תארי האל

——–

יא. עצם חקירת תארי הבורא היא, כיצד אנחנו מתארים את הבורא, לא תיאור סתמי שהוא רק כדי להבין את העניין, כאיש שיתאר לרעו מהו הבורא. אלא תיאורים אמיתיים בבורא. אמנם כבר נתבאר לעיל (סעיפים ג,ד) שאנו מבארים את תיאורי הבורא שבתנ"ך ובחז"ל, שהם מושאלים ולא אמיתיים, כגון תארי הגשם בבורא "עיני השם" וכדומה, כוונתם שהשם משיג את הקורה, "יד השם" "חרון אף השם" כוונתם שהשם פועל בעולם. מכל מקום חקירת התארים אינה על תארים אלה, והם מותרים ונכונים, אחרי הידיעה שהם מושאלים בלבד, ואדרבה תארים אלו יש ללמד להמון עם לנשים וקטנים. אולם חקירת התארים היא עמוקה יותר, האם יש תארים אמיתיים של הבורא, ואם כן מה הם.

כל התארים אינם באמת בהשם, לפי שהוא אחד באחדות גמורה, והוא "סוג אחר", ולכן הוא חי ונמצא וכדומה בצורה אחרת מהמוכר לנו, לפי שהוא "סוג" אחר, ולכן לא יכול להכנס לשום תואר, שכל התארים הם לפי המושגים שלנו. אולם ישנם שני סוגי תארים, שכיון שאינם תארים מגדירים, כן יכונו בבורא, הלא המה תארי פעולות [כגון בנה, יצר, נתן], ותארים שליליים [כגון לומר על השם "אינו חלש", "אינו קמצן" וכדומה]. גם כשכתוב בתורה שהשם "יכול", ושאר תארים שמשמעותם תואר חיובי, אם אין הכוונה לתואר מושאל בלבד, הכוונה האמיתית היא לתואר שלילי, לומר שאינו לא יכול. ותארים אלו יכונו בהשם, כיון שתארי פעולות ותארים שליליים אינם בבורא, אלא חיצוניים לו. תארי פעולה הם במה שעשה, בתוצאה שיצאה הלאה ממנו. ותארי שלילה, שוללים איזה דבר, שאינו בו עצמו.

והכלל הוא: תואר של הבורא הקשור לנבראים [כגון רחום, חנון וכדומה, קל וחומר בנה, עשה] הוא תואר פעולה. ותואר הקשור לבורא כלפי עצמו [כגון חי, רוצה, יכול] הוא תואר שלילי. והדברים נתבארו בהרחבה ובעמקות למטה.

(((תארי האל)))

א. תחילה נכתוב את שיטת הרמב"ם בתארים בהרחבה [שהוא ראש המדברים בכל מקום, ובפרט בנושא דידן]. ואח"כ נביא את העומדים בשיטתו, ואת העומדים מנגד, כל מר כדאית ליה.

(((((הקדמה)))))

(((חשיבות סוגיית התארים)))

לפני בואנו אל סוגיית תארי האל, נקדים כמה הקדמות. חשיבותה של סוגיית התארים נובעת מפני שהיא הבנת מציאות האל באמת. רוב רובם של בני האדם, גם המאמינים, אינם יודעים את הבורא, וכשהם מדבריו עליו, או מתפללים אליו וכדומה, במחשבתם עולה דבר אחר ממה שהוא באמת, לפי מה ששמעו על הבורא מקטנותם, עם מה שלמדו, קראו וכדומה, ברם לא די בזה, אלא יש ללמוד את תורת התארים, שהיא הבנת מציאות השם באמת, ובלא כן, ה' אינו בליבו, שבליבו רק מה שהוא מדמיין שהוא ה', ומשום כך יש חשיבות רבה לסוגיה זו. וכך כתב הרמב"ם במורה (ח"א פרק נ ולהלן נביאו בהרחבה) דע, כי ההאמנה אינה הענין הנאמר בפה, אבל הענין המצוייר בנפש. וכן כתב חובות הלבבות (היחוד פ"ב) שהאנשים חושבים שיחוד ה' נגמר באמירה שה' אחד, ולא ירגישו כי לבותהם ריקים מהבנת אמיתתו, ומצפוניהם נעורים ממנו. וכ"כ גם הראב"ן במאמר השכל (דבור אנכי דף יג ע"ב) על מצות היחוד, שעל מי שמאמין ביחוד, כי כך אמרו לו, כתב להשיב וז"ל, אם יאמר אדם כל היום, אני מאמין שה' אחד, ואינו גוף, והוא קדמון, מה מועיל לו, אם לא הצטייר בלבו, ועליו נאמר בפיו ובשפתיו כבדוני, ולבו רחק ממני וכו'. וכ"כ ר' מאיר ן' גבאי בספרו תולעת יעקב (בסוף ההקדמה). [וע"ע להלן (סעיף יד) ראשונים רבים שכתבו שחובה לחקור את היחוד ולא די בקבלה.]

(((תארים מושאלים וגדריהם)))

עצם חקירת תארי הבורא היא, כיצד אנחנו מתארים את הבורא, לא תיאור סתמי שהוא רק כדי להבין את העניין, כאיש שיתאר לרעו מהו הבורא. אלא תיאורים אמיתיים בבורא. כבר נתבאר לעיל (סעיפים ג,ד) שאנו מבארים את תיאורי התנ"ך וחז"ל, שהם מושאלים ולא אמיתיים בבורא, כגון תארי הגשם בבורא "עיני השם" וכדומה, כוונתם שה' משיג את הקורה, "יד השם" "חרון אף השם" כוונתם שה' פועל כאן בעולם, אין שום דיון על תארים אלה, והם מותרים ונכונים, אחרי הידיעה שהם מושאלים בלבד, וכן על זה הדרך כל שאר התארים, וזהו מה שיש ללמד להמון לנשים וקטנים.

ברם גם כשאנו מבארים את התארים שהם מושאלים, לצורך הבנת הפסוקים או מאמרי חז"ל, יש צורך להעמיק חקר, מדוע השתמשו במשל מילולי פלוני ולא אלמוני, מה המשמעות של המשל יד, ומהו של רגל, כדי להבין את המשמעות המדוייקת של הפסוקים ומאמרי חז"ל, והרי זו הבנה עמוקה של פשט הכתוב, או של המאמר, ולצורכה יש להבחין בין המשלים, ועל כך עמד הרמב"ם רבות, ונביא חלק מדבריו כאן בהערההרמב"ם פירש את המילה "וירא" על הטיותיה במורה (ח"א פ"ד), שמלבד השימוש הרגיל במילה זו לראיה, משמשת מילה זו היא גם להשגה שכלית, כמו "ולבי ראה", ולכן משתמשים הפסוקים במילה זו גם לה', כגון "וירא אלהים כי טוב", וכדומה, ומשמעותם היא השגה שכלית. ואת המילים "וירד" "ויעל" על הרכבותיהם השונות ביאר המורה (שם פ"י) שמלבד משמעותם הרגילה, הושאלו בשפה גם לרוממות ולשפלות, כגון "הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה, ואתה תרד". ובדרך זו הוא השימוש במילים אלו בה', השפעת נבואה ממנו לשפלים, מושאלת בשם "ירידה", וסילוק הנבואה בשם "עליה" "סילוק". וכן "ירד להעניש", היינו ירידה מדרגתו שמטפל בשפלים. "ישב" (שם יא), ישיבה הוא תיאור למצב יציב שנמצא בו היושב, ולכן הושאל לה' כגון "היושבי בשמים", ופירושו הוא יציב, שלא ישתנה בשום שינוי. המילה "קימה" בהרכבותיה (שם יב), משמשת גם לבטא קיום הדבר, כגון ויקם השדה, ובה', שימושה כגון "עתה אקום יאמר השם", היינו אקיים דברי. המילה "עמידה" (שם יג) משמשת גם לקיום הדבר, כגון "ויכלת עמוד" "וצדקתו עומדת לעד", ובה' הושאל שיתקיימו הסיבות להצלחת הדבר, כגון "אתה פה עמוד עמדי", היינו שהוסרו לו המחיצות, כך שנבואתו תתקיים בכל עת. המילים "קרב" "נגע" "ניגש" (שם יח), משמשות גם להשגת הידיעה, כגון "והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי", וכך בה' "קרוב ה' לכל קוראיו", היינו קירבת ידיעה. המילה "מלא" (שם יט) משמשת גם לסיום זמן, כגון "וימלאו ימיה ללדת", וגם משמשת לשלמות בדבר נעלה, כגון "מלא אותם חכמת לב", וכך בה' "מלא כל הארץ כבודו" היינו, כל הארץ מעידה על שלמותו. המילים "רם" ו"נשא" (שם כ), משמשות גם לרום המעלה, וכך הוא השימוש בה'. המילה "עבר" (שם כא), הושאלה למעבר קול, כגון "ויעבירו קול במחנה", ובה' למעבר ידיעתו. המילה "בא" (שם כב), משמשת גם "בא אחיך במרמה", והושאל לדבר שאינו גוף, לבטא את חלות דבר, כגון "כי יבא דברך וכבדנוך", וכך הושאל לבורא, "הנה אנכי בא אליך בעב הענן", היינו השראת שכינה. המילים "יצא" ו"שב" (שם כג), מלבד שימושם הפשוט, הושאל להופעת דבר שאינו גוף, כנאמר "הדבר יצא מפי המלך", היינו התפשטות הדבר. וכך בבורא נאמר, "הנה ה' יוצא ממקומו", היינו הופעת פקודתו. המילה "הלך" (שם כד), הושאלה להופעת דבר שאינו גוף, כגון "קולה כנחש ילך", וכך בה' הושאלה להפצת פקודה, או סלוק השגחה, וכדומה. המילה "שכן" (שם כה), כיון שמשמעותו התמדת החונה במקום מסויים, הושאלה להפצת פקודת ה', או להיפך לסילוק השגחה. ועוד ראה שם במורה לגבי המילים "דיבור" "אמירה" "ציווי" (שם סה), ולגבי "כתב" "מכתב" (שם סו), ולגבי "שבת" "וינח" (שם סז), "רכב" (שם ע), ועוד האריך שם במורה, והבאנו את תמצית רובם..

(((האם ישנם תארים אמיתיים בבורא)))

כל האמור עדיין אינו הדיון בתארים שבו אנו עסוקים עתה, לפי שדיון זה הוא עמוק ופנימי יותר. ונבאר, כשכתוב בתורה על השם שהוא "ראה" "דיבר" וכדומה, שאנו מבארים שהוא מושג מושאל, לבטא את השגתו, וכדומה, עדיין התואר שהוא בא לבטא, שהוא כאמור "ההשגה שהשיג השם" מצריך חקירה, האם תואר זה הוא נכון, או שגם תואר הנמשל הוא אינו אמיתי, האם יש "השגה שהשיג השם" או לאו. כמו כן לגבי תארים, שבהם יש מקום לסבור שהם כן נכונים בבורא, מצריכים חקירת נכונותם בבורא. כגון כשכתוב שה' "חי", "נמצא" וכדומה, האם באמת ה' "חי" ו"נמצא", או שגם אלו תארים מושאלים בלבד. [בכדי להקל, נקדים את המאוחר, שכל התארים אינם באמת בה', לפי שהוא אחד באחדות גמורה, והוא "סוג אחר", ולכן הוא חי ונמצא וכדו' בצורה אחרת מהמוכר לנו, לפי שהוא "סוג" אחר, ולכן לא יכול להכנס לשום תואר, שכל התארים הם לפי המושגים שלנו. אולם ישנם שני סוגי תארים, שאינם מגדירים, שיכונו בבורא, המה תארי פעולות, ותארים שליליים.] הקדמה זו ביארה הרמב"ם במורה (ח"א פרק נא, ובסוף פרק נב, ובריש פרק נג) ובהרחבה ראה כאן בהערהמחד חזינן ברמב"ם (יסודי התורה פ"א ה"ט) שכתב שהתארים מושאלים, ובלשונו, דברה תורה כלשון בני אדם, וכ"כ לגבי רגליו, יד, עיני, אזני, וכיוצ"ב, שאינם כפשוטם, אלא כנויים. ובהמשך (ה"י,יא), כתב לגבי עלה, ירד, ישיבה, עמידה, סכלות חכמה, שינה, כעס, שחוק, שמחה, עצבות, שתיקה, דיבור, דברה תורה כלשון בני אדם. והנה את המילים "עלה, ירד, ישיבה, עמידה" ביאר במורה הנ"ל ח"א, וכפי שהבאנו דבריו לעיל בהערה קודמת, וא"כ למה שינה והוצרך לבארם במורה, ולא הסתפק באומרו שהם מושגים מושאלים, כפי שעשה במשנה תורה? אין זאת אלא שלקטנים כוללים את כל התארים במושג מושאל, ולגדולים מפרטים ונוחתים לתארים הנ"ל איך יכונו. וכך מבואר במורה (ח"א פרק לה) שאת שלילת ההגשמה ואת שלילת ההתפעלות יש ללמד להמון, וכך את המושגים "מציאותו" "חייו" "ידיעתו" יש ללמדם שה' הוא סוג אחר, ולכן אין יחס בין מושגנו הנ"ל למושגיו. ושכל הכתוב בתנ"ך הם "בשיתוף השם". ובנתים אם נתקשו בלשונות הפסוקים, לומר להם שבעלי הסוד יודעים אותו. ע"כ. הנה לנו שיש לימוד להמון שהתארים מושאלים, ושיש לימוד פנימי שלא לבאר להם, והוא ביארו, כפי שיובאו דבריו למעלה, שהם תארי פעולות או תארים שליליים בלבד.וכך כתב להדיא במורה (ח"א פרק מו) בעומדו על תארי האל, שתיאורי הנביאים את קשרם עם הבורא, תיארו במילים "שומע" "רואה", ועניינו הוא השגת הדברים הנראים והנשמעים ויודע אותם. וכן תיארו "מדבר", ועניינו שמגיעים עניינים מאתו לנביאים. ואת הבריאה והיצירה תיארו ב"עשיה". ולפי שאצלנו כל אלו מושגים בכלים גופניים, לפיכך אף הושאלו לבורא אותם הכלים בתנ"ך, כלי תנועה, שמיעה, ראיה ודיבור. ושנבאר להלן (ח"א נג) בשלילת התארים "היאך מוסב כל זה לענין אחד, והוא עצמו יתעלה בלבד". ע"כ. ושם כאשר יובא למעלה יבאר שתארי פעולות מותרים בבורא, כי אינם מגדירים אותו, ושזו הכוונה רחום חנון וכל י"ג המדות. הנה הרמב"ם פירש שיחתו, שזה א"א לבאר לקטנים, שהוא עמקות יתירה למושג "השגת הדבר", שבו שללנו את ההגשמה, ועדיין קשה למה מושג זה עצמו אינו נותן גשם בבורא, והרי השגה פירושה הרכבה, ואינה אחדות גמורה. ועל כך מבאר שההשגה אינה תואר אליו, אלא תואר פעולה, ואיך הוא "משיג" ו"פועל", זה לא תואר כאן, אלא עושה כן באחדות גמורה. וכ"כ עוד להדיא במורה (ח"א סוף פרק נב) שאחר שסיכם את שתארי האל הם תארים מושאלים, כמו שביאר בפרקים הקודמים, כתב שעדיין צריך לבאר איך העצמות הפשוטה שאין בה רבוי, עושה מעשים שונים, ושזה יבואר בהמשך, ושם כאמור יבאר שכל התארים הם תארי פעולה. וכך שב וכתב (ריש פרק נג) שאף שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, מ"מ מכלל הפשט הוא שדיברה תורה כלשון בני אדם, וזה יכון בפירוש המילולי של פסוקי התורה בבורא, שנתנו בו גשם, או פעולת גשם, וכדומה, שתכליתם השאלה לתאר את הבורא בשלימות וכדו' ולא כמשמעם. ואז נוחת לבאר שהם תארי פעולות שאינם נותנים רבוי בבעל הפעולות. ובזה יובנו דברי הרמב"ם (ח"א פרק ס) שהמשיל את הסובר שיש לבורא תואר חיובי, למי שלא יודע מהו פיל, רק שהוא בעל חיים, ותיארו לו שהוא מעופף ימי, עם פרצוף אדם וכו', שלא רק שאינו יודע במדויק את ה', אלא מתפלל למשהו אחר לגמרי. ומאידך, כאמור אמר שאין ללמד את תורת התארים להמון העם שהם סודות התורה, ולהאמור מבואר הדבר ואינו סתירה, שחלק יש ללמדם, ובזה די שלא יכפרו, ולא יתפללו אל אל אחר, ויש חלק שאין ללמדם.העולה ברמב"ם, כשכתוב כגון "וירא", להמון העם, אנו מבארים שהוא מושג מושאל בשביל לדבר בה'. אך גם במושג המושאל יש חילוק בין כששואלים את המושג ראיה, לבין כששאלנו את המושג ישיבה, ועל כן מבאר ביתר העמקה ש"וירא" היינו "השגה שכלית", והחילוקים האלה הם הבנת פשט הכתובים. אך עדיין יש להעמיק חקר, שגם "השגה שכלית" היא הגשמה. וליודעי השם מבארים שזהו תואר פעולה, ולא תואר עצמי..

