הפוסקים.

(((האוסרים וראיותיהם)))

תחילה וראש, עם האוסרים יעמדו כל הני אשלי רברבי הנזכ"ל (סעיף קודם) האוסרים לקיים מצוה במקומות המטונפים, ויחולק בין טעמי האיסור, כל מר כדאית ליה.

(((דוד המלך)))

בשו"ת לבושי מרדכי (יו"ד תנינא סי' קעא) הביא מספר אמרי דוד (מצוה כה כתר תורה ס"ק א), שהוכיח ממנחות (מג ע"ב) מדוד שבמרחץ הצטער שהיה ללא מצוות, ותקשי, שהיה יכול לקיים מ"ע של האמנה במציאות ה', הרי זה מוכיח, שאסור לקיים מצוה זו בבית המרחץ. וכן כתבו רבים וכדלהלן. אולם הלבושי מרדכי השיבו, שהיות ומצוה זו נעשית רק במחשבה, צערו של דוד היה דוקא על מצוות התלויות במעשה, שרק עליהן אנו מברכין אשר קדשנו במצוותיו, לפי שהמח יותר רוחני משאר אברים, ועל כן שאר האברים צריכים להתקדש יותר, לפי גודל ריחוקם, ועל קדושת שאר אברים הצטער דוד. ע"כ. וקילס את דחייתו בשו"ת אור דוד (יונגרייז סי' לא), שהיות והאר"י (הביאו המ"א סי' כא ס"ק ב) הוכיח חיוב לבישת ט"ק גם בלילה מדוד, דאל"כ גם בלילה היה לו להצטער שמחוסר מצוות הוא. ואילו לאמרי דוד אין ראיה, כי י"ל שקיים מצות מחשבה בבורא. ועל כרחך כלבושי מרדכי, שצערו של דוד היה על חסרון מצוות מעשיות. ע"כ. גם בשו"ת להורות נתן (ח"א סימן או אות י) כתב לדחות ראיה זו, שבודאי דוד המלך גם רחיצתו הייתה לשם שמים, כדאיתא בשו"ע (סי' רלא) בכל דרכיך דעהו, אלא שנצטער על שאינו מסובב בחפצי מצוה, כדאיתא שם בגמ' מנחות חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצוות בתפילין ציצית ומזוזה, ועל כך קאמר שנצטער דוד במרחץ. ע"כ. וע"ע בהקדמת ספר נטע בתוכינו (פרידמן בהקדמה עמ' יז). ועתה ראיתי בספר כנסת ישראל (עמ' יא) להגרי"ח סופר שליט"א שאחיו הגאון רבי ראובן סופר שליט"א הוכיח כאמור לאסור מדוד, ועוד הביא בהמשך שכ"כ גם בספר אמרי דוד (מצוה כה כתר תורה ס"ק א) לדחות את הראיה מתמיד (שנדון בה להלן בעז"ה), ושהראיה מדוד המלך היא ראיה ברורה. אולם הגרי"ח סופר השיב מדנפשיה בדומה לאמור, שהקפידה של דוד היתה כנזכר שם, כגון על תפילין או מילה, שהן מצוות שמקיימים אותם באברים המיוחדים לאותה מצוה, משא"כ הרהור בבורא שמקיימה במח, ואין המח מיוחד למצוה זו. וששוב הראהו אחיו בברכ"י (סי' ח אות ז) שתירץ כעין זה לעניינו ותלי"ת. וע"ע במחז"ב (סי' כא אות א). ועל דחיית הלבושי מרדכי הנ"ל, כתב שיש להשיבה. ע"כ.

ואני כשלעצמי לא הבנתי את הדיון ההלכתי מדוד המלך, שלפי הפשט הפשוט בגמ' מנחות (מג ע"ב) אין ראיה, שהגמ' כתבה, חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצוות תפילין ציצית ומזוזה, ושעל כך אמר דוד "שבע" ביום הללתיך, וכדפרש"י התם שהתפילין, שתים. ציצית ארבע. ומזוזה אחת. הרי שכל שמדובר כאן הוא על חביבות מיוחדת של מצוות מיוחדות, שבהן מסובבים ישראל בפועל בצורה גשמית. ועליהם הצטער דוד בבית המרחץ שאינם איתו, ולא הצטער על תרי"ג מצוות, שכלל לא מדובר בהן כאן. וא"כ גם אם נימא שמותר להרהר בבורא, ושדוד הרהר בפועל בבורא בבית המרחץ, מ"מ לא יהיה לו בזה נחמה, שצערו היה על מצוות מיוחדות שמסובבים בהם בפועל, והם אינם איתו עתה, עד שהשית ליבו למצות מילה, שאף בה מסובב האדם.

עוד תקשי לדידהו, מה צער הרגיש דוד בחסרון המצוות, והלא מצוות רבות ישנן בידו בכל עת פאות וזקן, תורתו שעוסקים בה וכו', מעקה שבביתו שאף שאינו נמצא בביתו, מ"מ מקיים בה מצוה עתה. גם בפועל עתה מקיים מצוות המרחץ, דיני צניעות ורחצה, פוק חזי כמה הלכות רבות יש בשו"ע (סי' ג). וגם אם לא היתה בידו שום מצוה, מה צער יש בכך, אדרבה שמחה יש שעושה את רצון ה', שבמקום זה לא תהיה מצוה בידו. ועל כן בוודאי שאין דברי האגדה הנזכרים כפשטם, אלא שבאו לומר רעיון נשגב או דברי סוד וכדומה, ובאמת היא פליאה כיצד ניתן להוכיח הוכחה הלכתית מדברי אגדה אלו, על דוד המלך, והלא נודע ומפורסם שאין לומדים הלכה מדברי אגדה, כמו שכתבו הגאונים והראשונים, ושהיא ברייתא מפורשת "אין מקשין בהגדה" ראה כאן בהערההרמב"ם באגרותיו (מהדו' שילת ח"ב עמ' תסא, ובתשובות הרמב"ם בלאו סי' תנז) כתב, כל אותן הדברים דברי הגדה הן, ואין מקשין בהגדה. וכי דברי קבלה הן, או מילי דסברא, אלא כל אחד ואחד מעיין בפסוק כפי מה שיראה לו בו, ואין בזה לא דברי קבלה, ולא אסור ולא מותר, ולא דין מן הדינין, ולפיכך אין מקשין. ושמא תאמר לי כמו שיאמרו רבים, וכי דברים שבתלמוד אתה קורא הגדה?! הן! כל אלו הדברים וכיוצא בהן הגדה הן מענינם, בין שהיו כתובין בתלמוד, בין שהיו כתובין בספרי דרשות, בין שהיו כתובין בספרי הגדה. ושלום. עכ"ל.ועוד באגרותיו (מהדו' שילת ח"ב עמ' תפח) ביאר, שאין בחזיון הכוכבים גילוי עתידות, ואע"פ שיש גמרות המורות שיש בהם ממש, כתב וז"ל, ואל יקשה זה בעיניכם, שאין הדרך שיניח אדם הלכה למעשה [היינו דברים שנתאמתו, וכמו שכתב שם שהוכח מן המחקר שאין בכוכבים גילוי עתידות.] ויהדר אפירכי ואשנויי. וכן אין ראוי לאדם להניח דברים שלדעת, ושכבר נתאמתו בראיות, וינער כפיו מהן, ויתלה בדברי מי מן החכמים [דהיינו ישען על גמרא], שאפשר שנתעלם ממנו דבר, או שיש באותן הדברים רמז, או אמרן לפי שעה ומעשה שהיו לפניו. הלא תדעו שהרי כמה פסוקים וכו', וסיים, שבזה גילה את כל ליבו. ע"כ. והרי לנו שלא הוצרך אפילו לנסות ליישב את הגמרות המורות שיש בחזיון הכוכבים עתידות, וזאת לפי שביאר שאין הדרך להניח דבר שכלי ברור [וכן היא לדעתו עתידות בכוכבים], עד שנקרא הלכה למעשה, ולחפש קושיות ותירוצים על דבר זה מדברי הגמ', וגם אם תבא לפניו סתירה מהגמרא, נבאר את הגמ' באיזו דרך שתהיה, כגון שהיא באה לומר סוד, משל, רעיון פנימי, לאו דוקא, למשוך את הלב, עיקרו לדבר הנראה שולי בו וכדו'. וגם אם לא יעלה בדעתינו שום דרך ליישבה, לא מפני זה נשליך את השכל אחורה, ונאמר שבודאי יש תשובה בביאור הגמ' ואיני יודעה.עוד כתב בסוף הקדמתו למורה הנבוכים, ז' סיבות לסתירות שנמצאו אצל המחברים, וכתב וז"ל, אבל הסתירות המצויות ברוב ספרי המחברים והמפרשים זולת מי שהזכרנו, הם לפי הסיבה הששית. [שביאר לעיל שהם סתירות מן היוצא מתוך דברי שני מאמרים, ולא מן המפורש, לאו בפירוש איתמר אלא מכללא. והן לפי שייעלם הדבר מן המחבר, ויחשוב שאין סתירה.] וכך ימצא במדרשות ובהגדות, סתירות גדולות כפי הסבה הזו, ולפיכך אומרים אין מקשין בהגדה. ומצוי בהם גם סתירות כפי הסבה השביעית. [שביאר לעיל שמחמת עומק הדברים הוכרחו להסתירם, ומשל ההסתר גרם להמשיך את אמירת הדברים לפי הקדמה מסויימת, הסותרת מאמר אחר המוסתר בהקדמה אחרת. או שהאומר אמרו לכתחילה בהקדמה שאינו סובר אותה, לגודל הכרחו להסתיר]. עכ"ל. והרי שכלל היה בידו "אין מקשין בהגדה". ובתשובות הגאונים שבסמוך מפורש, שהיתה לפניהם ברייתא כזו, והיא אינה לפנינו, ובזה אשכחנא פתרנא לאלו דברי הרמב"ם, מנין כתב, ולפיכך אומרים אין מקשין בהגדה, "אומרים" היינו הברייתא האבודה מאיתנו. וא"כ הוראת חז"ל ממש, ולא רק הגאונים והראשונים היא, שמהגדות לא לומדים הלכות.ובתשובות הגאונים (הרכבי סימן שנג) כתוב, ואילו כולן מדרשות הן ואגדות, ואין מקשין עליהן, דתנו רב' אין מקשין בהגדה. ויש למקרא הזה פתרונות אחרים. עכ"ל. הרי שדברי תנאים הם שאין מקשין בהגדה. וכ"כ רבנו האי גאון בפירושו לחגיגה (באוצר הגאונים חגיגה דף 59) וז"ל, הוו יודעים, כי דברי אגדה לאו כשמועה הם [לא קיבלו דבריהם], אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו, כגון אפשר ויש לומר [דהיינו, התנא אמרו על דרך אפשר, או ויש לומר, שאינם דברי וודאי, אלא אפשריים.] לא דבר חתוך, לפיכך אין סומכים עליהם. עכ"ל. ועוד כתב שם, והמדרשות הללו, לא דבר שמועה הם, ולא דבר הלכה, אלא אפשר בעולם קאמר וכו', וכי המדרשות באפשר בעולם הוא אומרם. [דהיינו אפשריים]. עכ"ל. גם באגרות הרמ"ה (סימן כב) בתשובת ר' אהרן בן משולם מלוניל כתב, והם אמרו (ציין המהדיר לתשו' רה"ג באשכול הל' ס"ת עמ' 158) אין סומכין ואין מביאין ראיה מכל דברי אגדה. ואין מקשין מדברי הגדה. עכ"ל. ובספר האשכול (ח"ב עמ' מז) הביא את דברי רב שרירא גאון במגילת סתרים, שמדרשים נאמרו מסברא ולא קבלה, ורב האי גאון כתב שם לחלק בין מדרשים שבתלמוד לשחוצה לו שאינם מחוורים. ע"ש. והרמב"ן במאמר הויכוח (אות לט) אמר, שאין מצווין להאמין באגדה. והמאירי במגן אבות (סימן א) כתב וז"ל, הוו יודעים, שכל דבר הבא לנו מן המדרשות, אינם הכרח לדין כאלו בא בתלמוד שלנו או בירושלמי וברייתא, אלא יוכל לקבלו מי שירצה, ומי שאינו רוצה, אין בו הכרח וכו'. ע"ש. והרשב"ש במלחמת מצוה (הקדמה ב') כתב וז"ל, ועל כן מי שלא ירצה להאמינם, אין עליו עון אשר חטא, והרוצה להתבונן בו, ולבוא עד תכונתו, הנה שכרו אתו, ופעולת לפניו. עכ"ל.וכן דורך בשיטה זו הרשב"א, ולו ספר שלם בפירוש הגדות חז"ל (הוצאת מוסד הרב קוק, הדפיסוהו בסט אחד עם שאר חידושי הרשב"א) שבמדרשים ובאגדות חז"ל טמונים סודות התורה, אך גם על דרך הפשט יש לבארם, אולם לא דברים כפשוטם. וזה הוא כל הספר הנ"ל ומעשהו. וכאשר פתח את ספר ההגדות הנ"ל (ריש מסכת ברכות) וז"ל, דע, שיש לחכמים דברים נעלמים רמוזים במדרשים ובהגדות סתומים, והם נגלים לעיני הסכלים כדברים בטלים, וליודעים חן ולמבינים, שכליים. יש מן ההגדות שלא ניתנו לידרש, רק לבעלי הסודות, בהן רמזו לבעלי החכמה בנין ויסודות. ובהגיעי אצל אלו, ארמוז שיש בהם חין ערך ודבר גבורות, ולא אפשר דבר [מל' דיבור], שאין לנו עסק כאן בנסתרות. אך מקצתן יש בהם נסתר ונגלה, כפרי ועלה וכו'. ובהגיעי אצל אלו, ארמוז על נסתרן, ואפרש נגליהן וכו'. ויש מהם נכתבו בלשון נעלם. ואין בכולם בשום צד, רק פשוטי הדברים לבד. עכ"ל. והרי לנו ג' סוגי במדרשים, יש שבאו רק בשביל הסוד, ויש שגם פשט וגם סוד, ועל דרך זו הן מעט. ויש שבהם רק פשט, ונכתבו בלשון נסתר בכוונה מכוונת. והאריך הרחיב בפירושי הגדות לברכות (דף נד ע"ב) בעוג עקר טורא, לבאר את סיבת ההסתר, אף שכוונת חז"ל שם הוא לדבר פשוט [לדעתו]. וז"ל, כי לעתים תמצאם ז"ל רומזים ענין פשוט מאד, או שאין צורך בו כלל, ועם כל זה יוציאו אותו בלשון זר ועמוק מאד, עד שיחשוב המסתכל, שיש בענין ההוא סוד, או ענין צורך להסתירו, ואינו, רק כי לעתים יוציאו אותם בלשון זר מאד, כדי לחדד לבות התלמידים. ועוד, כדי לעוור עיני הכסילים, המטילים השיבוש בדברי החכמים בתחילת המחשבה, בצאת הדברים מגדר השגתם ושכלם המועט. כענין שכתוב, כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. וכבר ביאר הרב רבי משה שתי הכוונות האלה בהגדות הנעלמות, בפתיחת פירושי המשנה שלו [והרי שהשעין את דבריו ושיטתו על הרמב"ם.] ועוד יש להם סיבה אחרת, גילו אותם הם ז"ל בקצת המדרשים, והוא כי לעתים היו החכמים דורשים ברבים, ומאריכים בדברי תועלת, והיו העם ישנים, וכדי לעוררם היו אומרים להם דברים זרים לבהלם ושיתעוררו משנתם. וזו הסיבה מפורשת להם ז"ל במדרש שיר השירים בפסוק הנך יפה רעייתי, אמרו שם, רבי היה דורש ונתנמנם הציבור, ביקש לעוררם ואמר, ילדה אשה אחת במצרים ששים רבוא בכרס אחת, והיה שם תלמיד אחד ור' ישמעאל בר' יוסי שמו, אמר מאן הות כן, אמר ליה זו יוכבד שילדה את משה ששקול כנגד ששים רבוא, שנאמר אז ישיר משה ובני ישראל. עכ"ל. ועוד הרחיב הרשב"א בשו"ת (ח"א סימן ט, ונדפסו גם בפירושי הגדותיו ב"ב עד ע"ב) וז"ל, ודע, כי כל חכם מחכמי תורתנו החסידים, כשיראה דברי הפילוסופים, וישר בעיניו דרכם, כשמגיע אצל הכתובים המורים בהפכם, יפרש אותם בענין שיהיה נאות לחקירה הפילוסופית, ומשים ענין המקראות משל, לפי שאין דוחק אותו ענין נבואי או מצוה. אבל כשהוא מגיע אצל הדברים שנתפרסמה אמיתתם באמונה אצל חכמי ישראל, יפרש המקראות כצורתן, ואע"פ שהחכמה הפילוסופית סותרת אותם וכו', ע"ש באורך. ולכן בפירושי אגדות (ברכות נד ע"ב) על עוג שעקר הר ביאר שהוא משל וכנ"ל, וכן שם (דף נט ע"ב). ואתי שפיר עם דבריו בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תיד) שצעק על הנמשכים אחר הפילוסופיה ומפרשים הפסוקים על פי משל. ועוד לו (שם סי' תיז). ועוד כתב בפירושי אגדות (ריש ברכות ו ע"א,ז ע"א, ח ע"א, טז ע"ב, לד ע"ב, מ ע"ב), שבאגדות סודות, ועוד לו בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' צד). ויש אריכות דברים בנושא, אלא שכאן עמד קנה., ושהדברים אמורים גם על דברי אגדה שנכתבו בש"ס, כמו שכתב להדיא הרמב"ם המובא למטה, וכ"כ רבנו שמואל הנגיד במבא לתלמוד (בסוף מסכת ברכות עמ' 90 ד"ה והגדה) שני פרטים אלו וז"ל, והגדה הוא כל פי' שיבא בתלמוד על שום ענין שלא יהיה מצוה, זו היא הגדה. ואין לך ללמוד ממנה, אלא מה שיעלה על הדעת. עכ"ל. וא"כ היא תימה להוציא הלכה מכאן. וטעם הדבר שאין להוציא הלכה מאגדה, לפי שאין הכרח שדברי האגדה באו לפשטם, שיתכן שבאו אל סודם, או לרעיון מסוים, וכדומה, כאשר כל עין תראה מן המקובץ למטה מן קמאי.

(((משום הרהור בד"ת)))

מ"מ הלבושי מרדכי גופיה שם, אוסר הרהור במציאות ה' מטעם חדש, לפי שהרהור זה הוא הרהור בד"ת, שאסור לכו"ע במקומות המטונפים, וכאשר הבאנו טענתו לעיל, ואולם מתיר ל"הרגיש" את הבורא, שיהיה מורא שמים עליך, גם במקומות המטונפים, אך לא להרהר בפועל במציאותו. [מעניין שבשו"ת משנה שכיר (או"ח ח"ב סי' כג) הביאו, ודן בדבריו, אולם על עצם טענתו זו לאסור, לא נגע, ולא הפריעה לו להתיר למעשה.] וכן פשיט"ל לשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סימן א תשובה שלישית אות ג וסוף אות ד) שהרהור במציאות ה' אסורה משום שנאמר והיה מחניך קדוש, וזה לאסור בא, לא רק ד"ת, אלא כל עניני קדושה. ובר מין דין, הרהור במציאות ה' היא הרהור בד"ת. וכתב כן בלא שום צורך להראות מנין לו חידוש זה. ושם (סוף אות ד) הביא את הלבושי מרדכי ונסתייע ממנו, וע"ש. ועוד שם (אות ה סוד"ה ולדעתי) כתב לגבי לחשוב במציאותו שאסור, "ואין לך דברי תורה יותר מזה". ע"כ. וגם כאן לא הביא לכך שום ראיה, והיינו שהיה פשוט לו שהרהור במציאות הבורא הוא ד"ת, וזאת אף שלא דיבר במי שמהרהר בבורא כדי לקיים מצוה, אלא אף אסר לחשוב על הבורא סתם. אולם להרהר בנפלאותיו, ולא בבורא, נראה שמתיר שם (אות ה). ועמד עוד לדחות את ראיות הר"ש קלוגר (דלהלן אות ה), ואת הראיה מספר חסידים (שתובא להלן אות ד) , וכאשר יובאו דבריו לאורך דברינו. סוף דבר תפס כלבושי מרדכי שלהרהר בבורא אסור, אולם לירא ממנו ולחוש אותו, משרא שרי. וכתב שכן יהרהר ויחשוב בלבו שרצונו להרהר בו ית"ש כראוי, אלא שאינו רשאי, ואזי יעלה עליו הכתוב כאילו עשאו. [לא הבנתי, לשיטתו שלחשוב על הבורא אסור, הרי כשחושב שרצונו להרהר בו, במחשבה זו חשב על הבורא, וזה אסור לשיטתיה.]

וכן מבואר לאסור ובתורת ק"ו מדברי הבן איש חי (ש"א ויצא הלכה טז) שפסק וז"ל, אסור להרהר בד"ת בבית הכסא ומבואות המטונפות, וכן בבית המרחץ הפנימי. וה"ה דאסור להרהר בצרכי מצוה, הן בענין צדקה, הן בצרכי שבת, הן בצרכי סוכה ולולב ומצה וכיוצא. עכ"ל. ואי אוסר להרהר בצורכי מצוה, ק"ו בן בנו של ק"ו לעשות מצוה בפועל, שהוא בכלל הברכה לאסור בזה האיסר. [ברם לא ידעתי מנ"ל הא, ובשו"ת הלכות קטנות (ח"ב סי' נז) עמד על כך, ובספר בית השואבה (אשכנזי הלכות סוכה אות ד) כתב משמו לאסור בזה האיסר. ע"כ. ואולם לא ראיתי כן בדבריו, ע"ש. גם איני מצליח להעלות את פסק הבא"ח הנ"ל עם התורה לשמה (סי' קלב) שהתיר. עוד ראיתי בספר שבילי האמונה (מן עמ' רמו) שהביא את דברי רבי נחמיה פרידמן מווין שכתב, לחשוב תמיד בה', ולצייר במחשבתו שמו הגדול שם בן ד' בסידור שוה ככתיבתו, כמו שאמר הכתוב שויתי ה' וגו', שויתי דייקא. אבל השמר שלא להרהר בזה בבית הכסא או במקום טינופת. ע"כ. הנה שאסר האיסר להרהר בבורא במקום הטינופת. ברם יש חילוק בין הרהור בשם הויה, שהוא שם שאינו נמחק, לבין הרהור בבורא, והרי עיקר חילנו, הוא מדין היתר הזכרת כינויים במקום הטינופת, ואילו שמות שאינם נמחקים אסורים, גם בשו"ת כוכבי יצחק (ח"ב בחידושיו על הירושלמי ברכות פ"ב ה"ג אות חי) חילק שלצייר אותיות השם חמיר טפי. ואולם יש לדון בזה.]

ועתה אינה ה' לידי שו"ת דברי שמואל (ראטה סי' א) וגם הוא כתב לאסור, וראיה לכך הביא מספר חסידים שהובא במג"א (סי' פה ס"ק א) שכתב יחשוב בבית הכסא בעסקיו. ולמה לא אמר שיהרהר ברוממות השי"ת ודבקותו, חזינן דאסור הדבר. ע"כ. ברם עיין להלן (אות ו ד"ה גם בשו"ת להורות נתן) בדחיית ראיה זו.

(((((המתירים וראיותיהם)))))

(((ירושלמי מפורש)))

ב. קודם בואנו ללקט את המתירים וראיותיהם, נקדים, שחלקם התירו להדיא אף באופן שכוונתו לקיים מצוה, וחלקם לא נחתו לכך, או שדיברו בסתם לחשוב על הבורא, בלא שבחפצם לעשות מצות האמונה או היחוד וכדומה. כמובן שפרט זה משנה מאוד לענין הלכה, האם הם מתירים לחשוב על הבורא במקום מטונף, או שמתירים יתירה מכך לחשוב על הבורא כדי לקיים את מצות האמונה, או מצות יחוד ה', וצריך תשומת לב כל אחד במה דיבר.

בשו"ת כוכבי יצחק (ח"ב בסופו חידושי ירושלמי ברכות פ"ב ה"ג אות יח) כתב להעיר על העוסקים בדין זה, מהירושלמי (שם) בדין כניסה לבית הכסא עם תפילין, שבתחילה לא היו נכנסים לבית הכסא עמהם אלא היו שמים אותן חוץ, ואחר שאירעו גניבות, תקנו שיניחו אותן בחורין. ובגלל מעשה שהיה, תיקנו שיוכל להכנס עמהן בידו. ויישא בר בריה דר' יהושע בן לוי אמר, מאן דעבד טבאות [העושה טוב] עושה להן [לתפלין] כיס של טפח, ונותנן על לבו. מה טעם, שויתי ה' לנגדי תמיד. ע"כ. הנה לנו ראיה נפלאה מן הירושלמי, דשרי לחשוב לכתחילה בבית הכסא על הבורא, ושטוב ונכון הדבר, ולכן האדם יעשה מעשה שיעורר אותו לכך, ויצמיד את התפילין הקדושות אל ליבו, כדי ששויתי ה' יהיה לנגד עיני רוחו. ובחפשי באמתחת הספרים ראיתי בשו"ת להורות נתן (ח"א במילואים) שכן העיר לו הרה"ג ר' שמואל רוזנברגר להוכיח להיתר מן הירושלמי, ברם לאידך גיסא הוסיף הרב המעיר, שי"ל שמשם ראיה להיפך, שהואיל ואסור להרהר שם בשויתי, לכן לכל הפחות יתן התפילין על לבו, ועי"ז יקיים שויתי. ע"כ. כלומר מה שכתוב בירושלמי להניח על הלב משום שויתי, אין הכוונה כדי לקיים שויתי, לפי שזה באמת אסור, אלא כדי לקיים זכר לשויתי. ולכאורה הוא תימה, שבירושלמי כתוב הפוך, ועושה בו אוקימתא. גם אם שויתי אסור, איך עושה זכר לשויתי, הלא בזה גורם לעצמו לבא אל שויתי, ולהכשל באיסור. והלא להיפך יש לאדם להרחיק עצמו מן האיסור, ומה מעלה יש לעשות כן, והוא גרעון. ולא עולה על דעתי דרך לדחות את הראיה מן הירושלמי, רק אם נדחוק ששויתי אין הכוונה כפשוטו, לקיים שויתי, אלא הובא הפסוק דרך משל, כשם שאת ה' יש לשים לנגדו, כך נכון לשים את התפילין על ליבו, ואין הכוונה שיקיים בפועל שויתי, שזה אפשר לטעון שאסור. או ששויתי כאן הוא מושג מושאל לקדושה או טהרה, ופירשו, למה להצמיד את התפילין אל הלב, לפי שבזה מתקדש האדם יותר, ונקטו מושג מושאל של שויתי, שהוא ביטוי לרעיון זה. ושמא לכך כיון בלהורות נתן הנ"ל. אולם לאור הראיות שיבואו להלן, אין צורך לדחוק ולדחות, אלא דברי הירושלמי המה כפשוטם, שמותר הדבר.

(((ספר החינוך)))

ג. רבים הוכיחו מדברי החינוך (בהקדמתו ד"ה התורה הזאת) שמנה מצות האמונה במצוות שחיובן תמידי, לא יפסוק מעל האדם אפילו רגע אחד כל ימיו. ע"כ. וכותבו, שלא יפסק רגע, מורה שגם במקומות המטונפים שרי. ומהם שהוכיחו כן מהחינוך הרה"ג ישראל חיים סאמט (איהו הרב השואל בשו"ת לבושי מרדכי יו"ד תנינא סי' קעא) ובשו"ת לב אברהם (וינפלד סימן לג), והוסיף, שהנה שב החינוך (מצוה כה) במצות האמונה במציאות האל, וכתב בזה"ל, וזאת מן המצוות שאין להם זמן ידוע, שכל ימי האדם חייב לחיות במחשבה זו. ע"כ. והכי עביד עוד במצות אחדות ה' (מצוה תיז) וכתב, וזאת מן המצוות שאמרנו בתחלת הספר, שהאדם חייב בהן בהתמדה, כלומר שלא יפסוק חיובן מעליו לעולם, ואפי' רגע קטן. ע"כ. והכי עוד (מצוה תיח) במצות אהבת ה', (מצוה תלב) וביראה. והכי חזינן בספר יסוד ושורש העבודה (שער א פרק ז) שדרך בדרכו של החינוך לגבי מצוות אחרות, שכתב לגבי מצוות ואהבת לרעך כמוך, ובצדק תשפוט עמתך וז"ל, ושני מצוות אלו, יכול האדם לקיימם בכל עת ובכל שעה ובכל רגע וכו', שאם רואה או שומע על חבירו איזה טובה, והוא שש ושמח בלב שלם ממש, כאילו בא לו אותה הטובה, הרי קיים מ"ע זו של ואהבת וכו', במחשבה. וכן ח"ו להיפך ר"ל, נמצא מ"ע זו יכול האדם לקיים בכל עת שתבא לידו, אפילו אם הוא במרחץ או בשאר מקום שאינו נקי . וכן מ"ע של בצדק תשפוט וכו', יכול האדם לקיים במחשבתו ג"כ בכל עת שיתרחש. משא"כ בשאר מ"ע ול"ת שבכל התרי"ג מצוות. ואף במקום שאין נקי יכול האדם להעלות על דעתו לשמוח בטובת חברו, הן בחול, הן בשבת וי"ט, ובחול יכול גם כן לצער עצמו בצרת חבירו, משא"כ שארי מצוות התלויים בזמן או במקום. עכ"ל. הנה אף שחלק מדבריו נסתרים מן החינוך הנ"ל, שהחינוך כתב שישנם שש מצוות תמידיות אחרות [ועוד ראה בהקדמת החרדים שמנה מצוות תמידיות אחרות מהחינוך, ועמד על כך בהקדמת ספר נטע בתוכינו. ושוב אחר מופלג חזי הוית להגרי"ח סופר בכנסת יעקב (עמ' ח) שהוא חיבור הערות על היסוד ושורש העבודה שתמה על כך.] מ"מ כתב לגבי מצוות תמידייות, שהם תמידיות אף בבית המרחץ ובית הכסא, ומינה נילף לנידו"ד בחינוך, שכ"כ לגבי מצוות האמונה ויחוד ה' שהן תמידיות, להורות בא, דה"ה במקומות המטונפים.

(((דחיה)))

אלא דאיהו גופיה הרב לב אברהם (שם ד"ה וכן מש"כ באות ד) כתב, שלא יתכן שהן שש מצוות חיוביות תמידיות, הן משום שלא יתכן במציאות לחשוב בכל עת בשש מצוות, והלא מחשבתו של האדם אינה יכולה לחשוב בבת אחת יותר ממחשבה אחת. וגם נסתר זה מוהגית בו יומם ולילה, הצריכה עיון ושימת כל הלב. וגם בעוסקו במילי דעלמא ובדברו עם הבריות, א"א לחשוב בבת אחת בשני דברים. וגם כיצד יקיים מצוות אלו בעת שינתו. ועל כרחך שכוונת החינוך אינה להורות שהן מצוות חיוביות, אלא שבכל זמן שהאדם נותן דעתו לקיימם, מקיים. ועוד הוכיח כדחייתו מלשון החינוך גופיה (בהקדמתו שם), שחילק את המצוות לסוגים, וכתב וז"ל, ומן המצוות אלו, שאדם חייב בהם לקום לעשותן בהתמדה, כגון מצות אהבת ה', ויראתו, וכיוצא בהן. ויש שחייב לקום ולעשותן בזמן ידוע ולא קודם לכן, כגון מצות סוכה ולולב וכו'. עכ"ל. ואי חייב בהן בכל עת, לא שייכת הלשון "לקום לעשותן" המורה שהיה פנוי מהן קודם, ועתה בא לעשותן. ועוד הוכיח כן מלשון האור זרוע (הל' המוציא סי' קס) שכתב וז"ל, זה הכלל שאני אומר בברכות, כל מצוה שיש עתים למצוותה, כגון ציצית, תפילין, מילה, פדיון הבן וכו', צריך לברך על עשייתם וכו'. אבל אותן מצוות שלעולם חייב בהם ואין עתים להפטר מהם, כגון להאמין באלהינו, וליראה אותו, ולאהבה אותו, ולשמוע בקולו, ולדבקה בו, ושלא לעבוד ע"ז, ביקור חולים, ותנחומי אבלים, ונתינת צדקה וכו', שאין להם פטור , אין שייך לברך עליהם. עכ"ל. הנה ביאר שיחתו שאומרו "לעולם חייב בהם" אינה מצוה חיובית בכל עת, אלא "שאין עתים להפטר מהם", מצוה שבכל עת יש אפשרות לקיימה, וכדוגמאות שמביא, צדקה, וביקור חולים, שברור שאינן מצוות חיוביות בכל עת. עכת"ד. וכבר עמדנו על כך לעיל (ריש סימן ב סעיף א) באורך, וגם אנו העלנו שבוודאי זהו הפשט בחינוך, וזכינו לדרוך בדרכו של הלב אברהם, קחנו משם.

