תולדות יעקב יוסף, משפטים

א

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא, א). כדי לבאר זה, נראה לי לבאר מקודם משנה (אבות פ"א מי"ח), על ג' דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום שנאמר (זכריה ח, טז) אמת ומשפט (ו)שלום שפטו בשעריכם.

ב

כדי לבאר זה, נראה לי לבאר תחלה ש"ס פרק קמא דסנהדרין (ז:), דרש ר"נ בר רבין מאי דכתיב (משלי כט, ד) מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומ[ו]ת יהרסנה, אם דיין דומה למלך שאינו צריך לכלום יעמיד ארץ וכו'. ומחולק רש"י (ד"ה אם דומה) ותוספות (ד"ה שאינו), דרש"י פירש לענין חכמה. והתוס' פי' לענין עושר.

ג

והנה לדברי שניהם קשה, הא על ג' דברים עולם עומד, ודין א' מהם, ואיך אמר במשפט לבד יעמיד ארץ. הגם לפי פירוש שכתבתי לקמן דקשה במשנה דאבות, דפתח בג' וסיים באחד – שפטו בשעריכם, ולפי הביאור שם יתורץ כאן גם כן. אך קשה, במה פליגי רש"י ותוס', ולמה לא סבירא לי' רש"י כתוס', דמשמעות הסוגיא כהן שמחזיר על הגרנות משמע כתוס'.

ד

ונראה לי דרש"י ימאן לפרש כתוספות, דמשמע אם מחזיר אחר מתנות יהרסנה, אבל אם נותנין לו בביתו שפיר דמי, וזה אינו, דמכל מקום שוחד מיקרי, לכך פירשו וכו'. אבל התוספות יפרשו דל"ק, דאיתא בש"ס דברכות (י:) הרוצה שלא להנות אל יהנה כשמואל הרמתי, והרוצה להנות יהנה כאלישע. ופי' מהרש"א אלישע שהי' יושב בביתו שרי, מה שאין כן שמואל הרמתי שהי' מסבב וכו', יעו"ש. ואם כן דברי התוס' אתי שפיר, דוקא כשהוא מחזיר בבית הגרנות, אבל ביושב בביתו שפיר דמי, דלא איירי בשוחד רק במתנות, ומכל מקום במסבב ומחזיר אינו נכון, וק"ל.

ה

אך כדי להבין קושיא הנ"ל, נראה לי, דבארתי ביא[ו]ר טור חושן משפט סי' ז': אין הדיין יכול לדון, יעו"ש לקמן. ומעתה יבואר, מ"ש הדין והאמת והשלום הכל הוא בענין המשפט, ושפיר סיים שפטו בשעריכם. והוא, כי הדין הוא כפשוטו, שיקוב הדין בין איש לרעהו, ובלבד שזה הדיין לא יהי' אוהב אותו מחמת שקיבל הנאה ממנו, או שונא אותו שלא דבר עמו ג' ימים באיבה (סנהדרין כז:). ואם דבר עמו תוך ג' ימים ומכל מקום הוא שונאו, הוא הדבר המסור ללב, ועל זה קאי מ"ש ועל האמ"ת, שיודה דיין האמת שבלבו אם הוא שונאו, גם שאין בעל דין יוכל לפוסלו מחמת שדיבר עמו תוך ג' ימים. וגם שאינו שונאו בלבו גם כן ודובר אמת בלבבו, רק שאין הבעל דין אוהבו וחושדו שהוא שונאו, גם כן יש למנוע את עצמו וכמ"ש ויקרב משה את משפטן לפני ה' (במדבר כז, ה) יעו"ש, וז"ש על השלום, שיהי' בדין שלום ואמת ביניהם, אז שפטו בשעריכם.

ו

ובזה יובן מלך במשפט יעמיד ארץ, כי פרשת מלך נאמר בו (עי' דברים יז, כ) לבלתי רום לבבו מאחיו, שלא יסור ימין ושמאל, למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בק"רב ישראל. ר"ל שיהי' מקורב עם כל אחד מישראל, אז במשפט יעמיד ארץ, וכמ"ש בריש ספר זה בשם הרמב"ם שלא ישתומם, וז"ש לבלתי סור ימין ושמאל, ויבא על דרך המיצוע, שהוא בקרב ישראל, וכמ"ש מהרש"א (ברכות יז.) בביאור רבי אלכסנדרי, יהי רצון מלפניך שתכניעם מלפנינו ומאחרינו, אמן.

ז

איברא כדי להרחיב ביא[ו]ר ש"ס דסנהדרין, נ"ל להקשות, חדא, דאיך אמר מלך במשפט יעמיד ארץ, דמשמע במשפט לבד יעמיד ארץ, והוא נגד משנה דאבות (פ"א מי"ח) דאמר על ג' דברים העולם קיים על הדין שהוא משפט ועל האמת ועל השלום, ויליף מפסוק שנאמר אמת ומשפט ושלום שפטו בשעריכם, משמע דוקא על שלשה דברים.

ח

הגם דקושיא זה הי' אפשר לתרץ על ידי קושיא אחרת בפסוק הנ"ל, דפתח בג' דברים וסיים באחד, שאמר אמת ומשפט ושלום שפ"טו בשעריכם. וקושיא א' יבואר בחברתה, על ידי קושיא ג' – שהקשה הבית יוסף בטור חושן משפט סימן א': אמר רבן שמעון בן גמליאל על ג' דברים העולם קיים וכו', ופירש רבינו יונה שאין אלו ג' דברים וכו'. והקשה הבית יוסף וכו', ומסיק וז"ל: ואפשר שכל ג' דברים הם בענין הדין וכו', יעו"ש. אם כן שפיר סיים שפטו בשעריכם, כי ג' דברים אלו הכל בענין המשפט וק"ל. ואם כן אתי שפיר מלך במשפט יעמיד ארץ, כי במשפט לבד נכלל כל הג' דברים, וכתיר[ו]ץ הבית יוסף, וק"ל.

ט

אך כדי לבאר שאר הספיקות, א' לשון מאי דכתיב וכו', משמע שיש ב' פירושים וכו'. ב' מלך במשפט, דהל"ל במשפט יעמיד ארץ, ל"ל מלך. ג' להבין לשון יעמיד ארץ, הל"ל או קיים או עומד כלשון ב' משניות דאבות. ד' מאי לשון ארץ, דהל"ל עולם כלשון המשנה, דכולל שמים וארץ.

י

ה' למה הוציא הש"ס הפסוק מפשטו מלדרוש מלך במשפט, אם דיין דומה וכו'. הגם די"ל, [מ]כח קושיא ראשונה שזכרנו לעיל הוכרח להוציאו מפשוטו, דאיך אמר במשפט לבד יעמיד ארץ, וזה אינו, דעל ג' דברים עולם קיים. לכך דרשו אם דיין דומה למלך.

יא

איברא די"ל אין זה קושיא כדי שיוכרח להוציאו מפשוטו עבור קושיא זו, דיש לפרש כפשוטו ולא קשה מידי. דכבר זכרנו מ"ש התוספות (ד"ה כפה) בפ"ט דשבת (פח.) אסוגיא מכאן מודעא רבא לאורייתא וכו' אף על פי כן הדר קבלוהו בימי אחשורוש וכו'. והקשה התוס', הא כבר אמרו נעשה ונשמע וכו'. ומשני התוס', שמא היו חוזרים מכח האש הגדולה וכו'. והוא תמוה, ובארתי שם, יעו"ש.

יב

וזה נראה לי פירוש הפסוק כי חק לישראל הוא משפט לאלדי יעקב (תהלים פא, ה). ופי' האלשיך כי הנגלה מהתורה הנקרא משפט, הוא שייך להמוני עם הנק' בשם יעקב, מה שאין כן חלק הנסתר מהתורה הנק' חק, הוא לבני עלי' הנקרא ישראל וכו', יעו"ש.

יג

ולי נראה על פי התוספות (ד"ה לוו) שהקשו במסכת ביצה (טו:), עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות (פסחים קיג.), אש"ס (ביצה שם) שאמר לוו עלי ואני פורע, ומשני וכו'. ובארתי זה על פי קושיא בש"ס דר"ה (יז:), אילפא רמי, כתיב ורב חסד וכתיב ואמת וכו'. והענין, כי ב' סוגי אנשים יש, א' סוג אחד הנוהג על פי הטבע, סוג ב' למעלה מהטבע, וכך נוהגין עמהם, וכמו שכתבתי דע מה למעלה ממ"ך (אבות פ"ב מ"א). ועל פי זה ביארתי קושיא על הרמב"ם והמפרשים שהוצרכו כל הניסים לקבוע בעת הבריאה כדי שיקבעו בטבע וכו', יעו"ש.

יד

וז"ש כי חק שהוא למעלה מהטבע שאין הדעת סובלו, הוא שייך לי"שראל דוקא – לבני עלי' הנק' ישראל. מה שאין כן הנהגה על פי הטבע הנק' משפט הוא לחלק המוני עם הנקרא יעקב, כי אם ירצה איש המוני לנהוג למעלה מהטבע מה שאינו מדריגתו לא יעלה בידו כלום, כמו ששמעתי ממורי הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם (ברכות לה:), והבן.

טו

והוא כלל גדול בכל ג' עמודי עולם, בתורה ועבודה וגמילות חסדים, שלא יכנוס אדם לפנים ממדריגתו, שזהו הוא סיבת ביטולו לגמרי, וכמו שכתבתי פירוש הפסוק (שמות יט, יב) השמרו לכם עלות בהר וגו', יעו"ש. וגם פירוש הפסוק (שמות כ, כג) לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו, יעו"ש.