(((קודם צריך להבין)))

כדי להבין את סוגיית התארים, תחילה יש צורך להבין היטב את הנזכר לעיל (סעיף ד) שה' הוא הדעה הדעת והידוע, ושאין זו רק הבנה שה' אחד באחדות גמורה מכל צד, אלא זו הבנה שה' הוא "סוג" אחר מכל מה שאנו מכירים. ה' אינו רק בכמות ובאיכות רוחנית יותר מושלם, אלא הוא דבר אחר לחלוטין. ואף שאין בכח הדמיון לדמיין "סוג" כזה, מכל מקום אנו מבינים זאת בשכל שהדבר בוודאי אמת, ומה שאיננו יכולים לדמיין זאת, הוא לפי חסרון כח הדמיון המוגבל בגשם. וכמשל העוור שמתארים לו הנאה מנוף קסום, שאף שיודע בשכל שיש בוודאי סוג הנאה מראיית נוף קסום, אך לעולם לא יוכל לדמיין מהי הנאה זו, ולא לחוות אותה, וכמו שנתבאר לעיל (סעיפים ח,י). וכיון שה' הוא "סוג אחר" על כן אף שימושנו במילים שהוא הדעה הדעת והידוע, הוא לפי חולשת השפה ומיעוטה, שאין לנו מילים אחרות, ברם באמת ה' הוא דבר אחר לחלוטין. מי שעדיין לא הבין דברים אלו לאשורם, הרי שלא יבין את סוגיית התארים, ועליו לחזור תחילה אליהם ולהבינם, ואז לבא לכאן.

(((מהו תואר)))

"תואר" פירושו דבר מה שמתארים מישהו או משהו, התואר יכול להיות תיאור של מראה, כח, תכונה וכו'. ישנם כמה סוגי תארים, וכדאי להבחין בין סוגיהם, ולשם כך נזכיר את עיקריהם בדוגמא "אדם". לתאר אדם בצבע, מראה, גודל, הם "תיאורים חיצוניים" לאדם, ואילו תארי אופי כגון "רחמן" "חסיד", הם "תארים פנימיים". אך אף שהם פנימיים, עדיין אינם מגדירים את האדם, "תואר הגדרה" פירושו, לכלול את מהות האדם במילים, ולכן התואר המגדיר של האדם הוא "חי חושב" [או "חי משכיל" או "חי הוגה"]. גם בתואר הגדרה ישנם הגדרות חלקיות, וישנם הגדרות כוללות, להגדיר את האדם שהוא חי חושב, היא הגדרה כללית, אך להגדירו שהוא "חי" היא הגדרה חלקית.

(((התמצית דלהלן)))

ב. בכדי להקל, לפני שנביא את תורף דברי הרמב"ם, כבר נכתוב את מסקנתו. כמעט כל התארים אינם שייכים בבורא, חוץ מתארי פעולות [כגון בנה, יצר, נתן], ותארים שליליים. [תארים שליליים הם כגון לומר על ה' "אינו חלש", "אינו קמצן" וכדו'. גם כשכתוב בתורה שה' יכול, ושאר תארים שמשמעותם תואר חיובי, אם אין הכוונה לתואר מושאל בלבד, הכוונה האמיתית היא לתואר שלילי, לומר שאינו לא יכול. כיון שתארים שליליים אינם בבורא, אלא שוללים ממנו דבר אחר, על כן יכונו בו.] והכלל הוא, תואר של הבורא שקשור לנבראים [כגון רחום, חנון, ק"ו בנה עשה] הוא תואר פעולה. ותואר שקשור לבורא כלפי עצמו [כגון חי, רוצה, יכול] הוא תואר שלילי.

(((תורת הרמב"ם בתארים)))

עתה נביא את תוכן דברי הרמב"ם במורה הנבוכים (ח"א פרקים נ-סג) [תוך השתדלות להגישו בעברית בת זמנינו, וזהו כל החידוש שיש כאן, שהרי נכתב כאן רק סיכום דברי הרמב"ם] לפי סדר משנתו. כתב הרמב"ם (מורה הנבוכים ח"א פרק נ, הקדמתו לנושא התארים) שהתכלית היא להגיע להבנת הדברים באמת, ולא להשתמש בסיסמאות ללא הבנה. האומר שה' אחד, ומאידך אומר שיש לו תארי הגדרה [תארים שמגדירים את מהותו], ק"ו האומר שיש לבורא תארים של איכות, כמות וכדומה, גם אם הם תאריים רוחניים, הרי שאמר דברי סתירה מינה וביה [וכפי שיתבאר להלן בהרחבה], דבריו הם כדברי הנוצרים האומרים שהבורא אחד שהוא שלוש, אלו דברי הבל ומשחקי מילים בלבד. והאמת כפי שיתבאר, כיון שה' אחד, ממילא כל התארים משוללים ממנו לחלוטין. (פרק נא) דברים רבים הוצרכו להוכחות, אע"פ שהם פשוטים, וזאת כיון שרבים טעו בהם, נזקקו להוכחות לשלול טעותם. כן אירע גם לנושא תארי האל, לפי ששלילת התארים בה', היא מושכל ראשון, שהרי כל המושג תואר, הוא חוץ לעצם המתואר, דהיינו מצב מסויים שבו נמצא המתואר, ודבר זה הוא רבוי, ומקרה, שכמובן לא שייך בבורא, וכאשר יתבאר בהרחבה בהמשך.

(((תארים חיוביים)))

(פרק נב) כמעט כל תואר חיובי לא שייך לתאר בו את הבורא. [תואר חיובי הוא תואר שמתאר דבר הנמצא במתואר, להוציא תואר שלילי, שהוא תואר השולל דבר במתואר. כגון תואר חיובי "חלש", תואר שלילי "אינו חלש". ולכן כוונת הרמב"ם כאן כמעט לכל התארים המוכרים לנו. (אומרנו "כמעט", מפני שלהלן יבאר שתארי פעולה מותרים, אף שהם תארים חיוביים).]

התארים החיוביים מחולקים לג' חלקים. א-תארי הגדרה. ב-תארי איכות. ג-תארי יחס.

(((א – תארי הגדרה)))

תארי הגדרה הם מגדירים את הדבר, כגון תואר הגדרת "אדם" הוא, "חי חושב" [או "חי הוגה" או "חי משכיל". במילה "חי" הבדלנו את האדם מהדומם ומהצומח, ובמילה "חושב" הבדלנו אותו מכל שאר בעלי החיים]. היות והגדרה אמורה לבטא את מהות הדבר, כדי להבחינו מדברים אחרים, אם נתאר אדם שהוא "אוהב" "צוחק" וכדומה, גם אם תואר זה מבדילו משאר הדברים, עדיין לא הגדרנו את האדם, אלא הראנו חלק ממנו. הרי לפנינו שתואר הגדרה מגדיר את מהות הדבר על ידי הבדלתו משאר דברים, כגון הנ"ל "אדם", בתארנו אותו שהוא "חי", הבדלנו אותו מן הצומח והדומם וכו', ובתואר "חושב" הבדלנו אותו ממי שהתואר חי שייך בו, אך הוא אינו חושב, ועל ידי הבדלתו מאחרים, הוכר והוגדר האדם, מה הוא. מעתה מובן הדבר שתואר הגדרה לא שייך בבורא, לפי שאין שום יחס בין הבורא לכל שאר הדברים, שהרי הבורא הוא "סוג" אחר מכולם, אחד באחדות גמורה. ה' והברואים הם שני סוגים שונים בתכלית, ואין שום יחס בניהם, וכשם שאין יחס בין מרחק לחריפות, ובין חכמה למתיקות [אי אפשר לתאר דבר שהוא חריף כ"כ, יותר מהמרחק הגדול, או חריף כמו המרחק.] כך אין יחס בין הבורא לנבראים, כי הבורא הוא "סוג" אחר. [לפי שבאומרנו על אדם ובעל חיים תואר הגדרה "חי", היינו שהם סוג אחד, לפי ששניהם חיים, אלא שיש הבדלים בכמות ובאיכות חייהם. אך באומרנו על ה' "חי", כיון שהוא סוג אחר, הרי שאם כוונתנו שהוא חי מסוג אחד עם חיי האדם, רק בהבדל עצום בכמות ובאיכות וכדומה, הרי זו הגשמה והרכבה. ולומר שהכוונה בזה היא על דרך דימוי בעלמא, שחייהם שונים, הרי זה כאומר על דבר מאכל שהוא חריף יותר מהמרחק, שזו שטות, כיון שהם שני סוגים שונים. ולכן לא יכון התואר "חי" כפשוטו על הבורא, שהרי הוא תואר מגדיר.]

מאותה סיבה שאין שום יחס בין הבורא לכל הדברים, שהוא "סוג" אחר מכולם, גם תארי הגדרה חלקיים אינם שייכים בבורא. [תואר הגדרה חלקי הוא כגון באדם שתואר הגדרתו המלא הוא "חי חושב" להגדירו רק בתואר "חי", או רק "חושב".]

(((סתירת התארים המגדירים ביתר עמקות)))

(פרק נו) ביתר הרחבה נבא אל סתירת "תארים מגדירים": הקדמה, כל "דימוי" בין שני דברים, הוא אחרי שיש "יחס" ביניהם. כל שני דברים שמהותם אחת, אפילו שגודלם שונה בתכלית, מ"מ שייך הדימוי ביניהם. כגון גרגיר חול, והשמש, יש "דימוי" ביניהם, לפי ששניהם בעלי ג' ממדים, אורך, רוחב ועומק, ואחרי שיש "יחס" ביניהם, שוב ניתן לתת "דימוי" בין שניהם, אפי' אם כוונתנו להרחיק אותם זה מזה בתכלית, כגון לומר שגרגיר החול קטן בתכלית, ואילו השמש גדולה בתכלית, שאחרי שיש יחס ביניהם, ניתן לתת את הדימוי הנ"ל ביניהם. אך שני דברים שאין שום יחס ביניהם, אי אפשר לדמותם, כגון לומר החום [של האש] דומה למראה הזה, או להיפך לומר שאינם דומים. וכן הקול למתיקות, או המחשבות לצבע, כיון שהם "סוג" שונה, אי אפשר לדמותם. על פי הקדמה זו נסתר כל תואר הגדרה בבורא, לפי שכל הגדרה שאנו משתמשים בה, היא מחמת ההיכרות שלנו עם העולם הזה, כגון לומר על ה' "חי" או "יודע", הוא מפני היכרותנו באנושות ובבעלי החיים את המושגים "חי" ו"יודע", ואם היה יחס בינינו ובין הבורא באיזה דבר, והשינוי היה בכמות ובאיכות וכדומה, אכן היה שייך לתארו בתארים מגדירים [היינו אומרים שהוא "חי אין סוף" "יודע אין סוף" וכדומה.] אך אחר שאין שום יחס בינינו לבינו, א"כ התארים המגדירים, נשללים ממנו מכל וכל, שידיעת ה' אינה בכמות יותר מאיתנו, אלא ידיעתו היא סוג אחר מידיעתנו, שהרי ידיעתו היא עצמו וכנ"ל, הוא הדעה, הדעת, והידוע. וכן הוא בחייו ובכל דבר.