בדרך אחרת דרך בשו"ת לבושי מרדכי הנ"ל, שאף שכתב שהראיה מהחינוך נכונה ומסתברת, מ"מ דחה, שלהרגיש את ה' במקומות המטונפים שרי, ברם לחשוב על מציאותו, זהו הרהור בד"ת שאסור, ולכן כוונת החינוך בכל עת, היינו להרגיש את ה', ולא לחשוב על מצות האמונה בו בפועל. וכן הלך בדרכו בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סי' א תשובה ג סוף אות ד), [כיוצ"ב כתב בשו"ת ויברך דוד (הרפנס ח"א סי' טו) בשויתי, וכ"כ בספר חישוקי חמד (ברכות דף כד ע"ב), וגם לעיל ראינו כמה פוסקים שכ"כ. ולדרכם יוכרחו לבאר בדרך זו בדברי החינוך, אף במצוות אהבת ה' ויראתו ואף ביחודו, שע"י הרגשה שה' נמצא כאן, אפשר לקיים גם אותם. ואף שבזה יקשה הדבר יותר, מ"מ עדיין אפשר לדחוק כן.] עוד יש להשיב על הראיה מהחינוך, שיש שש מצוות תמידיות, אלמא דאף בבית הכסא משרא שרי, היות ובלאו הכי קשה על עוד מצוות שהשמיט החינוך ממשנתו (ועמדנו על זה לעיל, ר"ס ב סעיף א), ממילא כדי להוכיח מן החינוך, צריך תחילה להבין את שיטתו, ושתהיה זו שיטה מוכרחת בדבריו, וכל עוד לא דרכנו בדרך זו, א"א להוציא מדבריו הלכה.

(((חסידים ורמב"ם)))

ד. המהר"ם אריק (נדפסו דבריו בתוך הגהות מקור חסד שעל ספר חסידים) הוכיח מספר חסידים (סי' קנז) שכתב וז"ל, ללמדך שלא יהא במקום הטנופת, ויחשב בדברי תורה, או יתפלל, או ידבר לחבירו שום דיבור מן הקב"ה. ע"כ. ומתוך שבד"ת כתב לאסור מחשבה, ואילו בדיבור מן הקב"ה כתב דיבור, אלמא דמחשבה בבורא משרא שרי, ודיבור בו אסור במקום מטונף. ובסיס הראיה עומד על הבנת המילים "דיבור מן הקב"ה" שהוא לדבר על ה'. וכ"כ להוכיח רבים, ומהם בשו"ת משנה שכיר (ח"ב או"ח סי' כג) שו"ת להורות נתן (ח"א סי' א) שו"ת לב אברהם (וינפלד סי' כג) שו"ת ויברך דוד (הרפנס ח"א סי' טו) ועוד.

ברם אין הכרח שזו הכוונה, דשפיר אפשר "דיבור מן הקב"ה", היינו דיבור שה' אמר, אותו אסור להגיד. או לדבר איזה דבר שה' חפץ בו, אין להגיד, אע"פ שלא מדבר כלל על ה'. ואי תימא דבכה"ג שהוא דיבור שאינו ד"ת, איזה איסור יש בכך, ולכן תכריח שכוונת החינוך כמהר"ם אריק, אף אנו נקשה כן על הבנה זו, מנין שדיבור על ה' אסור, ואדרבה חזינן להיתר בדין כינויים, וכנ"ל לעיל (סימן ב סעיף ב), ושוב ליכא הכרח מהחסידים. שוב ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סי' א בתשובה השלישית אות ה), שגם הוא השיב על ראיה זו, שלשון החסידים "מלדבר עם חבירו מן הקב"ה", אינה בהכרח על מציאותו, אלא בנפלאותיו ונסיו, וממילא א"א לדייק שמחשבה שרי בבורא, אלא שמחשבה מותרת בנסיו. ושכן מבואר שלמד בעל הפלא יועץ בספרו יעלזו חסידים על הספר חסידים (שם).

בשו"ת להורות נתן (ח"א סי' א) דייק מלשון הרמב"ם (ק"ש פ"ג ה"ד) שכתב וז"ל, ולא קריאת שמע בלבד, אלא כל ענין שהוא מדברי הקודש, אסור לאומרו בבית המרחץ ובבית הכסא, ואפילו אמרו בלשון חול. ולא לאמרו בלבד, אלא אפילו להרהר בלבו בד"ת בבית הכסא ובבית המרחץ וכו' אסור. עכ"ל. הרי שדברי הקודש אסר אמירה, ואילו הרהור אסר רק ד"ת, מוכח לכאורה, דהרהור אינו אסור אלא בד"ת בלבד, ולא בשאר דברים שבקדושה. אלא ששוב סייג זאת, שאם מהרהר במציאות ה', ועולה בדעתו ענין שויתי ה' לנגדי תמיד, הרי אסור משום ההרהור בפסוק. וכמעט שמן הנמנע שהמהרהר בדברי קדושה, שלא יעלה בדעתו פסוק או מימרא מחז"ל, שהם דברי תורה וכנ"ל. עכת"ד. ולכאורה הראיה אינה מוכרחת, וכוונת הרמב"ם "כל ענין מדברי הקודש אסור לאומרו" היינו ד"ת, שהרי ממשיך ומבאר "ולא לאמרו בלבד, אלא אפילו להרהר בלבו בד"ת וכו' אסור", הנה מפורש מדכתב "לאמרו", שדברי הקודש שדיבר בהם קודם, הם ד"ת.

(((החכמת שלמה, ראיה מתמיד)))

ה. הגאון ר"ש קלוגר בהגהות השו"ע שלו, הקרויים חכמת שלמה (סי' פה אות ב) כתב, שמותר לחשוב בבית הכסא בו יתברך, במציאותו וביכולתו, דהיינו לקיים שם שוית ה' לנגדי תמיד [כן מבואר בדבריו, ודו"ק]. ותוכן דבריו שבתחילה כתב לאידך גיסא, שהרהור בה' חמיר עוד מהרהור בד"ת, כי הרהור זה קדוש יותר מהרהור בד"ת. אלא שספקו נבע, דשמא מרוב קדושתו, שוב אינו מקבל טומאה, ולכן שרי. והביא לכך ראייה מתמיד כבסמוך. ולכאורה זה אינו, כי לדבריו היה מותר להזכיר שם ה' בבית הכסא, וזה מפורש לאיסור ברמב"ם ובשו"ע הנ"ל (סימן ב סעיף ב). ואין מקום לחלק בין הרהור לדיבור, דניזיל בתר טעמו, שלסברתו היה להקל גם בדיבור. וכ"כ להשיבו בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סימן א בתשובה השלישית אות ב) שלטעמו היה לו להתיר הרהור בד"ת, שגם עליהם אמרו שאין טומאה נתפסת בהן, כדאיתא בברכות (כב ע"א) ועע"ש. ושוב אחר מופלג חזי הוית שזכיתי לכוון לשו"ת דברי שמואל (ראטה סי' א) שדחה כן מדברי הש"ע (או"ח סי' פה ס"ב) שפסק שמותר לדבר בביה"כ בלשון הקודש, אבל השמות שאינם נמחקים אסור. ולפ"ד הגאון הנ"ל אדרבא שמות הקדושים יהא מותר להזכיר טפי.

והנה חילו של הגר"ש קלוגר מיומא (דף ז ע"ב) שנאמר לגבי ציץ, והיה על מצחו תמיד (שמות כח,לח), וביארה הגמ', שאם "תמיד" היינו שילבש תמיד, וכי לא צריך לישון מעט, או לעלות לבית הכסא. לכן רבי שמעון מבאר, שפירוש "תמיד" היינו שתמיד מרצה. ורבי יהודה מבאר, שפירוש ש"תמיד" היינו, שבשעה שלובשו לא יסיח דעתו ממנו תמיד. עכת"ד הגמ'. והקשה הגר"ש קלוגר, דלרבי שמעון יקשה הפסוק שויתי ה' לנגדי תמיד , וכי לא צריך לעלות לבית הכסא, או לישון. על כרחך דתמיד היינו ממש גם בבית הכסא, וגם בשינה. ובשינה יקיים "שויתי", ע"י שמהרהר בו כל היום, יחלום עליו בלילה, שהחלומות הם מהרהורי הלב. [ואף שבתחילה כתב ראיה זו על דרך "לכאורה", מ"מ סיימה בלשון, כן נראה לפענ"ד, ודו"ק היטב. ע"כ. אלמא דנקיט הכי.] עכת"ד. [הנה לנו שמתיר להרהר בבורא כדי לקיים את הפסוק שויתי ה' לנגדי תמיד, ולא נכנס לסוגיא האם מותר לקיים מצוה במקומות המטונפים, ועל כן או דס"ל "ששויתי" אינה מצוה, או [וכן נראה יותר, וכך למדו בו הפוסקים, כגון בשו"ת לבושי מרדכי (יו"ד סוף תנינא) ובשו"ת משנה שכיר (או"ח ח"ב סי' כג)] דס"ל דהוי מצוה, אך פשיטא ליה שאין איסור לקיים מצוה במקום מטונף, וכלל לא נחית לסוגיא זו, לרוב פשיטותה לו, וחקירתו היא האם להרהר על הבורא חמיר מהרהור בד"ת, או אדרבה לרוב קדושתו שרי.] וכן סמכו רבים על אלו דברי הגר"ש קלוגר הלכה למעשה, ומהם בספר בירורי חיים (סגל ח"ד עמ' שמב) ושכ"כ בח"ב (עמ' שצח ד"ה ועיין) ושם ציין אל הרב להורות נתן (ח"א סי' א ויובא להלן), ועוד יובאו להלן הדורכים בדרכו.

(((דחיות)))

ברם לכאורה יש לעמוד על דברי הגר"ש קלוגר, דאף לפי ביאורו הנזכר, הרי עדיין לא מתקיים "תמיד" בשויתי, וכי כל הלילה חולם על הבורא, וכי כל חלומותיו יהיו רק על ה', וממילא עדיין לא מתקיים תמיד, וא"כ על כרחך שכאן "תמיד" אינו תמיד ממש. גם עצם פירושו שבחלומות מתקיים תמיד, ובזה יתקיים "שויתי וגו' תמיד" כמה קשה להלום זאת, ועוד לטעון שזהו הפשט של הכתוב, ויותר להוציא מכח פשט זה הלכה למעשה, דשרי להרהר בבורא בבית הכסא, היא פליאה נשגבה. ועוד ממקומו אתה למד, שהרי בגמ' הנ"ל ר"ש ור"י הוציאו את הפסוק מידי פשוטו, ודין גרמא להו, ההכרח, דוכי לא צריך לישון ולעלות לבית הכסא. וא"כ ה"ה דנימא הכא בשויתי, דיש להוציא את הפסוק מידי פשוטו, מכח אותו הכרח. שהנה הפסוק הנאמר גבי ציץ (שמות כח,לח) הוא, והיה על מצח אהרן, ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם, והיה על מצחו "תמיד" לרצון להם לפני השם. פשט הכתוב הוא שיהיה על המצח תמיד, אך כאמור הקשתה הגמ' שזה לא יתכן מבחינה טכנית, שהרי צריך לישון, וצריך לעלות לבית הכסא, ולכן מוציאה הגמרא את הפסוק מידי פשוטו, ומבארת, או שתמיד קאי על המשך הפסוק, שיהיה תמיד "לרצון", או שתמיד קאי על מה שלא מוזכר כאן בפסוק, על המחשבה שלא יסיח דעתו תמיד בשעה שלובשו. וה"ה נימא הכא בשויתי ה' לנגדי תמיד, דעל כרחך דתמיד לאו דוקא, שהרי צריך לישון, אלא נימא כגון "תמיד" בכל זמן שאפשר, או בכל דרך אפשרית.

ובשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סי' א בתשובה השלישית אות ד) השיבו, שאם תמיד הוא לעולם, הרי גם בדברי תורה כתוב והגית בו יומם ולילה, ובכל זאת ממעטין מקום שאינו ראוי להגות. ועל כרחך כביאור ספר שיח יצחק על יומא (שם) דדוקא בציץ סלקא דעתא דתמיד הוא ממש, כיון שבא לרצות על טומאה שיכולה להיות בכל שעה. ולכן מובן למה תמיד שנאמר במנורה ובחביתין אינו תמיד ממש. וא"כ גם תמיד דשויתי היינו תמיד כל זמן שאפשר. והעיר עוד, שלא כל אדם זוכה לחשוב על ה' בשינתו, ולכן אדרבה תמיד הוא בכל זמן שאפשר, ולא בשינה. ויתרה מכך מבואר בסנהדרין (כב ע"א) שהפסוק שויתי, נאמר לגבי זמן התפילה ולא בכל עת. גם בשו"ת להורות נתן (ח"א סימן א אות ז) דחה את הראיה מתמיד, שהרי נאמר במשלי (ה,יט) באהבתה תשגה תמיד, ובעירובין (נד ע"ב) דקאי על התורה, והרי בתורה אסור להרהר בבית המרחץ ובבית הכסא כדאיתא בברכות (כד ע"ב), ותקשי לרש"ק דס"ל תמיד היינו תמיד ממש. וכן יש פסוקים רבים שנאמר בהם תמיד, ובוודאי שאין הכוונה בהם תמיד ממש, שהנה בשמואל (ב,ט,ז) נאמר, תאכל לחם על שלחני תמיד, ושם (ט,י) יאכל תמיד לחם על שולחני, וכן הרבה. וברור שאין הכוונה תמיד בלא הפסק. אלא בוודאי המילה תמיד מתפרשת כל פעם לפי שעתה ומקומה הראוי לה, ולאו דוקא תמיד ממש בלי הפסק. ועל כן גם שויתי ה' לנגדי תמיד, הוא לאו תמיד ממש, אלא במקום המותר להרהר בדבר שבקדושה. ע"כ, ועע"ש. וקילס את דבריו בשו"ת לב אברהם (סי' כג ד"ה ועוד יש לה"ר). וכיוצ"ב בשו"ת לבושי מרדכי (יו"ד תנינא סי' קעא) כתב לדחות את הר"ש קלוגר, שהנה בפרש"י על הפסוק (תהלים טז,ח) שויתי וגו' פירש שני פירושים את כוונת דוד המלך ע"ש, ולפי שניהם לא יכונו דבריו, שתמיד אינו תמיד ממש. גם לשני הפירושים אינו חשיבה על מציאות ה', ועע"ש. ע"כ. וכ"כ לדחות בשו"ת להורות נתן (ח"א סימן א אות ח) מהפירוש השני שפירש רש"י שם על הפסוק שויתי, דקאי על ס"ת שבזרוע המלך, ובסנהדרין (כא ע"ב) שאסור להכנס עמו למקום מטונף, הרי להדיא דתמיד דשויתי אינו תמיד ממש, ושאסור במקום מטונף.

גם אם נפרש כר"ש קלוגר ש"תמיד" הוא כפשוטו, מ"מ יש לומר ש"שויתי" אינה בהכרח מחשבה פעילה שחושב על ה', אלא הרגשה פנימית שה' נמצא כאן [כגון הנמצא בחדר כשפניו צמודות לקיר, ויודע שנמצאים בחדר אנשים אחרים, גם אם לא שומע אותם, וכאמור לא רואה אותם, ולא חושב עליהם עתה, מ"מ אינו מסיח דעתו ממציאותם בחדר, ומתנהג בהתאם, בשונה מאם היה לבדו בחדר.] ושכן הוא ביאור הגמ' לפי ר' יהודה בציץ, שתמיד לא יסיח דעת ממנו, תמיד בשעה שלובשו, ודימתה זאת הגמ' שם להסחת הדעת בתפילין, דה"ה תמיד שלא יסיח דעת, שזהו גדר הסחת הדעת האמור בתפילין להלכה, כאשר כתבו רוב הפוסקים על השו"ע (או"ח ר"ס מד) ראה במ"ב (שם ס"ק ג) ובספר הלכה ברורה (סי' כח בבירור הלכה אות ד) מלבד המקובלים שם, וממילא אף לפי חידושו של החכמת שלמה, כל שאפשר ללמוד הוא שלא להסיח דעת מן הבורא, מותר גם בבית הכסא, משא"כ מחשבה פעילה על מציאות הבורא, לכאורה ליכא מהכא הוכחה להיתר. וכן ראיתי שלמד בשו"ת ויברך דוד (הרפנס ח"א סי' טו יובא בסמוך בע"ה), וכ"כ בספר חישוקי חמד (ברכות דף כד ע"ב, ויובאו דבריו להלן בעז"ה) לבאר את שויתי, והתיר מחשבה כזו, ומאידך אוסר מחשבה כדי לקיים מצות אמונה. ועוד כן ביאר את כוונת החינוך בזה בשו"ת לבושי מרדכי הנזכר (יו"ד תנינא סי' קעא) ודרך בדרכו בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סי' א תשובה ג סוף אות ד).

עוד יש לדחות, דאף אי שויתי היינו תמיד ממש מחשבה פעילה על הבורא, יש לומר שזה נאמר לאדם שהגיע לדרגת שויתי תמיד, שחושב על ה' בכל שעה, וממילא בהיותו בבית הכסא אנוס הוא, וכדין ת"ח שלאונסו שרי להרהר בבית הכסא, כדאיתא בשו"ע (סי' פה), לא כן לכל העולם, ואין ראיה להתיר להם להרהר לכתחילה בבורא בבית הכסא. גם הגרי"ח סופר בכנסת יעקב (עמ' ח) על דברי הגר"ש קלוגר כתב, שאינו פשוט כלל, ואף בראיה מיומא יש לעיין, ומה גם דהיא אליבא דרבנו שמעון, ואנן קיי"ל כרבי יהודה, ועיין. ע"כ. ועע"ש. שוב ראיתי שבשו"ת דברי שמואל (ראטה סי' א) הביא את הר"ש קלוגר ותמה עליו, שדבריו מרפסן אגרא, שיהא מותר ח"ו להרהר מחשבות קדושות במקומות כאלו, וכו' ע"ש, וכתב שראייתו מהגמ' יש לדחות, וצריך לעיין שם. עכ"ד. עוד ראה בסמוך בדברי הלב אבירים.

(((עוד פוסקים המתירים וראיותיהם)))

ו. עוד נמצאו פוסקים המתירים לחשוב על הבורא במקומות המטונפים, שכ"כ להקל בספר נחל אשכול שעל ס' האשכול (הל' תפילה סי' יב אות כח) ששמע מגדול אחד, שמותר להרהר במקומות המטונפים בגדולתו של הקב"ה, ושזו כוונת המשורר בשיר היחוד ליום ג', "אף כל טנופת לא תטנפך". ע"כ. [א"כ לא דיבר מצד מצוה, ויתכן שבמצוה (דהיינו לחשוב על הבורא כדי לקיים מצות האמונה או היחוד), יאסור בזה האיסר.] וכן בשו"ת ארץ צבי (פרומר סימן נב) פשט להיתר לחשוב על השם במקום הטינופת, מדברי המ"א והשו"ע הרב (סי' פה) שפסקו היתר להזכיר כינוי במקום הטינופת, אף שכוונתו לה'. [וגם כל דבריו המה חשיבה על ה' סתם, אך בכוונה לשם מצוה, או כדי לקיים שש מצוות, בזה לא דיבר, ויתכן שיאסור בזה האיסר.]

וכ"כ להקל לחשוב בגדולת הבורא בבית הכסא בשו"ת משנה שכיר (ח"ב או"ח סי' כג) מפי ספרים וסופרים, ודבריו באו אף כשכוונתו למצות עשה דמציאות ה', כפי שהביא מילקוט הגרשוני (או"ח קו"א אות כב, ולא מצאתי, וכנראה נתחלף, כי שם באות כא מזכיר ענין דוד, אך לא עוסק בנידו"ד, וכל זה הוזכר בלבושי מרדכי שבסמוך) שהקשה על הנחל אשכול, מדוד שבמרחץ הצטער שהיה ללא מצוות, ולהנ"ל היה יכול לקיים מ"ע דמציאות ה'. ושהשיב על קושיא זו בשו"ת לבושי מרדכי (יו"ד תנינא סי' קעא) שמצוה זו נעשית רק במחשבה, וצערו היה על מצוות התלויות במעשה דוקא, שרק עליהן אנו מברכין אשר קדשנו במצוותיו, לפי שהמח יותר רוחני משאר אברים, ועל כן שאר האברים צריכים להתקדש יותר, לפי גודל ריחוקם, ועל כן על קדושת שאר אברים הצטער דוד. ע"כ. [אולם הלבושי מרדכי אסר למעשה להרהר בגדולת הבורא מדין הרהור בד"ת, וצ"ע שלא התייחס לכך המשנה שכיר.]

והוכיח מהמגיד מישרים (בשלח מהדו"ק ד"ה אור לט"ו בשבט) שאמר לו, ותמיד תייחד כל מחשבותיך ליראתי ותורתי, ואפילו בעת עומדך במקום מטונף, תהרהר בשפלותך ודלותך, ואשר הטבתי לך. עכ"ל. והיות ומהרהר בטובות הבורא במקום מטונף, בהכרח מהרהר בבורא. ושכן דייק הגאון ר' מאיר אריק מספר חסידים (סי' קנז, נדפסו דבריו בתוך הגהות מקור חסד שם) להקל, וע"ע בחסידים סי' תקמה. עכת"ד המשנה שכיר. [וראייתו מהמגיד מישרים, אמנם מראה שמותר לחשוב על הבורא, אך לא מראה שמותר לקיים מצות אמונה במציאות ה' או אחדותו. זאת ועוד גם לאידך גיסא לכאורה מוכח מהמגיד, שאסור לחשוב על יראת ה', אמונתו, ודביקותו וכדו', שהרי כל עיסוקו להזהירו "ותמיד תייחד כל מחשבותיך ליראתי ותורתי", דהיינו דביקות תמיד בה', או בתורה, ועל כך מוסיף שאפילו במקום מטונף שהנ"ל אסורים, כשם שתורה בוודאי אסורה שם, כך יראתי שם, ועל כן מורה לו תהרהר "בשפלותך ודלותך, ואשר הטבתי לך", דהיינו בטובות ה' שרי, אולם ביראתו אסור. ולכאורה צ"ע מה חילוק יש בין הרהור בטובות הבורא, לבין הרהור ביראתו. ויש לדחות שאין הכרח, ואומרו ותמיד תייחד כל מחשבותיך ליראתי ותורתי, ניתן לבאר שבדר"כ יראתי אסורה, כי מגיעים ליראתו על ידי התבוננות בדברי תורה, אכן בדרכים אחרות, מותר גם בבית הכסא לבא ליראתו, ואדרבה זוהי הוראתו שיתבונן בטובות הבורא.]

גם בשו"ת להורות נתן (ח"א סי' א) אף שבתחילה הביא ראיות לאסור בזה [ומלבד שלבסוף הדר הוא לכל חסידיו, כדלהלן, גם ראיותיו לאסור אחר המחילה חלשות ע"ש, חוץ מראייתו מהמ"א (סי' פא ס"ק א) שכתב שבבית המרחץ יחשוב חשבונותיו, שלא יבא לידי הרהור בד"ת, ושכיוצ"ב כתב השאילת יעב"ץ (ח"א סי' י) שהרמב"ן והחכם צבי עיינו בספרי לעז בבית הכסא, שלא להרהר בד"ת, ולמה לא עיינו במציאות הבורא, והיו מרויחים מצוה, על כרחך שאסור הדבר. ע"כ. ברם גם זו אינה ראיה לאיסור, שהרי כל דבריהם הם עצה כדי שלא יבא להרהר בד"ת, וי"ל שלהרהר במציאות הבורא, אדרבה בזה חששו שמתוך כך יבא להרהור בד"ת, לפי רוב דבקותם בתורה. אכן היודע בעצמו שלא יבא לידי כך, משרא שרי, וליכא מינייהו ראיה. שוב ראיתי בשו"ת לב אברהם (סימן לג) שדחה את כל ראיות הלהורות נתן, ועל הראיה מהמ"א כתב עוד להיפך, שאכן יכל המ"א להציע מצוות אלו, ברם לאו כל מח סביל דא, ובני עליה מועטים לחשוב בכל זמן שהותו במקומות המטונפים בהם, ועל כן יעץ עצה פשוטה יותר. וע"ע בזה לעיל (סוף אות א).] אלא שבסיום דבריו (אות יא), הביא שהמהר"ם אריק הוכיח מלשון ספר חסידים (סי' קנז, נדפסו דבריו בתוך הגהות מקור חסד שם) להקל, שכתב החסידים, ללמדך שלא יהא במקום הטנופת, ויחשב בדברי תורה, או יתפלל, או ידבר לחבירו שום דיבור מן הקב"ה. ע"כ. ומתוך שבד"ת כתב לאסור מחשבה, ואילו בדיבור מן הקב"ה כתב דיבור, אלמא דמחשבה בבורא משרא שרי. ועוד הוסיף הרב להורות נתן לדייק כן מלשון הרמב"ם (ק"ש פ"ג ה"ד) שכתב וז"ל, ולא קריאת שמע בלבד, אלא כל ענין שהוא מדברי הקודש, אסור לאומרו בבית המרחץ ובבית הכסא, ואפילו אמרו בלשון חול. ולא לאמרו בלבד, אלא אפילו להרהר בלבו בד"ת בבית הכסא ובבית המרחץ וכו' אסור. עכ"ל. הרי שדברי הקודש אסר אמירה, ואילו הרהור אסר רק ד"ת, מוכח לכאורה דהרהור אינו אסור אלא בד"ת בלבד, ולא בשאר דברים שבקדושה. אלא ששוב סייג זאת, שאם מהרהר במציאות ה', ועולה בדעתו ענין שויתי ה' לנגדי תמיד, הרי אסור משום ההרהור בפסוק. וכמעט שמן הנמנע שהמהרהר בדברי קדושה, שלא יעלה בדעתו פסוק או מימרא מחז"ל, שהם דברי תורה וכנ"ל. עכת"ד. ולכל אורך תשובתו מבואר שלא נחית לאסור משום קיום מצוה במקום הטינופת, כמו שמדבר שם לאורך התשובה בחפץ לקיים את מצות שויתי, אלא שדן משום הרהור בדברי קדושה, האם נאסרים כמו הרהור בד"ת. ומבין ריסי עיניו ניכר דפשיטא ליה דמותר למיעבד מצוה במקום הטינופת, וכמו שכתב שם (אות י) בדוד שהיה מקיים מצוה במקום הטינוף דבכל דרכיך דעהו.

בשו"ת לב אברהם (וינפלד סי' כג) כתב שמותר להרהר במציאות ה' במקומות שאסרו להרהר בד"ת, ולא רק שמותר, אלא שמצווה ועומד האדם בכך. ועמד להשיב על תשובת שו"ת נתן פריו (סימן א) [לבעמ"ח שו"ת להורות נתן, אמנם ספר זה אינו תח"י, ברם ניכר שהיא תשובתו שנדפסה בשו"ת להורות נתן (ח"א סי' א הנ"ל), ויתכן שבתחילה כתב לאסור לגמרי על פי ראיותיו, והשיבו הלב אברהם, וקיבל את ראייתו מהחסידים, ודין גרמא ליה בלהורות נתן בסוף התשובה להקל, בצירוף ראייתו מהרמב"ם וכדלעיל.] וחילו מדברי החינוך בשש מצוות תמידיות שהן שייכות בכל עת, וממילא הן גם במקומות המטונפים, ושכן הוכיח גם המהר"ם אריק על ספר חסידים הנ"ל. עכת"ד. אלו ראיותיו להתיר, כי כל התשובה נסובה לדחות את ראיות הפריו נתן לאסור. ולכאורה אחר דאיהו גופיה טרח לבאר את דברי החינוך שאינן מצוות חיוביות בכל עת, אלא שאפשר לקיימן בכל עת, ברם באמת בשעת לימוד, ובשעת משאו ומתנו וכדומה, אין לקיימם, אלא שיכול אם יחפוץ להפסיק מהלימוד או ממשאו ומתנו ולקיימן עתה. א"כ אחר שאינן בפועל בכל עת, גם בבית הכסא אינן, אך יכול אם יחפוץ לצאת מבית הכסא ולקיימן עתה, ומה הכרח יש שכוונת החינוך שגם בבית הכסא מותר לקיימן, וכאשר דחינו לעיל. [ואגב בואנו הלום, נראה לבאר את שיטתו עם דבריו לעיל מינה התם בשו"ת לב אברהם (וינפלד סי' יז) בתשובה אחרת, דמסיק שאסור לקיים מצוות במקום המטונף, ודיבורו כאן הוא בשש מצוות תמידיות, והתיר לקיימם לכתחילה במקום המטונף, שאין זו סתירה, דאיהו גופיה (שם סי' יז) כתב לחלק בין לכתחילה שאסור, לבדיעבד ובשעה"ד דשרי לקיים מצוות במקום המטונף. ולדרכו זו עוד חילק בין מצוה שאפשר לעשותה בכל רגע, ואם יפסיק מחמת המקום המטונף, יפסידה באותה שעה, דכל כה"ג הוי כדיעבד, ולכן בזיון לא יאסרה, ומשום הכי תפילין מותרים מעיקר הדין בבית הכסא, וכן ה"ה מצוות שבין אדם לחבירו. משא"כ המנענע לולב וכדומה במקום מטונף, בחירתו לעשותם במקום מטונף, כשאין לו שום מניעה לעשותם במקום נקי, היא בזיון למצוה, ולכן אין לעשות כן. עכת"ד. וממילא כן דעתו אף הכא בשש מצוות תמידיות, דשרו לכתחילה במקום מטונף, לפי שהן מצוות תמידיות, ואם לא יקיימם שם, יפסידם באותו זמן.]

ז. גם בשו"ת ויברך דוד (הרפנס ח"א סי' טו) כתב, שהסכמת רוב הפוסקים להקל להרהר בבית הכסא בגדלות הקב"ה. ואף לאוסרים, נראה דזה דוקא לחשוב במישרין בגדלות ואמונת הבורא ב"ה, שזה בזיון קצת. אבל להרהר בסיפורי צדיקים, שרק בעקיפין מתעורר לאהבת הבורא, כו"ע מודו להקל. ע"כ. [דהיינו עיסוקו לגבי להרהר בבורא בעלמא, ולא כדי לקיים מצות האמונה או יחוד ה', וכן מבואר בו עוד בהמשך.] ועוד כתב להוכיח להיתר את נידונו, מכך שהסכמת הפוסקים שבא"א באופן אחר, מותר לעשות מצוה במקומות המטונפים, כגון אסיר שבבית האסורים לנענע לולב, והרי בעת קיום המצוה ודאי מתעורר האדם לאמונה בקב"ה ואחדותו. וקי"ל מצוות צריכות כוונה, לחשוב שעושה דב"ז לשם השם יתברך, ולא נאסר מהאי טעמא, ועל כרחך כאמור, כיון שעיקר עיסוקו במצוה, ובעקיפין מתעורר לחשוב באחדותו יתברך, כל כה"ג ליכא קפידא. ולאידך הביא את דעות האוסרים, שכן מוכח במגיד משרים (פ' בשלח) מתוך הוראתו למרן שבמקום מטונף יהרהר משפלותו ודלותו, ובצאתו למקום טהור שוב יהרהר בתורה וביראת שמים וכו'. [וכבר השבנו על זה לעיל בסמוך]. וכ"כ בספר מקו"ח סי' פה, שהנמצא בבית הכסא ושומע לאונסו קול לימוד או תפילה, אין עליו איסור, דהוי לאונסו. מוכח שמחשבת תפילה אסורה במקום מטונף, וכל שהתיר כאן משום שהוא לאונסו, דהיינו להרהר בגדלות הבורא אסור. [לא הבנתי, בתפילה יש אזכרת שמותיו יתעלה, שהן בוודאי איסור גמור בבית הכסא, ק"ו מהנזכר בשו"ע (ס"ס ג) וכדאיתא בשו"ע (סי' פה), ומה ראיה יש משם.] וגם הוא הביא את ראית המהר"ם אריק (נדפסו דבריו בתוך הגהות מקור חסד שעל ספר חסידים) מספר חסידים (סי' קנז) שכתב החסידים, ללמדך שלא יהא במקום הטנופת, ויחשב בדברי תורה, או יתפלל, או ידבר לחבירו שום דיבור מן הקב"ה. ע"כ. ומתוך שבד"ת כתב לאסור מחשבה, ואילו בדיבור מן הקב"ה כתב דיבור, אלמא דמחשבה בבורא משרא שרי, ודיבור בו אסור במקום מטונף. ואף על משמעות החסידים שדיבור בו אסור, הקשה ממודה אני שאומרים קודם נטילה, וקודם נטילה אסור דיבור בד"ת, חזינן דדיבור בבורא שרי. וכך בסידור יעב"ץ הביא מספר סדר היום, לומר מודה אני קודם נטילה. ואף שהיעב"ץ כתב שב ואל תעשה, פוק חזי מאי עמא דבר לאומרו, ושכן הזהירו בספרים הקדושים, כגון בשולחן הטהור (סו"ס ד), וכן העלה בשו"ת ארץ צבי (סי' נב). חזינן דשרי לדבר על הבורא במקום מטונף. ולדעת החסידים ודעימיה, צריך לומר שסוברים שמקום מטונף חמור מידים מטונפות, ולכן לדבר על הבורא [מודה אני] בידים מטונפות שרי, וכמו שכתבו הפוסקים שמותר להרהר בד"ת בידים מטונפים [שכן כתבו לענין מצות עונה דמותר להרהר בד"ת, בשו"ת יד אליהו (רגולר סי' טז), וכן מביא הביה"ל (סי' צב ס"ז) מהפמ"ג והרע"א. וכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' ג). אולם המקור חיים (סי' רמ) כתב לאסור, ושכ"כ בס' ראשית חכמה (שער הקדושה פי"ו) משם הרמב"ן, ודלא כמש"כ בספר יוסף אומץ (אות קצח) וכן בסידור יעב"ץ כתב, דבבוקר קודם שנטל ידיו מותר להרהר בד"ת, אלא שכ' שלא יעשה כן. וכן מתיר בשו"ת איש מצליח (סי' ג) ובכף החיים (סי' ד ס"ק קז).] ואילו במקום מטונף אסור להרהר בד"ת, ולכן אסור גם לדבר על הבורא. וכן חזינן דערום ולפני ערוה מגולה אסור לדבר ד"ת, ומותר להרהר בדברי תורה [שכ"כ המ"א (סי' פה ס"ק ב) ובבאר היטב (ס"ס עה) וכ"כ הפר"ח ושו"ע הרב (סי' עג). וכן מבואר בדין עונה הנזכר. ובספר מקור חיים (סי' פח) לכאורה יש סתירה, שבריש הסי' השיג על המ"א, ובסוף הסי' מביא ראיה למ"א מגמ'.] ואילו במקום מטונף אסור. סוף דבר העלה להקל לקרא סיפורי צדיקים במקום מטונף, אם ברור לו שאין בהם שום ד"ת. ובפרט בבית הכסא דידן, דלכמה פוסקים אין להם דין בית הכסא, מאחר שהצואה יורדת למקום אחר. ע"כ. עכת"ד. ולדרכנו לעיל שהתרנו גם לדבר על הבורא, ע"ש מילתא בטעמא, להאמור התם יש להשיבו, שראייתו ממודה אני תיכון בצדק, ודחייתו יש להשיבה כאשר בשו"ת ארץ צבי הוכיח הוכחה חלוטה מדין כינויי ה', שמותר להזכירם במקומות המטונפים, וכאשר גם אנו זכינו לראיה זו, לעיל. ופלא דאיהו גופיה הזכיר את הארץ צבי, ולא עמד על ראיה זו הפורכת את דבריו.