טז

וזה שרימז הפסוק מלך במשפט יעמיד ארץ, ור"ל מאן מלכי רבנן, בהנהגת עיר או מדינה, במשפט יעמיד ארץ, אם ינהגם במשפט שהוא בדרך הטבע, יעמדו על עמדם אנשי המוניים הנקרא ארץ, שלא ימוטו ממדריגתן, מה שאין כן איש תרו"מות שרוצה להרים אותן למעלה ממדריגתן, יהרסנה לגמרי, שזה סיבת הריסתן לגמרי, וכמ"ש התוספות בפרק ט' דשבת (פח. ד"ה כפה) כי מכח האש הגדולה שהוא גדול התלהב[ו]תן יחזרו לגמרי, עד שהוצרך משום זה לכפיית ההר, שישארו על כל פנים בהנהגת על פי הטבע, שלא ימוטו מזה לעולם, וק"ל.

יז

ואחר שזכינו לזה דאתי פירוש הפסוק כפשוטו על נכון, כי הדרש והפשוטו בסוג א' עולה, וזה נמשך מזה – הדרש מהפשוטו, וזה פי' כי חוק לישראל הוא עצמו הפשוטו הנקרא משפט לאלדי יעקב, כי הנהגת מלך שהוא מאן מלכי רבנן הנהגת עיר או מדינה הוא לפי הנהגת עצמו, וז"ש אם דיין דומה למלך שאינו צריך לכלום, ר"ל שאינו צריך לבקש מדריגה אחרת רק מתנהג על פי מדריגתו, אז יעמיד ארץ, כי דור ודורשיו הדור לפי דורשיו (ערכין יז.), מה שאין כן איש תרומות שמחזיר בבית הגרנות לבקש מעלות תרומות למעלה ממדריגתו, יהרסנה בין לעצמו בין לאחרים.

יח

ובזה פי' רש"י לשיטתו והתוס' לשיטתו, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי בין בתורה ועבודה, או בענין פרנסתו ועשרו, הכל צריך כל א' להבחין ענין בחינתו ומדריגתו שלא יעלה אל בחינה שאינו מדריגתו, כמו שהשיבני אדם אחד, והבן.

יט

וז"ש ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, להתנהג עמהם בדרך הטבע שהם משפטים נמוסים, שבזה יוכל להעמיד ארץ כמ"ש מלך במ"שפט יעמיד ארץ, וכנ"ל. מה שאין כן למעלה מהטבע שהם חקים, אינו הנהגה לכללות המדינה או העיר כי אם לבני עלי' שהם (מעוטים) [מועטים], וכנ"ל.

כ

ובזה נראה לי פירוש הפסוק בישעי' סימן [מ'] (ג) פנו דרך ה' ישרו בערבה מסילה לאלדינו. והוא, כי דרך שרבים בוקעין בו הוא במדת הש"י שהוא רחמים, שלא להחמיר עמהם חומרות גדולות, מה שאין כן ליחידי סגולה (י)ישרו בערבה מ"סילה לאלדינו, וק"ל.

כא

ועל פי זה נראה לי פירוש הזמר (יום שבת הוא) הכיס ריק ואין בו, ישמח וירווה, ואם לוה הצור יפרע את חובו. ושאלני א' מהו הכפל הכיס ריק ואין בו. וגם שאר המשך אין לו חיבור.

כב

ונ"ל על פי מה שכתבו התוספות (ביצה טו: ד"ה לוו), לעיל זכרנו מזה, שהקשו על ש"ס (ביצה שם) דאמרו לוו עלי ואני פורע, והוא היפך הש"ס (פסחים קיג:) עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות וכו'. וזכרנו, כי יש ב' סוגי אנשים, א' המתנהג על פי הטבע, וא' למעלה מהטבע וכו' יעו"ש. וב' סוגים הנ"ל, א' נקרא יש, וב' נקרא אין. וז"ש בזוהר היש ה' בקרבנו אם אין וכו' (שמות יז, ז).

כג

ובזה יובן, גם שהכיס ריק, אך מכל מקום הוא במדריגת בטחון בו יתברך ומתנהג למעלה מהטבע הנקרא אין, וז"ש ואין בו ר"ל שיש בו מדה הנק' אי"ן, אז ראוי הוא לשמוח וירווה, כי אם לווה ודאי הצור יפרע את חובו, שהוא היפך המתנהג על פי טבע שיעשה שבתו חול ולא יצטרך לבריות ללוות הימנו, מה שאין כן מדריגה של אין, בזה אמרו לוו עלי ואני פורע, וק"ל.

כד

ועל פי זה נראה לי לבאר מה שנשאלתי בפסוק עת לעשות לה' הפרו תורתך (תהלים קיט, קכו-קכז), מה חיבור יש לזה שאחר כך – על כן אהבתי מצוותיך מזהב ומפז וגו'.

כה

ונ"ל דכבר זכרנו שיש ב' מדריגות, א' הבוטח בו יתברך, וגם שהכיס רק מכל מקום מדריגת אין יש בו וכנ"ל, וב' הנוהג בטבע אם יש לו ייטיב לו להוצאות שבת ויום טוב, ואם לאו לאו. והנה שמעתי ממורי כשרוצין ליפרע העונש למי שהוא ראוי לעונש, אזי נוטלין ממנו מדריגת הבטחון, על כן ראוי להתפלל לפניו יתברך שיתחזק בבטחון בו וכו', ודפח"ח. וזהו שכתבתי במקום אחר והאמין בה' ויחשבה לו צדקה (בראשית טו, ו), ר"ל כשזכה אברהם למדריגת האמנה ובטחון בה', אז ויחשבה לו צדקה, כאלו זכה לזה מצד הצדקה ולא שראוי לכך וכו', יעו"ש.

כו

וזה נראה לי פירוש הפסוק (תהלים לב, ו) על זאת יתפלל כל חסיד, שהוא מדריגת אברהם איש החסד שנקרא אוהב, ראוי שיתפלל לעת מצוא, רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, שלא יקח ממנו מדריגת האמנה ובטחון בו יתברך, כי האהבה נק' שטף מים רבים, כמ"ש מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה (שה"ש ח, ז), וז"ש לעת מצוא – ליפרע ממנו העונש, שהוא אשר שטף מים רבים אליו לא יגיע, ודאי ראוי להתפלל על זה, וק"ל.

כז

ובזה יובן עת לעשות לה', כשבא העת לפרוע ממנו, הפרו תורתך, שהופר וניטל ממנו תורתו ומדריגתו שהיא תורה לו הדרך אשר ילך בה, ע"כ ראוי להתחזק במדת הבטחון שהיא מצד אהבתו יתברך, וז"ש על כן אהבת"י מצותיך מזהב ומפז, וק"ל^*עוד י"ל ג' דרכים בפסוק זה, א' על פי מ"ש הרמב"ם (פיה"מ ברכות פ"ט מ"ה) עת לעשות וכו'. ב' על פי פירוש הש"ס (שבת קיט:) כל המבזה תלמיד חכם וכו'. ג' על פי ששמעתי בשם מורי פירוש הש"ס (תענית כב.) הנהו תרי בדחי שהם בני עולם הבא, שעשה שאלה על זה והשיבוהו וכו', וכתבתי מזה לקמן..

כח

ועל פי זה נבאר הפסוק (בראשית מד, יח) ויגש אליו יהודא ויאמר בי אדוני וגו'. דאיתא בפרק קמא דברכות (ז:) מעולם לא הי' מי שקראו להקדוש ברוך הוא אדון עד שבא אברהם וכו', ואף דניאל לא נענה אלא בזכות אברהם, שנאמר (דניאל ט, יז) והאר פניך על מקדשך השמם למען אדני, למען אברהם שקראך אדון. ופי' מהרש"א כי שם אדון מורה על אדנותו לשדד המערכות נגד הטבע, וזה הי' על ידי אברהם ראש המאמינים ופרסם אדנותו בעולם, יעו"ש.

כט

ובזה יובן, כי יש ב' סוגי אנשים הנ"ל, אחד המתנהג על פי הטבע שהוא גימטריא אלדים הנקרא יהודא מלכות, ב' המתנהג למעלה מהטבע בחינת צדיק מושל ביראת אלדים (שמואל ב כג, ג) שהוא מבטל גזירת אלדי', וזה נקרא יוסף הצדיק. וכאשר אחד באחד יגשו (איוב מא, ח) ונתחברו ב' סוגי הנ"ל, נעשה הכל בחינה א' כנודע כי זה כסא לזה, כאשר שמעתי מפי מורי הרבה מזה, כמו שמצינו ב' אנשים שאחד נעשה לבוש וכסא לחבירו, כמו זה שמתנהג על פי המדריגה שהיא למעלה מהטבע ומכל מקום כל צרכיו נעשה על פי בני אדם המתנהגים בטבע, אם כן נעשה זה כסא לזה, ובהתחברם אחד באחד יגשו נעשה הכל א', והבן.

ל

וז"ש ויגש אליו יהודא, ר"ל שנגש ונתחבר בחינת יהודא אל בחינת יוסף. ויאמר בי אדוני, ר"ל בי נקראת אדון למעלה מהטבע, כמו אברהם שהי' ראש מאמינים, ומכל מקום כל צרכיו נגמר ונעשה על ידי מלכות יהודא, והוכן בחסד כסא, וז"ש בי אדוני, על כן ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני, ואתי שפיר, והבן.

לא

עוד נראה לי לפרש פרשה זו שהיא בכל אדם ובכל זמן, והוא כי כבר זכרנו מ"ש האלשיך בפסוק (ויקרא כו, יג) ולא תגעל נפשי אתכם, על פי מדרש שוחר טוב (מ"ת מזמור סב) בפסוק (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל יה, כי בכל נשימה הנשמה רוצה לצאת מהגוף, שהם ב' הפכים, הנשמה מצד הקדושה חושק לדברים קדושים, והגוף עכור חושק לגשמיים היפך הקדושה וכו', יעו"ש. והתכלית להכניע החומר אל הקדושה. וכמו שהוא בפרטות האדם שיש חומר וצורה כך בכללות העיר או מדינה יש חומר וצורה, עיין מזה במקום אחר.