(פרק נז) נבא לבאר זאת ביתר עמקות לגבי התואר "נמצא" שאומרים על ה'. המציאות היא מקרית בכל דבר, ולכן נספחת לו. כגון הגדרת "אדם" היא "חי חושב", לא מגדירים את האדם גם "נמצא", כיון שאין זהו תואר מגדיר, אלא תואר נספח ומתווסף להגדרה [כגון משולש יכול להיות רק במחשבה, ולא להיות נמצא]. אבל אצל ה' המציאות אינה נספחת לו, שכן הוא מחוייב המציאות, וא"כ אומרנו "ה' נמצא", אינה כמושג הרגיל של "נמצא", אלא אצלו הוא מושג מושאל מהמושג "נמצא" הרגיל אצלנו, וזאת מפני דלות השפה שאין בה את המילה "נמצא" המתאימה למציאות הבורא, ועל כן כוונתנו באומרנו "ה' נמצא" היא שהבורא "הוא עצם המציאות". וכך הוא לגבי המילה "קדמון" בבורא, אין זו הגדרה נכונה בו, היות והמילה "קדמון" נקשרת לזמן, והרי השם מחוץ לזמן. גם המושג קדמון קשור לבא אחריו, שהראשון קודמו. ובענייננו המילה קדמון בזמן פירושה קדמון לי ב"זמן", ובאמת לה' אין שום יחסיות בינו לבין הזמן, כי אצלו אין זמן והוא לא היה בזמן מעולם, שהוא סוג אחר. וכשם שאין יחסיות בין מתוק לישר, ובין קול למלוח, כן בין ה' לזמן אין שום יחסיות, ולכן אומרנו שה' קדמון בזמן, אינו יכול להיות כפשוטו תואר מגדיר, אלא המושג קדמון הוא שאול בלבד. למעשה כל השימושים הלשוניים שלנו, הם לפי חוקי הטבע, וכיון שה' מחוץ לגבולות הטבע, לכן השמות מושאלים בלבד. ולכן אמנם "ה' נמצא", אך לא במציאות שאנו משתמשים בה בלשוננו, שאצלו המציאות שונה, שהוא מחוייב המציאות. ולכן הוא "חי", ולא בחיות. ו"יודע", ולא בידיעה. ויתרה מכך אף אחדותו הוא מושג אחר מכל אחדות שאנו מכירים, ולכן הוא "אחד", ולא באחדות, שאצלו הכל אחדות, מציאותו, היא חיותו, היא ידיעתו, היא אחדותו וכו', מה שאין הדמיון שלנו מסוגל לדמיין, היות והדמיון מוגבל בגשם וכנזכ"ל. (פרק נג) מה שהביא את תועי התארים לטעותם, שנתנו תארים עצמיים בבורא, ואף שהם מודים להנ"ל, אמרו שא"א לתארו רק בפעולות, כי מושכל ראשון הוא שלמות הבורא, אולם ללא התארים העצמיים, שהוא חי, יכול, חכם, רוצה, סברו שהשלמות מופקעת ממנו, ומכך המציאו, שכל התארים האלו הם בו עצמו, ולא חיצוניים לו [ואמרו שהם תארים נחים, שהם בו עצמו, שהחכמה היא פעולה בתוכו, ולא יוצאת חוצה לו, בשונה מתארים פעילים שהם חוצה לו, כמו בנה עשה וכדו', ולכן התארים הנחים אין בהן שניות לדעתם.] ולכן טענו שאף שתארים אלו עצמיים בו ית', ולא חיצוניים לו, מ"מ הם תארי אמת. ודבריהם שניות. והתירוץ האמיתי לכך הוא, שכיון שהוא ודעתו אחד, ובהשיגו את עצמו, משיג כל בריותיו, יודעם, ויכול להם וכו', והרי ששלימותו קיימת גם ללא התארים עצמיים [וכאשר נתבאר בפרקים נו,נז].

אחר שנתבארה שלילת תארי הגדרה, נשוב אל תארי האיכות ותארי היחס, שהם שני החלקים הנוספים של תארים חיוביים.

(((ב – תארי איכות)))

תארי איכות, כגון "רחמן" הוא תואר המתווסף להגדרת האדם, כמובן שתארים אלו אינם שייכים בבורא, כיון שהם תוספת על ההגדרה. על הגדרת האדם שהוא "החי החושב" מתווסף "הרחמן", והרי שהם הרכבה ושוללים את האחדות. וכך הוא בכל חלקי תארי האיכות שהם: תארי עיון [נגר, חכם, יודע], תארי כח [חזק, קשה] ותארי מדות [רחום, פרוש], כל אלו הרכבות על מהות הדבר, ולכן לא שייכים בה'. יש עוד תארי איכות של תיאורי התפעלות, כגון כעסן, פחדן, רחמן, שהם תלויים במציאויות המעוררות אותן [משא"כ תארי איכות הקודמים, הם קבועים בנפש, גם ללא התעוררות חיצונית] או תאורי גודל. וכמובן שני תארי איכות אלו האחרונים כלל לא שייכים בבורא.

(((ג – תארי יחס)))

תארי יחס, הם תארים ביחס לדבר שחוץ לעצם [להוציא מהתארים הקודמים, שהם תארי מהות הדבר, או מה שחל במהות] כגון "אב לפלוני" "שותף לפלוני" "במקום פלוני" או "בזמן פלוני", לא רק "מקום וזמן" אינם שייכים בבורא, אלא גם לתאר את הבורא שהוא אב לבני האדם, אי אפשר [אע"פ שהם לא נותנים בו רבוי, כי התואר הוא רק בהקשר לשני, ולא במהותו] כי ה' והברואים הם שני סוגים שונים בתכלית, ואין שום יחס בניהם, ולכן א"א לתארו שהוא "אב לכולנו". וכשם שאין יחס בין מרחק לחריפות, או בין המדע למתיקות, או בין המתינות והמרירות, אע"פ שכולם הם תארי איכות, ק"ו כאן שהבורא הוא "סוג" אחר בתכלית מהאנושות [אמנם כאמור אפשר להשתמש בתואר זה רק בהשאלה, אך כנזכר בריש אמיר אין אנו עסוקים כלל בתארים מושאלים, אלא בתארים אמיתיים].

(((תארי פעולות)))

בתארי היחס נכללים גם "תארי פעולות", כגון ראובן בנה דלת, קיר, וכדומה, שבהשקפה ראשונה אינם שייכים בבורא, כי אם הוא פעל דבר אחד, ודבר אחר, הרי זה נותן בו שניות, וחוסר אחדות. אולם היות ואין הם נותנים ריבוי במתאר, כי אינם במהותו, אלא חיצוניים לו, מותרים המה [אין אנו עסוקים בתואר "נגר" "בנאי" וכדומה, שהם כן במהות, ובוודאי לא שייכים בבורא. אלא רק על תארי יחס, כגון לומר שה' בנה עולם, תואר זה אינו נותן בו ריבוי, לפי שהוא חיצוני לו. וכמובן עם ההבנה שהוא פועל ללא שינוי בו, וכדלהלן.] (פרק נג) תארי פעולות מותרים, כי דבר אחד פועל אין סוף פעולות באחדות גמורה, וכשם שהאש מתיכה, מקרישה, מבשלת, שורפת, מלבינה ומשחירה, ומי שלא יודע מהי אש, יסבור על פי תיאורים אלו שיש לה חלקים רבים, שכל אחד מהם אחראי על פעולה אחרת, ואינו כן, אלא אש אחת פועלת את כולם. וכשם שע"י השכל האדם משכיל מדעים, תופר, מפסל, אורג, מנהיג ומחנך וכו' כן הוא בתארי פעולות, הבורא ית' אע"פ שהוא אחד, פועל פעולות רבות באחדות, ולכן ניתן לתארו בהם.

(((י"ג מדות תארי פעולות)))

(פרק נד) תארי י"ג מדות הם תארי פעולה ולכן מותרים, וכנ"ל. כגון "רחום" אינו תואר מהותי בה', שאע"פ שכשאנו אומרים ראובן רחום הוא תואר מהותי בראובן, בבורא הוא רק מושג מושאל, בכדי לבטא את פעולת ה', שלנו נראית כרחמים. כגון כשאנו רואים שה' נותן גשם, ברכה, הצלחה, אנו מתארים פעולותיו אלו שהוא "רחמן" כי לנו באנושות, פעולות אלו נובעות מרחמים. [ומרחיב הרמב"ם שזהו שביקש משה, הודיעני נא את "דרכיך", כדי שידע הוא להנהיג נכון את עם ישראל, "לפעול" נכון. ולכן ה' הודיעו י"ג מדותיו אלו, שכאמור הם תארי פעולותיו. ושזהו הציווי "והלכת בדרכיו", שאע"פ שאצלנו הפעולות נובעות מרגשות, אצלו בוודאי שלא, וזוהי התכלית הגבוהה מאיתנו, לפעול הכל מתוך השכל ללא רגש, שהרגש לא ישפיע על פעולותינו "כי כל התעוררות רגשית היא דבר רע", והרגיל בהתעוררות רגשית, לבסוף יושרש בה, ולא יפעל על פי השכל.]

(((תארים שליליים)))

(פרק נה) תארים נוספים המותרים בבורא הם תארים שליליים, כגון "אינו גוף" "אינו מתפעל", כיון שבתואר שלילי לא הגדרנו אותו, אלא אמרנו מה שאין בו, ומה שאין בו, הוא נכון בתכלית בו, שאין בזה שום נתינת שינוי או פגיעה באחדותו. אמנם התבאר שתארי פעולה מותרים בבורא, אולם לתאר שה' שלם בתכלית, אין בכוחם של תארי פעולות לתאר זאת. לשם כך אנו זקוקים גם לתארים שליליים, שכאמור, גם הם מותרים בו, ובהם נתאר את שלימותו. ולכן אנו מתארים את הבורא "שאינו גשם" "אינו מתפעל" [כגון כועס כי הכעיסוהו, שכמובן הוא שינוי הבא מכח דבר חיצוני] "אינו כוחני" [מל' בכח (לאפוקי בפועל), דהיינו השלימות נמצאת בו בכל עת בפועל, שאם היה בו מציאות של שלימות רק בכח, היה בו שנוי והעדר, ומוציא אחר שהוציאו לפועל] "אינו מתדמה" לשום דבר.

(((חיזוק התארים השליליים)))

(פרק נח) משל ראיתי משהו, ואיני יודע מהו. אחד אמר לי עליו תואר חיובי, כגון שהוא חי. ואחד אמר לי עליו, תואר שלילי, כגון הוא אינו דומם וצומח. שניהם קירבוני להבנת הדבר שראיתי בעל חי, ההבדל הוא, שהראשון שתיאר לי אותו בתואר חיובי, תיאר דבר שישנו במתואר. ואילו השני שתיאר לי תואר שלילי, לא תיאר מה ישנו במתואר. ולכן תארים חיוביים לעולם משוללים ממנו ית'. [חוץ מתארי פעולות וכנ"ל לעיל (פרק נג) שאינם בו, רק מתארים תוצאות מעשיו, והם תארי י"ג מדות, תארי פעולותיו] וכשאנו אומרים "מצוי" על הבורא, כוונתינו האמיתית היא לשלול ממנו העדר, ולא לחייב אצלו מציאות, כי מציאותו היא אחרת מאשר מוכר לנו. וכן הוא בכל תארי האל, תוכנם הוא תארי שלילה, ולא תוארי חיוב. והכלל הוא, תואר של הבורא שקשור לנבראים [כגון רחום, חנון] הוא תואר פעולה. ותואר שקשור לבורא כלפי עצמו [כגון חי, רוצה, יכול] הוא תואר שלילי.

(פרק נט) ככל שמרבים יותר תארי שלילה מתוך הוכחות שכליות, כך מכירים יותר את הדבר הנשלל, וזו מעלת הנביאים זה מזה. [ולכן אין להוסיף תארים לה' בתפילה, שכל תואר חיובי אינו נכון בבורא, וגורע בו. התארים המותרים בתפילה הם רק בתנאי שיהיו מופיעים בתנ"ך, ושתיקנו לאומרם בתפילה אנשי כנה"ג, ובלאו הכי, לך דומיה תהלה, והאומרם אינו חס על כבוד קונו. ושלכן אין לומר בתפילה ולא חוצה לה פיוטי שבח לבורא, שזהו חירוף וגידוף, וחמור מאיסור הוצאת שם רע, שנאסר על בני אדם, ואילו זה מוציא שם רע על הבורא.] (פרק ס) כגון קבוצת אנשים יודעים שסירה מעבירה בני אדם בים, אך אינם יודעים מהי סירה. כל אחד הלך לברר את תיאורה, לאחד נתברר שאינה עשויה מתכת. לאחר התווספה על כך הידיעה שאינה צמח מחובר לקרקע, ולאחר נתווסף שאינה בעלת תבנית פשוטה כמו לוח. ולאחר, שאינה כדורית. ולאחר, שאינה צורת חרוט. ולאחר, שאינה עגולה. ולאחר, שאינה אטומה. ולאחר, שאינה בעלת צלעות שוות. ככל שהתרבו השלילות, כך התרבתה ההבנה מהי סירה, עד שהאחרון כמעט השיג את צורת הסירה באמת, וכפי שהיו מתארים לו אותה בתיאורים חיוביים, שהיו אומרים לו שהיא עשויה מקרשים מחוברים, חלולה ומאורכת. כך הוא בבורא, ככל ש"יודעים" יותר תארים שליליים, כך קרובים יותר להשגת אמיתות הבורא. ואלו הם חילוקי הדרגות בין המלאכים, שככל שתשלול יותר תארים חיוביים שלכאורה שייכים בו, בהוכחות שכליות, כן תדע את הבורא יותר.

ואפילו המתאר את הבורא במשלים של תיאורים חיוביים, הדבר גורם לטעות וכפירה, כי בתת מודע אצלו, יש ה', ועליו תארים שאיננו יכולים לדעתם, רק במשלים. ואינו כן, כי הוא ותאריו אחד.