גם בשו"ת מנחת אשר (וייס ח"ה סי' יח חלק ב עמ' קכב) דן בפתקאות שבכותל המערבי אם צריכים גניזה, ופסק להקל, ודשאני הכא מדברי התשב"ץ (ח"א סי' ב) שאסור לאבד ולמחוק תפילות אף שאין בהם אזכרות, דמיירי בתפילות שתקנו חז"ל, ע"ש. והביא לחכמה שלמה שהתיר להרהר בבורא בבית הכסא, ומאידך ללהורות נתן שאסר. וכתב, אך לענ"ד פשוט כביעתא בכותחא שאין בזה איסור, ואף להתפלל אל ה' מותר, אם אין מזכיר את ה', ואינו מתפלל בנוסח קבוע, אלא שמזה יש להמנע בדבור, משום זילותא דשמיא. וכך משמע בספר חסידים (סי' קנז) שלא יהא במקום טנופת ויחשוב בדברי תורה, או יתפלל או ידבר לחבירו שום דברו מן הקב"ה. מ"מ במחשבה אין אסור אלא בתורה, ובנוסח התפילה שתקנו אנשי כנה"ג. וז"ב לענ"ד. עכ"ל.

גם ידידי וחביבי הרה"ג יקותיאל אוהב ציון שליט"א בההדרתו את ספר פדה את אברהם פאלאג'י בהערותיו הקרויים לב אבירים (מע' ה אות ה בהערה) עלה ונסתפק בפתגמא דנא, אי שרי להרהר במציאות ה' בבית הכסא, וסמך על ראיית הר"ש קלוגר מתמיד, והראה באצבע מראה מקום לנידון זה, ואף שהביא הוכחות וספרים שכתבו שהמילה "תמיד" אינה בדוקא בכל זמן, וכאשר גם אנו דרכנו בדרך זו לעיל, לדחות את ראיית הר"ש קלוגר מתמיד. ברם איהו מכח זאת סיים להיפך הגמור, שלכן צריך לומר, דהיכא דאפשר לפרש דתמיד היינו רצוף ללא הפסק, עדיף, ומפרשינן, אלא דהיכא דא"א, מפרשינן מזמן לזמן. ושלפי זה ראיית המהרש"ק קמה וגם ניצבה, דיש לפרש בשויתי תמיד ברצף. ע"כ. ולעיל הבאנו מפי ספרים שעל פי דרך זו כתבו בידיוק להיפך, לדחות את הגרש"ק, שלכן תמיד דשויתי הוא לאו דוקא בכל עת. וכדי להוכיח ראיה לקולא, צריך ראיה חלוטה, ולא ראיה שאפשר לדחותה. מה גם דלעיל (אות ה) כבר השבנו על הראיה מתמיד מעוד כמה פנים. גם בספר ילקו"י אוצר דינים לאשה ולבת (עמ' כג פ"א סעיף ג) על דברי החכמת שלמה שהעלה להקל, כתב, ואמנם במ"ש להוכיח דין זה, יש לפלפל בדבריו, ועיין בלב אבירים. ע"כ. וכן בספר חישוקי חמד (ברכות דף כד ע"ב) הביא את דברי הגרש"ק, וכתב שהם מחודשים, וגם נסתרים מדברי המ"ב (סי' פה ס"ק ו) שיחשוב בבית הכסא בחשבונותיו, ולמה לא יעץ שיחשוב בבורא. ויצא לחלק בין חשיבה על הבורא לשם מצות האמונה, שזה אסור על פי המ"ב (ביה"ל סי' תקפח ס"א ד"ה שמע) שאפשר שכוונה לשם מצוה, היא הרהור בד"ת. אולם המתבונן באברי הגוף, או בפרחים יפים, וחושב "מה יפה העולם שברא השם", מסתבר דאין בזה איסור. ויתכן שזו כוונת דוד המלך בשויתי ה' לנגדי תמיד. אלא שסיים בציון דברי המתירים, ספר חסידים (סי' תקמה) ובהגהות מקור החסד (שם סי' קנז אות ז) ועוד. עכ"ד. גם בספר דבר משולם (סימן ג) סמך על הגרש"ק להתיר להרהר בבורא בבית הכסא, וסייג זאת שיזהר שלא יהרהר בפסוקים, ועוד שאסור לכוין שבא לקיים מצות עשה בזה, על פי הביה"ל (סי' תקפח ד"ה שמע) דלא גרע מהרהור בד"ת, ולכן דעתו שם, שבכל מצוות תמידיות נראה שיכול לחשוב במקום מטונף, אך יזהר שלא יהרהר בפסוקים. ע"כ.

(((((דעת הכוזרי)))))

(((התכבדו מכובדים)))

ח. כתב בספר הכוזרי (מאמר ג אות יא) לגבי דרך חיי החסיד, והוא לעולם כאילו השכינה עמו, "והמלאכים מתחברים עמו בכח", ואם יחזק בחסידות ויהיה במקומות הראוים לשכינה יחברוהו בפעל, "ויראה אותם עין בעין" למטה ממדרגת הנבואה, כאשר היו טובי החכמים בבית שני, רואים הצורות ושומעים בת קול, והיא מדרגת החסידים, ולמעלה ממנה מדרגת הנביאים. ויקבל החסיד מכבוד הענין האלהי הנמצא עמו, מה שראוי לקבל העבד מאדוניו שבראו והטיב לו, והוא צופה לגמלו או לענשו. ואל יגדל בעיניך מה שאומר החסיד קודם הכנסו בבית הכסא, התכבדו מכובדים קדושים, כבוד לשכינה, והתודותו אחרי יציאתו בברכת אשר יצר וכו'. עכ"ל. דהיינו אחר שביאר שהחסיד דבוק בה' בכל עת בכח, ושאם יתעלה יותר, ידבוק בו בפועל, לשמוע בת קול ולראות מראות רוחניים. ובדביקות יותר, יגיע אל הנבואה. כתב שמעתה מובן מה שהחסיד קודם הכנסו לבית הכסא אומר התכבדו מכובדים קדושים כבוד לשכינה. וביאר דבריו באוצר נחמד (על הכוזרי שם) שכל מחשבות החסיד אל ה', ואמנם בבית הכסא אינו רשאי להרהר בדברי קדושה, ואינו יכול לחשוב שם על ה', ולכן מתנצל במאמר זה ומבקש שלא יפרשו ממנו המלאכים השומרים אותו, בעבור עזיבת דבקות מחשבתו ברוחניים בעת ההיא. ע"כ. וכן על מילות הכוזרי "והתודותו אחרי יציאתו" מבאר כן וז"ל, ר"ל, לפי שעזב דביקותו בבית הכסא, בצאתו תכף מתקן זה בהודאתו וכו'. וכן בספר קריאה בקריה על הכוזרי (שם הע' 150) ביאר, דהיינו שבבית הכסא אינו רשאי להרהר בדביקות, ומתנצל שלא יפרשו ממנו המלאכים, בעבור עזיבת הדבק מחשבתו ברוחניים בעת ההוא. ולפי"ז יוצא שהכוזרי אוסר להרהר בדביקות בה' בבית הכסא.

ברם הכרח שזהו הפשט בכוזרי בוודאי שאינו, ולענ"ד הפשט בכוזרי הוא אחר, שהתכבדו מכובדים אומרים למלאכים, משום שיודעים שהם לא יכנסו למקום הטינופת, ולא שעוזבים את החסיד משום שמפריד דביקותו בבורא, והלך דברי הכוזרי הם כך, בתחילה כתב שהחסיד הדבק זוכה שהמלאכים מתחברים עמו בכח, ושאם זוכה יותר המלאכים מחברים אותו אל השכינה בפועל, ועל כך מוסיף שמעתה על תתמה על האמירה הלכאורה מוזרה "התכבדו מכובדים", ומי זוכה לידי מידה זו, כי אכן המלאכים עמו, וכאשר פתח בריש דבריו "והמלאכים מתחברים עמו בכח", וק"ו אם התעלה והם "יחברוהו בפועל ויראה אותם עין בעין", ויודע שלא יכנסו עמו למקום הטומאה, ועל כך מבקש את מחילתם, ומבקש מהם שימתינו לו. מעתה יתכן עד מאוד בכוזרי, שהדביקות בבורא במקומות המטונפים מותרת, אלא שמהמלאכים המלווים עמו מבקש מחילה.

וכן מבואר בספר מלחמת מצוה לבעל המאורות (ברכות ס ע"ב), שכתב לבאר ברכה זו כך, ואפשר לפרש שמרוני, כמו המתינו אותי וכו', מפני שהוא נכנס למקום הטנופת, שלא יעלה בדעתם [של המלאכים] שרצונו להתעכב שם ויפרשו ממנו וכו'. ע"כ. דהיינו עזיבתם אותו, אינה מפני שהוא הפריד דביקותו בבורא, אלא מפני שנכנס למקום טומאה, והם לא באים לשם, ויסברו שרצונו להתעכב שם, ושמא על כן יפרשו ממנו, ולכן מבקשם להמתין לו, שכן אנוס הוא כדרך בני אנוש. וכך ביארו רבים מימרא זו [משום שהמלאכים לא יכנסו למקום טומאה] כגון הלבוש (ר"ס ג) וז"ל, ואומר להם, כי האדם מצד שהוא אדם, וטבעו כן לעשות צרכיו הוא דרכו, ואי אפשר לו זולת זה. אבל אחר שיודע שהם בקדושתן ולא יכנסו עמו לבית הכסא, על כן הוא מבקש ומתחנן לפניהם שימתינו עליו וישמרוהו עד צאתו. עכ"ל. וכן ביאר המהרש"א (ברכות שם) שאין זה כבודכם לילך עמי במקום מבוזה כזה. וכ"כ רבי צדוק מלובלין בספרו ישראל קדושים (ריש סימן ח ד"ה ואחר כך) שאומר כן למלאכים שהם לא יכנסו, אולם קדושת ה', אין שום טומאה חוצצת מפני קדושתו, וכ"כ הבא"ח בבן יהוידע (ב"ק לב ע"א) וכ"כ הערוך השלחן (סי' ג סעיף א) וכן מבואר בשו"ת שלמת חיים (ח"א סי' ז,ח) ועוד רבים. ולמעשה הכי הוא פשט נוסח אמירת התכבדו מכובדים המופיע לפנינו במסכת ברכות (ס ע"ב) ובמסכת כלה (פרק ט הי"ג) ובמסכת דרך ארץ (פרק היוצא הי"ז) המתינו לי עד שאכנס ואצא, שכן דרכן של בני אדם. ע"כ. הנה שמבקשם שימתינו לו, והפשט הפשוט הוא כאמור, משום שהם לקדושתם לא יכולים להכנס שם, ולכן תלה זאת בכניסתו וביציאתו דוקא, ולא בהסחת דעתו מן הדביקות.

(((הב"י, למי אומר התכבדו מכובדים)))

ט. איברא דלכאורה הב"י (סימן ג) שהביא מהאבודרהם (ריש ברכות השחר) בשם הדב"ש, מבואר שהתכבדו מכובדים אומרים אל השכינה, שהנה ז"ל, שאין לומר זה [התכבדו מכובדים] אלא ירא שמים וחסיד שהשכינה שורה עליו, אבל איניש אחרינא לא, משום דמיחזי כיוהרא. עכ"ל. ומכח כן פסק הכי בשולחנו הטהור. גם בדרכ"מ הארוך (ר"ס ג) העתיק את אלו דברי הב"י בשתיקה, ולכן גם שתק בשו"ע לדברי מרן שכתב, ועכשיו לא נהגו לאומרו. וא"כ לכאורה כוונתם, שאומרו התכבדו מכובדים הוא אל השכינה, שהיא לא נכנסת עמו למקום הטינופת, ולכן היא שייכת רק במי שהשכינה שורה עליו, אבל אדם שלא זוכה להשראת שכינה אינו שייך באמירה זו. ומינה נוכיח שאסור לחשוב על השכינה במקום הטינופת.

י. ברם מלבד שיש לדון האם זה מכריח איסור חשיבה על הבורא. אעיקרא דדינא פירכא, שנראה שאין כוונתם באומרם "שכינה" שאומרים כן אל השכינה, אלא אומרים כן אל המלאכים, וסבירא להו שדוקא חסיד שהשכינה שורה עליו ראוי לומר כן, היינו שאדם בדרגה כזו שהשכינה שורה עליו, בהכרח אין עליו חטא כלל, וממילא הוא ראוי לומר התכבדו מכובדים, כי עליו כל הזמן שומרים המלאכים, לא לאדם שאין השכינה שרויה עליו, דבר המוכיח שיש עמו חטאים, ועל כן אינו ראוי לומר למלאכים שמרוני והם אינם שומרים עליו בעת חטאים. וכאשר יראה הרואה באבודרהם גופיה שפירש כן, ויובאו דבריו בהערה שבסמוך. ואף הכוזרי הנזכר לעיל שדרך ברעיון הזה, כתב שהתכבדו מכובדים אומר כן למלאכים. וכן הוא בלשון המימרא הנ"ל בברכות (ס רע"ב) התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון, הרי מפורש משרתי עליון, ואיך נאמר שכוונתו לשכינה, וכן כתבו ראשונים רבים [ולא ראינו בשום חד להיפך] שהתכבדו מכובדים אומר למלאכים, שכך רש"י במקום (ברכות ס ע"ב) פירש, התכבדו וכו' אל המלאכים המלוים אותו הוא אומר, שנאמר כי מלאכיו. וכ"כ הר"י בר יקר בפירוש התפילות, וכ"כ בפסקי הרי"ד (שם) והר"י מלוניל (שם) ובנימוקי יוסף (שם) ובמנורת המאור (ברכות שער ד פרק ו) ועוד רבים. גם הב"י גופיה הביא תחילה את דברי רש"י הנזכרים, ושוב הביא את האבודרהם כדי ליישב את המנהג התמוה שלא לאומרו, והוא מנהג נגד הכתוב בגמ', ושפסקוה כל הראשונים לומר התכבדו מכובדים, וכתב ליישבו על פי דברי האבודרהם הנזכרים. על כן נראה ברור שאומרו "שכינה" אינו כפשוטו, אלא על דרך הכוזרי הנ"ל וכדומה, שזוכה להשראת השכינה בפועל על ידי המלאכים המלוים אותו, ברם השכינה עמו בכל עת, או בשאר דרכים.

וכן למדו בהם כמה אחרונים, ששכינה היא לאו בדוקא, מתוך שפסקו כמותם ובטעמם, ושינו בטעמם, שבמקום לכתוב שכינה, כתבו מלאכים, והיינו שלמדו שהמילה "שכינה" היא לאו בדוקא, שכ"כ הב"ח (ר"ס ג) ועכשיו לא נהגו לאומרו, דאין אנו מחזיקין עצמינו ליראי שמים שמלאכים מלוין אותנו. וכ"כ הט"ז (ס"ק א) כי אין אנו מחזיקין ליראת שמים שמלאכין מלוין אותנו. וכן ביאר המור וקציעה (סי' ג על הב"י) את הב"י והאבודרהם וז"ל, שאין לנו להחזיק עצמנו חשובים כל כך שמלאכי השרת ילוו אותנו. ע"כ. וכ"כ בשו"ע הרב (ר"ס ג) ועכשיו לא נהגו לאמרו, מפני שאין מחזיקין את עצמינו ליראי שמים שהמלאכים מלוים אותנו. וכ"כ עוד אחרונים.

(((השכינה בכל מקום)))

יא. ועוד, דאי לא תימא הכי, לכאורה יקשה עד מאוד, כי השכינה לעולם עמו, ורק למלאכים שייך לומר התכבדו מכובדים, כי הם לא יכנסו למקום הטומאה. והכי חזי הוית בר' צדוק הכהן מלובלין בספרו ישראל קדושים (ריש סימן ח ד"ה ואחר כך) שהתכבדו מכובדים למלאכים אומר, כי קדושת ה' אין שום טומאה חוצצת מפני קדושתו, ע"ש. והלא זהו כל המושג שכינתא בגלותא, שהיא יורדת אפילו אל תוך הקלי', לבררה כנודע [כגון בפרי עץ חיים (ק"ש פ"ג ד"ה הג' זכירת מרים) ובאוצרות חיים (שער המלכים), ובשער הכוונות (קבלת שבת דרוש א ד"ה עוד צריך לכוין בענין רחיצת) ובקל"ח פתחי חכמה (פתח נז), והוא המושג "רגליה יורדות מות", וכיוצ"ב היא כוונת נפילת אפים (שער הכוונות נפילת אפים דרוש ב) שהצדיקים היחידאים הראויים יורדים לברר ע"ש.] וכמו שאמרו כיוצ"ב, שאין ד"ת מקבלין טומאה (ברכות כב ע"א). וכיוצ"ב כתב החכמת שלמה (סי' פה) מהמקובלים [האחרונים, ואינו מהאר"י] דתפילין דר"ת מותר לשוח בהן שיחת חולין, לרוב קדושתן. ע"כ. ומה שאמרו שהשכינה שרויה בעשרה, או בשנים שלומדים (סנהדרין לט), או מראשותיו של החולה (שבת יב ע"ב), ואף ביחיד העוסק בתורה שכינה כנגדו (ברכות ו) וכדומה, אלמא דיחיד בעלמא לא שרויה עמו שכינה. היינו דרגות בהשראת שכינה, כי פשוט שהשכינה בכל מקום, ואף בתוך הקלי' יורדת וכנזכר, אלא שיש דרגות גבוהות יותר של השראת שכינה, כגון במקום קדושה, וכל הקדוש קדוש יותר, קדוש יאמרו לו, וכדאמרו בברכות (דף י) שהשכינה שרויה בבית הכנסת, ובמדרש שלא זזה מכותל המערבי, וכדומה, ועל בחינות אלו אמרו שבעשרה יש השראת שכינה, ושאר דרכים הנזכרים, היינו בדרגה גבוהה יותר של השראת שכינה, ברם השכינה נמצאת בכל מקום.