לב

ובזה יובן ויגש אליו יהודא, שהחומר הנקרא יהודא נכנע ונתחבר אחד באחד יגשו אל הצורה הנקרא יוסף – שתמיד יוסף קדושה והתמדה בתורה ועבודה. והתנצלותו הוא זה ויאמר בי אדוני, ר"ל דמובא משל בפסוק (תהלים קכו, א) היינו כחולמים, למדינה שנהגו למנות מלך כל ג' שנים וכו', יעו"ש, ואם כן ה"נ על ידי מי זוכה הנשמה לקנות עולמות שיעשה אדון על כולם, על ידי הגוף שעסק בתורה ועבודה, וז"ש בי אדוני – כי הגוף מתנצל אל הנשמה כי בי נעשית אדוני, כאמור.

לג

וז"ש ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני, באזן ימין ואזן שמאל, שרוצה לדבר לישנא דמשתמעי לתרי אפי, דזכרנו בשם המנוח החסיד מהרי"ל פיסטנר פירוש הפסוק (תהלים יב, ב) הושיעה ה' כי גמ(ו)ר חסיד כי פסו אמונים מבני אדם וגו', דמשתמע לתרי אפי, מרישא לסיפא ומסיפא לרישא, כי יען כי גמ(י)ר חסיד, אנשי הצורה, לכך פסו אמונים מסתם בני אדם אנשי חומר. והוא הדין איפכא, הטעם כי גמ(י)ר חסיד, הוא משום כי פסו אמונים מבני אדם, יעו"ש, וז"ש ידבר נא עבדך דבר באז"ני אדוני כנ"ל. ומפרש יותר, ואל יחר אפך בעבדך, ר"ל מאחר שהחומר הוא עבדך של הצורה, אם כן אין ראוי שיחר אפך בעבדך, כדאיתא בפ"ק דחולין (ד:) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (משלי כט, יב), מכלל דמושל מקשיב על דבר צדק כל משרתיו צדיקים וכו', כי הדור לפי דורשיו (עי' ערכין יז.). וז"ש שאין ראוי להתרעם על אנשי החומר שהם רעים במעשיהם, כי הוא לפי הצורה, שאלו הי' האדון ומושל צדיק גם משרתיו היו צדיקים, אם כן דייק אל יחר אפך בעבד"ך כי כמוך כפרעה שהוא בכ"ף הדמיון כעם ככהן (ישעיה כד, ב), והוא כנ"ל.

לד

וביאר יותר, אדוני שאל וגו', ונאמר אל אדוני יש לנו אב זקן וילד זקונים קטן ואחיו מת ויותר הוא לבדו לאמו ואביו אהבו (שם, יט-כ), והענין שהגוף והחומר התנצל את עצמו בפני הצורה, שאל יתמהה על החומר החושק ומתאוה תמיד לרדוף אחר מותרות, כי הוא מצד היצר הרע הדבק בחומר, ועוד דנודע מ"ש חז"ל (קה"ר ד, ט) על פסוק (קהלת ד, יג) טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל וגו', כי היצר הטוב הוא ילד, שבא אל האדם בשנת י"ג ואילך, ממלך זקן שהוא היצר הרע, שבא אל האדם מיד כשנולד, עיין בזה בזוהר ריש פ' וישב (קעט.), יעו"ש.

לה

ובזה יובן, ונאמר אל אדוני, שהוא התנצלות החומר לפני הצורה, שאמר יש לנו אב זקן וילד זקונים קטן, ר"ל כי היצר הרע הוא לנו לאב ולפטרון מצד שהוא זקן, שבא מיד כשנולד האדם, מה שאין כן היצר הטוב הוא ילד זקונים קטן, שבא אחר כך משנת י"ג ואילך, דלכך נקרא רשע ערום על שהקדים דבריו קודם שיבא חבירו כמ"ש בזוהר שם, ואם כן יצר הרע לכך מהימן, ויצר הטוב אינו מהימן אצל הרשע הנקרא (הנקרא) מת, כמו שכתבתי בביאור קושית הגאון מו' העשיל שהקשה על הש"ס דשבת (דף קיח.) כל המענג את השבת נותנין לו משאל[ו]ת לבו וכו', והוא סותר לש"ס (קה"ר א, יג) אין אדם מת וחצי תאוותו בידו וכו'. ובארתי, כי אין אדם, שהוא רשע הנקרא מת, בזה אין חצי תאותו בידו, אבל צדיק שיש לו מדת הסתפקות כמ"ש יעקב (בראשית לג, יא, עי' רש"י) יש לי כל, די ספוקי, כל תאוותו בידו, יעו"ש. וז"ש ואחיו מת, כי החומר והצורה יש להם יצר הטוב ויצר הרע שהם יעקב ועשו, והם אחים, ואצל הרשע הנשמה והיצר הטוב שהוא אחיו של החומר כבר מת, שאין לו שליטה שיהי' לו לעזור נגד היצר הרע, היפך הצדיק שאצלו היצר הרע מת כמ"ש (תהלים קט, כב) ולבי חלל בקרבי, ודרשו וכו'. ואם כן ויותר הוא לבדו הוא החומר, ואביו שהוא היצר הרע אב זקן אהבו, שיש להם גודל אהבה, וריעין דלא מתפרשין, שלא יוכל ליפרד ממנו ומאהבתו בתענוגי עולם הזה, אם כן ראוי שלא יחר אפך בעבדך וגו'.

לו

ובאמת ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצ"בים עליו (שם מה, א). והוא, דזכרנו כל מקום שנאמר נצים נצבים זהו דתן ואבירם (נדרים סד:), שהם החומר והצורה יעו"ש, וה"נ יובן, וק"ל, ואמר הוציאו כל איש מעלי, דנודע מ"ש בפרקי אבות (פ"א מ"ד) איש ירושלים, לשון שר וחשוב, ור"ל ודאי מי שגבה רוחו וזחה דעתו שהם מי שנקרא איש שר וחשוב, שהם עלולין לחטוא, כמו שדרשו בזוהר (ויקרא כג.) אשר נשיא יחטא וכו' (ויקרא ד, כב), הוא באמת רחוק שיהי' נכנע חומרו אל הצורה, ואדרבה הם נצבים עליו על מדריגת יוסף הצדיק שהיא הנשמה, וז"ש הוציאו כל איש מעלי וגו', ולא עמד איש אתו בהתוודע יוסף אל אח"יו – מי שהוא אחיו, במדריגתו, נתחברו ונתקרבו ולא נתערב זר בתוכם, וק"ל.

לז

ועל פי זה נבאר ש"ס דפסחים דף ס"ח ע"ב: רב יוסף ביומא דעצרת אמר עבדי לי עגלא תלתא, אמר אי לאו האי יומא כמה יוסף איכא בשוקא. וי"ל, למה רב יוסף דוקא, הלא כמה תנאים ואמוראים היו ראוין גם כן לזה. ב' למה עגלא תלתא ביומא דעצרת דוקא, ולא בשאר י"ט. ורש"י פירש שהוא מבחר כשהוא שלישי לבטן וכו'. ג' מה זה שאמר כמה יוסף איכא בשוקא. ולדברינו הנ"ל אתי שפיר, והבן.

לח

•

לט

מצות קניות עבד עברי

מ

כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי חנם וגו', אם אדוניו יתן לו אשה וגו', ואם אמר וגו' לא אצא חפשי וגו', ורצע אדוניו וגו' (כא, ב-ו). פי' רש"י, למה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח, לומר לך שתשים סנהדרין אצל מזבח. והספיקות עם ביאורן כתבתי במקום אחר.

מא

וכעת נראה לי, דפירש רש"י כי תקנה עבד עברי, עבד שהוא עברי, או אינו אלא עבד כנעני וכו' תלמוד לומר וכו'. והקשה בפענח רזא (פ' משפטים) איך אפשר לומר בעבד כנעני, הא טעם רציעה הוא משום אוזן ששמע על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כה, נה) והלך זה וקנה אדון לעצמו תרצע וכו' (קדושין כב:), ועבד כנעני לא הי' בהר סיני. עוד הקשה, אם כן כשעובר על א' משאר מצות נמי תרצע מטעם זה אוזן ששמע על הר סיני. ותירץ, כי דוקא בזה שיצא מרשות הקדוש ברוך הוא שלא להיות עבד להקדוש ברוך הוא וכו', יעו"ש.

מב

להבין זה, נראה לי דב' קושיות אלו יתורץ א' באידך, דכתבתי במקום אחר ביאור ש"ס דזבחים (פ"ט מ"א, פג.), המזבח מקדש את הראוי לו, רבי יהוש(י)ע אומר כל הראוי לאישים אם עלה לא ירד שנאמר (ויקרא ו, ב) היא העולה על מוקדה על המזבח, מה עולה וכו', רבן גמליאל אומר כל הראוי למזבח אם עלה לא ירד וכו'. ופירש רש"י (ד"ה היא) היא משמע בהוויתה תהא, שאם עלה לא תרד. והקשו התוספות (ד"ה היא) דלקמן דרשינן היא מיעוטא וכו'.

מג

וכתבתי ביאור זה על פי ש"ס (נדרים לח.) אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר ועניו, וכולם ממשה וכו'. העולה משם, כי ענוה עם כל א' וכו', והוא הדין לאידך גיסא כשיש כל המעלות אז שייך ענוה וכו' יעו"ש. והנה גם שאמת הוא כך, מכל מקום קשה מנלן לפרש כך, וכתבתי דאיתא בש"ס כל המתייהר אם חכם הוא חכמתו מסתלק[ת] ממנו וכו' (פסחים סו:).

מד

ובזה יובן קושית התוספות על רש"י, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי וכו', יעו"ש.

מה

ובזה יובן הפסוק לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו (שמות כ, כג), דקשה בפסוק זה וכו'. ולפי פירוש הנ"ל אתי שפיר, ובזה יובן, לא תעלה במעלות הנ"ל, דהיינו מעלת חכמה ועושר, על מזבחי – שלא להניח בחינת המזבח שנקרא זא"ת שהוא מיעוט ושפלות, וירצה לתפוס מדת התרוממ[ו]ת להתיהר בחכמתו ובעשרו, שהוא למעלה ממזבח, שזה גורם להסתלק ממנו המעלות, ויגרום שיתגלה ערותו עליו, לכך הזהיר הכתוב לא תעלה במעלות על מזבחי, רק שיהי' מעלות הנ"ל עם בחינת המזבח שהוא מדת שפלות, וז"ש אשר לא תגלה ערותך עליו, והבן.