(((שמותיו ית')))

(פרק סא) עד כה עסקנו בתארי האל, ועתה נעסוק בשמות האל. כל שמותיו שבתנ"ך הם שמות פעולותיו, לא רק השמות דיין, צדיק, חנון וכו'. אלא אף שמות הקודש, אדני, אל, אלוה, אלהים, אלהי, שדי, צבאות המה שמות פעולותיו. חוץ משם הויה שהוא שם הבורא ממש, ולכן רק שם זה אינו שם משותף לדברים אחרים [משותף היינו שמשתמשים בו לשימושים אחרים, כגון השם "אלהים" משותף לדיינים, שנקראים גם אלהים, כנאמר (שמות כב,ח) עד האלהים יבא דבר שניהם.] משא"כ שאר שמותיו, משתמשים בהם לדברים אחרים, ואף השם אדנות בכלל, כאשר אמר אברהם למלאך (בראשית יח,ג) אדני אל נא תעבור מעל עבדך. ולכן שם הויה איננו יודעים מהו ניקודו, ולא יודעים מהו שורשו. אך זאת נדע שכוונתו ליחוד גמור מכל צד, ולכן אין לשם זה שיתוף, משא"כ שאר שמות. ולכן יש לבורא רק שם אחד, הוא שם הויה. ולכן לעתיד יקראו רק בשם זה, כי תמלא הארץ דעה, וכולם ידעו שהשמות השם שמות פעולות, חוץ משם הויה, וממילא אז לא יצטרכו לשאר שמות, שכולם רק מקרבים לשכל. (פרק סב) שם בן ד' הנמסר פעם בשבוע לראוי, נמסר לו בניקודו. "ואני סבור" שלימדו עניינו הנ"ל הנעלם מאתנו. שם בן י"ב, "הקרוב לדעתי" שהיה כמה שמות יחד, "ואין ספק" שהיה מורה על עניין מיוחד בבורא. שם בן מ"ה, "לא יתכן" שם כה ארוך, אלא שם זה כלל כמה מילים, "ואין ספק" שמשמעותם לבטא את האחד בתכלית. ולכן רק שם הויה הוא נקרא שם המפורש, כיון שרק הוא שם עצם. (פרק סג) אהיה אשר אהיה, שם זה הוא מלשון הווה, דהיינו "המצוי אשר מצוי" פירושו, המצוי אשר מצוי באמת, דהיינו מחוייב המציאות, שזהו היחוד הגמור. ושונה שם זה משם הויה, שהוא שמו בעצם, ואילו כאן הוא תיאור שם העצם.

(((ראשונים העומדים בשיטת הרמב"ם בתארים)))

ג. כתוכן דברי הרמב"ם בתארים, כ"כ הראב"ן במאמר השכל (מצוה ב עמ' יז והלאה) שהתארים משלים ואינם אמתיים בו, ואף התארים נמצא, חי, יכול, פועל, הם לצורך הדיבור ורק בשיתוף השם, כי אין חייו כשאר חיים, ולא חכמתו כשאר חכמות, ופעולתו כשאר פעולות. וכך כל פסוקי הגשם מושאלים, והלא אפי' לדומם הושאלו אברים, כמו "ראש" עפרות תבל, "עון" הארץ, "יד" הנהר, ודומיהן. ועוד האריך שם וסיים, שהיותר נכון הוא תארי שלילה מתארי חיוב. ע"כ. גם בספר הבתים (ספר המצוה מצוה ב) דרך בדרכו של הרמב"ם שאינו בעל תארים, וכל התארים שבאו בענין מציאותו, אינו דבר יוצא חוץ מעצמו, אבל הוא ותאריו הכל אחד. וכבר הרחיב הר"ם בזה בספר המורה בכמה מקומות. ע"כ. וכן כתב האוהל מועד (שער ראשית חכמה הארוך דרך ב נתיב ז) שאין לו תארים עצמיים, והביא את דברי המורה ע"ש. וכן דרך בדרכו של הרמב"ם בעל העיקרים (ח"ב פ"ח-כט) באורך וברוחב, ושם (מאמר ב פ"ח) ביאר שתארי פעולה אין בהם נתינת הרכבה כלל, כמו שהאש באותה פעולה מתיכה, מבשלת, שורפת, משחירה וכדומה. וכן ע"י הדיבור קונה האדם חכמות, ומלאכות, ומנהיג המדינה, קורע ותופר, סותר ובונה וכו'. כך הם התארים בבורא, רחום וחנון, שהם תארי פעולה , שהשינוי במקבלים ולא בנותן. ושם (פ"י) שיש תארי פעולה, ויש תארים שליליים , והתואר "אחד" הנאמר עליו ית', כאילו הוא עניין שוללי, ולא עניין חיובי. ושם (פרקים יד,טו) תארי התפעלות, כיון שלא שייכים בו, ביאורם תארי פעולות, כגון קנא, נוקם, שמח וכו'. ושם (פרקים כא-כד) כל התארים החיוביים העצמיים בו, כגון, חי, חכם, רוצה, אחד, קדמון, נצחי, יכול, אינם כאשר הם אצלנו, שאינם מיוחדים בו, והם תארים מושאלים בדרך שלילה וכו' ועע"ש. וכן אחז בדרכו של הרמב"ם בתארי השלילה, הארי נוהם (פרק כז) ושעם הרמב"ם עומדים העיקרים (מאמר ב פרקים ט,י), וספר מערכת אלהות (מערכת אחדות פ"ג).

(((הקודמים לרמב"ם דס"ל כוותיה)))

ד. ישנם ראשונים הקודמים לרמב"ם שדרכו כדרכו, שכן יראה הרואה בראב"ד הקדמון באמונה הרמה (מאמר ב עיקר ג עמ' 51) שהתארים היותר אמיתיים, הם השלילות. והצורך לדבר גם לעמך, הכריח לתת תארים לבורא, אך הם מושאלים. ושהתואר "אחד", אינה למהותו. ושם (עמ' 54) שהתארים אינם עצמיים, או מקריים, רק מצטרפים, דהיינו תארי יחס בינו לבין הנבראים. כגון נקרא "סיבת הדברים וממציאם", שאין זה נותן תואר בעצמותו. ותארי שלילה הם המדוייקים, "אחד" היינו שאין כמוהו, "תמיד נצחי" היינו ללא תנועה, לפי שהתנועה שינוי, וכדומה, ועע"ש, ועוד הבאנו מדבריו להלן בסמוך. וכ"כ הכוזרי (מאמר ב סי' ב-ח) שאין לו התעוררות נפשית, וכל התארים האלו הם מושאלים, כי כך הם אצלנו. בראותינו את הבורא מציל, אנו קוראים לו רחום וחנון וכדומה. וכתב, כללו של דבר, התארים מתחלקים לג' חלקים, א' תארי פעולה, מוריש מעשיר וכדומה. ב' תארי הערצה, ברוך, מהולל, קדוש, רם. ורבוי תארים אלו אינו מלמד על ריבוי, ואי אחדות. ג' תארי שלילה, כגון חי, אחד, ראשון, שתכליתן לשלול ממנו היפוכן. כגון, חי, אינו לתאר חיותו, אלא לשלול היפוכו. עכת"ד. ובספר קול הנבואה (עמ' עט) הביא שכ"כ עוד ר' משה ן' עזרא בספר ערוגת הבושם (ליקוט ממנו נדפס בכתב העת ציון תר"ב עמ' 136) וז"ל, אמר אחד מן החכמים, החכם מכל בני אדם בסוד הבורא, הוא סכל מכולם. ומי שהוא סכל מכולם בו, הוא החכם בסוד הבורא. עכ"ל. דהיינו מי שיודע שאין שום תואר חיובי בבורא, הוא יודעו. ושכ"כ ר' יוסף ן' צדיק בספר עולם קטן (מאמר במדות הבורא עמ' 58) וז"ל, אמר הפלוסוף, יותר אמת לסלק החיוב מן הבורא, מלחייב לו שום דבר. ושכ"כ במאמר השכל (סוף דברו אנכי דף טז) המיוחס לראב"ן וז"ל, קראוהו גבור, לומר שאינו חלש. קראוהו חכם, לומר שאינו סכל, וכל כולם. ולכן אמרו הפלוסופים, כי יותר נכון לסלוק ולשלול חיוב מן ה', מלחייב לו דבר. עכ"ל. ושכ"כ האמונה הרמה (מאמר ב עקר ג בתארים עמ' 51), התארים היותר אמתיים על האל ית' הם השלילות. ושם (עמ' 52-3) התארים שמונה וכו' שכבר התבאר במופת, שהוא לא יוגדר ולא יורש שם ולא תארים רבים, לא יחייבו רבוי בעצמותו, כל שכן שהם שלילות. ושם (עמ' 54) והתארים העצמיים או המקריים לא יתכן בו אלא הצרופיים.

(((((החולקים)))))

(((התארים "אחד" ו"נמצא" עצמיים)))

ה. התשב"ץ במגן אבות (חלק האמונות והדעות פרק ה בהוצאת מכון הכתב) אף שלמעשה דורך לכל האורך בדרכו של הרמב"ם, מ"מ בפרט מסויים סוטה ממנו. ותוכן דבריו הם, תארי גשם בתנ"ך הם מושאלים, כי השפה צרה. ולא ישגיח [הקורא] לחומר [דהיינו לגשמיות] הדברים, כי אם לצורתם. ובזה השתדלו יונתן בן עוזיאל, ואונקלוס, ורס"ג בתפסיר שלו, ובספרו האמונות, והרמב"ם, והסכמת כל הגאונים בפרשם הגדות התלמוד. וכן דרכו בזה הדרך כל האחרונים. אך מ"מ חלק על הרמב"ם לגבי התארים "נמצא" "אחד", שלדעתו הם תארים עצמיים, שהטענה ש"אחד" הוא תואר שלילי שאין בו רבוי, כמו שאמר בן סינא, וכן שהתואר נמצא הוא שלילי, כי המציאות מקרה קרה לנמצא, וכן נמשך לזה אבו חמד, בספר הפלת הפלוסופים, ונמשך אליו הרמב"ם במורה, וכן נמשכו הרבה מחכמי אומותינו, הוא הטעאה גמורה. שאכן "אחד" בדבר גשמי הוא בדבר שבטבעו לקבל הרבוי, לא כן "אחד" בבורא, היינו שאין מציאות כמציאותו, שהוא מחוייב המציאות, שנמנע שיקבל שנים. ושכן דעת ן' רשד שהשיג על "נמצא", לפי שמקרה, הגדרתו, שיתכן שהמקרה לא יהיה בנושאו. למשל, בגד הוא עצם, וצבעו הלבן הוא מקרה בבגד, כי יתכן שלא יהיה צבוע הבגד בצבע זה. אך עצם הדבר לא שייך שיעלם, ובכל זאת ישאר נמצא. וממילא אין המציאות מקרה בדבר הנמצא, כי א"א שימצא דבר בלא שימצא. ולכן המושג "נמצא" הוא מהות הדבר, ולא דבר נוסף עליו. ועע"ש. וכן דעת אבו נצר אלפראבי בספר התחלות הנמצאות, והרלב"ג במלחמות ה' (מאמר ג פרק ד), ו כל האחרונים מחכמי אומתנו נמשכו לדעת בן רשד בזה, וזהו דעת תורתנו בתארים המחוייבים באל יתברך, הם ה"אחדות" וה"מציאות". עכת"ד. וכל הספרים שציין אין לי, חוץ מהרלב"ג במלחמות ה' (מאמר ג פרק ג) שכתב כאשר אמר בו, ו"כל אחרונים מחכמי אומתנו" איני יודע למי כיוון.

(((תארים עצמיים במראות הנבואה)))

ו. בכתב תמים להרב תקו הוא ר' משה בן חסדאי (רוב מאמרו צוטט בתורה שלמה סוף חט"ז עמ' 315 והלאה וסיכום בדף 318 ד"ה אותם), ס"ל שכל התארים הם תארים חיוביים, ואף תארי גשם, כגון יד ה' וכדומה, הם חיוביים, והיינו משום שהוא נדמה לנביאיו כך, כיון שהוא כל יכול, ואע"פ שאינו גשם, יכול הוא להראות בציורי גשם. [אין חולק שה' לא התראה בגשמיות ממש, שזו נצרות, אלא שבמראות הנבואה, שהם מראות רוחניים גמורים, (וכמו שנתבאר לעיל) ס"ל שה' התארה בציור רוחני, שבו היה לו "יד" וכדומה, ובמראה רוחני זה נראה כגשמי ולכן יכון עליו התואר החיובי "יד" וכדומה.] בספר תורה שלמה (הנ"ל) הביא עוד כמה ראשונים החולקים על הרמב"ם, שהנה הבכור שור (בראשית א,כו) אחר שכתב שאין לתת דמיון דמות ותמונה למעלה, ושפסוקי ההגשמה הם משלים, ומראות יחזקאל "כמראה אדם", ביאר בזה"ל, כך היה נראה בעיניו על עניין החזון , כמו חלום, שנראה לו שהוא רואה ואינו רואה, דהא כתיב, כי לא יראני האדם וחי, כלומר ולא שום דבר חי, ונדמה לו כאדם שלא להבעיתו בדבר שאינו רגיל לראות. שהקב"ה ופמליא שלמעלה מדמין עצמן בכל עניין שירצו להראות לאדם, כדאמר בתלמוד, אידמי ליה כפרשא, כדיבא (ב"מ פה ע"ב), כזונה (ע"ז יח ע"ב). וכן הוא אומר וביד הנביאים אדמה, כלומר אני מדמה עצמי בכל עניין שאני רוצה וכו'. עכ"ל. ושכ"כ רב חמאי בס' העיון (נדפס בגנזי חכמת הקבלה ובסגולה חוברת כז-כח) וז"ל, והוא ית' שמו, אע"פ שאינו מושג הוד יקרו, בשביל כבוד בריותיו עושה לו לעצמו דומיה כאילו היה גוף ממש וכו'. ע"כ. [ועוד הביא כן מרש"י, אולם השבנוהו לעיל (סימן א הלכה ג אות יג) שאין ראיה ממנו, ע"ש.] הרי שהבורא במראה הנבואה מתדמה לנביאים בדמות גופנית. ואחר שכן, כתב, שלשיטתם יצא שתארי הבורא הם תארים עצמיים למראות שבהם מתדמה ה' לנביאים.

(((המחלוקת אינה ביסוד הדת)))

ז. ומ"מ אין כאן מחלוקת לגבי מהות השם, שכולם מודים ואומרים בהסרת ההגשמה ממהות השם, ושאין לנו שום מושג בבורא, שהוא "סוג" אחר, וכל המח' היא עיונית, האם שייך תואר עצמי כל שהוא, אך לא שע"י שהוא עצמי, אנו מכירים אותו, או משיגים משהו ממנו. וכ"כ גם הרלב"ג גופיה במלחמות ה' (שם מאמר ג פרק ד) שאחר שביאר את האמור, סיים, אלא שאין המכוון מאלו השמות הרבים, כי אם דבר אחד פשוט בתכלית הפשיטות, כמו שבארנו. והנה רוחק אלו התארים והדומה להם כשנאמרו עליו יתברך, מכוונתם כשנאמרו על זולתו, הוא כרוחק מדרגתו יתברך ממדרגתם בעצם השלמות והכבוד. ר"ל, שהם נאמרים בשם יתברך באופן יותר שלם מהאופן אשר נאמרים בזולתו. עכ"ל. וכתוכן זה הוא בשומר אמונים (אירגאס ח"א אות לג) שאף שסובר שיש תארים עצמיים בבורא על פי תורת הסוד, אך בוודאי שאין חולק שלא מפני כן נדע משהו ממהות הבורא, שבו אין השגה, והסובר אחרת מגשים, ע"ש, וגם בח"ב (ריש אות כג) כתב כיוצ"ב, ושלכן הסוברים אחרת אינה כפירה ע"ש.