איברא דהברכי יוסף (או"ח סימן ג אות א) הביא תשובה כת"י לחד מקמי'ה מרבנן קשישאי הרב מהר"ר יחיאל קשטלץ, שביאר את הב"י, שטעם הדב"ש הוא בזה"ל, שלכך נתבטל בדורנו, לפי שאין השכינה ומלאכים מתהלכים עם ע"ה. עכ"ל. ולכן הקשה על כך, שא"כ יתבטל הדין שלא לילך בקומה זקופה וגילוי הראש, שאין השכינה על ראשם. וכן לא יסדר שולחנו ומטתו בער"ש, שטעם סידור השלחן אמרו שם משום ששני מלאכים מלווים אותו. והברכ"י משיבו ע"ש. לאמור ששניהם מבינים שכוונתו "שכינה" כפשוטו, שהשכינה אינה נמצאת עם ע"ה. ועוד לכאורה כדרכם כן למד גם הלבוש (ר"ס ג) שנקט כמרן וכטעמו ופירשו וז"ל, ודוקא בימיהם היו נוהגין כן, שהם היו חסידים מפורסמים ויראי אלהים, והיו יודעין שהשכינה ומלאכיו תמיד עמהם. אבל עכשיו בזמן הזה, נתבטל הדבר מלאומרו, מפני שאין בדורינו חסידים מפורסמים כל כך. ואם היה אחד אומר כן, היה מיחזי כיוהרא, לכך אין אומרין אותו כלל. עכ"ל. ברם באמת גם אם כן, פשוט שאין כוונתם שאמירת התכבדו מכובדים נאמרת אל השכינה, וכאמור לעיל, שהיא נאמרת אל המלאכים, ואומרם שכינה, היינו משום שאין המלאכים עמו, הוסיף גם שאין השכינה עימו, דס"ל שזהו חד דרגה, וכדומה, ואגב כתב שכינה, ולא שעלה על דעתו שאל השכינה אומרים התכבדו מכובדים. וגם אם תחפוץ ללמוד בדבריהם בדוקא, מ"מ הראנו לעיל מן קמאי ובתראי, שאל המלאכים היא נאמרת, ועל כן, כן עיקר. ובבואנו הלום, אמרנו לברר האם ראוי לומר היום התכבדו מכובדים, ראה בזה בהערה(((האם ראוי לומר התכבדו מכובדים)))כאמור הב"י (סי' ג) הביא מהדב"ש שלא לומר התכבדו מכובדים, ובזה יישב את המנהג, וכ"כ מרן בשולחנו הטהור (סי' ג ס"א) בזה"ל, כשיכנס לבית הכסא יאמר התכבדו מכובדים וכו', ועכשיו לא נהגו לאומרו. עכ"ל. ונמשכו אחריו אחרונים רבים, כגון הדרכ"מ (הארוך ר"ס ג), הלבוש (ריש סי' ג), הב"ח (שם), הפרישה (ס"ק א), הט"ז (ס"ק א), הברכ"י (ס"ק א) ובמחז"ב (ס"ק א) ובספרו ככר לאדן (פי' למס' דרך ארץ רבה דף קט"ו ע"ב), ביאור הגר"א (ס"ק א), שלחן ערוך הרב (סי' ג סעיף א), פמ"ג (משב"ז א), מטה יהודה (סי' ג ס"ק א) [ויתירה מכך כתב בדעת מרן, שאחרי שנהגו לא לומר האומרו, הוי יוהרא.] וכ"כ היפה ללב (סי' ג אות ד) ובשו"ת רב פעלים (ח"ב סוד ישרים ר"ס ט) ובעוד יוסף חי (סוף יצא), ערוך השלחן (סי' ג ס"א) משנה ברורה (סי' ג ס"ק א) שו"ת שמחת כהן (ח"ה בחידושי שו"ע סי' ג), הלכה ברורה (סי' ג הלכה ב) ושם בשער הציון (ס"ק ב) ליקט עוד אחרונים שנקטו כן, וכדרכו בקודש. גם שתיקתם של רבים מנושאי כלי השו"ע לשו"ע בדין זה, מורה דהכי ס"ל, דאי פליגי על השו"ע, או מערערים או מהרהרים על דבריו, היו כדרכם מביעים זאת עלי ספר.(((כל הראשונים כתבו לומר התכבדו מכובדים)))איברא, הדב"ש הוא דעה יחידאה ממש, שכל הראשונים פסקו לומר התכבדו מכובדים וכדאיתא בברכות (דף ס ע"ב), שכן פסקו הרמב"ם (תפילה פ"ז ה"ה) הרי"ף (ברכות דף מד ע"א מדפיו) הרא"ש (ברכות פ"ט סי' כב), בה"ג (ברכות פ"ט), סדר רב עמרם גאון (סדר ברכות ובקשות ד"ה וכל שעה), סידור רב סעדיה גאון, הכוזרי (מאמר ג אות יא), פירוש התפילה לר"י בר יקר (על תפילה זו), ראב"ן (ברכות סי' רב ד"ה), רוקח (ברכות סי' שמד), הר"י מלוניל (ברכות שם), פסקי הרי"ד (שם), פסקי הריא"ז (שם), ראבי"ה (ברכות קמו), המאורות (ברכות שם), אגודה (ברכות פ"ט סי' רט), חידושי הרא"ה (שם), מאירי (שם), אהל מועד (ברכות דרך ג נתיב ד), ארחות חיים (ברכות אות סב), כל בו (ס"ס פז ד"ה הנכנס), רבינו ירוחם (דף קד טור ד), נימוקי יוסף (שם), ספר השלחן (תפילה שער ה ד"ה וכל זמן) טור (סי' ג) ומנורת המאור (נר ג סי' קכ). היחידי שראינו שהזכיר סברא זו, הוא בספר הבתים (תפילה שער י ס"א) שאחר שכתב לומר התכבדו מכובדים, הוסיף יש מי שכתב שאין ראוי לומר ברכה זו, אלא ירא שמים וחסיד ביותר, אבל אדם אחר, נראה כגאוה. וכתב על דבריו, ולא נברר לי. ונראה שגם כוונתו שאין דבריו נראים להלכה.(((ביאור טעמו של הב"י)))זאת ועוד קושיות רבות נערמו על סברת הדב"ש, ולצורך כך נשוב ונביא את הב"י מהאבודרהם בשם הדב"ש, שכתב וז"ל, שאין לומר זה [התכבדו מכובדים] אלא ירא שמים וחסיד שהשכינה שורה עליו, אבל איניש אחרינא לא, משום דמיחזי כיוהרא. וסיים הב"י, ונראה שמפני זה נתבטל מלאומרו כלל בדורות הללו. וכן ברמזי הב"י כתב מרן, מה טעם אין אנו אומרים התכבדו מכובדים, כשאנו נכנסים לבית הכסא. עכ"ל. והקשו האחרונים [שיובאו בעז"ה בסמוך] על כך, הלא מלאכים נמצאים כל הזמן גם עם אנשים פשוטים, ועוד קושיות כאשר יבואר בסמוך. וחלקם מסתלקות כאשר נראה את דברי האבודרהם (ריש ברכות השחר) במקורם, והנה ז"ל, ובעת קומו, אם הוא צריך לנקביו, אומר קודם שיכנס לבית הכסא ברחוק ד' אמות (ברכות ס ע"ב) "התכבדו מכובדים קדושים", למלאכים המלוים אותו הוא אומר, דגרסינן בב"ר, רבי שילא אומר, שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם, הם מעידים בו, שנאמר (תהלים צא,יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך. לצדדים קתני, אם אדם טוב הוא, שומרים אותו ממש. ואם לא, חזרה השמירה ראיה ועדות, לשמור ולראות מעשיו של אדם, ויגידו לבית דין הגדול. והוא אומר למלאכים אלו, "שאו כבוד לעצמכם", כי אינני כדאי לישא לכם כבוד. "משרתי עליון", כלומר בשביל שירות השם אתם עמי, שצוה אתכם ללוות אותי. "תנו כבוד לאלהי ישראל", ומהו הכבוד, "שמרוני שמרוני, עזרוני עזרוני, המתינו לי עד שאכנס ואצא, כי כן דרכם של בני אדם". וכתב בחדושי רב"ש, שברכה זו אין לברכה אלא ירא שמים וחסיד שהשכינה שרויה עליו, אבל איניש אחרינא לא, משום דמחזי כיוהרא. עכ"ל. [הנה לפנינו, שיתכן עד מאוד, שגם דעת האבודרהם גופיה שיש לומר התכבדו מכובדים, אלא שהביא את חידושי הרב"ש הנזכר, דס"ל שאין לאומרו אלא ליר"ש.] דהיינו פירושו של האבודרהם לנוסח התכבדו מכובדים וכו' "שמרוני שמרוני עזרוני עזרוני" הוא, שהאדם מבקש את המלאכים שעמו, שיעשו את אשר נצטוו לשומרו אם צדיק הוא, ומעתה מובנים יפה דברי הרב"ש, שרק יר"ש יאמרם, כי רק אדם שבטוח שהמלאכים באמת רק שומרים עליו, לפי שאין לו חטא, ואף פעם לא מעידים על מעשיו הרעים, לו מתאים לו לומר כן. אך היודע בנפשו שאינו בדרגה זו, ובודאי המלאכים גם יעידון יגידון על מעשיו, ואז אינם שומרים עליו, הוי יוהרא לומר להם "שמרוני" וכו', בזמן שפעמים אינם שומרים עליו, אלא מעידים על מעשיו. ומעתה קושית האחרונים על הרב"ש, שהמלאכים נמצאים כל הזמן עם האדם, לא קשיא, דאכן כן, ברם אינם שומרים אותו בכל זמן. ועל כן דברי הרב"ש שיאמרה רק מי שהשכינה שרויה עליו, אינה לומר שאל השכינה אומר התכבדו מכובדים, דהלא גם האבודרהם פירש לפנ"כ שאמירה זו נאמרת למלאכים, ולא אל השכינה, אלא כוונת הרב"ש שרק לחסיד שהשכינה שרויה עליו ראוי לומר כן, היינו שאדם בדרגה כזו ששכינה שורה עליו, בהכרח אין עליו חטא כלל, וממילא הוא ראוי לומר התכבדו מכובדים, כי עליו כל הזמן שומרים המלאכים, לא לאדם שאין השכינה שרויה עליו, דבר המוכיח שיש עמו חטאים.והאיר את עיני בזאת בשו"ת ציץ אליעזר (חט"ו סי' יד) שעמד על האבודרהם והב"י, שהדברים קשים מכמה פנים, על כן ציטט את האבודרהם במקורו, ששם אדרבה האבודרהם גופיה מבאר את המימרא ששני מלאכי השרת מלוין לו לאדם, אך מפרש שאם האדם טוב, הם שומרים עליו, ואם לא, הם מעידים על מעשיו. ומעתה זהו שסיים בשם הרב"ש שהנוסח שאומר למלאכים "שמרוני עזרוני" שייכת רק ליר"ש וחסיד, היינו למי שיודע שהוא צדיק שהשכינה שרויה עליו, ולכן המלאכים עמו עושים את תפקידם לשומרו, על כן אומר להם שמרוני כאשר נצטוויתם. אך אינש אחרינא לא, דמחזי כיוהרא. ואתי שפיר שאין אמירת התכבדו מכובדים מכוונת אל השכינה, ואין כוונתו שאין היום מלאכים עמנו, אלא מלאכים שמבצעים שמירה המה רק לצדיקים, ועל כן הוי רמות רוח מי שאומר כן, שבזה הוא מעיד על עצמו שהוא צדיק. ואין פירוש הב"י כביאור הב"ח והט"ז שאין לומר התכבדו מכובדים לפי שהיום אין המלאכים מלוים אותנו. ע"כ.וכבר קדמו בביאור זה ע"י ראיית מקור דברי האבודרהם בשו"ת לב חיים (פאלאג'י ח"א ר"ס סא) עד שלא הבין בהמשך (דף עז ע"ד ד"ה אחרי) מה הן קושיות המור וקציעה על הרב"ש, ולא שם לב שלא היה המקור לפני המו"ק. ועוד כיוצ"ב כתב בשו"ת יצחק ירנן (ברדא ח"א סי' יג) ע"ש.(((קושיות האחרונים על טעמו)))על אף האמור, עדיין הקשו האחרונים קושיות רבות על דברי הדב"ש, שכתב שאין לומר התכבדו מכובדים רק מי שהשכינה שרויה עליו, ובלא כן נראה כיוהרא. וכי בזמן הגמ' והראשונים כל האנשים זכו להשראת שכינה, ואפי"ה תקנו חז"ל לומר התכבדו מכובדים, ולא חשו ליוהרא. ועוד לאידך גיסא קשה, למה היום אין איש שאומר התכבדו מכובדים, גם החסיד שבחסידים, ואיך יעקר דין הגמ', שכן הקשו כיוצ"ב בארצות החיים (סי' ג בארץ יהודה סוף אות א) ובשו"ת לב חיים (פאלאגי' ח"א ר"ס סא דע"ו ע"ג) ובשו"ת יצחק ירנן (ברדא ח"א ר"ס יג).(((יוהרא)))עוד על עצם הדברים לאסור משום יוהרא, תקשי, דמשום דין זה אין חילוק בין חסיד לאינו חסיד, כי גם חסיד יש עליו את דיני יוהרא, אא"כ הוא מפורסם בחסידות, ושאינו מפורסם בחסידות, אף שהוא חסיד גמור אסור בדיני יוהרא, וכאשר נתבאר בשו"ע המדות (חלק גאוה עמ' קכז). גם מה שייך יוהרא בדבר שהגמ' וכל הראשונים פסקו שיש לכל אחד לאומרו, וכל מהות איסור יוהרא הוא רק בדברי חסידות, שאין הרבים עושים אותו, ולא בדין פשוט, וכאשר נתבאר בשו"ע המדות (גאוה עמ' קכג). גם לטענה זו של יוהרא אם כן יש עלינו להשמיט חלקים מהתפילות, שאומרים בהם דברים השייכים לגדולי עולם, ודוגמאות בעלמא נביא, באלהי נשמה אומרים, "כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך" [ולנשמה רק יחידאים זוכים, ועיין בשער הכוונות שם בזה.] "מה אנחנו מה חסדנו מה צידקותינו וכו' כי כל מעשינו תוהו, וימי חיינו הבל, ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל" וכו'. "לפיכך אנחנו חייבים להודות לך ולשבחך" וכו'. "ואילו פינו מלא שירה כים" וכו' "אין אנחנו מספיקין להודות" וכו', בכל הני וכיוצא בהן נימא שיש להסירם מהתפילה משום יוהרא, שרק צדיקים גמורים שייכים בהם. ועוד ראה להלן (ד"ה עוד יש להשיב, וד"ה אך מלבד) קושיא נוספת על איסור יוהרא.(((יוהרא בצינעא)))עוד תקשי, דבצנעא ליכא איסור יוהרא, וכאשר נתבאר בשו"ע המדות (גאוה עמ' קכד) מן הראשונים והפוסקים, וא"כ למה אוסר לאומרו בלחש, ובדומה הקשה הפתחי תשובה (יו"ד סי' רמו אות י) על השערי תשובה (סי' ג אות א) בדין אמירת התכבדו מכובדים וז"ל, ולענ"ד נראה דלא שייך מיחזי כיוהרא, אלא בדבר שעושה בפני רבים, משא"כ בזה. ע"כ. וכן הקשה הרב כף החיים (סי' ג ס"ק א) מהפת"ש. וכן הקשה הגאון רבי ראובן מרגליות בספרו נפש חיה (סי' ג) והראה דליכא יוהרא בצינעא מדברי הפמ"ג (סי' רסב א"א סק"ב) לגבי לבוש לבן בשבת דמחזי כיוהרא, שכתב, ובביתו רשאי לעשות מה שירצה, לא בפני רבים. ע"כ.ועלה במחשבה להשיב על קושיא זו, היות ואמירת התכבדו מכובדים נתקנה לאומרה למלאכים שעימדו, א"כ לכאורה יש צורך לאומרה בקול, כדי שישמעו דבריו, וכדחזינן שביו"כ אומרים ברוך שם כבוד מלכותו בקול, ובכל השנה נהגו לאומרו בלחש, כדאיתא בשו"ע (סי' סא סי"ג, וסי' תרי"ט ס"ב), מפני שמשה "גנבה" מן המלאכים, וכפי שהביא הטור (סי' תריט) כן מן המדרש רבה (דברים ואתחנן פרשה ב סי' לו), משא"כ ביו"כ שאנו כמלאכים. ובפשטות החילוק הוא שבלחש המלאכים לא שומעים, ולכן לא יקפידו. חזינן דהמלאכים לא שומעים מה שאנו אומרים בלחש, רק בקול. א"כ התכבדו מכובדים שאומרים אל המלאכים הניצבים עמו, יש לאומרו בקול, ולא בלחש, ושוב לא קשה למה אסרו לומר התכבדו מכובדים משום יוהרא, והלא בלחש ליכא יוהרא, כי התכבדו מכובדים אין לומר בלחש, אלא בקול. אולם אחרי שובי ניחמתי, כי התכבדו מכובדים ניתן לאומרו גם בלחש, וכאשר יבואר ברצות ה' להלן (כותרת אמירת התכבדו מכובדים בקול או אפשר בלחש). ומעתה שאמירת התכבדו בכובדים שפיר אפשר לאומרה בלחש, אדרא קושיא לדוכתא, למה אסרו לאומרה בין בקול ובין בלחש משום דמחזי כיוהרא, והלא ליכא איסור יוהרא בדברים הנעשים בצינעא.שוב ראיתי בקובץ ויען שמואל (ח"ה סי' כו ד"ה גם הגרי"ח) שהביא מהמהרש"ם בדעת תורה (סי' ג) שעל הפת"ש הנז', הביא שהפמ"ג (א"א סי' סג ס"ק ב) הביא את היש"ש שסובר שאף בצינעא שייך יוהרא. וציין עוד לשד"ח (מע' כללים מע' י כלל כח). ע"כ. דהיינו שלדרכו של היש"ש אתי שפיר שיש איסור יוהרא באמירת התכבדו מכובדים, לפי שאף בצינעא יש יוהרא. וכך ראיתי שהוכיחו בירחון שמעתין (תשנ"ג עמ' 127) שיש איסור יוהרא אף בצינעא, מדברי הב"י מהרב"ש, שבאמירת התכבדו מכובדים יש יוהרא. ע"כ. אמנם אמת שהיש"ש (בב"ק פ"ז סי' מא) ס"ל שיש איסור יוהרא גם בצינעא, ויליף שאיסור יוהרא הוא משום גאוה, וגאוה אסורה גם לאדם עם עצמו. אך מלבד שהיש"ש שם חולק על רש"י ישירות, גם המ"א (סי' סג ס"ק ב) והמ"ב (סי' סג ס"ק ו) בהביאם את הדינים העולים מדברי היש"ש שם, הוסיפו מדילם (נגד דבריו, וכפי שהעיר הפמ"ג הנ"ל) שהוא דוקא בפני רבים, וא"כ מבוארת גם דעתם, דדוקא בפני רבים יש איסור יוהרא. וכ"כ בדעת המ"א הפמ"ג (סי' סג א"א ס"ק ב) ושהעתיקו בסתם הא"ר (סס"ק ד), דהיינו שגם הוא סובר כמ"א. ע"כ. וגם הפמ"ג בנוסף הכי ס"ל במקום אחר (סי' רסב א"א ס"ק ב), והעיקר שכבר נתבאר שלא כיש"ש בשו"ע המדות הנ"ל, מן הראשונים ומפוסקים רבים, שאיסור יוהרא הוא איסור דרבנן משום שנראה כמתנשא על אחרים, והוא נאמר למי שאינו עושה את המצוה משום גאוה כלל, שכל כוונתו רק לשם שמים, ואפי"ה נאסר משום יוהרא, שהוא איסור דרבנן לא יראה כמתנשא על ריעיו, ואילו מי שבכוונתו להתגאות על אחרים במעשיו, אין זה איסור יוהרא, אלא איסור גאוה האסור מדאורייתא, עיין שם, ושלכן איסור יוהרא הוא דוקא בפרהסיא ולא בצינעא.(((המלאכים לעולם עם האדם)))ועוד על דברי הדב"ש דהוי יוהרא לדבר עם המלאכים, כי הם נמצאים רק עם חסידי עליון. השיבו כי המלאכים בוודאי נמצאים עם כל אדם, ולא רק עם מי שהוא בעל דרגה, ושוב ליכא יוהרא. [אולם כאמור לעיל בריש אמיר, אחר העיון בגוף דברי האבודרהם, אין מקום לקושיא זו, אך מ"מ ליקטנו מה שאמרו בכך הפוסקים] שהנה הרחיד"א בברכ"י (הנ"ל) העתיק תשובה כ"י לחד מקמי'ה מרבנן קשישאי הרב מהר"ר יחיאל קשטלץ, וכתוב בה פרט השנה שנת השי"ג, אשר הפליא לתמוה על מרן וז"ל, הרב יצ"ו [היינו הב"י] דב"ש מצא [היינו דעת הדב"ש שהובאה באבודרהם], ונראה לו שלכך נתבטל בדורנו [אמירת התכבדו מכובדים], לפי שאין השכינה ומלאכים מתהלכים עם ע"ה. וא"כ לא יסדר שלחנו בע"ש ומטתו, ששני מלאכים כו' [דהיינו לדברי הדב"ש יתבטל דין זה, בתמיה, ועוד קשה כדממשיך] וילך בקומה זקופה וגילוי הראש, שאין שכינה על ראשם. אלו הדברים הם למס מרעהו חסד ויראת שדי וכו'. לכן אכול דב"ש לא טוב. [מליצה לדחות את דעת הדב"ש]. ועוד מי נכנס עם כל הדור בבה"כ, להכריע בעדותו כל חכמי ישראל והפסקנים. עכ"ל. וכן הרבה להקשות במור וקציעה (סי' ג) והוכיח בראיות מהש"ס בדוכתי טובי, ומהזוהר בכמה דוכתי, שהמלאכים לעולם עם האדם, גם עם שאינו צדיק. ועל כן ביאר ששני המלאכים הם יצה"ט ויצה"ר, שפשוט שהם לעולם עם כל אדם, ואף שקוראם הזהר "קדושים משרתי עליון", היינו משום שגם היצה"ר שורשו קדוש, אלא שהוא ירד מגדולתו, הוא שרו של עשו, והוא סוד. וא"כ מה שייך רמות רוח כאן. ע"כ. וכן בארצות החיים (ארץ יהודה ס"ק א) דחה כאמור משבת (קיט ע"ב) שני מלאכים מלוים וכו', ומעוד דוכתי טובי ע"ש, ושלכן מסיק שגם היום יש לומר התכבדו מכובדים, ובפרט שכן הסכים האר"י.אולם הרחיד"א שם השיב בזה"ל, ועמו הסליחה דהטיח דברים כלפי הקדוש מרן זצ"ל, וזו אינה צריכה לפנים, שודאי קים ליה למרן שנתבטל מלאומרו. וגם מור"ם בדרכי משה כתב כן. ויש לחלק בין זו, ובין הנך דמייתי. עכ"ל. ושמא כוונתו לחלק, שאכן מלאכים של שבת וכיוצא ישנם עם האדם, אולם לשומרו מנין לנו, ועל כן לומר להם שמרוני הוי רמות רוח. ויותר נראית כוונתו, שאכן אין בכח סברות אלו לשנות את דינא דגמ'. אלא שאחר שהיה מנהג ברור שלא לומר התכבדו מכובדים, תלה בזה הב"י את טעם המנהג, אך שנחדש מכח סברא זו דינים חדשים, זה לא יעלה עלי לב, ובזה חילוק מחולק בין אמירת התכבדו מכובדים, לבין סידור השלחן בער"ש והליכה בקומה זקופה. ושמא כוונתו על דרך חילוקי האחרונים שבסמוך.(((דברים אחרים שאומרים למלאכים אם לאומרם)))בשו"ת לב חיים (ח"א סי' סא דף עז ע"א) השיב על קושיות הר"י קשטלץ הנזכר, שהמלאכים של שבת אינם תנאי בקידוש וסידור השלחן, אלא שאם מצאו נר דלוק וכו', אומרים יה"ר לשבת אחרת, ועל כן גם אדם שאינו ראוי למלאכים, בוודאי חייב בכל הני. וכן הליכה בקומה זקופה, הוא מפני שמלא כל הארץ כבודו, גם אם אדם זה אין שכינה על ראשו. עכת"ד. גם הבא"ח בעוד יוסף חי (ויצא אות ד) השיב על הר"י קשטלץ שיש לחלק בין המלאכים שבליל שבת, שהם באים לכבוד מצות הקידוש ולא לכבוד עושה המצוה, וכאליהו שבא לכבוד המילה, ולא לכבוד אבי הבן. לבין אמירת התכבדו מכובדים שאומר למלאכים השומרים אותו, וכנוסח "התכבדו מכובדים וכו' שמרוני עזרוני", ואלו המלאכים באים לכבוד האדם, וזה שייך רק בכחסידים הראשונים, שמתקיים בהם הפסוק, כי מלאכיו יצוה לך. ושאפשר שלחילוק זה כיון הברכ"י באומרו שיש לחלק. עכת"ד. ותפס כוותיה בספר ילקוט יוסף (ח"א סי' ג סעיף ז). וכ"כ בשו"ת יצחק ירנן (ח"א סי' יג אות א) שהם מלאכים שונים, ע"ש בראיותיו, ושכ"כ להשיב בשו"ת לב חיים (פאלאג'י ח"א סי' סא דע"ז סע"ג ורע"ד). אלא שכתב שמבואר ברמב"ם במורה הנבוכים (ח"ג ס"ס כב) שאמירת התכבדו מכובדים נאמרת למלאכים יצר הטוב ויצר הרע, והם בוודאי נמצאים בכל עת עם כל אדם, ולא כהנ"ל, ועע"ש. ועוד כתב היצחק ירנן (שם אות ב) שגם המלאכים שאומרים להם התכבדו מכובדים, הם נמצאים עם כל אדם, שהם מלאכים הנעשים מן המצוות, ע"ש בראיותיו, ואפי' רשעים שבישראל מלאים מצוות כרימון, ועל כן שב והקשה כאמור על טעמו של הרד"א, שאין כאן רמות רוח לומר למלאכים, כי הם נמצאים עם כל איש ישראל. עכת"ד.כל בתר איפכא חזי הוית במהר"ם שיק בתשובה כת"י (נדפסה בצפונות גליון א עמ' לה) שהחת"ס לא היה אומר מהאי טעמא את הפיוט אתקינו סעודתא, ושכן איהו [תלמידו המהר"ם שיק] נהג אחריו, שאפילו התכבדו מכובדים שאיתא בגמ', אין אנו אומרים עכשיו, וכ"ש שיר זה. [ומ"מ סיים, דהאידנא שהרבה אומרים אותו, ליכא טעמא דרמות רוח כמש"כ.] עוד כיוצ"ב בדעת תורה (סי' ג ס"ק א) הקשה, שלפי הב"י הנ"ל איך אומרים עושה שלום בקדיש, שכתב המ"א (סי' סו ס"ק ז) שהוא כנגד המלאכים. גם בשו"ת דברי יציב (או"ח סימן קכג) כתב בענין "שלום עליכם" ידוע שהחת"ס לא אמרו, ושהוא ע"ד התכבדו מכובדים שבאו"ח (סי' ג' ס"א) שעכשיו לא נהגו לאמרו [עיין מנהגי חת"ס פ"ה סעיף ו']. ע"כ. ומאידך חזיתיה לספר נחלה לישראל (היבנר בחלק הלכה למשה הלכה א) שכתב לחלק, דשאני שלום עליכם שאמירתה שוה לכל נפש, שהרי גם מלאך שאינו טוב עומד עליו, כדאיתא בשבת דקי"ט. ע"כ. גם בשו"ת שבט הלוי (ח"א סי' רה על סי' סו) העיר על המ"א (סי' סו ס"ק ז) שהביא מהב"י בשם מהרי"א, שיחיד המסיים עושה שלום, יאמר "ואמרו אמן" למלאכים השומרים אותו. ותמה על כך מסי' ג הנזכר, שאין אנו מוחזקים שילוו אותנו מלאכים. ויישב, וצ"ל שלא רצו לשנות נוסח התפילה, ועע"ש. ע"כ. ועוד ראה בערוך השלחן (סי' ג) כיוצ"ב, ויובאו דבריו להלן בעז"ה.כלומר, כל הני, לא רק שלא הוקשה להם טעם הפסק שבסי' ג' שלא לומר התכבדו מכובדים נגד דינא דגמ' וכל הראשונים, אלא שמכוח השו"ע בסי' ג, תמהו על דינים אחרים שגם אותם אין לומר. ולכאורה הוא תימה, כי התכבדו מכובדים וודאי היה נכון לאומרו, אלא שאחרי שהמנהג היה פשוט שלא לאומרו, חיפש מרן טעם למנהג, ומצא לו סימוכים בסברא הנ"ל. אך מכוח הסמך שנתן למנהג, שנבא לשנות דינים אחרים, בוודאי שלא יעלה על הדעת, שכל זה נאמר לסמוך את שנהגו, ולא ליצור דינים אחרים, שכאמור על פי הדין בוודאי שהיה נכון לומר התכבדו מכובדים, וככתוב בגמ' ובכל הראשונים. וככלל במנהגים שאין להוציא דינים חדשים על פי טעם שנתנו למנהג, כמש"כ בחזון עובדיה (פסח ח"א סי' ט עמ' קכב) מפי ספרים ובשו"ע המדות (שער הגאוה עמ' קטז) ע"ש.אגב בואנו הלום נזכיר שבשו"ת שלמת חיים (ח"א סי' ז) שאל לאידך גיסא, היות ושני מלאכים מלוים לאדם בער"ש (שבת קיט ע"ב), א"כ לטעם הב"י דהוי יוהרא לחשוב שהמלאכים עמו, מעתה בער"ש שגם איש פשוט המלאכים הולכים עמו, אז לכאורה כן נכון לומר התכבדו מכובדים. והשיבו הגאון ר"ח זוננפלד זצ"ל, שאלו סוגי מלאכים שונים, שהמלאכים של התכבדו מכובדים הולכים עמו כל היום, ולהם לא שייך לומר התכבדו, דהוי רמות רוח, ואילו המלאכים של ער"ש, לא צריך לומר להם התכבדו מכובדים, לפי שהם מצווים ללוותו, ובוודאי לא יכנסו לבית הכסא, ואח"כ ישובו ללוותו כאשר נצטוו. וכיוצ"ב כתב שם (סימן ט). ועוד ראה בשו"ת יבי"א (ח"ט או"ח סי' צה אות ב) שעמד בזה מפי ספרים.(((על פי הסוד)))שוב נשוב לנידו"ד, מלבד שנתבאר בכל הראשונים לומר התכבדו מכובדים, ושעל הטעם שסמכו את המנהג לא לאומרו, נערמו קושיות רבות ועצומות, גם על פי הסוד נכון לומר התכבדו מכובדים, שהנה הרחיד"א במחז"ב (סי' ג אות ב) הביא שהמהר"ם פאפירש בספר אור צדיקים (סי' א אות ט) כתב וז"ל, יאמר התכבדו וכו' ככתוב בטור. ואף שבש"ע כתוב שלא לאומרו עכשיו, עכ"ז חידש לן האר"י ז"ל לאומרו גם עכשיו, ובזה ניצול שלא יהרהר בבית הכסא. עכ"ל. הנה דמטי לה משמיה דהאר"י. [ברם לפנינו לא מצאתי כזאת בדברי האר"י. שאמנם בילקוט מפרשים שבשו"ע מהדו' פרידמן (סי' ג) ציינו, שכן הוא בשער המצוות (סוף פרשת שמיני), ברם אין שם מזה, רק מזהיר על הרהור במקום מטונף. אולם היות והמהר"ם פאפירש היה תלמידו של המהר"י צמח (מוצא ועורך הכתבים של המהדורא בתרא) שהיה תלמיד מהרח"ו, ואיהו המהר"ם פאפירש, ידיו רב לו בכתבי האר"י המקוריים, והיה אחד מעורכי כתבי האר"י (ספרי האר"י שערכם ויצאו מתחת ידו הם, דרך עץ חיים, פרי עץ חיים, ונוף עץ חיים), על כן אף שלא מצאנו כזאת בכתבי האר"י שלפנינו, וגם אם נידע בוודאות שאינם לפנינו, בוודאי שנאמן הוא על דבריו, שראם באר"י בכת"י מהרח"ו, שהיו תחת ידו, שהיה מגדולי הבקיאים בתחום זה]. ועוד הביא הרחיד"א שהמצת שמורים (דף כח ע"ד, בסוף הלכות ציצית) כתב, שטוב לאומרה כדי להעביר ממנו רוח הטומאה ומחשבות רעות, ויהיה לבו פתוח תמיד לד"ת, ללמוד אותה בקדושה ובטהרה. ע"כ. והנה המצת שימורים (ברכות, מיד אחרי אשר יצר) כתב את דבריו תוך סוגרים וז"ל, נתן, נלע"ד, כי בשאר היום כשאדם נכנס מבית הכסא, צריך לומר מתחלה התכבדו מכובדים, כמו שמפורש בסוף הלכות ציצית ע"ש. עכ"ל. הנה שלא כ"כ משם האר"י, אלא מעצמו, כמו שחתם שמו בתחילה, וגם כתב "נלע"ד". והנה כאשר ציין, כן הניף ידו בשניות מדברי סופרים (סוף שער הציצית, תחת הכותרת אם מותר להכנס עם הציצית לבית הכסא) וביאר טעמו וחילו לכך, שיש מצוות ששורשם בפנימיות הקדושה, ויש ששורשם באור מקיף. ומצוות ששורשם מן הפנימיות, קדושתן נשארת לעולם על חפץ המצוה, כגון חלה, תרומה, ויתרה מהם בכתבי הקודש. אולם ציצית, ששורשה מאור המקיף, לכן עצמות אור קדושתה נמצאת רק בעת פעולת עשיית המצוה, ואח"כ עוזבת, ונשאר רק רשימו. ולכן בעת לבישת הט"ק יש עצמות, ואח"כ, אע"פ שלבוש בטלית קטן, יש רק רשימו. וכלל הוא שבעת חזרת אור הקדושה לעולם העליון, נוצר מלאך, והמלאכים שנוצרו מהרשימו של הציצית, הם שומרים עליו מכל דבר רע. ובעת שנכנס לבית הכסא, המלאכים ממתינים בחוץ עד שיצא, ולהם אומר התכבדו מכובדים, ולכך כיון רש"י בברכות (שם דף ס ע"ב). וסיים וז"ל, "לכן צריך להזהר שבכל פעם שיכנס בבית הכסא, שיאמר התכבדו וכו', והוא להפך ממה שכתב ה' דוד אבודרהם בשם חידושי דבר ששת. כי הוא טוב לאומרה, כדי להעביר ממנו רוח הטומאה, ומחשבות רעות, ויהיה לבו פתוח תמיד לדברי תורה, ללמוד אותה בקדושה ובטהרה". עכת"ד, ועע"ש. גם הנזירות שמשון (חיבור על השו"ע ר"ס ג) על דברי השו"ע שכתב, ועכשיו לא נהגו לאומרו, כתב, ובכוונת האר"י איתא שיש לאומרו, ויועיל להציל מהרהור ד"ת שם. עכ"ל. וכ"כ הבאר היטב (ס"ק א) על דין השו"ע הנזכר, וז"ל, והאר"י ז"ל כתב לאמרו. עכ"ל. [אלמא דהכי ס"ל למעשה]. וכ"כ המור וקציעה (סי' ג) בשם האר"י, ועוד ראה בדבריו שבסמוך. וכ"כ בנוה שלום (שולל סי' ג ס"ק א) שמרן לא עלה על דעתו לאסור, אלא לתת סמך למנהג שלא אומרים, ובפרט שעל פי הסוד יש לאומרו. ע"כ. וכ"כ בספר חסד לאלפים (ר"ס ג) שמוהר"ן שפירא [הוא המצת שימורים הנ"ל] כתב שטוב לאומרו להעביר רוח הטומא וכו', ושכן האר"י כתב לאומרו, מי ראה התועליות האלה ולא יחוש לאומרו. ע"כ. ובספר יפה ללב (סי' ג אות ד) הביא שכן העלה מופת דורנו הרב ארץ יהודה (ס"ק א) דיש לאומרו אפילו בזמן הזה, בפרט שכן הסכים האר"י ז"ל. [ועוד ראה בדבריו שבסמוך]. וכן בארצות החיים (סי' ג ארץ יהודה ס"ק א) הביא משבת (קיט ע"ב) שני מלאכים מלוים וכו', ומעוד דוכתי טובי, ושלכן גם היום יש לומר התכבדו מכובדים, ובפרט שכן הסכים האר"י. ע"כ. ובשו"ע מהדו' פרידמן בקובץ מפרשים (סי' ג) הביאו שכן הוא בהגהות השו"ע מהגר"ח צאנזר, ובשיורי הלקט. ע"כ. גם המלאך המגיד בספר מגיד מישרים (פרשת מטות קכג, ב) הזהיר את מרן לומר התכבדו מכובדים וז"ל, שאני וכל חיילותי ממתינין לך בחוץ וכו', ולכן תאמר בהכנסך התכבדו. והביאו זאת כמה אחרונים, ומהם בשו"ת לב חיים (ח"א סי' סא). ולהלן יובאו בעז"ה עוד אחרונים הדורכים בדרך זו. אולם בשערי תשובה (אות א) על דברי המחזיק ברכה הנזכרים מהמקובלים שנכון לאומרו, כתב שאולי נאמרו הדברים ליחידים אשר תורתם אומנותם ולא זולתם, וכאשר המחזיק ברכה שם (אות א, ויובאו דבריו להלן כותרת יישובים אחרים למנהג שלא לומר התכבדו מכובדים) כתב בשם הרב המקובל מהר"ח כהן בספרו מקור חיים, דמחזי כרמות רוחא, ע"ש. אלמא דעל אף דברי המקובלים, עדיין הוא מצדד דהוי רמות רוחא. ע"כ. ברם נראה שאין זו כוונת המקובלים, אלא דשרי לכתחילה לכו"ע, וכפשט דבריהם, וכאשר כל הני אשלי דלעיל ילפי בהו. ומה גם דאיהו השע"ת גופיה כתב כן רק על דרך "אולי". גם בספר כף החיים (סי' ג אות א) פסק מכח הסוד לאומרו, ועל השע"ת השיב, שאין יוהרא בצנעא, ולכן הוצרך כף החיים שם להביא את הנוסח של התכבדו מכובדים.עוד יש להשיב, שהיות ואחר שנהגו שלא לאומרו משום דמחזי כיוהרא, שוב באו המקובלים וגילו שלומר התכבדו מכובדים היא סגולה שלא יהרהר שם בד"ת וכדומה, שוב לאו רמות רוח איכא הכא, שהאומר כן אינו משום גודל מעלתו שהמלאכים עימו, אלא משום הסגולה שבדבר. שוב ראיתי שכ"כ בארצות החיים (סי' ג בארץ יהודה ס"ק א) שעל המקור חיים הנ"ל דמתחזי כרמות רוחא, כתב, ולא ידעתי למה, בפרט שעושה כן לשמירה. ע"כ. וכן בשו"ת לב חיים (פאלאג'י ח"א סי' סא) סיים, דגם עכשיו בזה"ז נכון הדבר לאומרו כדעת רבנו האר"י ז"ל ורבני האחרונים, ואין בו משום יוהרא, אחר דכבר למדו התועלת הנמשך ממנו. ע"כ. ועוד לעיל מינה (ד"ה ומזה תמהני) הקשה על המקור חיים, שאדרבה, אם לא חולק למלאכים כבוד באמירת התכבדו מכובדים, הוי רמות רוח, שמזלזל בכבודם. ובפרט שהמקור חיים הוא תלמיד תלמידי מהרב מהרח"ו, קשה עד מאוד איך יעזוב את דברי האר"י החי'. ועל כן כתב, אם לא שכוונתו לתת סמך למנהג, וגם הוא מודה שנכון לאומרו. עכת"ד. [איברא דעל טענתו החדשה, שאם לא אומר התכבדו מכובדים הוא רמות רוח, שמבזה את המלאכים, חזי הוית במטה יהודה (עייאש סי' ג אות א) שטענה זו עימו היתה ושילחה, שכיון שנמנע מלאומרו משום שנראה כיוהרא, אין כאן משום חסרון כבוד למלאכים.](((לפי הסוד חילוק בין בשדה או בעיר)))איברא דהרב מור וקציעה (סי' ג) חידש, שאף לפי האר"י אין לומר עתה, שכל דברי האר"י אמורים לגבי בית הכסא שמחוץ לעיר. ע"כ. וכן הרב יפה ללב (סי' ג אות ד) הביא את דברי הרחיד"א בככר לאדן (פי' למס' דרך ארץ רבה דף קט"ו ע"ב) שמרן בשו"ע כתב שלא נהגו עכשיו לאומרו, ורבינו האר"י זצ"ל כתב שיש לאומרו, וסיים הרחיד"א, ובזמנינו לפי הנשמע גם המקובלים אינם אומרים אותו. ועל כן כתב הרב יפה ללב, שלפי זה צ"ל, שאולי המקובלים סוברים כמור וקציעה, שדברי האר"י היו אמורים במדבר, כאשר היה בזמנו, כבזמן התלמוד, לא כן בימינו שבתי הכסא בעיר, מודה שאין מקום לאומרו. וכפי שבברכ"י (סי' ג אות א) מסיים עם דברי המו"ק. ושכ"כ בספר משפט כתוב להרב אפי זוטרי, לחלק בין עיר למדבר. ע"כ. וכ"כ בשו"ת שמחת כהן (ח"ה בחידושי שו"ע סי' ג) שלא לאומרו וכדברי מרן שעכשיו לא נהגו לאומרו. ושאף שהאר"י כתב לאומרו, המו"ק ביארו שהוא במדבר. ובפרט שהמטה יהודה (סי' ג) ס"ל שאסור לאומרו. ושגם במח' הפוסקים והאר"י תפסינן כפוסקים, וכן המנהג בג'רבא. עכת"ד.ברם עצם חידושו של הרב מו"ק, גם אם לפי הפשט יש לו מקום [וגם על זה יש להשיב ראה להלן (בהערה זו כותרת טעם חדש, חילוק בין עיר לשדה)], ברם לטעון כן גם על פי הסוד, הוא לכאורה דבר נבואה, ואין זאת אלא שאמר כן כדי להשוות בין הפוסקים, וכדרכם של המחברים. וכך הקשה עליו הרב נוה שלום (שולל סי' ג אות א ד"ה ותו חזינא) ושותיה דמר לא גמירנא, דכפי הטעם שכתבו כל הפוסקים, אין מקום לחילוק זה וכו'. ומה גם לפי סודן של דברים, מוכח דליתא להאי חילוק, וכמ"ש מהר"ן שפירא שאומר התכבדו מכובדים למלאכים הנוצרים מהרשימו של הציצית, והולכים עמו תמיד, ולא נכנסים לבית הכסא. ע"כ. וא"כ אינו תלוי בין אם הוא בעיר או בשדה. ע"כ. וכן הקשה בשו"ת לב חיים (ח"א סי' סא דע"ז טור ב) מנא ליה לחלק בהכי, והלא הוא מטעם שהמלאכים נעשים מהרשימו של הציצית, ומשום טהרת המחשבה, וא"כ אין שינוי אם הוא בעיר או בשדה, ושכן מבואר במצת שימורים ובמהר"ם פאפירש. ועוד עמד על כך שם בהמשך (ד"ה ושו"ר להרב נוה שלום סי' ג). ע"כ. ושב והניף ידו כן בספרו רוח חיים (פאלאג'י סי' ג אות א). וכן הקשה בשו"ת יצחק ירנן (ברדא ח"א סי' יג אות ב).(((בתפילה עבדינן כסוד)))ומעתה שעל פי הסוד נכון לומר התכבדו מכובדים, מלבד שיש בזה נותן טעם לשבח לאומרו, לחפץ להחמיר, עוד יש לטעון שאחרי שבעניני תפילה אנו עושים על פי הסוד, וכמו שכתב בשו"ת יביע אומר (ח"ט או"ח סימן עט אות טו) לגבי שתית קפה שהכינו גוי, שהפוסקים התירו, והאר"י אסר, וכתב וז"ל, ופשוט שאין זה ענין למה שנוהגים לתפוס כדברי האר"י, שזהו דוקא בעניני התפלה וכדומה, שדבריו בזה ע"פ תורת הקבלה, אבל בעניני הלכה יש לדון לגופו של ענין. ע"כ. וכ"כ עוד בשו"ת יחוה דעת (חלק ד סימן מב) וז"ל, ואין מנהגינו לתפוס להלכה כדברי האר"י ז"ל אלא בעניני תפלה וכדומה, בדברים שיסודתם בהררי קודש על פי הקבלה, אבל בעניני הלכה, אין לזוז מדברי הפוסקים. וכמו שכתבו בשו"ת ביכורי יעקב (חלק יורה דעה סימן י"ט), ובשו"ת שואל ונשאל חלק ה' (חלק אורח חיים סימן א'). עכ"ל. והיות ועל פי הסוד יש לומר התכבדו מכובדים, לכאורה שוב נכון לאומרו. וא"כ מה שתלו זאת בשו"ת שמחת כהן (ח"ה בחידושי שו"ע סי' ג) במח' הפוסקים והאר"י דתפסינן כפוסקים, וכן דרך בדרך זו בשו"ת יצחק ירנן (ברדא ח"א סי' יג) ובויען שמואל (ח"ה סי' כו), לכאורה לא דמי להכא. ברם יש לעמוד על כלל זה, מתי אומרים אותו ומתי לא, דחזינן שלא תמיד עושים על פי הסוד בתפילות, כגון באמירת מה נאמר לפניך בשני וחמישי קודם ויעבור, ראה בשו"ת יבי"א (ח"ח או"ח סי' יא סוף אות כג), ונוסח הקדיש לעלם ולעלמי עלמיא ראה בשו"ת יבי"א (ח"ז או"ח סי' ז אות ז). ועוד גם ראה בשו"ת יביע אומר (ח"י יו"ד ר"ס ח) שכתב, ועכ"פ מכיון שדעת הרמב"ם ומרן להקל גם באפונים ושאר קליות [שאין בהם משום בישולי גוים], כן עיקר לדינא, ובפרט שכן פשט המנהג להיתר. ומה שאנו חוששים בעלמא לנהוג כדברי האר"י, היינו כמו בעניני תפלה, ע"פ סודם של דברים, משא"כ בעניני הלכה בודאי שאין לנו אלא דברי מרן. עכ"ל. והרי שגם מה שחוששים לאר"י בענייני תפילה ס"ל דהוא חששא בעלמא.