מו

ובזה יובן ואלה המשפטים, למה נסמכה וכו' לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח. הכוונה שיהי' סנהדרין סמוך לבחינת המזבח שנק' זאת, המורה מיעוט ושפלות, ולא למעלה מן המזבח, כדי שיהי' לסנהדרין מעלת משה רבינו ע"ה מדת ענוה עם כל המעלות, כאשר נלמד בש"ס (עי' סנהדרין לו:) והתיצבו שם עמך (במדבר יא, טז) בדומה לך, והבן.

מז

והנה כתבתי במקום אחר ביאור משנה אל תהיו כעבדים המשמשין וכו' (אבות פ"א מ"ג). והקשה, ל"ל כפל. ותירץ מהרי"ל מפראג וכו' יעו"ש. וכעת נראה לי, כי צריך האדם שילך בהדרגה, תחלה יהי' כעבד העובד לרבו על מנת לקבל פרס, ואחר כך יהי' עבודתו שלא על מנת לקבל פרס, והטעם כתבתי במקום אחר בהג"ה, איזה דרך ישרה שיבור לו האדם וכו' כל שהיא תפארת לעושיה וכו' (אבות פ"ב מ"א) וטעמו מבואר במדרש שמואל יעו"ש. וגם כמבואר בש"ס (פסחים נ:) לעולם יעסוק אדם תחלה שלא לשמה וכו', וטעמו כתבתי במקום אחר. וכן שמעתי בשם המנוח המפורסם מוה[ר]"ן פירוש הפסוק (בראשית טז, ב) ותאמר שרה אל אברהם בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וגו'. כי העובד לשמה נקרא שרה, ושלא לשמה רק על מנת לקבל פרס הוא בסוד עבד ושפחה. והנה הלומד שלא לשמה יש לו תענוג שיוכל להתפאר בו, מה שאין כן לשמה [כאשר כתבתי במקום אחר מפני מה תלמידי חכמים ש[ב]בבל מצוינים וכו' (שבת קמה:)]. ובזה יובן בא נא אל שפחתי, ומתענוג שלא לשמה יבא להתענג גם לשמה, שיקח מוסר מזה על זה, וזה שאמרה אולי אבנה ממנה, ודפח"ח.

מח

ובזה יובן כי תקנה עבד עברי. הכוונה כי משמש בלשון אשר, כי ראוי שתקנה תחלה בחינת עבד דהיינו שלא לשמה על מנת לקבל פרס. וז"ש שש שנים יעבוד, כדין עבד העובד את רבו שהוא על מנת לקבל פרס. ובשביעית יצא לחפשי חנם, דהיינו מתוך שלא לשמה יבא לשמה אחר כך שיעבוד בחנם שלא על מנת לקבל פרס.

מט

אם אדוניו יתן לו אשה האשה וילדיה תהיה לאדוניה, דכתבתי במקום אחר עבדים היינו לפרעה וכו' ואלו לא הוציא הקדוש ברוך הוא את אבותינו הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים (הגש"פ), שהתולדות של צדיקים הם המעשים טובים (בר"ר ל, ו), וכשהוא שלא לשמה הוא משועבד ליצר הרע שנקרא פרעה וכו', יעו"ש. ובזה יובן אם אדוניו יתן לו אשה, שהוא היצר הרע הנקרא אדוניו, יתן לו אשה, וילדה לו בנים שהם מעשים טובים מצד היצר הרע, אז האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו, כמ"ש במקום אחר בשם הש"ך (עה"ת, שמות כה, כג) ויכלא הגשם מן השמים (בראשית ח, ב), כי אין הגשמיות שהוא פני' חיצונית יוכל לעלות למעלה לשמים וכו', יעו"ש.

נ

ואם אמר יאמר העבד וכו' לא אצא חפשי, שירצה לישאר במדריגות שלא לשמה ולא לבוא למדריגת חפשי חנם כנ"ל, כי בזה שלא לשמה יש לו תענוג שיוכל להתפאר, מה שאין כן לשמה כנ"ל. לכך ורצע אדוניו את אזנו, אוזן ששמע כי לי בני ישראל עבדים וכו' (קדושין כב:), והיינו כאשר הוא עובד להש"י אז וודאי הוא נכנע בשפלות וענוה, כמ"ש הרב מוהר"ר יוסף יעבץ (אבות פ"ד מ"ד) מופת מופלא שבתורה הוא מדת שפלות, והטעם מבואר שם, משל לב' עשירים, אחד דר בכפר, ואחד דר בכרך וכו', יעו"ש. וזה שרוצה להתיהר ולהתפאר, שהוא קונה להיצר הרע אדון לעצמו, ולא להש"י, לכך תרצע.

נא

ובזה יבואר קושיות פענח רזא הנ"ל, וכוונת רש"י הוא כך, כי תקנה עבד עברי וכו' או אינו אלא עבד כנעני, ר"ל שלא יהי' תחלה עבד על מנת לקבל פרס, אלא מיד יהי' עבד כנעני להיות נכנע בשפלות וענוה, לכך נאמר וכו', כי צריך תחלה עבד עברי ואחר כך עבד כנעני, דהיינו חפשי חנם שהוא לשמה חנם בלי פרס, שאז נקרא עבד כנעני על שם הכנעה ושפלות, מה שאין כן כשאומר העבד לא אצא חפשי חנם גם אחר כך, אז תרצע אוזן ששמע כי לי בני ישראל עבדים וכו', והבן, וסרה הב' קושיות הנ"ל, ודו"ק.

נב

ועל פי זה נראה לי לבאר פ' לך לך (בראשית יז, טו), ויאמר ה' אל אברהם שרי אשתך וגו', וברכתי אותה וגם נתתי לך ממנה בן וגו', ויאמר אברהם אל האלדים לו ישמעאל יחי' לפניך. ובזוהר (ח"א רה:) הפליא על אברהם בזה, יעו"ש. וי"ל מה ראה להתפלל על ישמעאל בן השפחה אחר שנתבשר שיהי' לו בן משרה הגבירה.

נג

ונראה לי, דכתבתי לעיל מזה, בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה (בראשית טז, ב), כי העוסק בתורה ובעבודה שלא לשמה על מנת לקבל פרס הוא בסוד עבד ושפחה, והעוסק לשמה נקרא בן הגבירה וכו'.

נד

והנה כתבתי לעיל ביאור קושית התוספות בפסחים (נ: ד"ה וכאן), וביא[ו]ר פלוגתת בית שמאי ובית הלל בקיום מצות פרי' ורביה, דבית שמאי סבירא להו ב' זכרים וכו' (יבמות סא:). והעולה משם, כשבא מתוך שלא לשמה לשמה אז מעלה גם שלא לשמה, ונעשה שניהם זכרים, מה שאין כן כשנשאר שלא לשמה אז נח לו שלא נברא (ברכות יז.), ובזה מבואר קושית התוספות יעו"ש. ועיין מזה לקמן ביאר ש"ס (בכורות ח:) אית לן בירא בחקלא וכו'.

נה

ובזה יובן, כי אחר שנתבשר שיהי' לו בן משרה הגבירה, שהוא בגשמי כפשוטה, וברוחני הוא בן הגבירה לימוד לשמה, אז התפלל לו ישמעאל יחיה לפניך, שגם לימוד שלא לשמה שהוא בן השפחה ישמעאל, יחי' לפניך גם כן, שיהי' כסא זה לזה, ויהיו שניהם זכרים כדברי בית שמאי הנ"ל, והבן.

נו

ועל פי זה נראה לי ביאר פסוק פרשה הנ"ל (בראשית יב, יג) ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה, ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את והי' כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו, אמרי נא אחותי את למען ייט(י)ב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך.

נז

והספיקות רבו, א' בתחלה אמר וירד אברם מצרימה שכבר ירד למצרים, ואחר כך אמר כאשר הקריב וגו', משמע שעדיין לא בא למצרים. ב' הנה נא ידעתי וגו', משמע שעכשיו במצרים ידע שהיא יפת תואר ולא מקודם, ודרשת חז"ל ידוע. ג' והרגו אותי ואותך יחיו, עיקר המורא והרגו אותי, אם כן למה לי ואותך יחיו. ד' למען ייטב לי בעבורך, היתכן שיהי' חומד אברהם מתנות עבור אשתו, והלא אמר למלך סדום (בראשית יד, כג) (ואל) [ולא] תאמר אני העשרתי את אברם, וכתבתי ביא[ו]ר זה לקמן. ה' איך שייך פרשה זו בכל אדם ובכל זמן, כי מה דהוי הוי.

נח

ונ"ל, דכתבתי במקום אחר ביאור מצוה אנכי ה' אלדיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים (שמות כ, ב), כי תכלית בריאות אדם בחומר וצורה להשתעבד החומר אל הצורה, מה שאין כן בימי הגלות נתהפך הדבר, כי הצורה נשתעבדה אל החומר, וזהו גלות מצרים, כי העסק עולם הזה נקרא מצרים שיש לו מצר וגבול, מה שאין כן הרוחניות נצחי. ובזה כתבתי שם ביא[ו]ר (הגש"פ) עבדים היינו לפרעה במצרים ואלו לא הוציא וכו', יעו"ש.

נט

והנה כמו שיש בפרטות אדם אחד חומר וצורה, כך יש בכללות העולם אנשי החומר ואנשי הצורה. ונגד ב' סוגי אנשים הנ"ל יש ב' סוגי עבודת ה', א' לשמה, ב' שלא לשמה, כמו שכתבתי במקום אחר ביא[ו]ר פסוק (בראשית יח, כה) והי' כצדיק כרשע, על פי ששמעתי פרה מטהר טמאים ומטמא טהורים (במ"ר יט, א), כי על ידי שלא לשמה ופניות חצוניות נתקרבו אנשי החומר יותר להש"י וכו' יעו"ש.