(((((שיטת השומר אמונים בתארים, במה מסכים ובמה חולק על הרמב"ם מכח הקבלה)))))

(((תארי גוף והתפעלות, "רצון", "אחד")))

ח. היות והשומר אמונים אירגאס האריך למעניתו בפגתמא דנא, ואל משנתו רבים נוהרים, על כן אמרנו לעמוד על שיטתו, במה מסכים עם האמור ובמה חולק. ותחילה נגיש את מסקנתו, בעקרון הולך הוא לרגלי הרמב"ם הנ"ל, אלא שחולק עליו שאין לייחס לה' תארי שלילה, וגם לא תארי פעולות. ומאידך חולק, שכן יש לה' תארים עצמיים, הם תארי הקבלה, הספירות, הפרצופים וכדו'.

השומר אמונים (ח"א אות לה) מאריך לבאר בסוגיית התארים את הסרת ההגשמה, שאין היא כוללת רק את הסרת תארי גוף, אלא גם את הסרת תארי ההתפעלות, חנון, רחום, רצון, אהבה, שנאה, רוגז, רחמנות, שחוק וכיוצא מהמדות הנפשיות, וכל זה באחד הפשוט הוא טעות גדול להאמינו וכו'. עכ"ל. ושם (ח"ב אותיות כ,כא) שהתואר "רצון" בבורא, אצלו הוא שלם בתכלית, ואינו כמו הרצון אצלנו שהוא כח נפשי, והחושב שיש לה' כח נפשי, אין לו חלק באלהי ישראל ותורתו. אלא שכדי לדבר בו משתמשים במושג רצון, שאם ה' פועל בלי רצון הרי זה חסרון עצום, אך הרצון שלו שלם בתכלית שרצונו הוא דעתו והוא חייו וכו' שהכל אצלו בשלמות, ואין זה הרצון הנפשי. ושזו כוונת האר"י בריש אוצרות חיים "כשעלה ברצונו הפשוט", רצון מחד, ופשוט מאידך, ועיין ברמ"ק בספר אלימה עין כל (ת"ב פ"ו). ע"כ. עוד שם (ח"ב אות לה השביעי) כתב לגבי התואר "אחד" שהסכמת כל המקובלים שאין זה תואר עצמי, כי האחד נחלק לחצי שליש ורביע, משא"כ אחדותו.

(((תארי עצם, נפשיים, מתווספים)))

עוד שם (ח"ב אות נה) תארי עצם [מלשון עצמות], או חלק מעצם, לא שייכים בבורא, שלא נודע לנו עצמותו. וכן תארים נפשיים, חכם, גבור, רופא, רחמן, כעסן וכיוצא וכו', כולם מקרים מחוברים לנושא, ונוספים על העצם, ולו אין מקרים. תארים מצטרפים מתווספים, כגון אב ובן, אע"פ שלא מגדירים את עצמותו, מ"מ כל חלות תואר תלויה בקשר אל הדבר הנוסף, ובלא הדבר הנוסף, מתבטל אותו תואר, ולכן הם מורים קצת על חידוש, ולא שייכים בבורא הקדמון.

(((במה חולק, תארי פעולה אינם)))

וממשיך (שם ח"ב אות נה) שתארי פעולות שכתב הרמב"ם במורה (ח"א נב, נג,נח) שמותרים בו, כי אינם בבורא, וכך תארי התורה רחום חנון, כוונתם לתארי פעולה, כגון פעולה שאנו קוראים לה רחמים, בה קוראים לבורא רחמן, ואין רבוי פעולות נותנים רבוי בבורא. עכת"ד הרמב"ם, משיג על הרמב"ם, שהאל הפשוט לא יתחייב ממנו אלא דבר אחד פשוט, ולכן רבוי פעולות נותנים בו רבוי, וסותרים את האחדות. ולכן אין שום הבנה לתארי התורה רק על פי הסוד, וכו'.

(((תארי שלילה אינם, והקבלה מבארת את התארים)))

ט. עוד כתב השומר אמונים (ח"ב ריש אות סז) לדחות את הרמב"ם ודעימיה, שאין כוונת התורה לייחס לבורא תארים שליליים, שזהו דוחק הכתובים, וכפי שגם לא מצינו כדבר הזה בחז"ל, ושלא הבינו ענין היחוד שצוותה התורה כלל, שהוא מובן ע"י תורת הסוד. ע"כ. וכ"כ לעיל (ח"א אות לג) שהפילוסופים סוברים שאין תארים חיוביים רק שליליים, בכוונת תארי האלוה הכתובים בתורה, וטעות הוא בידם, שהתורה לא נתכוונה כלל לייחס התוארים לשי"ת בדרך שלילה. ושכבר התווכח עמהם הרמ"ק בספרו אלימה עין כל (ת"ב פ"א) והוכיח טעותם. וגם לא מצינו שאמרו חז"ל בשום מקום שתארי השי"ת הם בדרך שלילה, ושאסור לתאר אותו בדרך חיוב. גם עניין היחוד שנצטוינו עליו בתורה, לא הבינו אותה כלל, כי באמת לא יובן ולא יושג כל זה, זולת ע"י ידיעת הספירות, מה שהוא נעלם מעיני חכמי המחקר, ולפיכך נתקשו בהבנת התוארים, ופירשו מה שפירשו. ואין להאשימם כל כך, כי להיותם נעדרים מחכמת הקבלה, לא יכלו להכנס בהשכלת תואריו יתברך, היאך יתייחסו. ויותר רצו להדחק לבארם באופן הנזכר, מלסתור האמונה של האחדות הפשוטה. עכ"ל. דהיינו תארי הספירות הם חיוביים, וכאן לא פירש איך יכונו דבריו, שלכאורה הם סתירה מינה וביה, ויתבאר להלן. וכ"כ בעוד דוכתי כגון (ח"א אות לה) בזה"ל, ולכן כל הרוצה שלא לפגום אמונתו, צריך הוא ללמוד חכמת הקבלה, כי על ידה יבין סוד ההנהגה, וענין האברים, והמדות ותוארים הכתובים בתורה, איך יתייחסו באלוה. עכ"ל. ועוד לו (ריש ויכוח שני אות ד) שהקבלה תלמד הרחקת ההגשמה, והוסיף שהקבלה תלמד וז"ל, ומכלל יחודו, הרחקת התוארים מעליו, ואיך יובנו התוארים והאברים הכתובים בתורה. עכ"ל. ועוד שם (ח"ב אות נה) כתב כתוכן זה, שאין שום הבנה לתארי התורה, רק על פי הסוד, ע"ש. הוראנו לדעת, שעיקר חילו ומשענתו של השומר אמונים היא על תורת הסוד, שלא נודעה לרמב"ם ודעימיה, ומכחה גם בא לחלוק על דברי הרמב"ם בתארי שלילה, ובתארי פעולות הנ"ל [כי מצד עצם טענותיו הנזכרים שם, בקל יש להשיבם, וכדלהלן].

(((מסקנתו בתארים)))

י. אולם מה ביארה הקבלה לא ביאר כאן, ותחילה נכתוב את מסקנתו [העולה ממקומות אחרים בדבריו, וכדלהלן], שהקבלה מבארת את האברים הכתובים בתורה שהם הספירות, ושהספירות הם נבראים שה' פועל דרכם, שהם כלי הבורא, ולכן הוא פועל באחדות, והפירוד הוא בהם. ולכן כשכתוב "יד השם" בתורה, הכוונה לספירה פלונית שבה פועל ה' באחדות גמורה, והשינוי והפירוד הוא בספירה. ולכן אע"פ שגם הוא מודה שאין זהו תואר חיובי לבורא עצמו, שלבורא אין שום תואר חיובי, מ"מ הוא תואר חיובי לכלים של הבורא, שבהם אנו מדברים אל השם. והסיבה שע"י הספירות אנו מדבריו אליו, כי אין לו שם. עכת"ד, וכאשר נבא אליו עתה בהרחבה.

(((הספירות אינם מהותו)))

כדי לעמוד על דיוק דבריו, תחילה נביא את דבריו המפוזרים בנושא זה, תוך הדגש ושימת לב שהשומר אמונים למד שהספירות אינם מהות הבורא, שהנה (ח"א אות מב) כתב, שהי' ספירות הם עלולות ממנו נאצלות ממנו. ע"כ. הרי שאינם מהות הבורא, אלא עלולות, ונאצלות ממנו. וכ"כ בעוד דוכתי שהנה כתב (שם אות מג), שהם אחרים ממנו, ואפשריים לא מחוייבים. ואי אפשר לנאצל שהוא הכתר העליון, לקבל טובה ושלימות מהא"ס, עד שיהיה שוה לו ממש, אלא מוכרח שירד מאת פני אדניו ושלמותו הבב"ת, בערך ההבדל שיש בין העילה לעלול. עכ"ל. ועוד ממשיך (אות מה) ומבאר שהכתר, "נמנע לעלול שיהיה שוה לו" "פעל והאציל" "ואחריו האציל י"ס". ושם (אות נג ד"ה אמנם) כי היודע שהא"ס הוא למעלה מפרטי עולם העשיה ויצירה ובריאה ואצילות, יחייב מציאותו [מציאות הבורא מחייבת] חיוב נפלא, שהרי יודע שאינו א"ק [הבורא אינו א"ק], ולא אחד מאורותיו הנפלאות, ולא אחד מספירות עולם האצילות, ולא ממדרגות בריאה יצירה ועשיה, כי אם עליהם הוא מתעלה ומתנשא לאין תכלית וכו'. לכן הוצרכו הספירות שהן הם המדות הנפשיות והתוארים הנזכרים. ועמם יפעל הא"ס יתברך שמו העניינים הללו, ולא ישיגהו מזה שינוי כלל וכו'. לפיכך הוצרכו הספירות, כי על ידם יפעול כל הפעולות, מבלי שישתנה כלל, כי השינויים יבואו על ידיהם, ואינם בו כלל, ו גם על ידם יקרא רחום וחנון ארך אפים ובכל השמות והכנויים. עכ"ל. ושם (אות נה) שאע"פ שהספירות היו נעלמות באין סוף, היינו שהיו בידיעתו, שכיון שהוא יוצרם, ואין בו שינוי, נקראים עצמותו, אבל הם לא הוא כלל, "אבל שם [בבורא] אינם ספירות ח"ו". ושם (אות נז) ואין הכוונה לומר שנתפשטה ידיעתו ונפרדה ממנו ח"ו וכו', אלא הענין הוא שבין ספירות א"ק, בין ספירות עולם האצילות, כולם הם מחודשות נתחדשו ממנו בחדוש גמור, ולא שיצאו ממנו, אלא שנתחדשו מאמתת עצמותו וכו'. שהספירות נמצאו ממנו ומכחו, כמו נר המודלק מנר, שהנר השני נמצא מכח הנר הראשון. וגם שהם מחודשות וכו'. וכן שאינם יוצאים מעצמותו אל אצילות וכו'. וכמו שהאריך בזה בספר אלימה עין כל (ת"א פ"ד ות"ג פי"ד) ע"ש. עכ"ל. וסיכם זאת (אות ס) שאין בספירות, ולא בא"ק, חלק מהאין סוף שנשתלשל, אלא נתחדשו מהא"ס בדרך אצילות, שהוא הוצאת דבר מדבר, והראשון לא יחסר, כמו שאמרת במשל הנר. וגם שאין מהותם מעצם המהות הבלתי בעל תכלית. עכ"ל. ושם (ח"ב אות נה) ולכן אין שום הבנה לתארי התורה רק על פי הסוד , והיינו שה' יצר דבר אחד, וממנו יצר שני, וכיון שעוברים דרך השני, מקבלים יצירה חדשה וכו'. וע"ש (ח"ב אות נז) שתארי הי"ס אינם בבורא, כי מהבורא יצא רק אור פשוט בתכלית הוא הכתר, וממנו השתלשלויות עד שאפשר לקרותם בשמות, ויהיה בהם רבוי ושינוי. שמהבורא יצא באחדות גמורה כתר א"ק, שאין שם שום ריבוי ושינוי כלל ועיקר, וממנו אדם קדמון, שהוא אחדות על אחדות, וממנו כתר אצילות שהכל רחמים גמורים ואחדות [אך יש מושג רחמים] וממנו בחכמה מתייחדים חסד דין רחמים, שכולם רחמים גמורים ואחדות. וממנו הבינה, ששלושתם יחד. וממנה ג' ספירות חסד דין רחמים, פעולות נפרדות. ע"כ. והוסיף (אות סט) ביאור, שהספירות הם כלי הבורא, ופועלות מכוחו ולא מעצמם, והסובר שפועלות מעצמם, היא שניות. ושם (אות עא) שהספירות הם כלי הבורא, ככלים ביד האומן. ואם יסתלק מהם, ישארו כגופא בלא נשמתא וכו'. עוד לו (ח"ב אות יא העיקר הג') יחיד בעולמו, הענין הוא, כי עם היות שהא"ס פועל ע"י הספירות, הנה הוא לבדו העיקר, וכמש"כ וכו'. הרי דאם היות שהפעולות נפעלות מהא"ס והספירות, עכ"ז הוא יחיד בעולמו, כי לא יצדק באמיתות ליחס הפעולות אל הספירות, כי אם אל המנהיג אותם, שהוא הא"ס י"ש, וכמו שהוכחתי בויכוח א סימן עא. עכ"ל.