(((יישובים אחרים למנהג שלא לומר התכבדו מכובדים)))שוב ראיתי שעמדו לבאר אחרת את כוונת הב"י לישב את המנהג שלא לומר התכבדו מכובדים, שהנה בספר ערוך השלחן (סימן ג סעיף ב) כתב וז"ל, ועכשיו לא נהגנו לאומרו, דדוקא חסידים הראשונים שמחשבתם היתה תמיד דבוקה בה', ועליהם נאמר (תהלים צא,א) יושב בסתר עליון, בצל שדי יתלונן, והיו מרגישים בקדושה של המלוים אותם, להם היה נאה לומר כן. אבל אנחנו, אם כי ודאי שגם לנו יש ענין הלווית המלאכים, כמבואר מדברי חז"ל שהבאנו, אך אין אנו מרגישין כלל, הוה אמירה זו לגאוה וגודל לבב, ומיחזי כיוהרא. ובודאי האיש הקדוש היושב על התורה בקדושה וטהרה צריך לאומרה, אבל לא כן אנחנו סתם בני אדם, וכן עיקר, וכן המנהג [ובארצה"ח נתקשה בזה, ולפמ"ש א"ש, ודו"ק]. עכ"ל. וכיוצ"ב כתב הרחיד"א בספרו מחזיק ברכה (או"ח ר"ס ג) שהמקור חיים כתב, דודאי המלאכים שומרים אותנו, רק נהגו שלא לאומרו, דמחזי כרמות רוחא, ע"ש. וכתב הרחיד"א, שבזה נתיישב קצת קושית מהר"י קשטלץ. ופתחתיו, והוא המקובל מהר"ח כהן זצ"ל תלמיד מהרח"ו זצ"ל, שעל דברי מרן שנהגו שלא לומר התכבדו מכובדים, כתב, שאין הענין מפני שהיום אין עם האדם מלאכים, כי פשוט שישנם, כנאמר כי מלאכיו יצוה לך. אלא היינו טעמא, כדי שלא ימצא באדם רמות רוחא, לכך אין לאומרו. ע"כ. ועתה ראיתי שכ"כ מדנפשיה גם בקובץ ויען שמואל (ח"ה סי' כו ד"ה ואנא עבדא) שכוונת הב"י מהרב"ש שודאי המלאכים מלוים כל אדם, רק שאיש פשוט (שאין השכינה שורה עליו) אין מן הראוי שידבר אליהם, ובחוץ יעמדו בלתי דבורו. וזה נראה לי ברור בעזה"י. ובזה ביקש את סליחת האחרונים, שרובם כתבו שאין אנו מוחזקים שמלאכים מלוים אותנו, ושלפי דבריו, אין דבריהם נכונה. וששוב מצא למקור חיים ולערוך השלחן הנ"ל.אך מלבד שאין זהו הביאור באבודרהם, וכמפורש בדבריו, וכנזכר לעיל (כותרת ביאור טעמו של הב"י), שאין לאמר להם "שמרוני" אם יש לו חטאים, שאז אינם שומרים עליו, אלא מעידים עליו. [ועל הויען שמואל תקשי טפי, דאיהו סיים, ועיין בשו"ת ציץ אליעזר (חט"ו סי' יד), וגם לאורך תשובתו מביא מתשובת הלב חיים (פאלאג'י ח"א סי' לא), והם מפרשים את האבודרהם על פי מקורו הנ"ל.] גם לענ"ד אין בזה כדי לתת טעם למנהג, שאחרי שחז"ל תקנו לומר התכבדו מכובדים למלאכים שעמנו, איך ניתן לטעון, היות ואני לא מרגיש את קדושת המלאכים, לי זו יוהרא לומר כן, ואיך אפשר מכח טענות כאלו לבטל את תקנת חז"ל, וזה לא ניתן להיכתב. ולטענה זו, וכי יעלה על הדעת לתת סמך לקהילה שלא מתפללת, או שלא מקיימת מצוות, על ידי טעם כזה דהוי יוהרא להתפלל ולברך, ולקיים את כל המצוות, שאין לעשותם משום יוהרא, כי הוא לא מרגיש את הבורא, אתמהה. גם מה שייכת טענת יוהרא בדבר שהורונו חז"ל לעשות, שהרי לטעמם כולם מודים שיש מלאכים בפועל גם עם פשוטים, רק שאיני מרגישם, והרי הרואה מי שאומר התכבדו מכובדים, לא יעלה בדעתו שאומר כן מפני שחושב שמרגיש את המלאכים שעמו, אלא מפני שכך הורו חז"ל, וממילא ליכא שום יוהרא. מה גם שאף לפי יישובם זה, כל שנתיישב הוא רק הקושיא שהמלאכים לעולם עם האדם, ועל כך השיבו דאכן כן, והטעם שלא לומר התכבדו מכובדים הוא אחר, משום יוהרא. ברם על שאר הקושיות הנזכרות לא השיבו. וכיוצ"ב חזי הוית בארצות החיים (סי' ג בארץ יהודה ס"ק א) שהביא את המקור חיים הנ"ל, דמתחזי כרמות רוחא, וכתב, ולא ידעתי למה, בפרט שעושה כן לשמירה. ע"כ. והבאנו טענה זו לעיל. ועוד עתה ראיתי בנוה שלום (שולל סי' ג ס"ק א ד"ה ויש להעיר) שהקשה על שהמחז"ב נחה דעתו במקור חיים מקושיית מהר"י קשטלץ, שקושייתו במקומה עומדת, דמפני מה בשאר דברים לא חישיינן לרמות רוחא, ובזה חיישינן. ע"כ.(((טעם חדש, חילוק בין עיר לשדה)))מכח הקושיא הנזכרת שהמלאכים לעולם עם האדם, המור וקציעה (סי' ג) יצא לדרוך בדרך חדשה, לתת טעם למנהג שלא לומר התכבדו מכובדים, לפי שבימי חז"ל היו נפנים בשדה, מקום שאין ישוב, והיה סכנה משד בית הכסא (ברכות סב), לכן היו צריכים רחמים, ולכך תיקנו תפילה זו. משא"כ במקומות מושבותינו שבתי הכסאות בעיר, במקום רבים לא שכיחי מזיקין, ושלכן לא נהגו לאומרו. שוב ראיתי בשו"ת יבי"א (ח"ח או"ח סי' א אות ד) שקילס את דבריו, ושכ"כ מדנפשיה בספר תורת חיים (סופר סי' ג ס"ק ד) לחלק בין בית הכסא שבזמנם שהיה בשדה, לבית הכסא שלנו שהם בעיר [אך אין זה מורה שהגאון יבי"א פסק כוותייהו לענין התכבדו מכובדים, לחלק בין עיר לשדה, אלא לענין שעסוק הוא שם, לגבי דיבור בבית הכסא, שחידש החרדים שהוא משום סכנת שד בבית הכסא, ושעל ידי הצניעות והשתיקה נצלים מהם, והשיבו היבי"א מהמו"ק הנ"ל, שהיום ליכא שד בעיר. ועוד הוסיף על דבריהם שלפי הזוהר (דף י ע"ב) שהרוח רעה הנמצאת בבית הכסא נהנית מהלכלוך והטינופת ששם, ושכ"כ האר"י בשער מאמרי רשב"י (תצוה), ובבא"ח (ר"פ ויצא). לפי"ז י"ל שבבתי הכסא שלנו, שהם נשטפים תמיד, ונשארים נקיים, אין שם רוח רעה זו, ועע"ש.]אמנם הרב נוה שלום (שולל סי' ג אות א ד"ה ותו חזינא) על הברכ"י שהביא את המו"ק הנזכר כתב להשיבו, ושותיה דמר לא גמירנא, דכפי הטעם שכתבו כל הפוסקים אין מקום לחילוק זה וכו'. ומה גם לפי סודן של דברים, מוכח דליתא להאי חילוק, וכמ"ש מהר"ן שפירא שאומר התכבדו מכובדים למלאכים נוצרים מהרשימו של הציצית, והולכים עמו תמיד, ולא נכנסים לבית הכסא. ע"כ. וא"כ אינו תלוי בין אם הוא בעיר או בשדה. ע"כ. ואולם הברכ"י אחר ראותו את השגת הנוה שלום השיבו בספרו ככר לאדן (דרך ארץ רבה דקט"ו ע"ב) שדברי עצמו שכתב על הברכי'ם לא באו מדיליה, אלא מדברי המו"ק מילתא בטעמא, כאשר ביארם במור וקציעה. אולם בשו"ת לב חיים (דף עז ע"ג ד"ה וכשאני לעצמי) השיב על הברכ"י, שאני עני הרואה שורש הדברים בגופן שלהם בס' מו"ק, ועכ"ז לא איפרק מחולשא, שדבריו שכתב דלא ציוה כן האר"י ז"ל בדברא ולא במתא אחרי המחילה ליתא וכו'. ועע"ש לעיל מינה (דע"ז טור ב) שכתב, מנא ליה למו"ק לחלק בהכי, והלא הוא מטעם שהמלאכים נעשים מהרשימו של הציצית, ומשום טהרת המחשבה, וא"כ אין שינוי אם הוא בעיר או בשדה, ושכן מבואר במצת שימורים ובמהר"ם פאפירש. ע"כ. ושב והניף ידו כן בספרו רוח חיים (פאלאג'י סי' ג אות א). ועוד ראה לעיל (בהערה זו כותרת לפי הסוד חילוק בין בשדה או בעיר), עוד פוסקים המשיבים על המו"ק.גם מה יענה היעב"ץ על כל הראשונים שכן העתיקו דין זה להלכה, והרי לכאורה לא נשתנה דבר בין ימיו לימיהם במציאות בתי הכסאות, וכפי שמבואר שבזמן הראשונים בתי הכסא היו בעיר, באגודה (שבת אות קח) שכתב שבתי כסאות שלנו אינן בשדה, והביאו הרמ"א (סי' ג סעיף יא) וז"ל, ועכשיו, שבתי כסאות שלנו אינן בשדה, נהגו לקנח בחרס, וכן נהגו לקנח בדבר שהאור שולט בו ואינו מזיק, ופוק חזי מאי עמא דבר. עכ"ל. א"כ אחרי שבזמן הראשונים בתי הכסאות שלהם גם היו בעיר, כבזמן היעב"ץ, ובכל זאת כולם פסקו לומר התכבדו מכובדים, בזה נדחה חילוקו של המור וקציעה מהראשונים. שוב ראיתי ברמב"ם (דעות פ"ה סוף הלכה ו) שכתב, ולעולם ילמד אדם עצמו להפנות שחרית וערבית בלבד, כדי שלא יתרחק. ע"כ. הרי שמבואר שגם בזמנו בתי הכסא היו בחוץ, כבזמן הגמ', וכדביארו הכס"מ במקום. ועוד משמע שם בכס"מ, שבמקומו של מרן גופיה בתי הכסאות כן היו בעיר. ואם כן, הרי שהיה חילוק מציאותי בין המקומות בזמן הראשונים. ומ"מ אחרי שכל הראשונים כולם פסקו לומר התכבדו מכובדים, נשארה הראיה הנ"ל בעינה, לדחות מדבריהם את חילוק המו"ק.מה גם שלפי הרמב"ם (ע"ז סוף פי"א) ודעימיה, הסוברים שאין במציאות שדים ומזיקין [ואת כל הסוגיות האמורות בענייני שדים, יבארו שלא באו לפשטם אלא לתורת הסוד, או ללמדנו מוסרים או רעיונות עמוקים, וכמו שהרמב"ם כתב כן לגבי גילוי עתידות בחזיון הכוכבים באגרות הרמב"ם (מהדו' שילת ח"ב דף תפח, ובדפו"ר של אגרות הרמב"ם דף ב ע"א), וכ"כ עוד שאין שדים, רבנו אברהם בן הרמב"ם (בדרשתו על המדרשים, נדפסה גם בריש עין יעקב, בחלק השני שבתוך החלק החמישי) ורבנו אברהם מן ההר (חגיגה טז רע"ב) והמאירי (סנהדרין פי"א קודם המשנה השניה ד"ה שרצים), ובספר אמונת חכמים (בהקדמה) הביא מבעל ספר אלים, שדעת הראב"ע על הפסוק שעירים, כהרמב"ם. והוסיף האמונת חכמים, שכן נראה מפירוש הראב"ע בתהלים על הפסוק ויזבחו את בניהם ואת בנותיהם לשדים. אולם מפירושו באחרי מות על שעיר עזאזל, משמע שמודה בהם. ע"כ.] בוודאי שמהם סתירה לחילוק המו"ק, שלדרכם כלל לא יכון חילוקו, והם פסקו כן לומר התכבדו מכובדים.(((דעת מרן)))ועתה נבא לעמוד על דעתו של מרן שקיבלנו הוראותיו, הנה מרן בשו"ע (ר"ס ג) כתב וז"ל, כשיכנס לבית הכסא יאמר התכבדו מכובדים וכו', ועכשיו לא נהגו לאומרו. עכ"ל. ולשונו מורה שמן הדין יש לאומרו, אלא שמה שנהגו שלא לאומרו, יש למנהג על מה שיסמוך, ולכן לא כתב שאין לאומרו, או שאסור לאומרו. ובפרט דמסתברא מילתא דמרן גופיה כן היה אומר התכבדו מכובדים, שהרי כן הורה לו המלאך המגיד בספר מגיד מישרים (פרשת מטות קכג, ב) לאומרו וז"ל, שאני וכל חיילותי ממתינין לך בחוץ וכו', ולכן תאמר בהכנסך, התכבדו וכו'. עכ"ל. ועל כן נראה פשוט, שמרן בעוסקו בדין זה, המנהג שלא לאומרו, בער לו כאש יקוד, איך יתכן שהמנהג הוא נגד הגמ' וכל הראשונים, ועל כן מרן בב"י חיפש ומצא טעם מספיק ליישב את מנהג העולם, והיא מציאה פלאית בדברי האבודרהם, שהדב"ש כתב שרק חסיד יאמרו, אבל איש אחר לא, דמחזי כיוהרא. וכן יראה הרואה ברמזי הב"י, שחפצו היה לתת סמך למנהג, שכתב וז"ל, מה טעם אין אנו אומרים התכבדו מכובדים, כשאנו נכנסים לבית הכסא. עכ"ל. הרי שהשאלה שעמדה לנגד עיני רוחו של מרן היא כאמור, איך כל העולם נוהג נגד גמרא ערוכה, ונגד פסיקת כל הראשונים, ושאלה זו הייתה בוערת לו, כאשר תבער לכל מעיין בנושא זה, שהיא פליאה נשגבה. [כיוצא חזי הוית בבן איש חי (ח"א בהר סעיף ה) שכתב וז"ל, אין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט, ודין זה נזכר בגמרא (תענית ה ע"ב) ונפסק להלכה בכל ספרי הראשונים ז"ל, וגם בשלחן הטהור בלי שום מחלוקת. וכתב הגאון חיד"א בברכי יוסף, דלא נמצא שום חכם וחסיד שנזהר בדבר זה, ולכן דבר זה בלבו כאש בוערת, לדעת מה זה ועל מה זה וכו' עכ"ל. וכן הוא הכא.] אך סמך זה שסמך מרן את המנהג, אינו הוראה שאסור להחמיר ולומר התכבדו מכובדים, שהרי כל הראשונים עומדים מנגד, והרב"ש הוא דעה יחידאה ממש, אלא שיש גם בדעה יחידאה כוח להשאיר את המנהג על כנו, ושלא נבטלו, שיש למנהג על מה שיסמוך. אך מכח סמך של המנהג, על פי דעה יחידאה, בוודאי שאי אפשר להוציא איסור למי שרוצה להחמיר, כי איך אפשר לאסור לומר נגד הגמ' וכל הראשונים. וכל שיש ביכולתו של מרן הוא לסמוך את המנהג, ולא להוליד איסור נגד כל הפוסקים, שזה לא יתכן. ולכן נראה שגם לדברי מרן, החפץ להחמיר כפסקם של כל הראשונים, בוודאי תבא עליו ברכה, אולם אין זה הדיון של מרן, ולא עסק בו, אלא חפצו כאמור היה להיפך, לחפש האם יש סמך למנהג, וב"ה מצא מציאה שיש בה כדי סמיכה. [אמנם כמה מן האחרונים הבאים אחרי מרן, אחר התפרסם פסקו של מרן זה, שעל ידו נחה ושקטה הארץ מפני הקושיא הגדולה על המנהג. להם שוב בער דבר אחר, האם לא טוב לי, ולשואלים בעצתי להחמיר, ולמה שאעשה כדעה יחידאה נגד פשט הגמ' ופסקם של כל הראשונים, ובפרט שכן הוא על פי הסוד, ועוד טעמי תרצי וכאשר נתבאר לעיל, על כן רבים מהם הורו שנכון לאומרו, כדלהלן, ולהאמור גם מרן יודה לזה, וכפי שגם הוא מסתבר שהיה אומר.]וכך דייק את לשון השו"ע הפמ"ג (סי' ג משב"ז ס"ק א) שמתוך שבשו"ע כתב "ולא נהגו לאומרו", ולא אסר לאומרו, אלמא דאינו אוסר לאומרו. אמנם בספר מטה יהודה (סי' ג ס"ק א) כתב שדעת מרן שאסור לומר, שאחרי שנהגו לא לומר, האומרו הוי יוהרא. וכ"כ גם בשו"ת שמחת כהן (ח"ה בחידושי שו"ע סי' ג) בדעת מרן. אולם בנוה שלום (שולל סי' ג ס"ק א ד"ה ושו"ר) השיב על המטה יהודה, דגם לדעת מרן רשאי לאומרו, שכל שבא מרן הוא לתת טעם למנהג. וכ"כ בשו"ת יצחק ירנן (ברדא ח"א סי' יג עמ' פו) שלמרן אין איסור לאומרו. איברא דבשו"ת לב חיים (ח"א ס"ס סא דף עז ע"ד) השיב על הנוה שלום ותפס כמטה יהודה בדעת מרן, וכן בקובץ ויען שמואל (ח"ה סימן כו ד"ה ואחר הודענו) שפך על היצחק ירנן אש וגופרית, שאין לפרש את השו"ע רק על פי המבואר בב"י וכנודע וכו'. ברם לענ"ד זה אינו, וכאמור, שכל חפצו של הב"י לתת טעם למנהג, ולא לאסור בזה האיסר, וכאשר נתבאר לעיל, ולכן לדעת מרן אין איסור לאומרו.(((דעות האחרונים)))וכן העלה הנוה שלום (שולל סי' ג ס"ק א ד"ה ושו"ר) לומר התכבדו מכובדים, וכאמור ס"ל שגם לדעת מרן רשאי לאומרו, וכל שבא מרן הוא לתת טעם למנהג. וגם על טעם יוהרא כתב שיש להקשות כמו שהקשה הרב קשטליץ. אלא שבאמת אין בזה קושיא על מרן, כי לא עלה על דעתו לאסור, אלא לתת סמך למנהג. ובפרט שעל פי הסוד יש לאומרו, על כן כן עיקר. גם בחסד לאלפים (ר"ס ג) כתב לאומרו על פי הסוד. גם בשו"ת לב חיים (ח"א סי' סא) האריך בפתגמא דנא, והעלה שנכון לאומרו, ושב והניף ידו בספרו רוח חיים (סי' ג). וכ"כ המלבי"ם בארצות החיים (סי' ג בהמאיר לארץ אות ד ובארץ יהודה ס"ק א) שהיות וכל הפוסקים הראשונים סתמו לאומרו, הזהיר בדרכיו, יש לאומרו אף בזמן הזה, ובפרט שכן הסכים האר"י. וכן הביא בספר יפה ללב (סי' ג אות ד) שכן העלה מופת דורנו הרב ארץ יהודה (ס"ק א) דיש לאומרו אפילו בזמן הזה, בפרט שכן הסכים האר"י ז"ל. ושכ"כ הרב אדני פז לדעת רבינו הטור. ע"כ. ובהלכה ברורה (סי' ג שער הציון ס"ק א) הביא מפתח הדביר (ס"ק ו) שכן פסקו לאומרו המנחת אהרן, הנוה שלום והקול יעקב קאפיל (דף ד ע"ב) [אלא דאיהו הרב פתח הדביר פסק כמנהג שלא לאומרו.] ע"כ. וכ"כ בשו"ת מגיד תשובה (ח"א סי' ו עמ' לג). ע"כ. וכן נראה שפסק הבאר היטב (ס"ק א) שעל דין השו"ע כתב רק, והאר"י ז"ל כתב לאמרו. עכ"ל. אלמא דהכי ס"ל למעשה. וכן העלה בשו"ת יצחק ירנן (ברדא ח"א סי' יג) מתוך השגתו שהמלאכים הולכים עם כל איש ישראל, ע"ש בראיותיו, ומתוך שכן הוא על פי הסוד. ושאף שהמהר"ם פאפירש באור צדיקים (תפילה סי' ג אות ב) כתב, ת"ח ינהוג בעצמו לומר התכבדו. מ"מ איהו ס"ל דה"ה לכל אדם, וכמש"כ היעב"ץ בסידורו, דהשם ארחותיו ודעותיו, רשאי לאמרו ונכון הדבר, וכן דעת האר"י. ע"כ. ושכ"כ המצת שימורים, והרוח חיים, ושהחסד לאלפים כתב, מי ראה התועליות האלה ולא יחוש לאומרו וכו'. ועל כן סיים היצחק ירנן, שנכון לכל אדם לומר נוסח התכבדו מכובדים וכו'. ועע"ש באורך. וכ"כ הרה"ג דוד שרשבסקי בירחון שמעתין (תשנ"ג עמ' 127) ברור שאם אדם מכיר את עצמו, ויודע שעושה לשם שמים, ודאי שזכות היא לו אם יחמיר לעצמו בצינעא. אבל אם יחמיר בפרהסיא, והוא אינו מפורסם לחסיד ויר"ש, הרי שיש חשש יוהרא. ע"כ. עתה ראיתי בילקו"י (ח"א סי' ג סוף אות ז) שכתב על היבי"א (ח"ט או"ח סי' צה אות ב), ומדברי מרן אאמו"ר משמע כדעת החיד"א ומהר"ח פאלאג'י ודו"ק [אלא שלא ראיתיו מימי שנהג כן]. עכ"ל. דהיינו שלומד בדעת היבי"א שנכון לומר התכבדו מכובדים. [אם כי לענ"ד אין כוונת היבי"א רק להראות מקום לגבי השאלה ששאל השלמת חיים, ולא לענין מעשה בא, שהרי לא הזכיר שם שלמעשה הרחיד"א שם כתב לדחות את הר"י קשטלניץ, וגם כלל לא דן בכך שלומר התכבדו מכובדים זה נגד פשט מרן ונגד המנהג, ואף שיש להשיב על כך וכנזכר לעיל, מ"מ מתוך שלא דן בזה, נראה שלא עמד בנושא להלכה.]אמנם מאידך גיסא, נמצאו כמה אשלי רברבי שהעלו לאסור [כבסמוך בע"ה. ומסיעת האחרונים הנזכרים בריש אמיר, שסמכו את מנהג העולם שלא לאומרו, ולא סיימו שהמחמיר תע"ב. אין מהם ראיה לאיסור, וכמו שכתבנו לעיל בדעת מרן, שחפצו היה לסמוך את המנהג שלא לאומרו, ואין כוונתו לאסור את אמירתו, כן נימא אף בדעתם שהלכו לרגליו, שכוונתם לסמוך את המנהג להקל, ולא הורו שאסור לאומרו. ואם נשאלם האם יחיד ראוי לאומרו, היא שאלה אחרת שלא עסקו בה רובם.] שכ"כ בספר מטה יהודה (סי' ג ס"ק א) שלדעת מרן אין לומר, שאחרי שנהגו לא לומר, האומרו הוי יוהרא. ובספר יפה ללב (סי' ג אות ד) מסיק שאין נכון לאומרו היום, לפי שמסכים והולך עם חילוק המו"ק בין בית הכסא במדבר כבזמן חז"ל, שאז יש לאומרו, לבית הכסא שבעיר, שאין לאומרו, והעיד הרחיד"א בככר לאדן, שהיום גם המקובלים לא אומרים אותו, וכפי שהרב מקור חיים שהיה תלמיד תלמידו דמהרח"ו לא אמרו, מה שגורם להבין שגם על פי הסוד נכון חלוק זה בין בעיר לבין בשדה. ע"כ. וכן בשו"ת שמחת כהן (ח"ה בחידושי שו"ע סי' ג) כתב שלא לאומרו, וכדברי מרן שעכשיו לא נהגו לאומרו. ואף שהאר"י כתב לאומרו, המו"ק ביארו שהוא במדבר. והמט"י ס"ל שאסור לאומרו. ושגם במח' הפוסקים והאר"י תפסינן כפוסקים, וכן המנהג בג'רבא. עכת"ד.וכן הרה"ג אלעד עידן שליט"א בקובץ ויען שמואל (ח"ה סי' כו בהוצאת ישיבת כסא רחמים המעטירה) כתב לאסור לאומרו, ועמד להשיב על שו"ת יצחק ירנן הנזכר, ונביא את ת"ד, אחר שביאר את כוונת האבודרהם דמחזי כיוהרא, היינו שאמנם המלאכים בוודאי עם כל איש ישראל המה, אלא שאיש פשוט שאין השכינה שורה עליו, לו הוי יוהרא לדבר עם המלאכים. ובזה יישב את השגת האחרונים, שבקושיותיהם חשבו לסתור את יישוב דברי מרן למנהג, שהקשו, שהמלאכים לעולם עם כל איש ישראלי. ושלא הוצרך לזה אלא מפני שמרן בשולחנו הטהור סמך את המנהג שלא לאומרו, ומי יבא אחר המלך. ויצא בתוכחה על המנסה לנתוש ולנתוץ מנהגים קדומים וכו'. ולכן השיב על השגת היצחק ירנן הנ"ל, שהמלאכים המה עם כל איש ישראל, שגם האבודרהם ידע מזה. ובפרט שהיצחק ירנן ראה את דברי המקור חיים, שאף שהמלאכים עם כל איש, מחזי כיוהרא לומר התכבדו מכובדים. ושגם אם דברי האבודרהם נדחו, ס"ל למרן שקבלנו הוראותיו שאין לנו לאומרו מאיזה טעם שיהיה. ע"כ. הנה שכל השגתו מפני שסבר [עתה, אולם איהו גופיה להלן חזר מזה] שהיצחק ירנן משיג על מרן, דהיינו איהו הרב יצחק ירנן רב תנא ופליג, ועל כן להבנתו היטב חרה לו. ולכן גם בהמשך על הטענה שהאר"י סובר לומר התכבדו מכובדים, משיב, שבמח' בין האר"י ומרן אנן אזלינן בתר מרן. ברם באמת לא זו כוונת היצחק ירנן, אלא כאשר כתב בספרו, שאף שמרן נתן סמך למנהג, הוא כדי ללמד זכות עליהם, אולם גם מרן מודה שהרוצה לאומרו יכול, וכאשר מורה לשון השו"ע, וכפי שגם אנו כתבנו כן לעיל (בהערה זו כותרת דעת מרן), ושמסתבר דמרן גופיה עביד הכי לומר התכבדו מכובדים, וכפי שהזהיר אותו על כך המלאך המגיד. אלא דאיהו הרב יצחק ירנן מדגיש, שאף שיש סמך לנוהגים כן, מ"מ הסמך הוא חלוש, והוא נגד כל הראשונים, וא"כ נכון לכל אחד להחמיר לאומרו. ואכן נלע"ד דגם איהו מודה שהחפץ להחזיק במנהג רשאי, וכמו שנזהר לאורך תשובתו להשתמש במילים "נכון" וכדומה, ולא "חייב". בהמשך כתב הרב עידן (ד"ה ואחר הודענו), להשיב על היצחק ירנן מדברי שו"ת לב חיים (ח"א ס"ס סא דף עז ע"ד) שכתב, שהיות ובב"י כתב שנתבטלו מלאומרו על פי האבודרהם דמחזי כיוהרא, ופסק בשו"ע "ועכשיו לא נהגו לאומרו", א"א לומר שכוונת מרן בשולחנו הטהור היא רק להודיע את המנהג [כדעת היצחק ירנן], ולא בתורת אזהרה שלא לומר, אחר דמבואר הטעם בב"י. ע"כ. (וכאמור עד עתה לא הבין כן ביצחק ירנן, ועל כן היה לו למחוק את השגתו הראשונה, ואת תוכחותיו הנזכרות, איך אפשר לחלוק על מרן, והיה לו להשאיר רק את ההשגה השניה). וכבר מילתנו אמורה לעיל שכן נראה עיקר בדעת מרן, שלא לאסור בא, אלא לתת סמך למנהג ושלא לבטלו, ושכ"כ הפמ"ג והנוה שלום, ברם שהמחמיר תע"ב, גם מרן יודה. עוד על טענת היצחק ירנן שעל פי הסוד יש לומר, הביא איזה מקובלים שמצא שאמרו שלא לומר, ובזה ס"ל לדחות את המקובלים האומרים לאומרו. ואף דאיהו גופיה מסיים שיש להשיב על כל אחד ממה שהביא, שאין הכרח בהם. אך ידוע שזה בונה וזה סותר, וגם דברי הפורכים נפרכים. ע"כ. וצ"ע שחפץ שנקבל את דבריו, על אף שמודה שניתן להשיבם, א"כ לא הבנתי משום מה נתפוש כוותיה, כשדבריו אינם מוכרחים, ובמה השיב על היצחק ירנן. ועל כן הרה"ג עידן שם (ד"ה ואחר הודענו) כתב להשיג, איזה פרצוף יהיה לנו לומר לרבותינו נ"ע מימכם מי מערה ואפרכם אפר מקלה, שהם טעו ולא שמו לב לבטל המנהג, עד שאנו קטני המח, התעוררנו לתקן מה שהם לא הרגישו ולא ידעו. ולכן מילתא דפשיטא שאין לאמרו וכו'. עכ"ל. ולכן סיים דהאידנא אין לומר התכבדו מכובדים, ושכן העלו האחרונים רובם ככולם, הילקו"י, והלכה ברורה וכו', ושכן אמר לי מרן הגאון רה"י ר"מ מאזוז שליט"א. ע"כ. ולפי משנתו נמצא, דאיהו גופיה לשיטתו אומר לכל הגאונים שכתבו כן לומר התכבדו מכובדים נגד המנהג, שמימיכם מי מערה וכו', ולדרכו כל החולק על דעה אחרת, הרי בזה אומר הוא לו מימכם מי מערה וכו', התמהא.(((אמירת התכבדו מכובדים בקול או אפשר בלחש)))בבואנו הלום, לכאורה אמירת התכבדו מכובדים היא דווקא בקול, כדי שישמעו דבריו המלאכים שאליהם נתקנה אמירה זו, וכאשר אמרו כל הראשונים דלעיל שאמירה זו אל המלאכים היא נאמרת, וחזינן ביו"כ אומרים ברוך שם כבוד מלכותו בקול, ובכל השנה נהגו לאומרו בלחש כדאיתא בשו"ע (סי' סא סי"ג, וסי' תרי"ט ס"ב), וטעם הדבר מפני שמשה "גנבה" מן המלאכים, וכפי שהביא הטור (סי' תריט) כן מן המדרש רבה (דברים ואתחנן פרשה ב סי' לו), משא"כ ביו"כ שאנו כמלאכים. ובפשטות החילוק הוא שבלחש המלאכים לא שומעים, ולכן לא יקפידו. חזינן שהמלאכים לא שומעים מה שאנו אומרים בלחש, רק בקול. וא"כ התכבדו מכובדים שאומרים אל המלאכים הניצבים עמו, יש לאומרו בקול, ולא בלחש.(((המלאכים יודעים מחשבות)))איברא דהתוס' (שבת יב ע"ב) והרא"ש (ברכות פ"ב סי' ב) כתבו שהמלאכים יודעים מחשבות בני האדם, וכבסמוך, ולדרכם אין צורך לומר התכבדו מכובדים בקול, וניתן לאומרה בלחש, שהנה על דברי הגמ' (שבת יב ע"ב) לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי וכו', שאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמי, הקשו התוס' (ד"ה שאין), הלא מחשבות בני אדם יודעים המלאכים, ואיך לא ידעו ארמית. וענה על כך הרא"ש (הנ"ל), שהכוונה שלשון זו מגונה עליהם. והביאם הב"י (ס"ס קא) ליישב על פיהם את מנהג הנשים להתפלל בלע"ז, דדוקא ארמית מגונה. ובשו"ע (שם סעיף ד) הביאם בי"א בתרא, וכן הביאם הט"ז (סי' קא ס"ק ה). וכן המשך חכמה (הפטרת וילך ד"ה ובירושלמי) כתב, שהמלאכים יודעים מחשבות. וכ"כ המראה יחזקאל (שמות עה"פ ויהי בימים הרבים).ברם התוס' והרא"ש לא הראו מקורם, רק כתבו זאת בפשיטות. וחזי הוית בא"ר (סי' קא אות ח) שתמה מנין נחצבו דבריהם, והביא שהמעדני מלך (ברכות פ"ב סי"ב אות ז) הראה מקור לכך, דאתי מק"ו, שאם בעל רוח הקודש יודע מחשבות בני האדם, כמו שמצינו על רבקה במדרש רבה ובילקוט שמעוני (בראשית כז,מב) על הפסוק ויוגד לרבקה, ומי הגיד לה, והלא לעיל נאמר ויאמר עשו "בלבו", אלא שידעה ברוח הקודש מחשבותיו. וא"כ ק"ו שנבואה שהאדם מתנבא ע"י מלאך הגדול ממנו, כמש"כ הרמב"ם במורה (ח"ב פרק מה) ק"ו שהמלאך יודע מחשבות בני האדם. ע"כ. וע"ע בנועם אלימלך (במדבר בהעלותך יא,י, ברם לדרכו לא הבנתי מהי קושיית תוס') בהראותו מהיכן שאבו תוס' את דיבריהם, ועוד ראה בסמוך.אולם השל"ה (הגהות לעשרה מאמרות ב,כז) כתב שנעלמו מתוס' דברי הזוהר (וירא קא ע"א) שהמלאכים לא יודעים רק מה שנמסר להם, ושלכן שאלו המלאכים את אברהם, איה שרה אשתך. ושהתוס' סברו בהשגת המלאכים כאשר סבר הרמב"ם (יסודי התורה פ"ב), אבל האמת אינה כן, כפי שהביא בריש דבריו שהרמ"ק בהפרדס (פט"ו) כתב שהזוהר הנ"ל לא עולה עם דברי הרמב"ם. ע"כ. גם המור וקציעה (סוף סימן קא) תמה על תוס' בלשון "ולא נהירא לגמרי", כי אין יודע מחשבות אדם כי אם ה' לבדו, וכמה מקראות לעדים. עכ"ל ועע"ש. ובאליה רבה הנ"ל (סי' קא אות ח) מהמעדני יו"ט הקשה על תוס' מדכתיב, אתה לבדך ידעת את לבב האדם (מ"א ח,לט), ומדכתיב עקב הלב וגו' מי ידענו, אני ה' חוקר לב (ירמיה יז,ט). גם המלבי"ם (שמות יז,ז) כתב שהמלאכים לא יודעים מחשבות. ועוד ראה בסמוך שמכתבי האר"י מבואר שהמלאכים אינם יודעים מחשבות בני האדם.גם השפת אמת (שבת יב ע"ב) הקשה מדנפשיה על התוס' מדברי הזוהר הנ"ל, וכתב ליישב על דרך אפשר, שהמלאכים יודעים מחשבות, אלא שהמלאכים המיוחדים להכניס התפילות, אינם יודעים מחשבות אלא דיבור וכו'. ע"כ. ובספר דף על דף (שבת שם) הביא שבספר פורת יוסף (פ' וירא) כתב שבכתבי האר"י (לא צויין היכן) חילק בין המלאכים הקרואים מלאכי השרת, שיודעים מחשבות בני אדם, לבין שאר מלאכים שאינם יודעים מאומה, רק לאותו דבר שנשתלחו. וציינו לשו"ת יהודה יעלה (אסאד ח"א או"ח סי' מ) שלפי"ז שפיר עולים דברי תוס', דהא אמר בהדיא גם מלאכי השרת אין מכירין וכו', אא"כ חולה דשכינה עמו. ע"כ. וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא (ח"ג יו"ד סי' קעט ד"ה כמה כח) מפי ספרים וסופרים, ושבס' משכיל לדוד (וירא ד"ה וירא) בשם המשנת חכמים יישב, שמחשבות שבכליות המלאכים אינם יודעים, וכשהמחשבות עולים מהכליות אל הלב, יודעים אותה. ע"כ. ועע"ש מפי ספרים, וסוף דבר כתב שכל המח' לגבי המלאכים, אולם רוחות המזיקים, בודאי אינם יודעים המחשבות לכו"ע. וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר (מונקאטש ח"ב סי' כב) ובשו"ת בית שערים (חאו"ח סימן מ בהגהה מבעל המשנה הלכות) וציין עוד אל ספרו שו"ת משנה הלכות (ח"ב סי' עא) שעסק בזה. [ותקשי לי על עצמי, להני אשלי רברבי דסברי שאין המלאכים יודעים מחשבות, איך אפשר להלום שיצה"ט ויצה"ר אינם יודעים מחשבות, והלא כל עבודתם היא בדרכי החשיבה, בישיבתם על מפתחי הלב, וכמבואר גם באורך בספר שערי קדושה. ובפרט בנידו"ד שיש סיעת סוברים שאמירת התכבדו מכובדים היא אל היצה"ט והרע וכנזכר לעיל שכ"כ המור וקציעה (סי' ג) ובשו"ת יצחק ירנן (ברדא ח"א סי' יג) הראה שכן מבואר ברמב"ם במורה (ח"ג ס"ס כב) .]שוב ראיתי שכבר עמד בזה בשו"ת יבי"א (ח"א או"ח סי' לה אות ו ובמילואים) והביא מהזוהר (בראשית דפ"ט ע"א) שכתוב ממש כדברי הרא"ש שהמלאכים יודעים ארמית, אלא שלא נזקקים לה מפני שהיא מאוסה להם. והביא עוד שבספר עיר דוד (סי' תקכד) חילק כאמור בין מחשבות שהגיעו אל הלב שאותם יודעים המלאכים, לבין מחשבות קודם שהגיעו אל הלב, אותם יודע רק הבורא, ושכ"כ המהר"ם חאג'יז במשנת חכמים (סי' צב). ובדומה חילק בנוה שלום (סי' קא ס"ק ט) שהבורא יודע מחשבות עתידיות, משא"כ המלאכים רק מה שהאדם חשב בפועל. ושכ"כ בחידושי הגרע"א (גיטין בסוף הספר בחידושי שבת דף יב ע"ב) וחיזק דבריו בעל היבי"א מהמדרשים ילקוט תהלים (רמז תשמט) ובראשית רבה (פ"ט סי' ג) שה' יודע המחשבה עוד קודם שנוצרה, ושכ"כ בשו"ת עמודי אש (סי' ג סוף אות לא). ושבזה הוסרה השגת הרחיד"א בפתח עינים (שבת יב ע"ב) ובספרו שמחת הרגל (על רות עה"פ אל תקראנה לי נעמי) שמהכתובים מבואר להיפך. וסיים היבי"א וצ"ע. אלא ששוב (שם אות ז) תמה כאמור מאמירת ברוך שם וכו' בלחש, ומעוד דוכתי, דחזינן שהמלאכים אינם יכולים לשמוע, וקשיא אתוס'. ברם מאידך הקשה שזה לא יתכן, שהרי תפילת ח"י שהיא בלחש, ומתפללים בלשון הקודש, כדי שיסייעוהו מלאכי השרת. ועל כן כתב לחלק כמהרש"א (סנהדרין דף צב) בין מלאכי קטרוג שאינם מבינים כל לשון, לבין מלאכים המלמדים זכות שמבינם. ולכן י"ל "ברוך שם" בלחש מפני המקטרגים. ושבשו"ת יהודה יעלה (אסאד או"ח ס"ס מ) הביא מס' פורת יוסף מהכתבים, שמלאכי השרת יודעים מחשבות, ושאר מלאכים לא, ובגמ' כתוב שמלאכי "השרת" אינם מכירים בלשון ארמי, ולכן הקשו תוס' קושייתם. עכ"ד.א"כ היבי"א נוקט בשתי דרכים, או לחלק בין מלאכי קטרוג שאינם יודעים מחשבות, ומפניהם אומרים "ברוך שם", בלחש, לבין מלאכי זכות שיודעים מחשבות. לפי"ז התכבדו מכובדים שפיר ניתן לומר בלחש. או כחילוק בין מלאכי שרת שיודעים מחשבות, והם המעלים התפילות, לבין שאר מלאכים שאינם יודעים מחשבות. ולדרך זו צריך בירור לאיזה סוג מלאכים אומר התכבדו מכובדים [ותלוי בביאורי הפוסקים, כל מר כדאית ליה, מי הם המלאכים שאומר להם התכבדו מכובדים, והאבודרהם (ריש ברכות השחר) למד כאמור, שהם אותם מלאכים שתפקידם גם לשמור וגם לקטרג. והמור וקציעה (סי' ג) הוכיח באורך שהם היצה"ט והיצה"ר, ובשו"ת יצחק ירנן (ברדא ח"א סי' יג) הראה שכן מבואר ברמב"ם במורה (ח"ג ס"ס כב), ועוד עמדו על כך בשו"ת לב חיים (פאלאג'י ח"א סי' סא). והפוסקים דלהלן כותרת המלאכים לעולם עם האדם, כל מר כדאית ליה, והיה פשוט להם שלא מדובר על יצה"ט ויצה"ר.] והבאנו לעיל שהשפת אמת חילק בין המלאכים של התפילות שאינם יודעים מחשבות, רק דיבור, לבין שאר מלאכים שיודעים מחשבות. ולפי"ז התכבדו מכובדים יכול לומר בלחש. ושבמשכיל לדוד חילק בין מחשבות שבכליות שלא יודעים, לבין העולה ללב שיודעים, ולפי"ז שפיר לומר בלחש. ובעיר דוד ובמשנת חכמים חילקו בין מחשבות שהגיעו ללב שאותם יודעים, לבין כשעוד לא הגיעו, שאותם רק ה' יודע. וגם לפי"ז ניתן לומר התכבדו מכובדים בלחש. ובנוה שלום ורע"א חילקו בין מחשבות הווה שיודעים המלאכים, לבין מחשבות עתיד שאינם יודעים, וגם לפי"ז שפיר לומר בלחש.זאת ועוד, גם אם נימא דהמלאכים אינם יודעים מחשבות, מ"מ יש להוכיח שדברים הנאמרים בלחש, שפיר המלאכים שומעים, ואף שרק יצא מן השפתים ולא נשמע כלל לאוזן, יודעים הם, ולא כאשר דימנו לעיל [שאם המלאכים אינם יודעים מחשבות, יש לומר התכבדו מכובדים בקול], וא"כ שפיר אפשר לומר התכבדו מכובדים גם בלחש, אף שלא ישמעו הסובבים. שהנה בתפילת לחש, על פי הסוד אין להשמיעה לאוזניו, כדי שלא תהיה השגה לס"א [חזינן מחד, דאין המלאכים יודעים מחשבות, ומאידך ששומעים הם גם דברים הנאמרים בלחש], שראה בזוהר הובא בב"י (או"ח סי' קא סעיף ב בבדק הבית), ובבן איש חי (ח"א משפטים ס"א) הביא ממהרח"ו בעולת תמיד (דף נו ע"ב) שכתב וז"ל, אם התפלה נשמעת לאזניו, לא סלקא. כי שומעין החיצונים, ומתערבי בהדה. וכשהיא בלחש דאינה נשמעת לאזניו, אז היא רוחנית מאד מגדר טבע רוח האדם, שהיא פנימית ורוחנית יותר מאד מן הסטרא אחרא, ולכך אין רואין אותה וכו'. וכן הקורא בתורה, חד קרי וחד שתק, ואי תרי קרי גרע מהימנותא, כי התפילה וקריאת ספר תורה כלהו הוו מעלמא עלאה, דלגבה אנחנו מצלין בלחש. עכ"ל. ועוד כתב הבא"ח (ח"א תרומה ס"ב) משער הכוונות כנ"ל, דתפלת לחש צריך לדקדק מאד לאמרה בלחש וכו', מפני הפחד מן הקלי' שלא יתאחזו בה, אבל חזרה, להיותה במקום עליון וגבוה, אין אחיזה לקלי' שם, לכך אומרים אותה בקול רם באין פחד. ע"כ. ושוב ראיתי אליו שכ"כ הבא"ח להדיא (ח"א הקדמת בהעלותך) בלשון "והנה ידוע" (ולא הראה מקור), שהמחשבה והכוונה של האדם אינה ניכרת למלאכים רק להשי"ת. וכן הוא בהלכות קריאת התורה בב"י (סי' קמא ס"ב) מהזוהר (ויקהל דף רב ע"ב) ועשה שם פשרה לחתוך בשפתיו ולא להשמיע לאוזניו.ברם עדיין עומד לנגדינו מנהג אמירת ברוך שם וכו' בלחש, שמשמע ממנו שהמלאכים אינם שומעים דברים הנאמרים בלחש. אולם באמת לא כתוב שם כן להדיא, אלא שכן למדנו מהחילוק בין אמירתם בכל השנה ליו"כ, ולאור האמור, כנראה שיש לדחוק דאכן המלאכים שומעים ויודעים דברים הנאמרים גם בלחש, אלא שדברים הנאמרים בריש גלי ובקול רם, על כך מקפידים הם, שגם "גנבו" מהם, וגם מפרסמים את הדברים, ברם הנאמרים בלחש לא קפדי, ולכן מחולק בין יו"כ לכל השנה לגבי אמירת ברוך שם וכו'.(((המורם מכל)))מנהג העולם שלא לומר התכבדו מכובדים נגד הכתוב בגמ', ונגד הנפסק בכל הראשונים, סמכו מרן הב"י להלכה, על פי דברי הדב"ש המובא באבודרהם, על כן יש למנהג על מה שיסמוך, ורשאים להמשיך במנהגם. והמחמיר לעצמו בציענא [ככל דבר חסידות שאין לעשותו אלא בצינעא משום יוהרא, ראה בשו"ע המדות (גאוה חלק ההלכה סימן ב) בגדריה. ואפשר לומר התכבדו מכובדים בלחש, כאשר נתבאר לעיל, על כן שפיר שייך לעשות כן בצינעא.] תבא עליו ברכת טוב, שמלבד שכן דעת כל הראשונים, גם קושיות רבות נערמו על סברת הדב"ש, כאשר נתבאר לעיל, זאת ועוד, גם על פי הסוד נכון לאומרו, ויש בזה סגולה להנצל מהרהורים רעים בבית הכסא. והשו"ע ורבים הנמשכים אחריו, לא כתבו שיש איסור לאומרו, אלא שיש למנהג על מה שיסמוך, סמיכה שיש בה ממש. ברם החפץ להחמיר לעצמו גם הם יודו שתע"ב, שכן ראוי, אחר עלות כל האמור, וכפי שמסתבר שמרן גופיה היה אומר התכבדו מכובדים, כאשר הורה לו המגיד מישרים. ועוד ראה לעיל (סימן א סעיף יג סוף אות ט) דהחפץ להחמיר, עדיף שיאמר את הנוסח של כמה ראשונים בגמ', שהוא, התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון, תנו כבוד לאלהינו, עמדו במקומכם והזהרו בי, שזו היא דרכן של בני אדם. ולא כמופיע לפנינו בגמ' בטור ודעימייהו, ע"ש. אם יקחך ליבך.