ס

והנה החיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד) ואי אפשר שיעמוד אדם במדריגה א' רק עולה ויורד, כמ"ש ביא[ו]ר ש"ס (שבת לא.) העמ[י]דני על רגל א' וכו'.

סא

ובזה יובן, ויהי רעב בארץ, הכוונה לא רעב ללחם הגשמי כי אם הרוחני, וכעין זה כתוב בזוהר (ח"א פ.) יעו"ש. ואז וירד אברם מצרימה, היא הנשמה שנקרא אברם, שנהפך הסדר, שנשתעבד הנשמה להגוף שנקרא מצרים כנ"ל. אמנם החכם הרואה את הנולד יודע כי החיות רצוא ושוב, ואי אפשר שיעמוד במדריגה א', ומקשר את עצמו תחלה בו יתברך כדי שאם ירד שיוכל לחזור ולעלות למדריגתו, ולכך כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הוא החומר, עתה ידעתי כי אשה יפת מראה את, כי על ידי ירידת מצרים שנשתעבד הצורה אל החומר, שעסק תורתו ועבודתו הוא שלא לשמה רק להתפאר, וכמו שכתבתי במקום אחר מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצויינין (שבת קמה:). וז"ש כי עתה ידעתי כי אשה יפת מראה את, ולא מקודם, כנ"ל.

סב

והיה כי יראו אותך המצרים והרגו אותי ואותך יחיו, כי על ידי עסק התורה ועבודה שלא לשמה ועל ידי פניות חיצוניות יהרגו הנשמה שנק' אברם, ואותך – אנשי החומר, יחיו, כי על ידי פניות חצוניות ולימוד שלא לשמה יחיו ויתקרבו אליו יתברך יותר כנ"ל. לכך אמרי נא אחותי את כמ"ש בזוהר כי לשון אחותי הוא לשון חיבור, שעל כל פנים על ידי שלא לשמה יבוא לשמה, כמו בא אל שפחתי ואבנה ממנה, כי על ידי תענוג שלא לשמה יבוא לתענוג לשמה, וזהו וחיתה נפשי בגללך – שיתענג נפשי ונשמתי בעסק לשמה, בגללך – על ידי תענוג הגשמי של החומר, דהיינו שיבוא מתוך שלא לשמה לעסוק לשמה, ואז יתחברו שניהם לעלות לרצון לפני השם, כמו אָמְרוֹ לו ישמעאל יחי' לפניך כנ"ל, והבן.

סג

•

סד

פי' רש"י (כא, ו) ורצע אדוניו את אזנו במרצע, אזנו הימנית, או אינו אלא שמאל תלמוד לומר אוזן אוזן לגזרה שוה, נאמר כאן ורצע אדוניו את אזנו, ונאמר במצורע תנוך אזנו הימנית (עי' ויקרא יד, יד), מה להלן הימנית אף כאן הימנית. ומה ראה אוזן לירצע מכל שאר איברים שבגוף, אמר רבי יוחנן אוזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע, עכ"ל. וכבר הקשו רבים וכן שלימים דבל"ז ה"ל להקשות אפסוק מה ראה אוזן וכו'. ב' קשה, מה מקום להקושיא מה ראה אוזן לירצע, והא אמרו בבכורות (לז.) ובטור יורה דעה סימן ש"ט: נפגמה אזנו מן הסחוס ולא מן העור, הוי מום. נמצא יש באוזן מקום שאינו נעשה בעל מום בניקב רציעה, והיינו בעור, שהיא רכה של אוזן, ואם כן י"ל דלכך רוצעין האוזן משום עבד עברי כהן שלא יהי' נעשה בעל מום ברציעה, וכדדרשינן בקדושין (כא:) דקרא כתיב (ויקרא כה, מא) ושב אל משפחתו, עיין שם.

סה

הגם דשני קושיות אלו לבד הי' אפשר לתרץ חדא בחברתה, דבספרי פ' ראה רמז תתצ"ט, ובקדושין דף ט"ו, ודף ך"א (ע"ב), יודן ברבי אמר אין רוצעין אלא במלת. וחכמים אומרים, הא קיימא לן עבד עברי כהן אינו נרצע מפני שנעשה בעל מום, ואם נרצע במלת אינו נעשה בעל מום, אלא בגובה של אוזן נרצע מן הסחוס. אזנו, נאמר כאן אזנו וכו', מה (מה) להלן וכו' אף כאן ימנית. ומסיים בספרי, ובגובה שבאוזן, יעו"ש. ור"ל מאחר דיליף גזרה שוה ממצורע תנוך, דהיינו סחוס, וכדאיתא בריש פרק ו' דבכורות (לז.), ובטור יורה דעה סי' ש"ט, אם כן אף בעבד נרצע מן הסחוס, דהיינו בגובה שבאוזן, ולא מן העור שהוא למטה, ומשום דאין גזרה שוה למחצה.

סו

והשתא דזכינו לזה, דאם ילפינן גזרה שוה מכח שרוצעין בעבד מן הסחוס, מקום אשר נעשה בו מום, וע"כ אין רוצעין לעבד כהן, וכדעת חכמים הנ"ל, אם כן השתא יש מקום לשאול למה יהי' הרציעה באוזן דוקא, מאחר שגם שם הוי מום.

סז

ובזה יובן, דבלא זה לא הי' מקום להקשות מה ראה אוזן לירצע מכל שאר איברים שבגוף, די"ל דמשום הכי הוי הרציעה באוזן משום דיכול לקיים מצות הרציעה אף בעבד כהן שלא יהי' נעשה בעל מום, לקיים מה שנאמר ושב אל משפחתו, והיינו כסברת יודן ברבי שהרציעה היא בעור מקום שאין נעשה מום על ידי הרציעה. מה שאין כן השתא דפירש רש"י ורצע את אזנו הימנית, דיליף גזרה שוה ממצורע, אם כן מה להלן תנוך אזנו והיינו בסחוס, אף כאן בסחוס שהוא בגובה של אוזן מקום שנעשה בו מום, ובאמת אין רוצעין לכהן מטעם זה וכחכמים, אם כן השתא יש מקום לשאול מה ראה אוזן וכו', וק"ל.

סח

אלא דיש כאן עוד שני קושיות אחרות, ויבואר גם שני קושיות הראשונים בחדא מחתא, והוא מה שהקשה המזרחי, הא לא תגנוב מפורש בסנהדרין דף פ"ו (ע"א) דבגונב נפשות מיירי ולא בגונב ממון, ואם כן איך אמר אזן ששמע על הר סיני לא תגנוב, דזה אינו ענין לגונב ממון. ב' קשה, דלשפת יתר יחשב מה שאמר והלך וגנב, דהל"ל בקיצור ששמע לא תגנוב וגנב, תרצע.

סט

וכדי להבין זה, נציע לפניך דברי הש"ס הנ"ל (סנהדרין פו.) דאיתא שם: תנו רבנן, לא תגנוב, בגונב נפשות הכתוב מדבר, או אינו אלא בגונב ממון, אמרת צא ולמד מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן דבר הלמד מענינו, במה הכתוב מדבר בנפשות, אף כאן בנפשות. תניא אידך לא תגנובו (ויקרא יט, יא) בגונב ממון הכתוב מדבר, או אינו אלא בגונב נפשות, אמרת דבר הלמד מענינו, במה הכתוב מדבר בממון, אף כאן בממון, ע"כ.

ע

ויש לתמוה(ו) לברייתא שני' דרצה לומר דגם לא תגנובו איירי בגונב נפשות, אם כן קשה ב' קראי למה לי בנפשות, דקיימא לן (סנהדרין לד.) מקרא א' יוצא לכמה טעמים, ואין טעם א' יוצא משני מקראות. וגם להתרצן קשה, דמשני דנלמוד מענינו, למה לי טעמא דנלמד מעניינו, דבלאו הכי אי אפשר לומר דקאי על נפשות, דאם כן תרי קראי למה לי.

עא

וכי תימא דכוונת ברייתא שניה דאמר או אינו אלא בגונב נפשות, רצה לומר ומה שנאמר לא תגנוב איירי בגונב ממון, ואיפכא ס"ל לברייתא זו לפי הס"ד. קשה, איך יעלה על הדעת לומר דמ"ש לא תגנוב איירי בגונב ממון, הא נלמד מענינו שהוא אחד מי"ג מדות. מאי אמרת, דסברת המקש(י)ן הי' לומר שאין זה מדה, אם כן מה משני התרצן דבר הנלמד מענינו, הא לסברת המקשן אין זה מדה.

עב

ונראה, דודאי אי אפשר לומר דסברת המקשן הי' לומר שאין זה מדה, דהוא מלתא דפשיטא, וכולי עלמא (מודה) [מודו] די"ג מדות הנ"ל נאמרו למשה בסיני, אלא דסלקא דעתך לומר דאף דנלמד מענינו מכל מקום יש מקום לומר דלא תגנוב איירי בגונב ממון, אחר שביאר הפסוק ואמר (שמות כב, א) אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים, ודרשו חז"ל ומת, הרי הוא כמת מעיקרא, שאם הרגו בעל הממון אינו נקרא רוצח, דיודע שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, ועל מנת כן בא שאם יעמוד בעל הממון כנגדו יהרגנו, ולכך בן מות הוא. נמצא כל גנב הוא במיתה, דמה שנאמר מחתרת הוא לאו דוקא, דמסקינן בסנהדרין דף ע"ב (ע"ב) דאפילו גגו חצירו וקרפיפו דין מחתרת יש לו, אלא שדברו חכמים בהווה יעו"ש. אם כן הי' סברת ברייתא שני' לומר או אינו אלא לא תגנובו איירי בגונב נפשות, ומה שנאמר לא תגנוב איירי בגונב ממון. וכי תימא הא נלמד מענינו דלא תרצח ולא תנאף איירי במיתה וכו', זה אינו, דגם כאן איירי במיתה, דהא דין מיתה יש גם לגונב ממון כמ"ש ומת, שהוא בן מות, וכנ"ל.