(((למי מתפללים בכוונות התפילה בספירות)))

עיקר שיטתו בתארים ביאר בח"ב (אות סז) שלמהות ה' פשוט שאין שום שם, כי אין לו שום הגדרה. ושמות הספירות הם שמות כלי הבורא [והובא לעיל שכ"כ בעוד דוכתי (ח"ב אותיות סט, עא, יא העיקר הג', ובח"א אות נג ד"ה אמנם), ועוד נעמוד על כך בעז"ה בהמשך בהרחבה] שבהם פועל בברואים את כל השינויים, וכיון שהם כלי הבורא, לכן מדברים ומתפללים בשמות הספירות אל אור ה' הפועל בהם [באחדות פשוטה בתכלית], וכמובן לא מתפללים אליהם, שזו שניות, אלא אל הבורא הפועל על ידיהם. הרי ששמות הספירות הם שמותם ולא שמותיו, והכוונה כשמזכירים את שמותם, להתפלל אל הבורא הפועל בהם. כי א"א לפנות בשם אל הבורא, שלה' אין שום שם, ואף א"א לקרא לבורא על שם פעולותיו [שחולק על הרמב"ם בזה שאמר שתארי פעולות נכונים, וס"ל שגם תארי פעולות פוגמים באחדותו, וכנ"ל.] ולכן פונים אליו בשמות הספירות, שהיות והוא פועל ע"י הספירות, תפילתנו בשמות הספירות אליו, ולא אל הספירות. ואע"פ שהוא פועל שינויים ע"י הספירות, כמובן אין השינוי בו, אלא בהם. ושכ"כ הרמ"ק בפרדס (שער לב הנקרא שער הכוונה). וראה עוד כאן בהערהזהו שלמדנו בכוונתו, אף שיש מקום ללמוד אחרת, היות וכתב שם כמה פעמים ששמות הספירות הם שמות הבורא, ומאידך כמה פעמים כתב שהם שמות הספירות עצמם, ולא שמותיו, וכבסמוך, והרי זו סתירה. ואם נבאר שכוונתו היא שרק שואלים את שמות הספירות לדבר בבורא, כפי שיש מקום ללמוד בכוונתו. א"כ מה השיג על הרמב"ם שם שתארי פעולה הם פגיעה באחדות, הרי גם הוא עצמו מבאר כן את התארים, שהם תארי כלי פעולה. ומה שהקשה על הרמב"ם קשה עליו. ולכן נראה שכוונתו כאמור, שהתארים אינם שמות הבורא אלא שמות כליו, אלא שיש לכוון אל הבורא שפועל בהם.ונרחיב, פעם קורא לשמות הספירות שמות של הבורא, וז"ל (ח"ב אות סז בד"ה הרי מבואר) כי אחר שהאציל הספירות נקרא הוא בשמותם, על שם פעולותיו והנהגותיו. ומאידך שם בהמשך כותב שהספירות הם שמות הספירות ולא שמו וז"ל, הרי דהספירות בלתי הא"ס, לא אתקריאו הוי"ה ובשאר השמות [הרי שהספירות נקראים בשמות הקודש, ולא הוא]. וכך ממשיך וז"ל, וא"כ בהזכירנו שם הויה ושאר השמות, נכלל ג"כ כח הא"ס במייחדם, וגורם שיקראו הספירות, אותם שמות שאנו מזכירים. וכן בסוף האות כתב וז"ל, הרי מבואר, כי בכל ההודאות והתפילות ושפתי רננות, נזכיר השמות בקול ודבור שהם בספירות, ונכוין במחשבתא ורעותא דלבא אל הא"ס, שהוא היחיד ונעלם, דמחבר לון, ומייחד לו כחדא, שע"י כן נקראים הספירות בשם הויה. עכ"ל. להדיא שהם שמות הספירות עצמם ולא שם הבורא. ומאידך לעיל בהנ"ל ממשיך וז"ל, ונמצא כי הא"ס בבחינת היותו מייחד ומקיים הספירות שהם עובדין דיליה, נקרא בשם הויה, ובשאר השמות והכנויים. אבל בבחינת עצמותו הפשוט, אין לו שום שם. עכ"ל. ולהדיא שהבורא נקרא בשם הספירות, אך בשם כלי פעולותיו? מכח סתירות אלו, כתבנו כאמור למעלה. ועוד נראה להראות שכוונתו כאשר ביארנוהו, מדכתב (ח"ב אות סז ד"ה אמנם) וז"ל, "לייחס" אל הא"ס כל השמות והתוארים מצד פעולתיו שפועל באמצעות הנאצלים והספירות וכו'. ובזה הצד השני מפעולותיו, הוא שנוכל "ליחס" אליו השמות והתארים, בבחינת שהם תוארי פעולותיו וכו'. כדי שתבין היטב איך אפשר "לייחס" לו השמות מצד פעולותיו, עם היות שהוא בעצמו אין בו שום שם וכו'. עכ"ל. המילה "לייחס" שכתב כאן כמה פעמים, פירושה שאין זה שמו, אלא באמת הוא שם דבר אחר, אך אנו משתמשים בשם זה ביחס לבורא, דהיינו לדבר אליו, או עליו, וכוונתו כאמור. וכמו שמסכם את דבריו בהמשך (סוף אות סט) וז"ל, ועם האמור נתבאר, איך כל תפילותינו הם לא"ס, כי בלעדו אין משפיע ונותן. ומפני שאין אנו יכולים לכנות בו שום שם ותואר וכינוי, אנו מתפללים אליו על ידי הספירות [מפורש שהם לא שמותיו], כי שם [בספירות] שייכי השמות והכינויים הכתובים בתורה ובסדר תפלותינו, ושם נוכל לדבר עמו ולקרוא אותו בכל השמות, במחשבתא ורעותא דלבא, על שם שהוא מהווה ומקיים אותם, ופועל עמהם כל הפעולות וההנהגות [ולא משום שהם שמותיו ממש, אלא הם שמות מושאלים אליו, שמות "יחס", והיחס אליו הוא מפני שבהם הוא פועל]. עכ"ל. וכן ממשיך (אות עג) שהספירות הם כלי הבורא. וגם (באות עה) האריך בהביאו את דברי האלימה כל עין, שהם כליו, וכסא אליו, ולבושיו בהתחברם זל"ז, ולכן פגם בלבוש אינו פגם במהות, אך פגם בכבוד, כמלכלך בגדי מלך שהוא פגם בכבוד ולא במהות המלך. מה הכריחנו ללמוד כן בדבריו.

(((השגותיו על הרמב"ם בתארי פעולות)))

יא. כתב (ח"ב אות נה) להשיג על הרמב"ם בתארי פעולות [שהרמב"ם אישר לתאר את הבורא בתארי פעולות, כיון שתארים אלו אינם בבורא עצמו.] שתארי פעולות נותנים רבוי, שמהאל הפשוט לא יתחייב אלא דבר אחד פשוט, ואם אמרת שהוא פועל באחדות כמה פעולות, נתת בו ריבוי. חילו, שכן אמר הראב"ד בהקדמת פירושו לספר יצירה, והוסיף שבזה יבואו יחדיו אזהרת המקובלים שלא לתת שום שם אות או רמז לבורא, וש"אין שום פתח להבין ולהשכיל ענין השמות והתוארים הנזכרים בתורה, זולת בהיותנו מייחסים אותם אל הספירות, ועל דרך שקבלו המקובלים". עכ"ל. עוד (אות נט) כותב, "כמו שקבלו כל המקובלים" שמהבורא יצא רק אחד פשוט בתכלית. ע"כ. ולהלן (אות סז) כתב, כפי קבלתנו, שמהפשוט לא יצא כי אם פשוט. וכן הוא מוכרח מכמה ראיות שכתבו המדברים באלהיות, להוכיח דפעולת הא"ס אינה אלא פעולה אחת פשוטה. עכ"ל. [וכתב הוכחה זו לעיל (ח"א ריש אות מא) ע"ש, אולם בקל יש להשיבם, ובפרט שנשמעים הגבלה בבורא, ונראים דברים זרים ע"ש. שוב אחר זמן ראיתי בארי נוהם (פרק ז) שכתב, ופליאה דעת ממני דברי הרמ"ק ז"ל (פרק ט משנה יוד ולא ט') שרצה להוכיח שהספירות מוכרחות מצד החקירה. אשר ממנו לקח גם כן חתני בספר נחלת יעקב לומר שהספירות מן החקירה, אבל לא כתב ההכרח מאין וכו'.] ועוד הוסיף כאן סברא, שכיון שכל תואר פעולה, הוא שלמות פרטי ומוגבל, לא יתכן לתאר בהם את הבורא, לפי שיש בתארים אלו הגבלה וחסרון שאר השלמויות. כי הבורא פועל את כל פעולותיו באחדות גמורה, וכשאנו מתארים תואר פעולה יחיד, בזה נתננו את השלמות רק לגבי הפעולה שתיארנו, ולא לגבי כל הפעולות יחד, ואין לנו שום מילה שכוללת את כל הפעולות והשלמויות באחדות ובהשוואה גמורה, ולכן תארי פעולה הם טעות בבורא. עכת"ד.

ואי משום הסיפא לא איריא, כי גם הרמב"ם מורה שתואר פעולה היינו תוצאת הפעולה, ולא איך הוא פועל אותה, שפועל אותה באחדות גמורה, ושאכן תואר לבורא עצמו אי אפשר לתת בשום אות או רמז [חוץ משם הויה לדעת הרמב"ם, וגם זה כותב שאין לנו שום הבנה בפירושו, ושזאת היו מלמדים את הראויים אחת לז' שנים.] וא"כ אי משום הא לק"מ, וכאשר ביאר זאת להדיא המורה (סוף פרק נב).

ולגבי טענתו מכח הקבלה, שמהאל הפשוט לא יצא כי אם פשוט, תחילה וראש טענתו זו מצד הקבלה, אינה מתורת האר"י, אלא מדברי הראב"ד. וראה שהרמח"ל כתב בדוכתי טובי, שאילו רצה ה' היה בורא את כל העולמות ללא שום אמצעים, וללא שום השתלשלות, ולא כמו שהוא ברא, שכ"כ בקל"ח (פתח ל), לא נאמר הואיל והא"ס ב"ה ברא את העולם כך בסדר הזה שבראו [השתלשלות העולמות], זה מה שהיה יכול לברוא ולא בדרך אחר וכו'. ח"ו [לחשוב כן] כי הא"ס ב"ה כל יכול בכל מיני יכולת, והוא אינו מוגבל כלל ועיקר, אבל אם הא"ס ב"ה לא היה רוצה בזה [בהשתלשלות], היה יכול לעשותו כמו שהיה רוצה. ע"כ. וכ"כ כמה פעמים בדעת תבונות כגון (ח"א סי' מ) כתב, הקב"ה היה יכול לברוא עולמו בדרך כל יכולתו, בלא שנוכל להבין במעשיו לא נמשך ולא קודם, לא סיבה ולא מסובב וכו'. אבל מפני שרצה הרצון העליון שיוכלו ב"א להבין קצת מדרכיו וכו', על כן בחר להיות פועל בדרך בני אדם. ע"כ. וכ"כ עוד שם (סי' נב). והכי מבאר עוד בכללים מתוך מלחמת משה (עמ' שנא), ובקנאת ה' צבאות (עמ' עז), ובכללים ראשונים (כלל ב).

ובר מין דין, איני רואה שום קושי שהרמב"ם יסכים עם הכלל שמהאל הפשוט לא יצא רק פשוט, ולמעשה בדומה דורך הרמב"ם במורה (ח"ב פרק ד) שמהבורא יצא השכל הראשון, וכך הלאה השתלשלו הדברים, ואע"פ שהם השתלשלות, הם כן מיוחסים לבורא, אע"פ שאין הוא עושה את הדברים באופן ישיר, כשם שהבורא שורף באמצעות האש, והאש תנוע באמצעות תנועת הגלגל, והגלגל משכל נבדל שהוא מלאך, והוא מהבורא. ועוד ראה בסמוך הערה נוספת.

(((השגותיו על הרמב"ם בתארי שלילה)))

יב. עיקר טענתו וחילו מושתת על כך שהקבלה השתמשה בשמות ספירות, ובהם ביארה את פסוקי התורה "יד ה'" וכדומה, שהכוונה אל הספירות, ומשמע שהם תארים חיוביים. וגם מתוך שפשט פסוקי התורה הם תארים חיוביים. ולבאר שהכוונה לתארים שליליים, הוא דוחק הכתובים. ונשוב ונביא את דבריו, שהנה שם (ח"א אות לג) דחה את מה שהפילוסופים סוברים שאין תארים חיוביים רק שליליים, בכוונת תארי האלוה הכתובים בתורה, וכתב עליהם, טעות הוא בידם, שהתורה לא נתכוונה כלל לייחס התוארים לשי"ת בדרך שלילה. ושכבר התווכח עמהם הרמ"ק בספרו אלימה עין כל (ת"ב פ"א) והוכיח טעותם. וגם לא מצינו שאמרו חז"ל בשום מקום שתארי השי"ת הם בדרך שלילה, ושאסור לתאר אותו בדרך חיוב. גם עניין היחוד שנצטוינו עליו בתורה, לא הבינו אותה כלל, כי באמת לא יובן ולא יושג כל זה זולת ע"י ידיעת הספירות, מה שהוא נעלם מעיני חכמי המחקר, ולפיכך נתקשו בהבנת התוארים, ופירשו מה שפירשו. ואין ההאשימם כל כך, כי להיותם נעדרים מחכמת הקבלה, לא יכלו להכנס בהשכלת תואריו יתברך, היאך יתייחסו, ויותר רצו להדחק לבארם באופן הנזכר, מלסתור האמונה של האחדות הפשוטה. עכ"ל. עוד שבסיס דבריו ומשענתו הוא על תורת הסוד כן כתב (שם ח"ב אות סה) שכתבו המקובלים שאין מתפללים אל הספירות, אלא אל הכח הפועל בהם, הוא הא"ס, והמתפלל לספירה עובד ע"ז. [והביא שכ"כ הרדב"ז (בהקדמתו למגן דוד) והרמ"ק באלימה עין כל (ת"א פ"ב ופי"ח) ושאר כל המקובלים . וכתוכן זה הביא גם לעיל (ח"ב אות כג) מדברי הרמ"ע מפאנו, שאף שהוא סבור שמהבורא, עלול הא"ס, מ"מ התפילה לבורא, ע"ש. עוד טען שם (ח"ב אות סג) שאפילו לומר חכם ולא בחכמה אינו נכון, כי אז שללנו רק את החכמה ממנו, ובזה הגבלנו אותו, כי הוא לא רק חכם בצורה שהוא חכם, אלא חכמתו היא חייו, אהבתו, דעתו וכו', הכל אחד בתכלית. ע"כ. ובתחילה סברתי שכוונתו להשיב על הרמב"ם הנ"ל בתארי שלילה, ואם יכונו דבריו, יכונו על תואר "חכם ולא בחכמה", שזה תואר חיובי עם שלילה, משא"כ תואר שלילי גמור, כגון אינו טיפש, אינו נותן שום גריעות בשלימות, כי לא הגדרנו שום דבר בו, וא"כ אין מכאן השגה על הרמב"ם. ברם באמת לא כתב כן להשיב על הרמב"ם, אלא כדי לבאר את עצם תואר זה שאינו נכון.]