(((איסור משום הרהור בד"ת)))

יב. שוב בינותי, שיש לאסור כאן מצד אחר, שגם אם מותר לחשוב על הבורא במקום הטינופת, מ"מ לחשוב שה' הוא האלקים, או שה' אחד, יש לאסור משום הרהור בד"ת, שהרי המילים "השם הוא האלהים" הם פסוק מלא, וממילא גם אם לא חשב במחשבתו במילות הפסוק עצמו, אלא חשב על תוכנם, כגון שחשב, "ה' הוא השולט היחידי בעולם" וכל כה"ג, אלו הם דברי תורה ממש, שהם פירוש המילים של התורה, ופשוט שיאסר משום הרהור בד"ת [וכפי שלמדו ראשונים רבים (ראה לעיל ריש סימן א סעיף א) את מצוה זו דיחוד השם מן הפסוקים, אנכי ה' אלהיך, ומן הפסוק וידעת היום והשבת וגו', על כן ברור שעצם חשיבה זו, היא הרהור בד"ת האסור במקום הטינופת]. והכי בשו"ת לבושי מרדכי (יו"ד תנינא סי' קעא) פשיטא ליה שעצם החשיבה שה' הוא השולט בעולם ואין זולתו וכדומה, זהו הרהור בד"ת ממש. וכן בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סימן א תשובה שלישית אות ג) כתב שהרהור במציאות ה' הוא הרהור בד"ת. ושם (סוף אות ד) הביא את הלבושי מרדכי ונסתייע ממנו, ע"ש. ועוד שם (אות ה סוד"ה ולדעתי) שב וכתב לגבי לחשוב במציאותו שאסור, "ואין לך דברי תורה יותר מזה". ע"כ. [ועוד יתירה מכך היה פשוט לשו"ת ציץ אליעזר (שם אות ג) שהרהור במציאות ה' אסורה משום שנאמר והיה מחניך קדוש, ושפסוק זה לאסור בא, לא רק ד"ת, אלא כל עניני קדושה. וכתב כן בלא שום צורך להראות מנין לו חידושו הגדול הזה.]

והטענה הנ"ל לאסור משום הרהור בד"ת, היא תמיה עצומה על הני אשלי רברבי דלעיל, שדנו האם מותר לקיים מצות האמונה ומצות היחוד במקומות המטונפים, ולא עלה על שפתיהם לאסור משום הא. [ברם על הני אשלי דלעיל שדנו אם מותר לחשוב על הבורא במקומות המטונפים, כמובן לא קשיא מהכא, כי חשיבה על ה' אינה דברי תורה.] ושמא היה פשוט להם להתיר בחקירה שבסמוך, ומשום כך לא העלו צד איסור משום הא.

(((חקירה האם הרהור בתורה ללא כוונה לשם מצוה הוי הרהור בד"ת, ומה הדין כשמכוון כוונה נגדית)))

יג. עדיין, גם להאמור שיש לאסור לקיים מצות יחוד ה' או האמונה במציאותו ית' במקומות המטונפים משום הרהור בד"ת, מוטל עלינו לחקור האם הרהור בד"ת ללא כוונה לשם מצות ת"ת, חשיב הרהור בד"ת. דלכאורה אחר דקיי"ל מצוות צריכות כוונה (שו"ע סי' ס) אף החושב על מילות פסוק, ולא כיון לשם מצות ת"ת, לא קיים מצות ת"ת, ולכאורה א"כ, ליכא איסור בכה"ג לחשוב פסוק במקום הטינופת. ונ"מ לנידו"ד, החושב על הבורא במקומות המטונפים כדי לקיים מצות האמונה או יחודו, ואינו מכוון לשם מצות ת"ת, ליכא איסורא משום הרהור בד"ת במקומות המטונפים, או דילמא שפיר הוי ד"ת. גם אם נפשוט ספק זה לאסור, עדיין יש לחקור, מה יהיה הדין אם יכוון כוונה נגדית, שכוונתו היא בדוקא שלא לשם ת"ת, אלא רק כדי לחשוב על הבורא, האם אף בכה"ג אסור, או שכיון שכיוון כוונה נגדית, אין בזה כלל קדושת דברי תורה, וכפי שאף למ"ד מצוות א"צ כוונה, מ"מ אם כיון כוונה נגדית שלא לשם מצוה, לא חלה המצוה, וכמו שכתב הר"ן (ר"ה כח ע"א), וה"ה הכא, ולפי"ז בכה"ג שמכוון כוונה נגדית יהיה מותר להרהר במצות יחודו או מציאותו יתעלה במקומות המטונפים, או דילמא כוונה נגדית מועילה לשאלה האם עשה מצוה או לא, אך לא כדי לבטל את קדושת התורה, והיא לעולם בקדושתה, ולכן לא יעזור שיכוון כוונה נגדית, כי כשהרהר בד"ת במקום הטינופת טימא את התורה, ועבר על והיה מחניך קדוש.

(((ראיות להיתר כשאינו מכוון לשם ת"ת)))

יד. לכאורה יש להוכיח להיתר את החקירה הראשונה, מתוך פסק השו"ע (סי' מז ס"ד) ומקורו מהאגור (סי' ב) שאין לברך ברכת התורה על הרהור בדברי תורה, מטעם שהרהור לאו כדיבור. וביארו כמה אחרונים שזה משום שאין מצות ת"ת בהרהור. [שהנה בביאור הגר"א (סי' מז ס"ד) הקשה על האגור ומרן מהנאמר (יהושע א,ח) והגית בו יומם ולילה, דחזינן שיש מצות ת"ת בהרהור. הרי שלומד בהם, שטעם היתרם הוא, משום שאין כאן מצות ת"ת, ונמשכו אחריו כמה פוסקים.] ולדרך זו נמצאו כמה אחרונים שהקשו על האגור ומרן מאיסור הרהור בד"ת במקומות המטונפים, דמוכח שיש מצות ת"ת גם בהרהור, וממילא שחובה לברך על הרהור, הובאו בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אות יח) ובשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא אות ה). נמצא מדרך לימודם את מרן והאגור, דס"ל שאין כלל מצות ת"ת בהרהור, ממילא אין איסור הרהור בת"ת במקום מטונף.

ברם יש להשיב על כך שביאורם בדברי האגור והשו"ע אינו נכון, לפי שהאגור שם פירש שיחתו מטעם אחר, וכאשר יבואר כאן בהערה שלהלן (שבסוף אות טז, בד"ה ביאור דעת מרן בברכות התורה), וביאורם הנזכר באגור נוצר מפני שספר זה לא היה בהישג ידם, רק ראו את דבריו בב"י, שהביאו בקצירת הא'ומר. זאת ועוד, הם גופייהו חולקים על מרן והאגור, וס"ל שחובה לברך ברכות התורה על הרהור בד"ת, דהיינו דהוי מצוה גמורה. וא"כ נמצא שאין מי שסובר כן, רק נמצאו יש הסוברים שזהו הפשט בשו"ע, ברם כאמור זה אינו במרן, והם גופייהו לא ס"ל הכי, וא"כ אין מי שסובר כן להלכה. ועוד כן יוצא שלא כהבנתם בדברי האגור והשו"ע, לפי כל חילוקי האחרונים בישוב פסקי מרן, דמחד פסק לברך ברכות התורה על כתיבה בד"ת, ומאידך פסק שא"צ לברך על הרהור בד"ת (סי' מז סעיפים ג,ד) ראה בחילוקיהם בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח) ובאוצרות יוסף (בסוף ספר הלכה ברורה ח"ג סימן יד) ובשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא), ולפי כולם מבואר שיש מצות ת"ת גם בהרהור, וממילא ליכא ראיה מהכא מפסק מרן שלא לברך על הרהור בד"ת, שלא כהני אשלי דלעיל.

טו. עוד עלה במחשבה להוכיח להיתר מדין אמירת פסוקי דזמרה קודם ברכות התורה, דמעיקר הדין מותר, כמבואר בשו"ע (סי' מו ס"ט) שהביא מח', וסיים, נכון לחוש לסברא ראשונה, וכותבו "לחוש", מורה דמעיקר הדין שרי [שכ"כ בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ז אות ג והלאה, ובסי' ח אות כד) ושם היא תשובה על נידון זה, ועוד ראה בסמוך.] וכן ראיה מסליחות שהאשכנזים היו נוהגים לאומרם לפני ברכות התורה (שם בשו"ע סי' מו ס"ט ברמ"א). וכן מדין אמירת פסוק מליצי, קודם ברכת התורה, דמעיקר הדין שרי, כאשר עולה מדברי המ"ב (סי' מז ס"ק ד), דמכל הני לכאורה מבואר, שאין בכל המקרים האלו מצות תלמוד תורה, ולא קדושתה, ולכן אין חיוב ברכת התורה קודמת להן. ודון מינה לנידו"ד, להתיר לחשוב על מצות יחוד ה', וליכא בזה משום דברי תורה, כיון שאינו מכוון לשם מצות תלמוד תורה, אלא לשם מצות יחוד ה', או מצות האמונה במציאות האל.

אולם זה אינו, כי אף להני אשלי רברבי דס"ל להתיר התם, יש לחלק בין חיוב ברכות התורה למצות ת"ת, כי גם מה שהוא מצות ת"ת, לא בהכרח חייב בברכות התורה, כדחזינן מהרהור בד"ת, שא"צ ברכת התורה (סי' מז ס"ד), אע"ג שיש בזה מצות ת"ת [וכאשר יבואר בסמוך בהערה שכן עיקר, ושזהו הפשט בפסק מרן הנזכר (סי' מז ס"ד) והאגור (סי' ב, שהוא מקור ההלכה שם) שלא לברך על הרהור בד"ת]. וגם את"ל דסבירא להו שאין בזה מצות ת"ת, א"כ אדרבה אז למה אסור להרהר בד"ת במקום טינוף, ועל כרחך שיש לחלק בין מצות ת"ת לבין הרהור בד"ת, דאף שא"צ לברך ברכות התורה על פסוק מליצי, ועל פסוקי דזמרא לסוברים כן, מ"מ יתכן שאסור להרהר פסוק מליצי במקום מטונף, וכן לומר או להרהר דבר תורה שם, גם כשאין כוונתו ללימוד תורה. והכי חזינן מסיעת הפוסקים שביארו שמחשבת תורה אסורה במקום הטינופת, אף כשאין בזה מצות ת"ת, לפי שיש בזה קדושת התורה, וקדושה אסורה במקומות המטונפים משום שנאמר והיה מחניך קדוש, שכ"כ בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אות יח), ובשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא אות ז) מפי ספרים ע"ש.

(((ראיות לאיסור)))