עג

לכך הוצרך התרצן לשנויי דדבר הלמד מענינו הוא, דכאן איירי בגונב ממון, ואי גם לא תגנוב איירי בגונב ממון אם כן קשה תרי קראי בגונב ממון למה לי, אלא שמע מינה דלא תגנוב איירי בגונב נפשות, ולא תגנובו איירי בגונב ממון.

עד

ומה שהי' מקום להקשות על ברייתא ראשונה, כבר ביאר הש"ס עצמו במה שמביא תניא אידך, ואתי שפיר.

עה

אך דלעולם קשה, דלמא גם לא תגנוב איירי בגונב ממון, וכי תימא א"כ תרי קראי למה לי, זה אינו, דהא קשה דעל כרחך לא תגנובו דאיירי בממון הוא דומיא דלא תגנוב, מה להלן איירי רק במיתה ולא תשלומין, אף כאן איירי לא תגנובו בתשלומין ולא במיתה, ולפי הוצעה הנ"ל דגם בממון יש מיתה, א"כ אין זה דומה לזה, מאחר דגם בלא תגנובו דאיירי בממון איכא מיתה, וכנ"ל. ונ"ל דכ' הרמב"ם (פיה"מ סנהדרין פ"ח מ"ו) על משנה דמחתרת הנ"ל, דדוקא דרך הליכתו הוא במיתה ואם הכהו אין לו דמים, אבל דרך חזירתו שכבר פנה לצאת, אסור להרגו ויש לו דמים, יעו"ש. נמצא י"ל לפי זה דלא תגנוב איירי בגונב ממון, ואיירי בדרך הליכתו שהוא במיתה, דהוא דבר הנלמד מענינו. ולא תגנובו הנאמר בפ' קדושים איירי גם כן בגונב ממון אלא שהי' דרך חזירתו דליכא צד מיתה כלל רק תשלומין, ואם אין לו נמכר, שהוא נלמד מענינו דאיירי בממון דוקא.

עו

ונראה דאין הכי נמי, דאם גנב במחתרת ממון דרך הליכתו, אזהרתו מלא תגנוב גם כן, והא דנקיט הש"ס לא תגנוב בגונב נפשות הכתוב מדבר, ר"ל גם כן בגונב נפשות איירי, אבל באמת גם בגונב ממון ויש בו מיתה נכלל בלא תגנוב האמור כאן. והא דנקט הש"ס רק נפשות, ולא פרט גם כן גונב ממון דרך הליכתו, זה אינו, דנקט מלתא דפסיקא דגונב נפשות לעולם הוא במיתה, ואין צריך לחלק בין דרך הליכתו לדרך חזירתו. וכי האי גוונא תירץ הש"ס והפוסקים כמה פעמים, ועיין בטור אורח חיים סימן י"א בבית יוסף דף י"א עמוד א'.

עז

וע"כ מוכח זה בברי[י]תא ראשונה, דאמר לא תגנוב בגונב נפשות, או אינו אלא בגונב ממון. ור"ל, דמתחלה רצה לומר דלא תגנוב איירי גם בגונב נפשות שהוא במיתה, והוא הדין לגונב ממון שהוא במיתה, כגון דרך הליכתו, נכלל גם כן בלא תגנוב. ועל זה אמר או אינו אלא בגונב ממון, ר"ל דלא איירי בשניהם, רק בגונב ממון שאין בו מיתה, והיינו דרך חזירתו. ומשני דנלמד מענינו, מה להלן שהוא במיתה אף כאן כל שיש בו מיתה נכלל בלא תגנוב, הן בגונב נפשות או בגונב ממון במחתרת דרך הליכתו. ולאפוקי דרך חזירתו דאין בו צד מיתה, שהוא נלמד מלא תגנובו, דהוי גם כן מלתא דפסיקא, או שזרחה השמש עליו כגון אב אצל בן דליכא מיתה רק ממון, הוא בכלל לא תגנובו.

עח

ובזה יובן, דמשני: אזן ששמע על הר סיני לא תגנוב והל"ך וגנב תרצע, ר"ל שאם גנב דרך הליכתו שהי' בן מות, ואזהרתו מלא תגנוב. אבל בגונב דרך חזירתו שאין בו צד מיתה, באמת נלמד מלא תגנובו דאיירי בממון, וק"ל.

עט

•

פ

מצות קניות עבד כנעני

פא

ומקודם נבאר פסוקי התורה פ' חוקת (במדבר כא, א) וישמע [ה]כנעני מלך ערד כי בא ישראל דרך האתרים וילחם בישראל וישב ממנו שבי. והספיקות יבוארו לבסוף.

פב

ותחלה נציע ש"ס דגיטין דף ל"ז ע"ב: מתניתין, עבד שנשבה ופדאוהו לשם עבד ישתעבד. ופליגי אביי ורבא, והלכתא כרבא דמפרש ישתעבד לרבו שני. ופריך בש"ס, רבו שני ממאן קנאו, משבאי, שבאי גופי' מי קני לי', ומשני אין קני לי' למעשה ידיו, דאמר ריש לקיש מנין לנכרי שקונה את הנכרי למעשה ידיו, שנאמר (ויקרא כה, מה) וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו, אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם, ולא הם קונים זה מזה לגופו, רק למעשה ידיו קנהו, דק"ו מנכרי דקנה ישראל וכו'. ואימא הני מילי בכספא, בחזקה מנ"ל, אמר רב פפא עמון ומואב טיהרו בסיחון. אשכחן נכרי נכרי, נכרי ישראל מנ"ל, דכתיב וישב ממנו שבי. ופי' רש"י, מדקרי לי' שבי דידי', שמע מינה קניי' בחזקה.

פג

והקושיא מפורסמת, מנא לן דנכרי קונה ישראל, וכי תימא כפי' רש"י מדקרי לי' שבי דידי' וכו', זה אינו, דזה השבי הי' שפחה ששבו ישראל, כפירוש רש"י עצמו בחומש, ובאמת נקרא עדיין שבי של ישראל דקנאו, ולא של עכו"ם, דלא קנאו. אח"ז מצאתי קושיא זו בספר בית לוי ותירוץ יעו"ש.

פד

ב' קשה לתוספות בד"ה דכתיב וישב ממנו שבי, וא"ת ל"ל השתא הוא דעמון ומואב טיהרו בסיחון, השתא נכרי ישראל קני, נכרי נכרי לא כל שכן. וי"ל דמוישב ממנו שבי לא הוי ילפינן מני' שום קנין אי לאו דאשכחן דטיהרו, ולהכי מייתי מדריש לקיש וכו'. וי"ל להתוס' דלא ילפינן שום קנין מוישב ממנו שבי, הא ודאי מדקרי לי' שבי דידי' שמע מינה דקנאו וכפי' רש"י, וע"כ צריך לומר דקושיא הנ"ל שהקשתי לרש"י הכריחו לתוס' לפרש דלא נשמע מזה שום קנין לנכרי, די"ל שבי ששבו ישראל קאמר וכו'. אם כן קשה, מאחר דלא יליף מזה שום קנין, ל"ל הא דוישב ממנו שבי.

פה

וכי תימא אם כן הדרא קו' הש"ס נכרי ישראל מנ"ל, זה אינו, דבלאו הכי מוכח זה מכח קו' מוהרש"א (לח.) דהקשה ל"ל הא דריש לקיש כלל דקונה בכסף נכרי נכרי ונכרי ישראל, דה"ל לאתויי רק הא דעמון ומואב טיהרו בחזקה, דקני נכרי בחזקה, ונכרי ישראל מוישב ממנו שבי, דהא סוגיין בעי למיפשט דשבאי קני ישראל בחזקה. ותירץ, אף על גב דמטהרו בסיחון ניליף דגוי קונה גוי בחזקה, לא הוי ילפינן מוישב ממנו שבי דגוי קונה ישראל בחזקה, [והיינו ע"כ מכח קוש' הנ"ל], אבל השתא דמייתי מדריש לקיש דלענין קנין כסף אין חילוק בין גוי לגוי ובין גוי לישראל, אית לן נמי למדרש לענין חזקה גם כן, דאין חילוק בין גוי לגוי ובין גוי לישראל, ע"כ. הרי דעיקר לימוד זה אתי מדריש לקיש מקנין כסף, אם כן ל"ל הא דוישב ממנו שבי, דמאחר דלא מוכח מידי מני' לפי סברת התוס' ומוהרש"א, והיינו מכח קושיין הנ"ל.

פו

וקודם ביא[ו]ר זה, נבאר דברי הרמב"ם בפרק ט' מהלכות עבדים (ה"ה) וז"ל: עכו"ם שקנה עכו"ם לעבדות, לא קנה גופו, ואין לו בו אלא מעשה ידיו, אף על פי כן אם מכרו לישראל הרי גופו קנוי לישראל, עכ"ל. והקשה הכסף משנה וז"ל: קשה, שהרי בהדיא אמרינן בפרק החולץ (יבמות מו.) דלוקח עבד מן העכו"ם לא קני גופו, משום דעכו"ם לא מצי מקני לישראל אלא מה דאית לי' בי', דהיינו זכות מעשה ידיו, וכן כתב רבינו בפרק הקודם, ואיך כתב כאן ואעפ"כ וכו'. וי"ל דהכי קאמר, עכו"ם שנמכר לעכו"ם לא קני גופו, אף על פי כן עכו"ם שמכר עצמו לישראל גופו קנוי. ויותר נראה לי דהכי קאמר, אף על פי כן עכו"ם שמכר עבדו לישראל, קנה גופו אחר שיטבילנו לשם עבדות, עכ"ל.

פז

ויש לתמוה(ו), חדא, דאלו ב' תירוצים סותרים זה את זה, ועל כל פנים הרמב"ם לא מצי סבר או כתירוצו קמא או תירוץ בתרא, כאשר נבאר מקום מוצא דין זה. ועוד, דע"כ אחר שתעיין כאן בדברי הרמב"ם לא סבירא לי' שום א' מב' תירוצים הנ"ל דכסף משנה.