הנה לגבי טענתו שביאור הרמב"ם הוא דוחק בפשט התורה. לכאורה גם איהו גופיה לא נמלט מקושי זה, לפי שלדרכו שתארי התורה הם תארים חיוביים אל כלי ה', שעל ידיהם הוא פועל וכדלהלן. גם זה אינו פשט הכתוב, ועוד גדול דוחקו יותר מדוחקו של הרמב"ם, שאף שהרוויח שתיאר בתואר חיובי, ברם התרחק עוד יותר מהפשט הפשוט שהתואר הוא אל הבורא עצמו, ולא אל דבר אחר. [זאת ועוד, השגתו זו היא רק לגבי תארי שלילה, ואף לרמב"ם כמעט שאין בתורה תארים כאלה, שהם יכונו רק לגבי פסוקים המדברים על ה' כלפיו בלבד ולא כלפינו, וכפי שנתבאר לעיל, וכל מה שמתייחס אלינו, הם תארי פעולה, שהם תארים חיוביים.]

(((פשט או סוד)))

יג. עוד יש להשיב על דבריו, והערה זו תיכון אף לגבי השגותיו לענין תארי פעולות, ולי היא טענה גדולה, כי לכאורה יש בדבריו ערבוב של תורת הסוד עם הפשט, וכלל הוא בידנו, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, דהיינו לכל פסוק חייב להיות פשט ובנוסף לפשט יש לו גם סוד שטמון בו, כנודע. ומעתה מהו הפשט [ולא הסוד] הכתוב בתורה המילם "יד השם", "עיני השם" וכדומה, ואיך אפשר לבאר שפשט המילים "יד השם" הם ספירת הגבורה, וכדומה, הן הלא זהו סוד ולא פשט. דרך משל, אדם שאסור ללמדו סוד, מפני שאינו ראוי, כיצד נפרש לו את הפסוק "יד השם", האם נבאר לו שזו ספירה? הרי אסור ללמדו סוד. משל זה רק בא להמחיש שהפירוש לפסוק "יד" שהיא ספירה, אינו פשט הפסוק, אלא סודו של הפסוק, ולכל התורה יש פרד"ס, והשומר אמונים נקט לבאר את פשט התורה בדרך הסוד, אך אין זה ביאור פשט התורה, וכיון שכן, גם איהו גופיה בעל השומר אמונים, עדיין צריך לבאר את תארי האל בפסוקים על דרך הפשט, ובדרך הפשט אחר העמידה על התארים, לא נותר לנו אלא לדרוך בדרכו של הרמב"ם, שרק תארים חיוביים של פעולות, ותארים שליליים, יכונו בה'. ועל כך יהיה ניתן להוסיף את דרכו של בעל השומר אמונים [לשיטתו], שעל פי הסוד יכונו בה' גם תארים חיוביים של כלי ה', שבהם פועל, אך אין זה שולל את הפשט של הרמב"ם.

(((עוד הערה על השומר אמונים)))

יד. ומה שמבואר בדבריו כמה פעמים, שאם יודעים קבלה נושא זה מובן ופשוט, כגון (ח"א אות לג), וכן בהמשך שם, ועוד לו (אות לה) בהרחבתו בהסרת ההגשמה, כתב, שאינה רק הסרת תארי גוף, אלא גם הסרת תארי התפעלות, חנון, ורחום, שינוי, רצון, אהבה, שנאה, רוגז, רחמנות, שחוק וכיוצא מהמדות הנפשיות, וכל זה באחד הפשוט הוא טעות גדול להאמינו. ולכן כל הרוצה שלא לפגום אמונתו, צריך הוא ללמוד חכמת הקבלה, כי על ידה יבין סוד ההנהגה, וענין האברים, והמדות ותוארים הכתובים בתורה איך יתייחסו באלוה . עכ"ל. לכאורה היא פליאה נשגבה, כי כאמור תורת הסוד מסבכת את הנושא עשרת מונים, ולא מבארת אותו, וללא הדרכה יפה, לומדי הסוד יכשלו בהגשמה, הרבה יותר מלומדי התורה שלא באו אל סודם של דברים. וכמו שבעל השומר אמונים גופיה להלן התם (אות נה) כותב על הקבלה, שללא רב חכם מקובל, ישתבש על ידה בעיקרי האמונה. ושם (ח"ב אות לד) כתב, כל הרוצה להבין ענין הצמצום כפשוטו ממש, הרי הוא נופל בכמה שיבושים וסתירות של רוב עיקרי האמונה. ע"כ. [והשומר אמונים רומז אל שגגת בעל המשנת חסידים (ביושר לבב ח) בכך, וכך הרמח"ל באגרות רמח"ל (אגרת ד בהוצאת מכון הרמח"ל) כתב על הצמצום ש"הרבה שגו בו" הנה לנו שדוקא בגלל תורת הסוד, שגגו בהגשמה], ועוד שם (ח"ב אות מו) כתב השומר אמונים, כי הקוראים בספרי המקובלים לפי תומם, מבלי עיון וחקירה, לא יבינו דבריהם על אמיתותם, ויכשלו בכמה עיקרי האמונה וכו'. ולכן לפנ"כ (אותיות לה-מא) כה טורח לבאר שהצמצום אינו כפשוטו אלא משל, ומה כל הטורח, אילולי שהוא חידוש לא נודע [בזמנו], שיש צורך להכריחו ולהוכיחו. [ואף ביאורו בצמצום שנוי במח' גדולה, וכל אחד דרך בדרך אחרת, מה שמחזק את האמור עשרת מונים, ראה אל הרמח"ל בכללים ראשונים (כלל א) ובקל"ח פתחי חכמה (פתח כד) ועוד לו רבות, גם בספר התניא (שער היחוד והאמונה פ"ז), ובגר"א בפירושו לספרא דצניעותא (דף לח ע"א) ובנפש החיים (ח"ג פ"ז) ובספר הברית (סוף עמוד תצח), ורבי נתן בליקוטי הלכות (יו"ד נדה הלכה ב אות ג), ובמגן וצינה (פרק ל עמ' סג) ובלשם שבו ואחלמה (דעה ח"א דרוש ה סי' ז), שלהם דרכים שונות בנמשל הצמצום.] ועוד ראה בשומר אמונים (בח"ב אותיות כב-לא) כמה שאפשר לטעות בסוד, ושם (אות סה) שאין להתפלל את הספירות, והאריך מאוד להוציא מטעויות אשר נגרמות לכל מעיין בקבלה, ע"ש באורך. ואחר עלות כל זאת, איך כתב שעל ידי תורת הסוד יובנו כל הדברים הנזכרים לעיל. וגם כך יראה הרואה מהבאים אחריו, הדורכים בדרכו של השומר אמונים, כמה תורת הסוד קשה להבינה ויכולה לגרום לטעויות, וכגון רבי ברוך קאסיבר בתחילת ספרו עמוד העבודה כותב, וכאשר התחלתי ללמוד אצלם הסודות ההם, ראיתי כי נפלאים ונשגבים ממני להבינם על בוריין ועל מתכונתם, כי נתעוררו לי ספיקות רבות וחקירות עצומות רבות מאד, עד אשר הקרה השם לפני ספר יקר ונכבד מאד הכי נקרא בשם ספר שומר אמונים, ושמו נאה לו, כי הוא שומר הרבה עיקרי אמונה, במה שמפשיט גשמיות מרוחניים העליונים, במקומות רבים מספרו שומר אמונים, ומציל הרבה בני אדם מכמה טעויות ושבושים וכפירות רחמנא ליצלן, אשר בעוונותינו הרבים, יצאו אנשים בני בליעל מקרב תורת ה' התמימה והנקיה, וידיחו הם ימח שמם וכו', ושספר שומר אמונים הניח דעתו, אך עדיין קיצר, ולשם כך כתב את ספרו, להאריך במקום שבעל השומר אמונים קיצר, ע"ש. וכיוצ"ב ראה בהקדמת מרכבת המשנה על הלומדים סתרים קודם היותם ראויים, שעי"ז יכולים לטעות בדמיונות מלא גשמות וכו', ומפנה לעיין בשומר אמונים דברים יקרים. ע"כ. ועוד ניתן להאריך להרחיב, את הקושי בלימוד הסוד, לפי חוסר בהירות הדברים, שנכתבו בצורת סוד ולא בגלוי, ומחמת ריבוי הסתירות בתורת הסוד, רק נציין אל המח' הגדולה אם לקרב אל הקבלה, או להרחיקה, שרבים המרחיקים, בגלל הסתירות ואי ההבנות שבה, ומן המעט נזכיר שכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' קנז) ובשם רבו הר"ן, ובשו"ת הרשב"ש (סי' קפט), ובשו"ת הרא"ם (ס"ס א), ובשו"ת חות יאיר (סי' רי) ועוד רבים. ואף שהיום פשוט ומוסכם דלא כוותייהו, וגם שרבו החולקים עליהם, ואכ"מ, מ"מ לכתוב שמי שלומד קבלה, ייושבו ויובנו לו כל הדברים האמורים, היא פליאה. [ובר מין דין, על הלומד את השתלשלות העולמות כפשוטה, אף שהוא מסיר את ההגשמה לחלוטין, כפי שרבים למדו, ולומדים גם היום, כתב על כך הרמח"ל בסוף ספרו פתחי חכמה ודעת, שהלומד את תורת הסוד לדעת כמה מדות, כמה ספירות, ובאיזה סדר הם מסודרים, ואיך נשתלשלו זה מזה, ואיך הידיעה הזאת מתפשטת חוץ לגבול הזה וכו', נקרא שלא הבין כלום וכו', אך מי שלא הגיע לפחות לשניה [להבנת הרובד הראשון בנמשל של הסוד, שהוא ההנהגה כדי להטיב, ע"ש.] ודאי לא הבין כלום . עכ"ל. כי כל תורת הסוד היא משל, ולא כפשוטה, שבאה לבאר את הנהגת ה' את עולמו, ולהיכן הוא מובילו, ולשם כך כתב הרמח"ל את ספריו קל"ח פתחי חכמה, ודעת ותבונות יחד עם כללים ראשונים המקבילים, דרך השם ועוד ספרים, שכל הבריאה וההנהגה והובלת על העולמות היא כדי להטיב, וביתר עמקות כדי לגלות את יחודו יתעלה, מה שיתבאר ברצות השם חלק מכך, להלן בחלק המוסר. גם הרמח"ל גופיה כתב בכמה מקומות שדברי האר"י סתומים וחתומים, וכגון באגרות הרמח"ל (אגרת יז) כתב, כי באמת ובאמונה לא מן הכל הובנו דברי האר"י זלה"ה, וביד רבים הנם היום הזה כדברי ספר החתום. ע"כ. וכיוצ"ב ציין המהדיר אל דבריו באגרות פתחי חכמה ודעת (סי' מא) כי דברי הרב הק' זללה"ה הם כדברי ספר החתום. וראה עוד בהקדמתו לחוקר ומקובל (נדפס בשערי רמח"ל עמ' לו).] גם צריך ליישב את דברי השומר אמונים יחדיו, דלעיל (ח"א אות סז רד"ה ודע כי אלו) לכאורה סותר משנתו והופך את הקערה, שכתב, שכל הי' ספירות עם היות שהם י' במנין, הם אחד באחדות, שהם מיוחדות במאצילם בלי פירוד כלל וכו'. כי כמו שיש בשלהבת שינוי גוונין, לבן, אוכם, אדום, ותכלת, ועכ"ז הם אחד, שהם מיוחדת, וכולם שוין בעיקר אחד. כמו כן בספירות, כי אע"פ שנאצלו, לא נפרדו ח"ו. ומה שנייחס להם מספר וריבוי וחלקים, אינו מצד עצמן, כי אם בערך פעולתן בעולמות התחתונים וכו'. כי הריבוי והשינוי המיוחס אל הספירות, הוא מסטרא דילן, דהיינו מצד השפעתן, שהם כוללין כל דרכי ההנהגה, אבל מצד עצמן, הם אחדות מיוחד. עכ"ל. ומלבד שלהאמור יש לסתור זאת, עוד חמור מינה מזכיר נצרות, וצריך הבנה למה כוונתו.

(((((הרמח"ל בתארים)))))

(((התארים הם עצמיים אחר המרה וצימצום)))

טו. תוכן דברי הרמח"ל בתארים הוא, כיון שהבורא פועל באחדות גמורה, וזו הסיבה שלא ניתן לשום נברא להשיגו, על כן בשביל שהנביאים ישיגו את פעולותיו, יוצר הבורא "המרה" למראהו, שבמראה זה, יראו אותו פועל את הפעולות הרוחניות , בצורה שאינה כפי שהוא פועל אותם באמת [שכאמור פועל אותם באחדות גמורה, ובאחדותו אין השגה], ובזכות "ההמרה", הנביאים משיגים אותו יתעלה. והנביאים עושים לנו "המרה נוספת למראה הנבואה [כדי שנשיג את מראה הנבואה, שאנו כלל לא משיגים דברי רוח, אף לא בדמיון], למדות האל, אלו הן י"ג מדות, הספירות והפרצופים ושאר מושגיים קבליים. שהנה הרמח"ל בדעת תבונות (ח"א מו) כתב, שהתארים לא יאותו אליו אלא בשבילנו, "ודבר זה נתברר אצל החכמים במקומות רבים בביאור רחב". וכלל הדברים, שאין ביכולת נברא להכיר מהותו [של הבורא] וכו'. ושם (אות פ) כתב, שבמהות ה' אין לנו שום השגה, שהוא פועל הכל בשלימות. ומה שאנו משיגים בו את המדות הפרטיות, כגון, רחמנות, ממשלה, כח, משפט וכדומה, הם מדות פעולותיו, שהנביאים משיגים במראה הנבואה. והנביאים ממשילים לנו את המדות העליונות שראו, שבהם אין לנו השגה, למדות שבהם יש לנו השגה, הם הכינויים, רחמן, מושל, אמיץ, שופט וכדומה [שים לב שכינויים אלה מקבילים למדות דלעיל]. וביאר שהפסוק נעשה אדם כצלמנו כדמותנו, ביאורו, כגון עשה לאדם עין ואוזן, כנגד ה"עין" העליונה להשגיח, וכנגד ה"אזן" העליונה להקשיב לתפילות, וכיוצ"ב כל שאר חלקי הגוף, שזו הדרך אשר אחז בו הרצון העליון, אחרי העלימו את שלימותו, המשוה הכל לטובה. וכתב וז"ל, כשנקראהו "רחמן" נבין, שהוא רוצה במדה אחת, שהיא מדת רחמנות, מדה שאינה לפי עצמו, אבל היא לפי ערך הנבראים, ומשוערת בשיעורם. אבל לפי שהוא רוצה בזה, והוא תופס בזה הדרך, נקראהו על שם זה, רחמן. אבל עצמותו השלם ופשוט, הוא ודאי חוץ מכל אלה העניינים. וזאת היא האמונה שאנו חייבים להאמין בו ית' ודאי, וכמו שביארנו זה למעלה כבר [הנ"ל אות מו]. עכ"ל. ועוד עמד על כך בהמשך (אותיות ק-קב) שה' מחייה את כל הבריאה באופן פעיל בכל עת, והוא פועל הכל באחדות גמורה, אלא שבאחדות גמורה אין לנו שום מושג בו, ולכן חידש מיני השפעה שבהם ישפיע לקיים את העולם ולהנהיגו, כגון המדות חכמה, גבורה וכדומה. ומדות אלו מחודשות ברצונו, ובהם משפיע את השפע לעולמות. ע"כ.