טז. לאידך גיסא נראה להוכיח מדעת הטור (ס"ס מו) ודעימיה, דס"ל שלא לומר פסוקי דזמרא קודם ברכות התורה, הרי שבהכרח ס"ל שקריאת פסוקי דזמרא עולה למצות ת"ת אף שכוונתו לשם קריאת פסוקי דזמרא, ולא לשם ת"ת, ומינה נוכיח בתורת ק"ו לחומרא בנידו"ד, לחשוב על מצות האמונה בבורא, או ביחודו במקומות המטונפים דהוי מחשבה בד"ת, ואסור, ועוד ראה בזה למטה בהערהבב"י (ס"ס מו) הביא מח' ראשונים בנושא זה, ועוד הביאו האחרונים שהרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קד) אסר להדיא לומר תהלים קודם ברכות התורה, א"כ מהני קמאי נוכיח גם לאסור בנידו"ד. ברם מלבד מהטור (ס"ס מו), לכאורה אין הכרח גמור מהני קמאי לנידו"ד, כי המח' האם פסוקי דזמרא חייבים בברכות התורה, תלויה האם אמירת פסוקי דזמרא נחשבת לימוד תורה, או רק תפילה. והצד שאינה לימוד תורה, כי כוונת האדם להתפלל ולא ללמוד תורה. ואולם גם לצד זה, הקורא ספר תהלים, בזה קשה יותר להתיר לו בלא ברכות התורה, מכח הטענה שאין כוונתו לתלמוד תורה, רק לתחינה. [ואין כוונתנו לטעון כן להלכה, אלא רק להראות את החילוק ביניהם] ולאור חילוק זה, היות והרמב"ם דיבר לגבי הקורא תהלים קודם התפילה, וכן הוא גם בר"מ שבב"י (ס"ס מו), ועל דבריו הביא האגור שבב"י את הראב"ד שהחמיר, ושכ"כ המהרי"ל, א"כ יש מקום לומר שכל הני דוקא בכה"ג דיברו, אך באמירת פסוקי דזמרא, שמא יסברו שא"צ לברך. וגם יש לחזק זאת, שכ"כ להדיא כחילוק זה המהרי"ל במקום אחר בשו"ת (סי' קנ), שא"צ לברך ברכות התורה קודם אמירת פסוקים הנאמרים דרך בקשה ורצוי, ולא דרך לימוד. ע"כ. ובחילוק זה מיושבים פסקיו, שיעלו בקנה אחד. וגם הארחות חיים שבב"י (שם), י"ל שהחמיר באמירת אשרי קודם סליחות, לפי שאשרי זה, אינו מסדר תפילה, ובסברא אמירתו היא בתפר בין קריאת תהלים לבין אמירת פסוקי דזמרא. ובשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ז אות ד) למד יותר מאיתנו, שהראב"ד והמהרי"ל הנ"ל דיברו באופן שקורא פסוקים דרך לימוד, וכלל לא לתחינה. ובארחות חיים כתב לבארו דשאני אשרי שהוא פרק שלם, ואז הוא לימוד, אף כשאומרם בדרך תחנונים, משא"כ פסוקים יחידאים דרך תפילה (לכאורה לא מובן, הרי כל הדיבור הוא על אמירת פסוקי דזמרא שהם פרקים שלמים). ואף שכ"ז בפשטות הוא כנגד הבנת השו"ע, שתלה בדעות אלו את המח' אם פסוקי דזמרא חייבים ברכות התורה, מ"מ איהו לא נחית להכי. אגב בואנו הלום דבר מעניין חזינן, דלדינא כתב בעל היבי"א בילקו"י ח"א (מהדו' תשמ"ה) שהוא חוזר בו מתשובתו ביבי"א (ח"ד או"ח סי' ז), ושנכון לחוש למחמירים מלומר פסוקי דזמרא קודם ברכות התורה, בהגלות נגלות תשובת הרמב"ם בפאר הדור (סי' קד) הנ"ל, שהחמיר מלומר פסוקי שבח קודם ברכות התורה, וראה בזה באורך באוצרות יוסף (שבספר הלכה ברורה סוף כרך ג סי' יג). וצ"ע, כי גם ברישא פסק בעל היבי"א בידיוק אותו הדבר, שנכון לחוש לדעות האוסרות, שהרי כן פסק מרן בשו"ע (ס"ס מו) שאחר הבאת המח' סיים מרן "ונכון לחוש לדעה ראשונה", וכל שכתב שם ביבי"א להוכיח שמעיקר הדין לדעת מרן שרי, ועתה בילקו"י כתב ג"כ אותו דבר בהלכה "והנכון לחוש לסברא זו", א"כ פסק אותו הדבר, ולא חזר בו. וכן ההלכה ברורה גופיה, שהשגתו היתה שבהגלות נגלות תשובת הרמב"ם מרן יחזור בו, א"כ היה לו לפסוק שאסור לומר פסוקים דרך תחנונים קודם ברכות התורה, וגם איהו נמשך אחר אביו זצ"ל וכתב "נכון להחמיר שלא לומר שום פסוק וכו'", הרי שכתב גם רק בלשון חומרא.. ועוד נראה להוכיח לאיסור את החקירה הראשונה, מדעתם של שו"ע הרב (הלכות ת"ת פ"ב סעיף יב) ודעימיה דסבירא להו דליכא מצות ת"ת בהרהור, וברור שלדרכם יפסקו שאין לברך ברכות התורה על הרהור, ואפי"ה הדין הוא שאסור להרהר בד"ת במקום המטונף, הרי שאף שאין מצות ת"ת בהרהור, מ"מ אסור להרהר במקומות המטונפים, א"כ מהם הוכחה אף שיהרהר בד"ת ולא יכוון לשם מצוה, מ"מ אסור במקומות המטונפים, כי לדבריהם מבואר שאיסור הרהור בד"ת במקומות המטונפים, הוא גם אם אינו מקיים מצות ת"ת. אך גם לפי"ז יש לדון כשיכוון כוונה נגדית אם יועיל לו, בפרט שאין הלכה כדבריהם, וכאשר מבואר כאן בהערה(((((מצות ת"ת בפה או בהרהור)))))(((ראשונים שבמחשבה)))היות והאמור למעלה מתבסס על דברינו שיבואו כאן, אך יש בכך סטיה מעצם נידון הספר, על כן שמנו את הדברים בהערה. מפורש בכמה ראשונים, שמצות ת"ת מתקיימת אף במחשבה, ולא מצאנו לאידך גיסא מי בראשונים שסובר שאינה מתקיימת במחשבה. שהנה כן מבואר בתוס' רא"ש (ברכות כ ע"ב ד"ה אמר) וז"ל, ת"ת עיקרו הוא בדבור, כדדרשינן, כי חיים הם למוצאיהם וכו'. עכ"ל. מבואר שהמצוה מתקיימת במחשבה, אלא שאינה עיקר. וכיוצ"ב מבואר ברבינו יונה (אבות פ"ג מ"ב) שעל דברי המשנה, אפילו יחיד העוסק בתורה, הקב"ה קובע לו שכר, כתב וז"ל, ר"ל שיושב ומחשב בתורה, כי על המחשבה נותנין שכר, כמו על העוסק בדיבור, שנאמר בדד וידום וגו'. כי השותק ומחשב בתורה, כאילו נטל עליו עול התורה בהגיון. עכ"ל. הנה לנו, שיש מצות ת"ת במחשבה. וכ"כ הארחות צדיקים (שער התורה פכ"ז) וז"ל, ואם אינו יכול ללמוד בפה, יחשוב בלבו על שמועתו, ותהא דעתו על לימודו, שלא יסיח דעתו מלימודו, ואז קיים והגית בו יום ולילה, כי אינו אומר ודברת בו יומם ולילה, אלא והגית בו, והגיון אינו אלא בלב, וע"ז נאמר בשבתך בביתך וגו'. עכ"ל. וכן מבואר באבודרהם המובא ביתה יוסף (סי' מז) ופסקו בשו"ע (שם ס"ג) שמברכים ברכות התורה על כתיבת ד"ת, ועל כרחך דס"ל דהרהור הוי מצות ת"ת, דאל"כ לא שייך לברך עליה. וכ"כ כדבריו התשב"ץ קטן (סי' קצד) בשם רבי יצחק מוינא, ובאגודה (פ"ק דברכות) ג"כ הביאם [ואי האגודה פוסק כוותייהו, ראה ביבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אות כג). וכל המח' באחרונים אם הרהור הוי דברי תורה, באה לפי הדעות שאין לברך ברכות התורה על הרהור, לפי האגור שיובא בסמוך, ברם לסוברים שיש לברך על כתיבה, אין בהם מי שסובר שאין מצוה בהרהור]. וכ"כ השיטמ"ק (ברכות טו ע"ב) על דברי הגמ', והכתיב הסכת ושמע ישראל, ההוא בד"ת כתיב, ר"ל שהמצוה היא בהרהור, ואע"פ שאינו מוציא בשפתיו. עכ"ל. הנה שלומד שהיא גמרא מפורשת, שמצות ת"ת מתקיימת בהרהור. [ובפרש"י שם מסביר אחרת, שכוונת הפסוק הסכת ושמע, להורות שימית עצמו על דברי תורה, ולא לענין אם צריך להשמיע לאוזנו.] ובספר בני ציון (ליכטמן סי' מז ס"ק ה) הביא מהיראים (מצוה תיד, ובדפו"י מצוה כז) שכתב, ושמתם את דברי אלה על לבבכם, פירשו "שימה", שיזכור דברי תורה וישימם על לבו תמיד, ויהגה בהם בלבבו, וכל שעה ושעה שחושב אדם בדברי תורה, וחושב בלבו, מקיים מצות ושמתם, ודהכי דרשינן לה בספרי. גם הרמב"ם בוודאי סובר שלימוד תורה אין חיובו דוקא בפה, מתוך שלא כתב תנאי זה בהלכותיו.(((ראיה מברכת התורה על מחשבה)))פסק האגור (סי' ב) הביאו הב"י (ס"ס מז) ופסקו בשו"ע (שם סעיף ד) שאין לברך על ד"ת שבהרהור, והנה רבים למדו באגור ובשו"ע, שפסק דינם מתבסס על כך שאין מצות ת"ת בהרהור [כמו שבביאור הגר"א (שם) דחה את האגור והשו"ע, מטעם שיש מצות ת"ת בהרהור מדכתיב והגית, וכ"כ בשו"ת דברי יששכר (חא"ח סי' א), וכן מבואר מדחיית שו"ת הלק"ט (ח"ב סי' קנט) את האגור, מכך שאסור להרהר בד"ת במקום הטינופת, ואכ"מ. גם כן עולה מכמה מחילוקי האחרונים בין פסק מרן (סעיף ג) לברך ברכות התורה על כתיבה, לפסקו הנ"ל (סעיף ד) שלא לברך על הרהור, הובאו דבריהם בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אותיות יב-טו,כא,כג) ובשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא אות י), ובאוצרות יוסף (ח"ג סי' סי' יד) ע"ש.] ברם יש להשיבם שאין כוונתו שבהרהור ליכא מצות ת"ת, אלא שעל הרהור לא נתקנה ברכה, רק על הוצאה בפה, כי ברכה היא כתפילה וכק"ש, וכשם שבהם צריך דוקא הוצאה בפה, כן ברכות נתקנו דוקא על מצוה שמוציאם בפה, וכאשר מפורש באגור גופיה, וכפי שיבואר בסמוך, ושכ"כ כמה אשלי רברבי בדעת מרן.(((ביאור דעת מרן בברכות התורה)))לצורך כך הוכרחנו להאריך מעט, הנה מקור פסק השו"ע (סי' מז ס"ד) שאין לברך ברכות התורה על הרהור בדברי תורה, מובא בב"י (ס"ס מז) מהאגור (סי' ב), ונעתיק את לשון הב"י, כתב האגור (סי' ב) שמי שמהרהר בלבו תורה קודם שבירך ברכת התורה שפיר דמי, דהרהור לאו כדיבור דמי לענין ברכה כמו לענין ק"ש ותפלה. וכן פסקו התוספות בפרק מי שמתו (ברכות כ ע"ב ד"ה ורב חסדא) דהלכה כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי. וכן לענין בעל קרי מותר להרהר בק"ש. עכ"ל. רבים למדו באגור ובב"י הנ"ל, שהטעם שאין לברך ברכות התורה על הרהור בד"ת, כיון שאין מצות ת"ת בהרהור, דקי"ל הרהור לאו כדיבור דמי. ולדרכם נמצאת לפנינו ראיה מהאגור, ושכן פסק מרן בשלחנו הטהור, שאין מצות ת"ת בהרהור. בגלל הבנה זו, נערמו קושיות האחרונים על פסקי מרן, ויצאו מכוחה בישוביהם מחודשים. שהקשו על מרן, הלא ת"ת הוא גם בהרהור, מדכתיב והגית בו. ועוד הקשו, שמדין הרהור בד"ת שנאסר אף במקומות המטונפים, חזינן דשפיר איכא מצות ת"ת בהרהור. ועוד הקשו סתירה מפסק השו"ע שם בסעיף קודם, לברך על כתיבת דברי תורה. ומכח הני יצאו בישובים מחודשים, והוציאו מהם נ"מ להלכה, ראה בכל אלו הקושיות ובדרכים הרבות והמחודשות שאמרו ליישבם האחרונים, בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אותיות ח-יח), ובשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא).ודין גרמא להו, כיון שראו את האגור דרך הב"י הנ"ל שקיצר בהבנת דבריו, אולם הרואה את דברי האגור במקורם, יראה שביאורו אחרת, ולצורך כך נעתיקו וז"ל, ומי שמהרהר בלבו תורה קודם שברך בבית הכנסת, א"צ לברך, כי הרהור אינו כדבור לענין ברכה, כמו שהוא הדין לענין ק"ש ותפלה שצריך הוצאה בשפתים. וכ"כ התוספות פרק מי שמתו, דהלכה כרב חסדא דהרהור לאו כדבור דמי. וכן הוא לענין בעל קרי, שמותר להרהר בק"ש, וכן פסק ר"ח ז"ל. אם כן מי שמהרהר בתורה א"צ לברך. דהא אפילו רבינא [ברכות ע סוע"ב, דס"ל הרהור כדיבור, ושלכן בעל קרי מהרהר ק"ש] אומר שא"צ לברך לא לפניה ולא לאחריה. ופירש"י ותוספות, דר"ל בהרהור לא יברך, וכן פסק מהר"י מולן. ואף על גב דרז"ל פסקו דהרהור אסור בט' באב, דהיינו מטעם דהוי שמחה, ולא מטעם דחשוב כדבור. עכ"ל. הנה כוונתו, שגם אם הרהור בד"ת נחשב ת"ת, וגם אם אסור להרהר בד"ת במקומות המטונפים, מ"מ לענין ברכות התורה, חיובם תלוי דוקא בדיבור בתורה, ולא בהרהור בתורה, לפי שברכת התורה היא תפילה, ונכון להשוותה לדיני תפילה שהיא בדווקא בדיבור, ולא סגי לתפילה מחשבה, דקיי"ל הרהור לאו כדיבור, וה"ה לברכות התורה שהן כדין תפילה, ולכן שייכות רק על דיבור. יתרה מכך אף לרבינא (ברכות ע סוע"ב) דס"ל הרהור כדיבור, ולכן בעל קרי דינו להרהר ק"ש, ולא לקרא ק"ש, מ"מ מודה שברכות ק"ש לא יקרא אפילו בהרהור, וכדילפי התם בגמ' רש"י ותוס'. וא"כ אף לסוברים הרהור כדיבור, מ"מ אין ענין לברך ברכות בהרהור. חזינן שהברכות לעולם המה בקריאה, ולפי"ז אף הם יודו שאין לברך ברכות התורה על הרהור בתורה, אלא רק על הוצאה בפה. עכ"ד.ואין כוונתו כפי שרבים למדו בו, שכיון שהרהור לאו כדיבור, לכן אין כאן מצות ת"ת, שהנה כתב "כי הרהור אינו כדבור לענין ברכה", הרי שדבריו באו על ברכה דוקא. וכן ראייתו אף לרבינא, שייך לבארה רק על הדרך הנזכרת. גם מה שכתב בתחילה "כמו שה"ה לענין ק"ש ותפילה שצריך הוצאה בשפתים", אחרי שלפנ"כ פסק שהרהור לאו כדיבור, ושלכן לא יברך ברכות התורה, מהו שכתב "כמו", שא"א לבאר שמביא ראיה לכך שהרהור כדיבור מק"ש שצריך הוצאה בפה, שהרי זו כל המח', אם הרהור כדיבור וצריך הוצאה בפה בק"ש או לאו, ורק אם יוכיח שבאמת זהו הדין בק"ש, תהיה לו הוכחה שהרהור כדיבור. אך אחרי שלא הוכיח כן, א"כ לא הביא ראיה שהרהור כדיבור, רק חזר על הדין בשנית שהרהור כדיבור, וא"כ מה חפץ באומרו "שכן" הוא בק"ש, ולדרכנו אתי שפיר. וסיום דבריו שהקשה מט' באב גם לדרכנו אתי שפיר, שמט"ב יש סתירה לדבריו, לפי שאע"פ שבתפילה ביאר לעיל שהרהור אינו כדיבור, מ"מ מט"ב שנאסר ללמוד תורה אף בהרהור, חזינן שבתורה הרהור כן כדיבור, ומעתה אף לפי דבריו יש לברך על הרהור בד"ת, לפי שבד"ת הרהור כדיבור. על כך מיישב, שמה שאסרו הרהור בד"ת בט"ב, אינו משום שהרהור כדיבור, אלא משום שמחת התורה.ולכן נראה שמה שפסק מרן (בסעיף ג) את דברי האבודרהם, שמברכים על כתיבה, ואיהו גופיה בבדק הבית שם ציין לראות את האגור שיביא בסוף הסימן. [ואחרונים רבים הקשו דפסקי מרן סתראי הט"ז (שם) ובביאור הגר"א (שם) ועוד, והגיעו הדברים לידי כך שהמור וקציעה (שם) מכח קושיא זו, כתב שמרן חזר בסעיף ד מסעיף ג, וכמה קשה להלום זאת שחזר בו תוכ"ד, ולא שינה ותיקן.] נראה בישוב שני פסקי מרן, שהיות וסוף סוף דברי האגור מחודשים, שהרי מצות ת"ת מקיימים גם במחשבה, אלא משום דגברא רבא אמר מילתא, ועוד מילתא בטעמא שברכות התורה דינן כתפילה שדוקא בדיבור, ולא ראינו מי שחולק עליו, על כן תפס מרן כוותיה. ברם לענין כתיבה, אחר שראינו גברא רבא אחר דכתב כן לברך, ויתכן שגם האגור יודה לו בזה, שהרי סוף סוף יש כאן כתיבה בנוסף להרהור, ואף אי קי"ל כתיבה לאו כדיבור, מ"מ לענין ברכות התורה יתכן שכולם יודו שיש לברך, שסוף סוף יש כאן מעשה עם מחשבה, ועדיף הוא על מחשבה בלבד, לכן בזה מרן תפס כאבודרהם. בפרט דברכה לבטלה ליכא, הן משום המנהג שמביא מרן להלן (סעיף ט) שמיד אחר ברכות התורה אומר ברכת כהנים, ובב"י (שם) הביא שכן נהגו כבר הצרפתים [וכן הוא ברמב"ם (תפילה פ"ז הי"א)]. הן משום שבוודאי אח"כ במשך היום ילמד, כחיוב קביעת עתים לתורה, ושוב ליכא ברכה לבטלה. [כ"כ בשו"ת הלק"ט (ח"ב סי' קנט) לגבי ברכת התורה על השומע ד"ת, דלכל הדעות אין כאן ברכה לבטלה, שכל היום חלה עליו חובת לימוד, וברכת התורה א"צ ללמוד אחריה מיד, וכמ"ש הב"י (סי' מז). ע"כ. ואף שבשו"ע (סי' מז סעיף ט) סיים מרן שנכון שלא להפסיק בין ברכת התורה ללמוד, מ"מ לשונו מורה שמעיקר הדין שרי, וכאן שיש את האבודרהם שעל כתיבה שפיר דמי לברך ברכת התורה לכתחילה, י"ל שסומך על כך לכתחילה.] זה הנלע"ד נכון בהבנת פסקי מרן, ובהתבסס על הכלל שפסקי מרן בדרך כלל הם בהשענות על פסקי הקודמים לו, אף שכמובן פעמים רבות מערב את הכרעתו ושיקול דעות. ולכן נקט את כללו ללכת בתר ג' עמודים, וכשאין גילוי בהם נשען על רוב פוסקים מפורסמים, ולכן על הרוב מעתיק את לשון הטור או הרמב"ם, ועוד, וכאשר פירש את דרכו בהקדמת הב"י, וכנודע, ועוד עיין בזה בשו"ע המדות (שמחה עמ' שע ד"ה ישוב הסתירה), ודון מינה ואוקי באתרין, שתפס גם כאגור וגם כאבודרהם, כיון שאין הכרח שהם חולקים זה על זה.וכן הביא בשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא אות י) כמה אשלי דילפי כדברינו באגור, שכ"כ משו"ת אמרי כהן (סי' ו דף יא סוע"א) שלטעם האגור אף להרמב"ם דהרהור כדיבור, אין לברך ברכ"ת על הרהור, כי לא מברכים על דברי הלב. וכ"כ בספר מי באר מים חיים (ברכות דף נ ע"ב מהספר ד"ה המהרהר) ובשו"ת תולדות יצחק (ח"א סי' ב אות יא). ע"כ.ובזה נעקרו קושיות האחרונים ויישוביהם המחודשים, שהקשו על מרן, הלא ת"ת הוא גם בהרהור, מדכתיב והגית בו, וכן הקשו סתירה מפסק השו"ע בסעיף קודם לברך על כתיבת דברי תורה. וכן הקשו מהרהור בד"ת שנאסר אף במקומות המטונפים, ראה בקושיות אלו, ובדרכים רבות ומחודשות שהולידו האחרונים מכח הני קושיות בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אותיות ח-יח), ובשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא) כמה דשו ודנו בזה גאוני הדורות, ועתה הכל עולה יפה.(((והגית)))שוב נשוב אל נידו"ד, האם מקיימים מצות ת"ת בהרהור, ונזכיר שהוראנו לדעת לעיל בראשונים, דלית מאן דפליג שמקיים מצוה זו בהרהור. אמנם באחרונים דין זה שנוי במחלוקת, וראה זה פלא, שעיקר המחלוקת תלויה בהבנת האחרונים מדנפשם את פשט פסוקי התורה, שהנה הגאון שו"ע הרב (ת"ת פ"ב סעיף יב) כתב וז"ל, וכל אדם צריך ליזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו כל מה שלומד, בין במקרא משנה ותלמוד, אלא אם כן בשעת עיון להבין דבר מתוך דבר. וכל מה שלומד בהרהור לבד, ואפשר לו להוציא בשפתיו, ואינו מוציא, אינו יוצא בלימוד זה ידי חובת מצות ולמדתם אותם, וכמ"ש, לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו וגו'. וכמו בכל המצות התלויות בדבור, שאינו יוצא בהן ידי חובתו בהרהור, אלא אם כן שומע מפי המדבר, שהשומע כעונה בפיו. עכ"ל. הנה מבואר שלומד כן מלשון הפסוק "מפיך", שהיא מצוה התלויה בדיבור, וכיון שכן, וקי"ל הרהור לאו כדיבור, חובה להוציא בפה. זה תוכן דבריו.(((והגית במחשבה)))ולכאורה כמה נפלאו דבריו, הלא כתוב בפסוק (יהושע א,ח) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, "והגית" בו יומם ולילה. והגיון הוא בלב, כמש"כ רש"י התם בזה"ל, והגית בו, והתבוננת בו, כל הגיון שבתורה בלב, כמה דאמר, והגיון לבי לפניך (תהלים יט,טו), לבך יהגה אימה (ישעיה לג,יח). עכ"ל. וכן מבואר בעוד פסוקים שהגיון הוא בלב, שהנה נאמר בישעיה (כז,ח) הגה ברוחו הקשה, ובתהלים (סג,ז) אם זכרתיך על יצועי, באשמורות אהגה בך. ובתהלים (מט,ד) פי ידבר חכמות, והגות לבי תבונות. [וכ"כ עוד רש"י על הפסוק בריש תהלים (א,ב) ובתורתו יהגה יומם ולילה וז"ל, כל ל' הגה, בלב הוא, כד"א והגיון לבי (תהלים יט,טו), לבך יהגה אימה (ישעיה לג,יח), כי שוד יהגה לבם (משלי כד). עכ"ל. חזינן בתרי דוכתי שרש"י גילה דעתו, שבכל התנ"ך המילה הגיון, היא בלב. איברא דצ"ע בזה מהפסוקים שיובאו להלן, ומפרש"י גופיה בתהלים (צ,ט) עה"פ כמו הגה, שפירש כדבור, ומדבריו באיוב (לז,ב). שוב ראיתי שקדמני להקשות ברש"י דדבריו לכאורה סתראי, ומעוד דוכתי בדבריו, בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אמצע אות יג), וכל רז לא אניס ליה. ואחר ההתבוננות נראה ברש"י שלמד, שהגיון סתם הכתוב בתורה, הוא במחשבה, אא"כ פירש הפסוק להדיא שהוא בפה, שאז הפסוק שאל את המילה הגיון, אל ביטוי בפה. וכדרכם של שפות לשאול מילים למושגים שונים, וכמו שהאריך הרמב"ם במורה (ח"א, הובאו חלקם לעיל סי' א סעיף יא בהערה) לפרש מילים רבות, מה מהן הן המקור, ומה מהן מושג מושאל. ובזה ייושבו הסתירות בדברי רש"י הנזכרים.] וכ"כ (שם) הרד"ק, שהוא הגיון הלב. והכי כתב הארחות צדיקים (שער התורה פרק כז) בידיוק להיפך משו"ע הרב, ללמוד מפסוק זה גופיה שמצות ת"ת היא אף במחשבה, וז"ל, ואם אינו יכול ללמוד בפה, יחשוב בלבו על שמועתו, ותהא דעתו על לימודו, שלא יסיח דעתו מלימודו, ואז יקיים והגית בו יום ולילה, כי אינו אומר ודברת בו יומם ולילה, אלא והגית בו, והגיון אינו אלא בלב, וע"ז נאמר בשבתך בביתך וגו', וזהו שנשתבחו רז"ל שלא הלכו ד' אמות בלא תורה, או היו לומדים וגורסים, או היו חושבים בשמועתם או בלימודם. עכ"ל. וכן בביאור הגר"א (סי' מז על סעיף ד) כתב שיש מצות ת"ת במחשבה מדכתיב והגית, והוכיח שהגיון הוא בלב מהנאמר (תהלים יט,טו) יהיו לרצון אמרי פי "והגיון לבי" לפניך. הנה ש"אמרי פי" אינם "הגיון", והגיון הוא "לבי". והכי כתבו גם במקור חיים (סי' מז) ובשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"ב סי' קמ) ובשו"ת עמק הלכה (או"ח סי' יח ד"ה אבל) שהגיון הוא בלב.((("הגה" בפה)))ברם באמת נמצא בתנ"ך שהשורש "הגה" נאמר גם על הוצאה בפה, ולא רק על הגיון הלב, כגון הנאמר בישעיה (לח,יד) כסוס עגור כן אצפצף אהגה כיונה, ושם (נט,יא) וכיונה הגה נהגה. ובתהלים (לה) ולשוני תהגה צדקה, ושם (לז,ל) פי צדיק יהגה חכמה, ושם (צ,ט) כילינו שנינו כמו הגה, ושם (צב,ד) עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכינור, ושם (קטו,ז) לא יהגו בגרונם. ובאיוב (לז,ב) והגה מפיו יצא, ובמשלי (ח,ז) כי אמת יהגה חכי. ומעתה כיון שאפשר לפרש את המילה "והגית", הן על דיבור, הן על מחשבת הלב, יש לומר שהגר"ז למד שמצות ת"ת היא דוקא בפה, מהנאמר לפני כן בפסוק, לא ימוש ספר התורה הזה "מפיך", ועל כן גם את המשך הפסוק "והגית", למד שהוא הגיון הלב. ברם הני קמאי שפירשו את הפסוק והגית, שהוא בלב ולא בפה, י"ל מפני דס"ל שסתם הגיון הוא בלב, אא"כ פורש בפסוק אחרת, וכפי שביארנו כן לעיל בסמוך ברש"י. ובפסוק זה יותר י"ל כן, מפני שכתוב בתחילה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, וא"כ מהי הכפילות, והגית בו יומם ולילה, בוודאי שהכוונה כאן הגיון שבלב. [ויותר נראה שהגר"ז לא נחית להכי, שכנראה מושכל ראשון שלו היה, שהמילה והגית היא הגה בפה. או שתפס את הכתוב "מפיך" שחיוב ת"ת הוא בפה, ולא השית ליבו למילה "והגית" שפעמים רבות היא נאמרת על הלב. שאם היה נוחת להכי, לא היה סוטה מדברי הראשונים הנזכרים, ולפחות היה מפרש שיחתו, על שום מה יצא לדרוך בדרך חדשה, ולא בעקבות הראשונים שפירושו דקאי אמחשבה.]עוד עמד על כך הנשמת אדם (הנ"ל כלל ט סי' ד) וס"ל שהגיון הוא בפה, אא"כ פורש בפסוק להדיא אחרת, וכדמוכח מהפסוקים שהוצרכו לפרש כשכוונתם להגיון בלב, לכתוב בפירוש שהוא בלב. וכן דרך בדרכו מדנפשיה בספר ערוך השלחן (סי' מז סעיף י) שהגיון הוא בפה, וכדכתיב ולשוני תהגה צדקך, פי צדיק יהגה חכמה, לא יהגו בגרונם, אמת יהגה חכי, ואילו כשכוונת הכתוב להגיון במחשבה, הפסוק מפרש להדיא שהכוונה למחשבה ולדברים שבלב, ככתוב הגיון לבי לפניך, והגות לבי תבונות, ושלכן והגית בו יומם ולילה הוא בפה. ע"כ. ומאידך הקושיא מנגד עולה מעצמה, כאשר השיב בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' ו) על הנשמת אדם, שלדרכו י"ל גם להיפך, שהגיון הוא במחשבה, אא"כ פורש בפסוק להיפך, שהרי גם הפסוקים שהביא שם שנזכר בהם הגיון במחשבה, פורש בהם להדיא שהוא במחשבה. ותמה תמה קרא, איך מלאו לבו לחלוק על הגר"א. ובשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אות יג) תמה על הבנין עולם, שאף שאין דעת הגר"א כן, מ"מ דעת האגור ומרן בשו"ע הט"ז והמ"א ס"ל הכי, ועע"ש. [אולם זה אינו, כי באגור ובשו"ע באו מטעם אחר, משום שברכה היא רק על הנאמר בפה, וכאשר התבאר לעיל, ולא משום שלמדו שהגיון הוא בפה]. ובשו"ת שאלת יעקב (סי' ב) ג"כ ס"ל הכי שהגיון סתם הוא בפה, ואף שפרש"י ביהושע להיפך, על כרחך שדבריו לאו בדוקא. ועיין לעיל מה שכתבנו בביאור דברי רש"י, וע"ע בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אותיות ח, יג), ובאוצרות יוסף (ח"ג סי' יד סוד"ה אמנם) ובשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא).(((סיכום)))כדי להקל על המעיין נסכם את האמור לעיל, ואת שיבא להלן, אחר שנמצאו סיעת ראשונים שכתבו להדיא שמצות ת"ת מתקיימת בהרהור, ולא מצאנו מי בראשונים שכתב אחרת, על כן ברור שכן עיקר להלכה. ועוד מצאנו סיעת ראשונים שפירשו את הפסוק והגית בו יום ולילה, שנאמר על הגיון הלב, ולא מצאנו מי מהראשונים שפירש שהוא על הנאמר בפה, בוודאי שכן יש לנו לנקוט כקמאי, שמצות ת"ת מתקיימת בהרהור. זאת ועוד יבואר בסמוך, שמקור חיוב מצות ת"ת הוא מדכתיב "ולמדתם" אותם ושמרתם לעשותם, והמילה "למד" ברור שהיא גם בהרהור, א"כ וודאי שציווי התורה "ללמוד" תורה, מתקיים בהרהור.(((מקור חיוב ת"ת האדם לעצמו)))מקור חיוב ת"ת שהאדם ילמד בעצמו, הוא מדכתיב ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם (דברים ה,א) וכדאיתא בקידושין (כט ע"ב) ללמדו תורה מנלן, דכתיב ולמדתם אותם את בניכם. והיכא דלא אגמריה אבוה, מיחייב איהו למיגמר נפשיה, דכתיב ולמדתם. ופירש"י וז"ל, דכתיב ולמדתם, קרא אחרינא הוא, ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. עכ"ל. חזינן דמקור חיוב ת"ת בתורה [חיוב האדם עצמו ללמוד, ולא לענין מצוה ללמד אחרים, שללמד אחרים כאמור ילפינן התם בריש הגמ' מלמדתם אותם את בניכם.] הוא משנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, וכך כתב הרמב"ם (ת"ת פ"א ה"ג) מולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, ולפני כן (הלכה א) ביאר שמצות עשה ללמד הבנים היא משנאמר ושננתם לבניך. ואף שבמנין מצוותיו (עשה יא) מנה רק מצוה אחת של ת"ת, הוא לפי שורשי מנין מצוותיו שביאר בריש ספר המצוות (שורש יב) שכל מצוה שיש לה כמה חלקים נמנה רק במצוה אחת, כגון כל כד' מתנות כהונה ימנו מצוה אחת, אע"פ שלכל מתנה יש פסוק בפני עצמו על חיובה, וכן כל פרטי עבודת הקרבת העולה [הפשט ניתוח זריקה וכו'] יעלו במנין המצוות, לאחת, ועע"ש, וה"ה הכא. וכן הלכו בדרכו למנות רק מצות עשה אחת, ובה שתי מצוות עשה ללמוד וללמד, מושננתן, ומלמדתם אותם ושמרתם לעשות, הסמ"ג (עשין יב ד"ה מי שלא), והחינוך (תיט בדיני המצוה, ושם כתב מקור חיוב לימוד עצמי, מלמדתם ועשיתם אותם, והיא ט"ס, וצ"ל מלמדתם אתם ושמרתם לעשותם). ק"ו לדעת החולקים עליהם שמנו במנין מצוותיהן שתי מצוות עשה, ללמוד, וללמד, דילפי את מצות ללמוד מהנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, דאל"כ מנא ילפי, וכמפורש בגמרא קידושין הנ"ל. דהכי הוא ברס"ג (עשין יד,טו) שמנה שתי מצוות עשה ללמוד וללמדו, וכאשר ביראים (סי' רנד,רנו) ג"כ מנאם לשתי מצוות נפרדות ללמוד וללמד, ופירש מקורו כאמור, חד משום ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, וחד משום ושננתם לבניך, וכן עביד הסמ"ק (קה,קו) ופירש את מקורו בפסוקים הנ"ל. וכן עולה מעוד קמאי שמנאום בשתי מצוות נפרדות, שכ"כ הבה"ג (עשין מב,מג) והנמשכים אחריו, הלא המה, רבנו אליהו הזקן (עשין קפא,קפב) ר"י אלברגלוני (עשין פב,פג), רבנו שלמה ן' גבירול (עשין לו,לז), מה שמכריח שלמדו את מצות עשה של לימוד עצמי, מהנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם.הראנו לדעת, שחיוב המצוה ללמוד תורה לעצמו, מוסכם לכו"ע מהנאמר ולמדתם אתם ושמרתם לעשותם, ולא מושננתם, או מולמדתם אותם את בניכם [ק"ו שלא מודברת בם, שהוא מקור חיוב קריאת שמע] ולא מפסוקים אחרים, ולא ראינו שום חולק בכך. והנה המילה "למד" [שממנה ילפינן מ"ולמדתם"] ברור שביאורה הוא גם בלב, ולאו בדוקא בפה, וכמו שכתוב בתורה פעמים רבות "לימוד" על מחשבות, ודוגמאות בעלמא נביא, מדברים (כ,יח) לגבי הריגת שבעה עממין, כי החרם תחרימם וגו', למען אשר לא "ילמדו" אתכם לעשות ככול תועבותם אשר עשו לאלהיהם. ובישעיה (כו,י) יוחן רשע בל "למד" צדק. ובישעיה (כט,כד) ורוגנים ילמדו לקח. ובירמיה (יב,טז) והיה אם "למוד ילמדו" את דרכי עמי להשבע בשמי חי ה' כאשר "לימדו" את עמי להשבע בבעל. ובירמיה (לא,יז) ואיווסר כעגל לא "לומד". ובתהלים (קו,לה) ויתערבו בגוים "ולמדו" מעשיהם, ועוד כהנה רבות. ואחרי שברור שולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, הוא גם במחשבה, ושפסוק זה הוא המקור לחיוב ת"ת האדם לעצמו, א"כ מבואר שמצוה זו מתקיימת גם במחשבה, וגם שוהגית בו הוא בלב.ואם נצא להליץ על השו"ע הרב הנ"ל, דבגלל המקרא ביהושע שנאמר והגית וגו' ולמדו על דיבור, מכוחו למד על הפסוק שבתורה שגם הוא בפה. יש להשיב, למה הוכרח לעקור את פשט הפסוק בתורה, מתוך הפסוק ביהושע [הלא כל מקור דינו המחודש, שאין מצות עשה בלימוד במחשבה, הוא מהפסוק והגית, כמו שכתב להדיא שם, והיינו לימודו העצמי את פירוש הפסוק] ולא עמד להשוותם, שמש"כ מפיך, היינו לומר שתלמד בין בפה ובין במחשבה, ופה הוא לאו דוקא, וכמו שאם היה כתוב לא ימוש ספר התורה מידך, לא היינו לומדים שיש להחזיק את הס"ת ביד, אלא היינו מבארים שכוונת הפסוק שתעסוק בתורה, כן י"ל "בפיך" שהוא ביטוי שתעסוק בתורה, ולא בפה ממש, וכאשר מבואר במקור המצוה בתורה שהוא גם במחשבה. וזאת מלבד כל מה שהשבנו עליו לעיל, ומפי קמאי.(((ושננתם)))איברא דבשו"ת שב יעקב (סי' מט ד"ה וע"ד) גם נוקט שע"י הרהור לא מקיימים מצות ת"ת, ויצא בדרך חדשה, שהיות ומצות תלמוד תורה ילפינן מושננתם לבניך, ומלמדתם אותם את בניכם, ובהרהור א"א ללמד אחרים, לכן אין מצוה בהרהור, ולכן לא מברכים ברכת התורה על הרהור בד"ת. משא"כ כתיבה שאפשר ללמד תורה בכתיבה, כן מברכים עליה ברכת התורה. ע"כ. וכן דרך בדרכו בשו"ת אפרקסתא דעניא (ח"א סי' קנ ד"ה אלא) שתמה על הביאור הגר"א הנזכר, הרי ת"ת היא מצוה מן התורה, ואיך לומד מפסוק בכתובים, ואילו בתורה מקור הלימוד הוא מושננתם לבניך, וכדומה, שכולן הן ללמד אחרים, וזה שייך רק בפה. ועוד הקשה על הגר"א דוהגית מנ"ל שהוא בלב. ומה שהביא מהפסוק והגיון לבי, אדרבה י"ל לאידך גיסא, דדוקא שם שכתוב לבי, והרי כתוב בתהלים (לז) פי צדיק יהגה חכמה, ושם (לה) ולשוני תהגה צדקה, ובאיוב (לז) והגה מפיו יצא, וכיוצ"ב הרבה, חזינן שיש הגיון בפה, ועל כן י"ל, שבמקום שהפסוק מפרש אם הוא הגיון הלב או הפה, מתברר הדבר ע"י הפסוק, וכשהפסוק סותם, כוונתו לכלול שניהם. ועל כן הפסוק והגית בו יומם ולילה, שהוא בסתם, הכוונה לשניהם, אך היות ובתורה הכוונה היא בפה, כן יש לפרש גם את פסוק בנביאים. עכת"ד. וכ"כ בדומה הנשמת אדם (כלל ט סי' ד) להשיג על הגר"א על דרך אפשר, שהפסוק לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, היינו כשיכול לדבר, ואם אי אפשר, על כך ממשיך הפסוק, והגית בו יום ולילה בלב. ובאמת עיקר מצות ת"ת בפה, כמ"ש ושננתם, שיהו שנונין בפיך [כנראה כוונתו לקידושין (ל סוע"א) ושם כתוב שיהיו מחודדין בפיך, וראה בסמוך מש"כ בזה]. ועוד נ"ל, דדוקא היכא דכתיב והגיון לבי, הוא בלב, אבל הגיון סתם פי' דיבור, כדכתיב, כי אמת יהגה חכי. ע"כ. והביאו שהסכים עמו הרב השואל בשו"ת רע"א (ח"א סי' כט ד"ה אמנם), ושכ"כ בשו"ת מהריא"ז ענגיל (ר"ס ה) ובספר חתן סופר (שער ברכות השחר אות ח ד"ה והנה). גם בשו"ת מגדנות אליהו (חלק א סימן יד) אחר שהביא את לימוד שו"ע הרב ממפיך, והשב יעקב מושננתם, ושהגר"א דחה שהגיון הוא בלב, כתב בזה"ל, ולפענ"ד י"ל שגם להגר"א אין יוצאים ידי מצות עשה דושננתם וולמדתם בהרהור, כמו שאין יוצאים ע"י הרהור בכל המצוות התלויות בדיבור. רק הוא סובר דמ"מ מצוה קעביד, מצד והגית בו יומם ולילה, ועל מצוה זו יש לברך. ולא דס"ל להגר"א שמקיים מ"ע דת"ת בהרהור, דמאי שנא מכל מקום דהרהור לאו כדיבור דמי. [וכעת מצאתי שבעיקר הדברים כוונתי להביה"ל (סי' מ"ז ד"ה המהרהר) עיין שם, ועיין בקהלות יעקב ברכות בזה]. עכ"ל. דהיינו פשוט לו שהמצוה בדיבור משום ושננתם, ומלמדתם, ולכן מבאר שהגר"א מתכוון להוסיף.ולהאמור לכאורה תמוהים הדברים, שהרי מקור חיוב ת"ת האדם לעצמו אינו מושננתם, אלא מלמדתם אותם ושמרתם לעשותם, וכמו שכתב הרמב"ם (ת"ת פ"א ה"ג) ודעימיה הנזכ"ל, ולא מצאנו מי שחולק, ומושננתם לומדים חיוב ללמד את הבנים (רמב"ם ת"ת פ"א ה"א), ואחרי שמקור חיוב לימוד עצמי, הוא מלמדתם, ולמדתם הוא גם בהרהור, וכנ"ל, א"כ כן עיקר. וכן הקשו עלייהו בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אות יב), ובשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא אות יב) ושכן הקשו בשו"ת כנף רננה (או"ח סי' ד ד"ה אלא) ובשו"ת לשד השמן (או"ח סי' א פרפרת ד) ובשו"ת אבני שהם (ח"ד סי' א ענף ד). ע"כ. ועע"ש בהרי יהודה בנסיונו ליישבם.ועל שכתבו בפירוש והגית שהוא בפה, כאמור לעיל, בזה דיברו נגד הראשונים, הן הראשונים שביארו שוהגית הוא בלב, והן הראשונים שבריש אמיר שמבואר בהם שמצות ת"ת מתקיימת במחשבה, שלפי שעה לא זכרום. ואף לפירושם, שיש לפרש והגית הן על הגיון הלב, והן הגיון הפה, ג"כ הוי ראיה שהגיון הוא גם בלב, ומה שסיים שמן התורה נלמד לנביא, אדרבה אחר עלות שמצות ת"ת נלמדת מלמדתם אותם, יש ללמוד מהתורה על הנביא שדיבר בשל מחשבה. ואף לדעתם דילפי מושננתם לבניך, ולבנים מלמדים בפה, מנין שמצות ת"ת בפה לעיכובא, הרי שפיר אפשר ללמד תורה שלא בפה אלא בכתיבה, או ברמז, או בשפת אלמים, וא"כ חובת דיבור בתורה מנין יצאה. ואף אם היה אפשר ללמד אחרים רק בפה, גם אז היינו לומדים שהחיוב ללמד אחרים, והמציאות שמלמדים אחרים בפה, ולא שיש הוראת התורה על חיוב ללמוד בפה. ועל הנשמת אדם שלמד מושננתם שעצם המילה פירושה בפה, שאמרו שיהיו שנונין בפיך, שמא כ"כ מזכרון, כי בגמ' (קידושין דף ל סוע"א) איתא, ושננתם שיהיו ד"ת מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר, אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד. ע"כ. א"כ לא כתוב שיהיו שנונין בפיך, שמכך למד שהמילה "ושננתם" היא שינון בפה, אלא דרשו מילה זו מלשון משונן ומחודד, וא"כ זו דרשה, ולא פירוש המילה ושננתם, ולא כאשר עלה בדעתו שהגמ' מפרשת ששינון הוא בפה, אלא הגמ' לוקחת את המילה ושננתן, ודורשתו מלשון משונן ומחודד. [ומה שסיימה הגמ' "בפיך", בוודאי שאינו בדוקא, כי התכלית שיהיו הדברים כמונחים בכיסו, ואין התכלית שיענה לשואלו דבר מיד. וגם אם תפרש שהתכלית שיענה לשואלו דבר לאלתר, מ"מ אין תכלית שיאמר לו בפה, אלא העיקר שיגלה לו את דעת התורה, ועל כן בפיך הכתוב בגמ', בוודאי שהוא לאו דוקא, או שכונתו מציאות טכנית להעברת הידע. וגם אם לא כן מהיכי תיתי מהפסוק שהוא מדבר בפה דוקא.] גם בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אות יב) ונמשך אחריו באוצרות יוסף (בסו"ס הלכה ברורה ח"ג סי' יד) השיבו על השב יעקב מדברי היראים, שכתב שיש מצות ת"ת במחשבה מדכתיב ושמתם, ומכך שמקור מצות ת"ת הוא מדכתיב ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. אלא שסיימו, וצ"ע, דהיינו דלא ברירא להו, ועוד הראו מקום לנושא זה, כדרכם בקודש, קחנו משם. ולהאמור שכ"כ ראשונים רבים, ברור שכן עיקר.הן אמת שמלבד הני אשלי דלעיל, נמצאו עוד אחרונים הסוברים שמצות ת"ת מתקיימת רק בפה, והובאו בשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא יב-יד) קחנו משם, גם באוצרות יוסף (ח"ג סי' יד) הביא שבשו"ת יד אליהו (בכתבים אות ה סעיף יד) כתב שאין מצות ת"ת בהרהור, ושם בשער הציון (אות ה) שכ"כ בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות כח) ובשו"ת אבן השוהם (סי' נג) וע"ע בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' ה אות לג). ע"כ. ובהמשך הוסיף שכ"כ השאגת אריה (סי' כד). ע"כ. וכן מבואר ברמח"ל בדרך ה' (ח"ד פ"ב, לפי שנוקט את המילה "הגיון" לדיבור). מ"מ לאור האמור, העיקר כקמאי, ומשום מילתא בטעמא. [רוב המקורות בנושא זה נלקחו משו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח) ומשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא).]שוב אחר מופלג חזי הוית לזוהר (פנחס רלו ע"א בשילוב מתרגום מתוק מדבש) וז"ל, ומסטרא דוושט שטו העם ולקטו, אינון לקוטות דפסקות דמתניתא [הם העם שלקטן פסקי הדינים שבמשנה] וטחנו בריחיים, מהכא מאן דאפיק מילין דאורייתא [מכאן אנו למדין כי מי שמוציא ד"ת מפיו] צריך למיטחן לון בשיניים, ולאפקא מילין שלימין, ואינון מילין איתקריאו שלמים. ואוחרנין דאינון שטיין [בנ"א שוטים] דאכלין מילין בהלעטה, ולא טוחנין לון בטוחנות דילהון ובשינהון, מה כתיב בהו, הבשר עודנו בין שיניהם, ואף ה' חרה בעם, דאינון מגיזעא דמאן דאמר הלעיטני נא. עכ"ל. הרי שלא רק שיש חובה להוציא בפיו, אלא חובה להוציא כן בשפה ברורה ונעימה, בלא בליעת האותיות. ברם י"ל דהוי חסידות, אע"פ שכותב בלשון חריפה שהם שוטים, ומגזע האומר הלעיטני נא, שכן דרכו של הזוהר לדבר אף בדברי חסידות בלשון חריפה, וזו הסיבה שאין סתירה בין דברי הזוהר החריפים, לגמ' דידן בדוכתי טובי, דהא דין והא חסידות, ומה שנוקט בלשון חריפה, כי דבריו באו לחסידים, שלדרגתם החסידות כמחוייבת, וכדברי האר"י שבכל יום השנה דנים מחדש את האדם להעלותו בעולמות החסידות, ואכמ"ל.(((להלכה)))העיקר להלכה שמקיימים מצות ת"ת בהרהור, בהגלות נגלות סיעת ראשונים שכתבו כן להדיא, ולא מצאנו מי בראשונים שכתב אחרת. ואף שיש אחרונים שכתבו שדוקא בפה, מ"מ הם לא זכרו בה בשעה מדברי הני קמאי. זאת ועוד, נמצאה סיעת ראשונים שפירשו את הפסוק והגית בו יום ולילה, שנאמר על הגיון הלב, ולא מצאנו מי מהראשונים שפירשהו על הנאמר בפה. ואף שבאחרונים כן נמצאו הנוקטים כן, יש לנו לנקוט כקמאי. זאת ועוד, היות ומקור חיוב מצות ת"ת הוא מדכתיב "ולמדתם" אותם ושמרתם לעשותם, והמילה "למד" ברור שהיא גם בהרהור, א"כ וודאי שציווי התורה "ללמוד" תורה, מתקיים בהרהור..