פח

והוא, דביבמות דף מ"ו (ע"א) א"ר חמא בר גוריא אמר רב הלוקח עבד מן הנכרי וקדם וטבל לשם בן חורין קנה עצמו בן חורין, מאי טעמא נכרי לא קני גופו, מה דקני לי' מקני לישראל, וכיון דקדם וטבל לשם בן חורין מפקע לשעבודי' וכו'. אמר רב אויא לא שנו אלא בלוקח מן הנכרי, אבל נכרי גופי' קני, דכתיב מהם תקנו, אתם קונים מהם ולא הם מכם, ולא זה מזה לגופו, אבל אתם קונים מהם אפילו גופו. פריך רב אחא אימא בכספא ובטבילה, קשיא. ופי' רש"י מה דאמר רחמנא מהם תקנו, על ידי כסף וטבילה לשם עבדות קני, אבל קדם וטבל לשם בן חורין לא קני, ואין חילוק בין קנה מן הנכרי או קני לנכרי עצמו.

פט

ופסק הרא"ש (יבמות פ"ד סי' לב) הלכתא כרב אויא, אף על גב דפריך רב אחא. והרמב"ם פסק כרב אחא דפריך לרב אויא, ולכך לא מחלק הרמב"ם בין הקונה עבד כנעני מן העכו"ם או עכו"ם שמוכר עצמו, כמ"ש בלחם משנה סוף פרק ח' (הכ"א) יעו"ש. וכ"כ עוד בפ"ט (ה"ב).

צ

ואע"ג דכתב שם (פ"ט ה"ב) דמהא דכתב הרמב"ם אף על פי כן אם מכרו לישראל גופו קנוי, ואם נפרש טעמו כפי' קמא דכסף משנה נראה דפסק כרב אויא, עכ"ל. אבל לי נראה דאי אפשר לומר כלל דהרמב"ם סבירא לי' כרב אויא, וכאשר נבאר.

צא

ואחר הוצעה זו, מבואר דתירוצו קמא דכסף משנה, דמחלק בין קונה עבד מעכו"ם או מכר העכו"ם את עצמו, היינו כסברת רב אויא בש"ס. ותירוץ ב' דכסף משנה, הוא כסברת רב אחא דפריך לרב אויא, ומפרש דאיירי בטבילה. הרי לרב אויא לא סבירא לי' טבילה, ולרב אחא לא ס"ל חילוק מכר את עצמו וכו'. ואם כן איך מתרץ הכסף משנה ב' תירוצים דסתרי אהדדי, ומזכי שטרי לבי תרי. ואם נפשך לומר דאו תירוצי קמא או תירוצי בתרא קאמר, קשה גם כן, דע"כ הרמב"ם לא סבירא לי' כרב אויא כלל כמ"ש בלחם משנה יעו"ש, וגם כן השיגו בכיוצא בזה, ותמה עליו איך כתב דהרמב"ם סבירא לי' כרב אויא, יעו"ש.

צב

ומלבד כל הנ"ל יש לתמוה עליו, דאי נמי הי' סבירא לי' להרמב"ם סברת רב אויא, מכל מקום אין דעת הרמב"ם סובל תירוצו קמא כלל, דכתב עכו"ם שקנה עכו"ם לעבדות לא קני רק למעשה ידיו מכל מקום אף על פי כן אם מכרו לישראל וכו'. הרי משמע דאיירי כאן בעכו"ם המוכר עבדו לישראל, לא שהעכו"ם מכר את עצמו, ולרב אויא זה עיקר החילוק, אם כן תיר[ו]ץ א' אינו.

צג

וגם תיר[ו]ץ ב' דמפרש דהרמב"ם איירי בטבילה, אם כן העיקר חסר מהספר, דהוה ליה לפרש דאיירי בטבילה שזה עיקר החילוק.

צד

ועוד, דהרמב"ם כתב עיקר הרבותא בין עכו"ם לישראל, דעכו"ם לא קני גופא וישראל קני גופא. ולפי תירוץ הכסף משנה הי' מקום לחלק בין ישראל שהטבילו קנה גופו, ובלא הטבילו לא קנה גופו. וכי תימא דסתם קנין ישראל הוא להטבילו, וסתמא כפירושו דמי, גם זה אינו, דיש כמה דיני עבדים בלא טבילה ומילה, כמ"ש בש"ס והרמב"ם וכאשר נבאר עוד, ומכל מקום הוא קנוי לו.

צה

לכן נראה דהרמב"ם יש לו שיטה אחרת, כלשון הרמב"ם ממש הוא לשון הש"ס בפ' השולח הנ"ל (גיטין לז:), וכאשר יתפרש דברי הש"ס כך יתפרש דברי הרמב"ם, ואין מקום לקושית הכסף משנה הנ"ל. והוא סתם משנה הנ"ל דקאמר ישתעבד לרבו שני דקנאו משבאים, מדריש לקיש שנאמר וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו, אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם, ולא זה מזה לגופו רק למעש' ידיו. ואם כן מה שאמר אבל אתם קונים מהם, אפילו לגופו. ואם כן תיקשי להש"ס הא עכו"ם זה לא קני עבד זה רק למעשה ידיו, ואיך במוכרו לישראל העבד נקנה גופו לישראל, כמו שהקשה הכסף משנה להרמב"ם.

צו

וכי תימא דבאמת סבירא לי' לריש לקיש הא דקונה מהם קנה גופו, היינו דוקא במוכר עצמו ולא בקונה עבד מעכו"ם, כמו דמחלק באמת רב אויא שם ביבמות, גם זה אינו, דאם כן ה"ל לריש לקיש לפרש ולחלק בזה, שלא ניטעי בזה.

צז

ועוד דע"כ מוכח דאין לחלק בזה, דקשה בפסוק, דהל"ל בקיצור מבני התושבים תקנו עבד וגו', ול"ל מה"ם תקנו. אלא ללמדינו שלא ניטעי בזה לפרש דוקא במוכר עכו"ם את עצמו הוא דקני לגופו, מה שאין כן בקונה מהם עבד, לכך כתיב מ"הם תקנו עבד, ללמדינו דגם בעכו"ם המוכר עבדו גם כן קני גופו, וזה שסתם ריש לקיש ולא מחלק. ומזה יש קושיא לרב אויא דמחלק שם.

צח

הגם די"ל דזה גם כן כוונת רב אחא דפריך לרב אויא דמחלק בזה, והוא נגד כוונת הפסוק. וגם הא דרב אחא דמשני בטבילה, היינו לדברי רב אויא שלא יוכל העבד לקדם את עצמו לטבול לשם בן חורין, וכפי' רש"י שם, אבל באמת אם קנאו בעבדות בחזקה, שהלבישו וכיוצא מדרכי הקנאה, לשם עבד, אין צריך לטובלו לשם עבדות, דבלאו הכי קנוי גופו. וכן כתב הרמב"ם סוף פ"ח (הי"ט) הלוקח עבד מהעכו"ם וקדם העבד וטבל לשם בן חורין וכו', משמע דבלאו הכי אין צריך טבילה, דהוא הדין בשאר דרכי הקנאה קנה גופו, ורב אחא מודה דלאו דוקא טבילה, דהוא הדין בשאר דרכי הקנאה לא יוכל אחר כך לטבול לשם בן חורין, אבל לעולם בלא טבילה לשם בן חורין קנוי גופו מיד, אף על גב דהעכו"ם לא קנה גופו מכל מקום במכרו לישראל קנה גופו, מהשמים הקנו לו, כמו התיר ממונם, או מצד כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קיא, ו).

צט

הגם כי איני צריך לכל זה, כי דברי הרמב"ם הם ממש דברי הש"ס כאן בגיטין, ואין מקום לקו' הכסף משנה על הרמב"ם, כי אם להש"ס. ובאמת גם לדידן לא קשה מידי, דשניהם אמת, ולכך כתבו הפוסקים דברי שניהם, הא דריש לקיש, וההיא דיבמות דרב חמא בר גוריא, מטעם שזכרתי, דקודם שנעשה בו מעשה עבד מהני טבילה לשם בן חורין, מה שאין כן כשנעשה בו מעשה הניכר שהוא עבד, קנאו גופו מיד, אף מן העכו"ם המוכרו, בלא טבילה לשם עבדות כלל, כי מילה וטבילה הוא מטעם שיהי' בכלל מצות השייך לעבד ולא לקנין גופו, רק שעושה בו בשעת טבילה מעשה עבדות לתקפו במים וכיוצא בזה, וכמ"ש שמואל בש"ס (יבמות מו.), וכן כתב הרמב"ם (הל' עבדים פ"ח הי"ט) מטעם שלא יאמר במפורש שטובל לשם בן חורין, ובתקפו שוב לא מהני מידי כמבואר שם, הרי כדברינו הנ"ל, ודו"ק.

ק

ונחזור לענין הנ"ל, אחר שזכרנו כי דברי ריש לקיש בקנין כסף יש חילוק, דנכרי מנכרי קנה רק למעשה ידיו, ונכרי הנמכ(ו)ר לישראל קנה גופו, מעתה מבואר בקנין חזקה גם כן כך דינו, וז"ש אשכחן בכספא בחזקה מנ"ל, עמון ומואב טיהרו בסיחון, אשכחן נכרי נכרי אבל נכרי ישראל מנ"ל. וכוונת המקשן לשאול חדא דשמעית מיני' תרתי, ר"ל דקני נכרי לישראל למעשה ידיו מנ"ל, וגם נכרי שיהי' נקנה לישראל לגופו מנ"ל, כי גם בדריש לקיש צריך לימוד לכל א' מאלו. והשיבו התרצן מפסוק וישב ממנו שבי, דלכאורה הל"ל וישב שבי ל"ל ממנו, אלא דרצה לומר וישב ממ"נו שבי, כי ממנו היתה השפחה ששבו ישראל תחלה, ונקר' שבי של ישראל גם עכשיו, אף שחזרו ושבו מישראל זה השפחה לעת עתה, והטעם כי לישראל נקנית קנין גופו שהיא עולמית עד שישתחרר בגט שיחרור, מה שאין כן האומות מישראל, לא קנו רק למעשה ידיו כל זמן שהוא תחת ידו.