והאמור יחד עם דרך ושיטתו של הרמח"ל שנתבארה לעיל בארוכה (סעיף י), שהנביאים רואים את ה' ממש, אך אחר המרה, ועל כן יוצא מבואר שהתארים עצמיים לבורא, אך עצמיים לבורא "מחופש" ולא למהותו כמות שהיא, ונביא בקצרה את תוכן דבריו בקל"ח פתחי חכמה (פתחים ה-יא) שהנביאים בעת חזיון נבואי, אינם רואים את מהות ה' כמות שהוא, לפי שאותו יתברך אי אפשר לשום נברא להשיג. וכדי שישיגוהו, ה' לקח מידה אחת ממנו, ועשה לה "המרה", כך שחלק ממידה זו תושג לנביאים, בצורה שיכולים להשיגו. דהיינו הנביא רואה את ה', אך לא רואה את ה' כמות שהוא, אלא דרך המרה. להמחשה נאמר, שדומה הדבר לרואה את חבירו במכשיר אולטרא סאונד, או דרך מצלמת רנטגן, סי טי וכדומה, שכל אלו צורות אחרות של מראה רעו, אמנם רואה את רעו ממש, אך בדרך המרה, ולכן רואה אותו בצורה אחרת ממראהו האמיתי. מעוד פן נבאר מהי "המרה", מתברר שסביב האדם ישנה "הילה", בשנים האחרונים פיתחו מכשיר שעל ידו ניתן "לצלם" את הילת האדם [צבעה של ההילה המצולמת, משתנה בין אדם לאדם, ובאדם עצמו בזמנים שונים]. ההילה אינה ניתנת לראיית בן אנוש, אולם מצלמה מיוחדת זו "ממירה" את מראה ההילה, ומציגה אותה, וכך בן אנוש משיגה. כמובן אין מראה ההילה המצולמת מראה ההילה באמת, אלא שע"י מצלמה מיוחדת זו "מומר" מראה ההילה האמיתי, והאדם משיגו בתמונה המוצגת. כבמשל צילום ההילה, כן ה' "צילם" את עצמו לצורכנו, התוצאה של "התמונה" הרוחנית הנגלית לנביאים אחר ההמרה היא, י"ס דאצילות וכדומה, שדרכם יש לאנושות מעט השגה בבורא, שיודעים שבהם ברא את העולם, ובהם מנהיג את העולם, ושכוחותיהם פועלים חסד דין וכו'. הרי שהספירות שראו הנביאים, וסיפרו לנו עליהם, שבהם עסוקה תורת הסוד, והיינו שאמנם ראו את ה', אך רק אחרי "המרה" ולא כמות שהוא. לכן הי' ספירות שבאצילות הן אלהות גמור, שהן הבורא ממש, אך מה שה' איפשר לנביאים לראות ולהשיג דרך "המרה" שעשה ל"חלק ממראהו" כדי שיוכלו להשיגו, ואין זה "מראהו" האמיתי. ובסגנון הרמח"ל (פתח ה) אור הספירות אינו מחודש, אלא גילוי ראייתם הוא החידוש. ובקצרה כ"כ עוד הרמח"ל בדרך השם (ח"ג ריש פ"ד)

עוד כתב הרמח"ל בספר הכללים (נדפס בסוף ספר דעת תבונות ח"א עמ' שכט, והובא לעיל סעיף ו) ועם האמור, דבריו באים כפתור ופרח, שהסיבה שקוראים ליד שבגוף האדם "יד", היא לפי שהשם ברא את האדם בצלם אלקים, היינו שמראהו ותוכנו של האדם, בראו במקביל לפעולות האל, ולכן גם להיפך מן האדם, ממראהו, ותוכנו, נוכל להשיג באלקות. כגון ברא השם ידים לאדם, שעל ידיהם האדם פועל את חפצו, כי כך בעולמות העליונים השם פועל על ידי כוחות רוחניים המשפיעות שנקראות "ידים". וברא לאדם "ראש" ובתוכו "מוח", כי כך הוא בכוחות העליונות, שיש שם גולגולת מוחין וכדומה, שעל ידיהם השם פועל את "המחשבות", ואת "התוכניות" האלהיות. וברא לאדם "אוזן" לפי שישנו כח אלהי האחראי על "שמיעת" העולמות התחתונים, ולכן ברא לאדם אוזן שדרכו ישמע. וברא לאדם "עין" כי יש כח עליון הנקרא "עין" המשגיח על התחתונים, וכדומה. ממילא הכל הוא להיפך הגמור, כי מה שהיד האנושית נקראת יד, הוא מפני שבעולמות העליונים ישנו כח או ספירה הנקראת כן, ופעולתה היא בדרך "יד", לכן ליד שלנו "הושאל" השם יד, כי היא פועלת מדמיון מה "לפעולת" היד העליונה, אך כמובן היד שלנו פועלת בגשם, ואילו היד העליונה ברוח. וא"כ כשאנו אומרים "יד השם" זהו השם האמיתי של המילה "יד", ואין צריך להסיר את ההגשמה מהמילים "יד השם", כי אמיתות המילה יד, אינה בדברי גשם, אלא היא פעולת השם הרוחנית. ורק שבדיבור שלנו, אנו בני האדם, המושג האמיתי הנקרא "יד", הושאל לדבר גשמי, היא היד האנושית שבגוף האדם, שאיתה אנו עושים פעולות. נמצא שאין צורך לשלול את התארים מן הפסוקים שתיארו בהשם אברים, רצונות, התפעלויות וכדומה, כי השמות ההם הם השמות האמיתיים לפעולות השם [שהם כמובן פעולות רוחניות לחלוטין, ואין בהם שום גשם], והכל הוא להיפך, לצורכינו נשאלו שמות מושגי הרוח, והשתמשו בהם במושגי גשם [וההשאלה היא מסיבה שהם פועלים דברים זהים.]

ולכן התואר העצמי לפעולת השם של רחמים שרואים הנביאים במראה הנבואה, נקראת "רחמים" "חסד" "יד השם" וכדומה. ואע"פ שה' פועל אותה באחדות גמורה, וא"כ אינה "רחמים", שרחמים נמצאים בפני עצמם, ואינם מאוחדים עם שאר הדברים, היינו מפני שהשם, עשה המרה לפעולה זו, כך שישיגו את פעולתו הנביאים, וכיון שלהם היא נראית פעולת הבורא, לכן היא תואר עצמי של הבורא, עם הידיעה שה' פועל אותה באחדות, ולא כפי שהיא נראית לנביאים, ומה שהם רואים אותה ככח ופעולה בפני עצמה, זה בזכות ה"המרה" וה"תחפושת" שה' התחפש, כדי שהם ישיגוהו. ואולם גם לרמח"ל מי שסובר שיש רחמים לה', הוא מגשים, שבפסוק כשכתוב "רחמים", הכוונה לרחמים הרוחניים בתכלית, שאין בהם שום התפעלות, והתעוררות [ויתר על כן השם פועל אותם באחדות גמורה].

(((כל האצילות על בכח מחשבות ולא בפועל, אך הם כן כוחות ולא רק מחשבות)))

טז. על אף האמור, שלדברי הרמח"ל תורת הסוד היא משל, והספירות הם דמיון מראה הנבואה וכו', שלא יעלה במחשבה שאין לספירות מציאות אמיתית, רק מחשבתית בלבד, שכבר פירש להדיא הרמח"ל בכמה דוכתי, שמציאותם היא מציאות אמיתית, ובעלת כוחות פעילים, אלא שהיא מציאות רוחנית, בדומה למציאות הנשמה, שהיא בעלת כוחות מציאותית, ולא רק מחשבתית. שהנה פירש להדיא בקל"ח (פתח ז עמ' כב) דמחד הם כוחות המחשבה, ומאידך הם פעילים, שבראו עולמות, ואי לאו הכי, תלי תניא בדלא תניא. וז"ל, כיון שידענו שהמאציל ית"ש בכל ענייניו הוא נשגב ומשולל מכל המקרים הנופלים בנבראים ממנו. והרי אנו אומרים קטנות וגדלות, עליה וירידה, הלבשה ומקומות, כל אלה ודאי אי אפשר לומר, כי הרי רוב הדרושים היו ללא כלום, כי תלי תניא בדלא תניא, ודברי הרב הקדוש זללה"ה, ודברי המקובלים הראשונים ואחרונים, ועל כולם דברי הרשב"י זללה"ה, אינן מורים כן, אלא מורים שיש מציאות דברים האלה, בספירות ממש. והנה כאן הוא מקום בירור האמת וכו'. והנה האמת, שכל הספירות הם כחות המחשבה העליונה, כולם פועלים בעולם הפעולות הצריכים, כולם לכוונה אחת, שהוא השלימות האחרון וכו'. אך כחות המחשבה, א"א לראות, כי הם פשוטים, ואינם ניתנים ליראות לפי עצמן. אבל רצה רצון העליון שיראו בדרך אורות, ובדמיון נבואי נראים בכל מה שאנו מזכירים בהם, פירוש פרצופים, עולמות, הלבשה, עליות וירידות וכל הדברים האלה. אך כבר ידענו שאין הכחות האלה כך ח"ו, אלא נראים כך בדמיון הנבואי, שכן כתיב בהדיא, וביד הנביאים אדמה וכו'. וגם זאת הראיה אינה כראיה גופית וכדלקמן, אבל הם רואים עניינים רוחניים שעניינם הלבשה עליה וירידה וכו'. נמצא שאין הדרושים הנאמרים משל כלל, כי העליה וירידה והלבשה וכל הדברים שאמרנו, ישנם באמת בחזון ובנבואה. ע"כ. גם בחוקר ומקובל (אותיות נג,נד) עמד על כך, שלא תחשוב שהספירות הם רק מחשבתיים, אלא יש להם כוחות בפועל. ושהבנה נכונה שלהם, תהיה כהבנת הנשמה, שמלבד שיש לה עניינים מחשבתיים, יש לה גם כוחות. ועוד לו בהמשך (עמ' נח) מבאר, ששורש הסט"א באצילות, אך לא בפועל, אלא במחשבה העליונה ובכוחותיה. וכך הרמח"ל קורא תמיד לספירות, כוחות, וזה כאמור, כוחות ממש ולא רק דמיונות, אך כוחות רוחניים, וממילא הם בדומה להיכרותינו עם הנשמה שיש לה כוחות, אולם רוחניים, וכמו שכתב הרמח"ל עוד במאמר עשרה אורות (אות ו נדפס בסו"ס גנזי רמח"ל) על הספירות וז"ל, ואלה המחשבות הם הספירות הנראות לנביאים, כמו שמי שיוכל לראות נשמת אדם, יראה המחשבות שבה, שהם התלהטות אחד שיש בה, כן נראות הספירות האלה. וכמו שהרחבנו תוכן זה לעיל (סעיף י אות ב). ע"ש. ומה שכתב בקל"ח (סי' כז) שבספירות נשרש העתיד להיות וכו', וכיוצא בקל"ח (סי' קטז) שזו"ן הם שורש לבריות ולא בפועל וכו' וכיוצ"ב בדעת תבונות (סי' קל והלאה) ובעוד דוכתי, היינו כי עסק בחלק הגשמי על הבריאה, ולכן הוא רק בכח ולא בפועל, שבפועל הוא גשם. [ובזה הוסרה השגת הלשם שבו ואחלמה (דעה ח"א דרוש ה סי' ז) על הרמח"ל, וכפי שהזכרנוהו במקומו (סעיף יב אות כא) ועע"ש.] וכן בספר מגן וצינה (פרק כז עמ' נז) הדורך בדרכו של הרמח"ל, גם הוא כתב כאמור, שא"א להבין את העולמות העליונים בפה, או לכותבם, ומוכרחים להלבישם במשלים גשמיים וציורים. והוסיף בזה"ל, שבאמת היודע פנימיות חכמה זו, יבין שכל המדרגות הנמצאים למטה באדם התחתון שאנו מדברים בהם למעלה, אינם משל וחידה שקרית, כמשלים הפשוטים, רק שם הוא בעצם, ונהפוך הוא, שלמטה באדם מה שנקראים בשמות אלו [יד רגל עין וכדומה] הם משל ודמיון וצלם לבד לדברים העליונים. עכ"ל. ועוד עמדנו על כך להלן (סעיף יב אות כא) ע"ש.

——–

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

לזכות הרב המחבר

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל הרב אסי הלוי שליט"א
שלחן ערוך המדות – א

הלכה ומוסר
חלק ההלכה בו נידונו חקרי ההלכות, ברור דינים וגדרים הלכתיים בהלכות מדות
חלק המוסר בו באו דברי המוסר, ודרכי כבישת המדות הטובות, וההרחקה מן הרעות
מאשר חנני ה' יתברך – הצב"י אסי הלוי אבן יולי ס"ט
פעה"ק ירושים תובב"א – בשנת "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" – התשס"ח לפ"ג
לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5