עוד ניתן להוכיח לחומרא בחקירה הראשונה, מדין מי שלא ברך ברכות התורה והתפלל, והלכה היא שברכת אהבת עולם עולה לברכות התורה, ועל כן הסתפק מרן (סי' מז סעיף ח) האם בכה"ג עולה לו ק"ש ללימוד תורה הסמוך לברכת התורה [שהיא כאן אהבת עולם], ולכן כתב בשלחנו הטהור שיזהר לברך ברכות התורה קודם ק"ש, כדי שלא יפול אל בית הספק, האם עלו לו ברכות התורה בברכת אהבת עולם, ולימוד תורה בק"ש. [ראה בזה ביבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אות כד) ויישב את המקשים על מרן ממנחות (צט ע"ב) שיוצא ידי חובת לא ימוש וגו' בק"ש, דחזינן מהתם דשפיר הוי מצות ת"ת. די"ל דמיירי התם כשכוונתו לשם מצות ת"ת, ועוד עיין שם.] ודמי לנידו"ד, כי הקורא ק"ש כוונתו בקריאת ק"ש כדי להתפלל, וכדי לצאת ידי חובת מצות ק"ש. והנה לנו שאף שלא כיון ללמוד תורה, מ"מ מסופק הב"י האם נחשב זה ללימוד תורה, ולכן יעלה לו ללימוד תורה, שאחר ברכות התורה. חזינן לכאורה, דחקירתנו נתונה בספק אצל מרן השו"ע, ולכן מסיק שיזהרו שלא להכנס את בית הספק. וא"כ ה"ה הכא בנידו"ד, יורה מרן שלא להכנס אל בית הספק, ולא להרהר במציאות הבורא במקומות המטונפים כדי לקיים מצות האמונה, דשמא חשיב הרהור בד"ת, אף שאין כוונתו לשם ת"ת. [ק"ו שיש להחמיר טפי בנידו"ד, לפי שהראנו לעיל שיש דעות שאף כשאין מצות ת"ת, מ"מ אסור להרהר בהם במקומות המטונפים, ולא ראינו מי שחולק לגבי פרט זה.] אך אין מכאן לפשוט את הספק השני, כשמכוון כוונה נגדית אם שרי.

(((ראיה להיתר בכוונה נגדית)))

יז. עתה נבא אל החקירה השניה, מה הדין כשמכוון כוונה נגדית, שכוונתו היא לא לשם ת"ת, אלא לצורך אחר [בנידו"ד, כדי לקיים מצות האמונה בבורא, או מצות יחודו] האם אז יותר לו להרהר בד"ת במקום הטינופת, או שגם בזה יש לאסור האיסר. הנה בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אות כד) פסק כמ"ב (סי' סה ס"ק ח) כשלא בירך ברכה"ת, ושמע הציבור קוראים ק"ש, שיקרא פסוק ראשון עמהם, כיון שאינו אומרו לשם לימוד. וביאר שיש לצרף את הדעות שאמירת פסוקים לתפילה [פסוקי דזמרא] מותר לאומרם קודם ברכות התורה, שאין כוונתו לשם מצות ת"ת. וכאן יתירה מכך, שכוונתו כדי שלא יראה שאינו מקבל עליו עול מלכות שמים, כנפסק בשו"ע (סי' סה ס"ב) קיל טפי, ויש להקל אף לאוסרים באמירת פסוקי דזמרא. חזינן דאף שהקורא ק"ש סתם, הוי ספק אם עולה לו ללימוד תורה, בכל אופן כשכוונתו באמירת הק"ש כדי שלא יראה כמי שאינו מקבל עליו עול מלכות שמים, בודאי שאינו עולה לו למצות ת"ת. ומעתה ק"ו בן בנו של ק"ו, כשכיוון כוונה נגדית שאין בזה מצות ת"ת.

אולם אף שמכאן מוכח שכשמכוון כוונה נגדית אין מצות ת"ת, מ"מ אין מכאן ראיה שאף דברי קדושה אין בהרהור זה, ושלכן יהיה מותר להרהר בכה"ג במקומות המטונפים. דשמא אף שאין בזה מצות ת"ת, מ"מ יש בזה קדושת התורה, ויאסר במקום המטונף, וכדחזינן מסיעת הפוסקים דלעיל שחילקו בדומה לענין ברכות התורה, שאע"פ שאין מצות ת"ת בהרהור, ושאין מברכים ברכות התורה על הרהור כדפסק מרן (סי' מז ס"ד), מ"מ אסור להרהר בד"ת במקומות המטונפים, וביארו זאת משום שאף שמצות ת"ת ליכא, אך קדושת התורה איכא, והוא בכלל האיסור דוהיה מחניך קדוש, כאשר נקבצו הסוברים כן בשו"ת יבי"א (ח"ד או"ח סי' ח אות יח), ובשו"ת הרי יהודה (ח"ב יו"ד סי' יא אות ז) ואע"פ שהוכחנו שאין זהו הפשט במרן שם, מ"מ על פי זה יש דחיה להוכחה שהבאנו עתה, וכדי להקל בנידו"ד זקוקים אנו לראיה חלוטה.

(((ראיה להיתר בכוונה נגדית מס"ת שכתבו מין)))

יח. ונראה להוכיח שדיבור בדברי תורה כשמתכוון בפירוש שלא לשם ת"ת, אין לו קדושה, מדין ס"ת שכתבו מין שישרף, משום שכתבו לשם ע"ז ולא לשם קדושה, ואילו ס"ת שכתבו גוי יגנז, דהיינו שיש לו קדושה, וכדאיתא בגיטין (דף מה ע"ב) ונפסק הכי ברמב"ם (תפילין פ"ה הי"ג) ובשו"ע (יו"ד סי' רפא ס"א), הרי לפנינו שכשכתבו מין, כיון שכוונתו שלא לשם ה', אלא מכוון כוונה נגדית, אין לו שום קדושה, ולכן ישרף. ומינה לנידו"ד, שאם קודם שמהרהר בד"ת, מכוון שלא לשם ת"ת, לא יהיו הרהורים אלו קדושים כלל. והיינו טעמא כמפורש בגמ' שם, ר"א היא דאמר סתם מחשבת עכו"ם לעכו"ם. דהיינו העכו"ם כתב את הס"ת לא לשם ה', אלא לשם ע"ז, לא לשם קדושה, אלא לשם טומאה, ולכן לא חלה עליו שום קדושה, ולכן ישרף וא"צ לגונזו, בשונה מס"ת שכתבו גוי שאמרו שם שיגנז. וגם החולקים על ר"א, לא חולקים שאם כתבו לשם עכו"ם שישרף, אלא חולקים האם סתם מחשבת עכו"ם לעכו"ם, ואה"נ כשכיון לשם ע"ז, פשוט שישרף, וכמבואר גם ברש"י (שם בריש העמ' ד"ה קורין בו) שאם כתבו לשם ע"ז לכו"ע ישרף. וכן מבואר בב"י (יו"ד ר"ס רפא) ע"ש. והכי מבואר בחולין (דף יג ע"א) לגבי ספרי מין שספריו כספרי קוסמין, ופרש"י, ספרי תנ"ך שכתבו מין, כספרי קוסמין נביאי הבעל. [והטעם] דלשם עכו"ם כתבו. והכי נמי אמרינן במסכת גיטין, ס"ת שכתבו מין ישרף. עכ"ל. והכי כתבו רבינו יהונתן מלוניל (גיטין דף ד ע"ב מדפי הרי"ף) שכתבו מין ישרף, תלמידי ישו הנוצרי, וראוי לשריפה הן ואזכרותיהן, לפי שכותבין השמות לשם ע"ז, שהן דבוקין בע"ז הרבה. כתבו גוי, כלומר שאינו אדוק כ"כ בע"ז, יגנז, דצד קדושה יש בו, שכותבו לשם בורא עולם. אבל מינין שהם הכומרין, מכירין הן, וכופרין. וכ"כ הר"ן (שבת כג ע"א מדפי הרי"ף ד"ה ספר תורה וכו') ובשכתבו גוי יגנז, שאע"פ שאינו כותבו לשם עכו"ם פסול, דכל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה. וכ"כ בפסקי הרי"ד (שם) וכ"כ מהרי"ל (מנהגים אות קג), איתא פ' כל כתבי, ס"ת שכתבו מין ישרף, ואף האזכרות, השמות שבה, דודאי כולן לשם מינות. ואמר מהר"י סג"ל, לכך מותר למחוק את השמות שכותבין המינין להכעיס והמשומדים בתוך שתי וערב, וסבורים שאין ישראל רשאין למחוק אותן. ועוד שם לגבי גוי שכתב שם הויה על כתף יהודי, חילק כאמור, בין אם הכותב גוי או מין. והכי מחלק בשו"ת הרשב"א (ח"ג סי' ריח) לגבי עשרת הדברות שכתב גוי להשבע עליו, ע"ש.

ואף שיש מקום לבעל דין לחלק בין כשכתבו לשם ע"ז, לבין כשכתבו שלא לשם ה', שלשם ע"ז הכוונה הנגדית חזקה יותר. ברם נזיל בתר טעמא, שאם כוונה נגדית לשם ע"ז מוציאה מידי קדושתו, ואין לספר תורה שום קדושה, אף על פי שכל מילותיו הם מילות התורה, ולכן מותר לנהוג בו בזיון ולשורפו, ה"ה כשכוון כוונה נגדית שלא לשם ה', דליכא שום קדושה. דהיינו ס"ת שכתבו בכוונה אני כותב שלא לשם ה', ג"כ דינו יהיה לשריפה. ומינה לנידו"ד, החושב בדברי תורה ומכוון כוונה נגדית שלא לשם קדושה, ליכא ביה קדושה כלל.

יט. ויתירה מכך הרמב"ם (יסודי התורה פ"ו ה"ח) יצא בטעם חדש לבאר את דין ס"ת שכתבו מין ישראל שישרף וז"ל, מפני שאינו מאמין בקדושת השם, ולא כתבו אלא שהוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים. והואיל ודעתו כן, לא נתקדש השם. ומצוה לשורפו, כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם. אבל גוי שכתב את השם גונזין אותו. עכ"ל. [וכיוצ"ב פסק הרמב"ם בהלכות תפילין (פ"א הי"ג)] וכ"כ כרמב"ם הארחות חיים (דין אהבת ה' אות ט). [ומין ביאר הרמב"ם (תשובה פ"ג ה"ז,ח) שהוא הכופר באלהות עצמה או בחלק ממנה, דהיינו הסובר שאין אלהים, או שהוא שנים, או שיש לו גוף, או שאינו קדמון, או העובד מליץ בינו לבין הבורא.] ונמצא שכיון בעת כותבו שם השם, לא אל ה', אלא אל דבר אחר. משא"כ גוי שכותב את ה', שכוונתו אליו יתעלה, צריך גניזה. [ומינה יליף בשו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' תשע"ד) שס"ת שכתבו קראי שאסור לשורפו, שהרי מאמין הוא בקדושת ה' ובקדושת ס"ת, ודן שיתכן שהוא כשר, אלא שנכון לגונזו, ע"ש.] ומינה נילף להכא, דהחושב בדברי תורה, וחושב לא לשם דברי תורה, אלא "לשאר דברים" [כאן בנידוננו כדי לקיים מצות האמונה או היחוד] אין לכך קדושה של תורה, כיון שחושב לא לתורה אלא לדבר אחר. ולכל הפחות נילף מינה, שכשחושב בכוונה נגדית מפורשת שלא לשם קדושת תורה, שתועיל הכוונה ולא יהיה למחשבותיו קדושה.

(((ראיה מחליצה)))

כ. עוד הראני ידידי הרה"ג יצחק אשורי שליט"א ראיה שאף פסוקי התורה ממש, כל שחושב בהם שלא לשם התורה, אלא לצרכים אחרים, אין להם קדושת התורה, מדאיתא ביבמות (קו ע"ב רש"י ד"ה והלכתא כמר זוטרא) לגבי כתיבת גט חליצה, שכותבים בו פסוקים, והלכה כמר זוטרא דשרי ע"י שרטוט, אע"פ שהתורה חתומה ניתנה, ואסור לכתוב רק חלקים ממנה, והכי נפסק ברמב"ם (יבום פ"ד ה"ל) ובשו"ע (אה"ע ס"ס קסט סעיף נו). ופרש"י וז"ל, דלא דמי לכותב מגילה לתינוק להתלמד בה, דהתם אדעתא דפרשתא כתיב ליה, דתיהוי כמגילה קטנה, וקים לן תורה חתומה ניתנה. אבל האי ספירת דברים הוא, ולאו בקדושתיה הוא, הלכך הלכתא כמר זוטרא, דבמקום מצוה שרי. עכ"ל. הנה לנו בדברי רש"י, שכיון שכתיבת החליצה היא כדי לספר לנו גופא דעובדא, ולא לכתוב דברי תורה, אף שכותב פסוקי תורה ממש, אין בזה קדושת התורה "ולאו בקדושתיה הוא". [ומה שסיים רש"י להתיר רק במקום מצוה, הוא משום האיסור של תורה חתומה ניתנה, שאסור לכתוב חלקים ממנה, שזוהי הסוגיא שם בגמ'.]

עוד ראה בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סי' א בשאלה השניה באות ד) שהביא מהגאון מבוטשאטש (במילי דחסידותא שעל ספר חסידים סי' קנז) שכתב לגבי היושב בבית הכסא סמוך לבית הכנסת, שאין איסור מה ששומע דברי תורה, היות ואין כוונתו לקדושה, ובפרט שכוונתו היא כוונה נגדית, כי יודע שיושב במקום המטונף ולא חפץ בדברי קדושה, ע"כ, ע"ש, ולדרכו ה"ה וק"ו הכא, דעסקינן במכוון להדיא כוונה נגדית. איברא דחזינן באשל אברהם (בוטשאטש סי' פה ד"ה לומר) גופיה במקום אחר, שהסתפק האם מותר לומר במקום מטונף שלש או ארבע מילים מפסוק, לצורך דיבור חולין. וכן הסתפק בזה האם חייבים קודם לברך ברכות התורה, וסיים וצ"ע. ולכאורה סותר משנתו [ולעיל הראנו במ"ב (סי' מז ס"ק ד) להקל בדין פסוק מליצי.] ולכאורה ס"ל לחלק בין מי שבעצמו מדבר, לבין השומע במקרה, ואם נכון הוא, הרי שלפי"ז אף לדבריו יש לאסור בנידו"ד, כיון שהוא בעצמו חושב. מה גם שהרב צי"א (שם) הביא שהשיבו המשנת חסידים (שעל ספר חסידים סי' ז) ע"ש. ועוד כן מבואר שלא כדבריו מכל הפוסקים שהביא בצי"א שם, שהתירו לשמוע את דברי התורה, מטעם שהוא אנוס, אלמא דס"ל שהוא כן דבר קדושה, אלא שאנוס הוא, דאל"כ אין קשר לסברת ההיתר שהוא אנוס, שהרי כלל אינו ד"ת. וע"ע בדין שמיעת דברי תורה בבית הכסא הסמוך לבית המדרש בשו"ת ויברך דוד (הרפנס ח"א סי' טו).

(((בתנאי שיודע בעצמו שלא יבא להרהור בד"ת)))

כא. ואף לדרך זו שכשמכוון כוונה נגדית יותר לו לחשוב במציאות האל או באחדותו כדי לקיים מצוות אלו, ברם עדיין יש לשים לב, כי קשה שהאדם יהרהר במצוות אלו של האמונה בבורא ויחודו, ולא יעלו בדעתו פסוקים ומאמרי חז"ל, ופשוט שהרהור בהם במקום הטינופת אסור, משום הרהור בדברי תורה. והנה בשו"ת שאלת יעב"ץ (סי' י) ובשע"ת (ס"ס פה) ובמשנה ברורה (סי' פה ס"ק ה) אסרו לעיין בבית הכסא במשקלי השמות והפעלים של לשון הקודש, לפי שאין דרך להגיע לידיעה, רק על פי הכתובים, ויבא להרהר במקרא. והברכ"י (סי' פה אות ה) למד מזה, לאסור לסדר מליצה בלשון התלמוד במקום הטינופת, דודאי יבא להרהר קצת בסוגית התלמוד. ומינה נילף אף להכא. ואף שהיא גזירה חדשה, מ"מ אין כוונתנו לומר כן בתורת איסור, אלא מצד המציאות שקרוב שכן יארע, ועל כן החכם עיניו בראשו להמנע. [והיעב"ץ והברכ"י לשיטתם שכן גוזרים גזירות אחר חתימת התלמוד, וכדחזינן דהכי עבידי בענין קריאת עיתון בשבת שבשאילת יעב"ץ (סי' קסב) אסר שמא יבא לקרא בענייני מסחר, וכן הוא בברכ"י (או"ח סי' שו ס"ק יא), לך ראה בשו"ת נחלת לוי (ח"ב סי' טו אותיות יב, יג) בזה, ושם מפי קמאי שאין לגזור גזירות אחר חתימת התלמוד.] אכן מי שיודע בנפשו שאין אצלו חשש זה, יהיה מותר לו משום הא. יתירה מכך הזהיר בעיקרי הד"ט (סי' ה אות טו) לגבי שחיטה במקום מטונף, דאף דשרי מדינא, אך יזהר שלא להרהר בפרטי עשיית המצוה [אך סיים שיש לחלק, שההרהור הנ"ל מותר מן הדין, וכל שנאסר הרהור במקום הטינוף, הוא בברכות ודברי תורה, ולא להרהר בעשיית המצוה. ע"כ.] וכן הזהיר בשו"ת שם משמעון (פולק סי' ט) להרהר בעשיית מצוה במקום טינופת, ומה שמצינו (במנחות מג) שדוד המלך שהיה במרחץ הרהר בכך שהוא ערום מן המצוות, ונחה דעתו במילה, וכל זה הוא לכאורה הרהור האסור, שאני התם דהיה לאונסו. ע"כ. וכבר נזכרו לעיל (סעיף ג אות טז) פוסקים שאסרו אף להרהר בדרך להשגת המצוה [ולא מבעי במצוה גופא שאסור]. ועוד כיוצ"ב ליקט מספרי הפוסקים בשו"ת להורות נתן (ח"א סימן א אות ו). ע"ש. גם כיוצ"ב מצינו בספר בשם בצלאל (על הירושלמי ברכות פ"ג דף כו ע"ב) לגבי שמותר ונכון לחשוב בדברי מוסר בבית הכסא, ובלבד שיזהר מלבא לידי הרהור בד"ת. [ועצם הדבר שמוסר מותר במקום הטינופת, כ"כ בספר חסידים (סי' תקמה) בהיותך בבית המרחץ או בבית הכסא זכור טומאתך, כמה טומאה יוצא ממך וכו'. גם המלאך המגיד הזהיר את מרן במגיד משרים (פר' בשלח מהדו"ק ד"ה אור לט"ו בשבט) תמיד תייחד כל מחשבותיך ליראתי ותורתי, ואפי' בעת עמדך במקום מטונף, תהרהר בשפלותך ודלותך, ואשר הטבתי לך. וכן פסק כמגיד מישרים הנ"ל בשו"ת לבושי מרדכי (יו"ד תנינא סי' קעא). ובשע"ת (סי' פה) ופסקו המ"ב (סי' פה ס"ק ה) שכתב, ופשוט שמותר אדם להתבונן בבית הכסא בגודל שפלותו, ושבסופו יחזור כולו להיות עפר רימה ותולעה, ואין נאה לו הגאוה. ע"כ. וכ"כ בנועם אלימלך (פ' כי תשא) ויחשוב בו דברים המותרים להרהר, דהיינו שהוא מלא בושה וכלימה נמשל כבהמה. ועתה הראוני יתירה מכך, דס"ל לב"ח (סי' קב סוף אות ג) והזכירו המשב"ז (שם אות ד) שמוסר אינו ד"ת אף שהוא משניות, ולכן העוסק בד"ת שאינו צריך לעמוד בפני המתפלל, היינו כגון במשנת איזהו מקומן, או ברייתא דרבי ישמעאל, שהם דברי תורה, אבל העוסק בהלכות דרך ארץ, צריך להרחיק, דזה אינו נקרא עוסק בתורה, כדמוכח בפרק מי שמתו. ע"כ. [והיינו כדכתב הב"ח (שם בריש ס"ק כ) דאיתא בברכות (סוף דף כ) ונגרוס בפירקא אחרינא, פירוש בהלכות דרך ארץ. ע"כ.] וכך בנידו"ד כתב להזהיר משום הא בשו"ת להורות נתן (ח"א סוף סימן א) שאחר שהוכיח מהחסידים (סי' קנז) והרמב"ם (ק"ש פ"ג ה"ד) להתיר להרהר בבורא במקום הטינופת, סיים שיש לסייג זאת, שאם מהרהר במציאות ה', ועולה בדעתו ענין שויתי ה' לנגדי תמיד, הרי אסור משום הפסוק. וכמעט שמן הנמנע שמהרהר בדברי קדושה, ולא יעלה בדעתו פסוק או מימרא מחז"ל, שהם דברי תורה. ע"כ. וכ"כ עוד לעיל מינה (אות ו) שברמ"א (סי' א) על שויתי כתוב, שכשישים האדם אל ליבו שהקב"ה עומד עליו וכו', מיד יגיע אליו היראה וההכנעה וכו', וכמעט מן הנמנע שלא יעלו על לבו פסוקים ומאמרי חז"ל מענין יראת ה'. ע"כ. וכן בשו"ת לב אברהם (ס"ס כג) על הלהורות נתן שאסר משום הא [ברם לפנינו הוא לא אסר אלא למי שיודע שיהרהר בד"ת, ושקשה לא להרהר, הא היודע שלא יהרהר, משרא שרי. אך היות והתשובה שהיתה לפני הלב אברהם היא משו"ת פריו נתן ואת"י, ואילו אנו ראינו את התשובה בשו"ת להורות נתן והיא תשובה אחת, שמא חלו בה שינויים.] כתב להשיבו, שאין לנו לגזור גזירות מדעתנו שמא יהרהר בד"ת. וגם אין מקום לגזירה זו, דלא מבעי לסוברים שהרהור בד"ת איסורו מדרבנן, שהחשש שמא יהרהר הוא גזירה לגזירה. אלא אף לסוברים שהרהור בד"ת אסור מן התורה, היינו המכוון להרהר, אך בלי רצון, שנינו בזבחים (קב ע"ב) לאונסו שאני, וה"ה הכא. ע"כ.

(((זאת תורת העולה)))

כב. מותר לחשוב על הבורא במקומות המטונפים, כגון לחשוב כמה רב כוחו, או כמה אני חייב לו, או כמה הוא עוזר לי, מחייה אותי וכו'. ואף מותר לדבר על הבורא במקומות המטונפים [במקומות שמותר לדבר] כגון לומר לחבירו את כל הדוגמאות הנזכרות, או לומר "השם יעזור". ואף להזכיר את הבורא בכינויים המיוחדים לו [כגון רחום, חנון, רב חסד וכו'] מותר, כגון לומר "הרחמן ירחם עליך", וכדומה, מלבד הכינוי "שלום" שאסור להזכירו במקום הטינופת, כשכוונתו אל השם. וקל וחומר שאסור להזכיר שם את השם באחד משמותיו שאינם נמחקים [שהם אדנות, אל, אלוה, אלהים, אלהי, שדי וצבאות (יסודי התורה פ"ו ה"ב)].

מותר לקיים מצוות גם במקום מטונף, אא"כ הדבר נראה זר ומבוזה לרבים לפי העת והשעה, ואם אינו נראה כן, כיון שאין רואים, או כיון שנעשה במחשבה, וכדומה, מותר.

אף על פי כן אין לקיים מצות האמונה במציאות ה', או מצות יחודו יתע' במקומות המטונפים, משום שעצם חשיבה במצוות אלו, היא הרהור בדברי תורה שנאסר במקום מטונף. ואם מכוון כוונה נגדית שכוונתו שלא לשם מצות ת"ת, רק לקיים מצות יחוד ה', צידדנו בזה להקל.

——–

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

לזכות הרב המחבר

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל הרב אסי הלוי שליט"א
שלחן ערוך המדות – א

הלכה ומוסר
חלק ההלכה בו נידונו חקרי ההלכות, ברור דינים וגדרים הלכתיים בהלכות מדות
חלק המוסר בו באו דברי המוסר, ודרכי כבישת המדות הטובות, וההרחקה מן הרעות
מאשר חנני ה' יתברך – הצב"י אסי הלוי אבן יולי ס"ט
פעה"ק ירושים תובב"א – בשנת "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" – התשס"ח לפ"ג
לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5