קא

ואם כן, דין זה איפשט דישראל קונה בחזקה קנין גופו, מה שאין כן הנכרי שקונה עבד מישראל למעשה ידיו בחזקה, זה לא מוכח מפסוק וישב ממנו שבי, כי מאחר שלפי הוצעה זו הקושיא הוא האמת, אם כן אין לימוד נכרי מישראל. לכך צריך לומר כקושית התוס' ותירוצו, וכפירוש מהרש"א, דנלמד מריש לקיש, כמו בקנין כסף אין חילוק בין גוי לגוי או בין גוי לישראל, כך בחזקה אין חילוק, ואתי שפיר כל כוונת התוס' ומהרש"א. ודו"ק היטב במ"ש התוספות: ולהכי מייתי הא דריש לקיש וכו', ומיהו אצטריך לאתוי[י] דלא קנה גופו, והבן.

קב

ובזה נבוא לבאר הפסוקים ולפרט הספיקות, א' אחר שאמר הכנעני על כללות האומה, למה חזר ופרט שהוא מלך ערד. ועוד, מה ענין ערד לכנעני, ובש"ס מבואר בפרק קמא דראש השנה (ג.). ועוד, כי בא דרך האתרים, תייר הגדול וכו' (במ"ר יט, כ), אין לו שחר כלל. ועוד, וישב ממנו שבי, שפחה א', אם כן מה זה כל החרדה שחרדו וידר ישראל נדר וכו'. ועוד קשה להבין, שאמר שפחה ולא עבד. ועוד, יושב הנגב אין לו שחר. ועוד, לשון והחרמתי את עריהם, שלל שמים, צריך הבנה. ועוד, ויתן את הכנעני, בי"דם הל"ל. ושאר הספיקות.

קג

והנה כבר כתבתי מזה בביאורה די מזה, רק אין לך בזה אלא חידושו מה שלא נזכר שם. דנודע דהאדם כלול מיצר הטוב ומיצר הרע, והוא מקליפות נוגה הכלול מטוב ורע, ונקרא כנען בידו מאזני מרמה (הושע יב, ח), לפעמים נכלל בקדושה ונכנע בסוד מפני שרי גבירתי אנכי בורחת, ואמר לה שובי אל גבירתך והתעני תחת ידיה (בראשית טז, ט). ולפעמים בעונות ישראל, תחת שלש רגזה ארץ עבד כי ימלך ושפחה תירש גבירתה (משלי ל, כג). ומטעם זה נמשלו ישראל ללבנה, שהיא לפעמים במילוי ולפעמים בחסרונה, והיא התייר הגדול ארון הברית ההולך לפני מחנה ישראל לתור להם מנוחה דרך שלשה ימים (במדבר י, לג) – להתחבר באבהן, כמ"ש בסידור האר"י בעקידה, ויהי ביום השלישי (עי' בראשית כב, ד), יעו"ש, וכ"כ בזוהר (פ' וירא קכ.). וזהו סוד (שמות יד, יט) ויסע מלאך האלדים ההולך לפני מחנה ישראל וגו', ובו רמוז ג' אבהן כנודע, ודי בזה.

קד

ומעתה יובן המשך הפסוקים, דכבר נודע מה שכתבתי בפסוק (תהלים קכו, ו) הלך ילך ובכה, בא יבא ברנה. כי מדריגת הצדיק כי הלך ילך ובכה, לכך נושא משך הזרע. מה שאין כן הרשע אשר בא יבוא ברנה, לכך נושא אלומותיו, יעו"ש.

קה

ובזה יבואר שאמר וישמע הכנעני, מה שהי' נכנע תחת הקדושה ונקראו עבד ושפחה, שבי של ישראל. ועל ידי התחברותן לרשעים בקצה גבול אדום, נפרצו מעשיהן וחסרו הצדיק, שמת אהרן כמו שפירש רש"י (במדבר כ, כג), ועל ידי זה גרמו עונות ישראל כי מן כנעני עבד נעשה מלך ערד, ומה שהי' עד עכשיו יאחזמו רעד ונמוגו כל יושבי כנען (שמות טו, טו), ובסבת החטא נעשה מן רעד ערד, ומן שבי נעשה שר ומלך הנקרא ישב, כמו (בראשית כג, י) ועפרון ישב, יעו"ש. וזה שאמר מלך ערד ישב הנגב, כי הי' עד עכשיו בשבי, ונכנע שמאל בימין הנקרא נגב, ועתה נעשה מלך הנקרא ישב הנגב.

קו

ומפרש סיבת הגורם לכל זה, ואמר כי ב"א ישראל דרך האת"רים, ור"ל כי התייר הגדול שהוא השכינה, יש לה מדריגות עליה וירידה, וגם נמשלו ללבנה, ועתה הם בבחינה הנק' ב"א שהוא הירידה, ואז וילחם בישראל וישב ממנו שבי היא השפחה הידוע, שהיתה שבי של ישראל עד עתה, וחזרו הכנענים ושבו אותה מהם.

קז

מיד וידר ישראל נדר לה' אם נתן תתן את העם הזה בידי. וענין כפל הנתינה וכפל הנדר, הוא במה שכתבנו לעיל בשם האר"י ז"ל, בעת אשר שליט אדם באדם לרע לו – של השליט וכו' יעו"ש. אם כן באמת היא עולה עמו ואינו יורדת, וגם ישראל בני מלכים תמיד, כי באמת אינה ירידה אלא עליה, לברר הניצוצין שהם חיות הקליפות עד שיוברר הכל. וזה שאמר הפסוק (מיכה ז, ח) אל תשמחי אויבתי [לי כי] נפלתי קמ"תי, ולכאורה הל"ל לשון עתיד או הווה, כמ"ש (משלי כד, טז) שבע יפול צדיק וקם, מה שאין כן קמתי משמע לשון עבר. ולדברינו אתי שפיר, כי מה שנפלתי הא קמתי – לקימה יחשב. וזה שאמרו כפל אם נתן תתן – בין בעלי' בין בירידה. את העם הזה בידי, לברר חיות מהם. והחרמתי את עריהם, כי נודע שיש חיצונית העולמות ופנימית העולמות, בעלי' מאיר הפנימי, ובירידה מאיר חיצונית העולמות הנקרא עריהם, ובני אדם שבתוכה הם הפנימים. וזה שאמרו בצחות לשונם כי אקדיש לשמים גם עריהם, לברר מהם גם החיצונית החיות שלהם בעת הירידה, והפנימית בעליה.

קח

וישמע ה' בקול ישראל ויתן את הכנעני, כי חזר ממדריגת מלך ונעשה כנעני נכנע תחת יד הקדושה, ונכנע שמאל בימין. והורה לנו בזה מוסר השכל, כי מיד בעלות על דעת עם בני ישראל לקדש את עצמן מיד נטהרו, וכמ"ש הרמב"ם סוף ה' מקוואות וז"ל: המכוין לבו לטהר נפשו וכו', כיון שהסכים לבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהר, שנאמר (יחזקאל לו, כה) וזרקתי עליכם מים טהורים וכו'. וז"ש וישמע ה' (לקול) [בקול] ישראל ויתן, שכבר ניתן בידם ונכנע שמאל בימין ונטהרו, וק"ל.

קט

ובזה נראה לי לתרץ משנה בפרק ג' דראש השנה (מ"ח), והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו' (שמות יז, יא), וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה, אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים, ואם לאו היו נופלין. כיוצא בדבר אתה אומר, עשה לך שרף ושים אותו על נס והי' כל הנשוך וראה אותו וחי (במדבר כא, ח), וכי נחש ממית או מחיה, אלא בזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים, היו מתרפאים, ואם לאו היו נמוקין. חרש שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן, ע"כ.

קי

והוא מאמר פלאי מרישא לסיפא, א' קשה, מה זה התימא וכי ידיו של משה עושות מלחמה, דלמא באמת ידיו של משה עשו זאת. וכי תימא הא סילק את עצמו ממלחמה זו וניתן ליהושע, וז"ש וכי ידיו וכו', קשה הא אמרו חז"ל בפ' בלק (תנחומא ג) שראו שישראל נוצחין במלחמתם שלא כמנהג העולם, מכח תפלתו של משה שאין כחו אלא בפיו, ונטלו עצה ממדין לשלוח אחר בלעם וכו', אם כן גם שהיה המלחמה מסורה ליהושע מכל מקום עיקר הנצחון תלוי בתפלת משה, על ידי שהיו כפיו פרושות השמים, והדרא קו' מה מקום לשאול וכי ידיו וכו', דודאי כח ידיו עשו חיל. וע"כ צריך לומר דמאחר דהי' כח ידיו של משה עושה זאת, אם כן תיקשי וכי יש שינוי זמן, למה פעמים עשתה תפלתו פרי ופעמים לא, כי אם שפעמים מתפלל ופעמים לא התפלל רק יניח ידו מלהתפלל, קשה מהיכא תיתי ימנע מלהתפלל לפעמים, ועוד עד אימתי יתפלל וליזל, רק כשהתפלל פעם א' ונענה די. [הגם לפי מ"ש בזוהר, ענין וידי משה כבדים, וענין לשון של זהורית אי הי' מלבין וכו', הכל ענין אחד, ואתי שפיר]. ועוד, פתח במשה וסיים בישראל.

קיא

ועוד למה הביא עוד הך דנחש נחשת, דהכל מכוון אחד להם. ועוד, דמקשי וכי נחש ממית וכו', דודאי ממית, והקושיא רק על נחש מחיה, ואם כן הל"ל בקיצור וכי נחש מחיה. הגם די"ל דזה עיקר הקושיא, דודאי למעוטי בניסא עדיף, והרבה מיני רפואות החיים בידו יתברך, ולמה עשה נס בתוך נס שזה נחש הממית הוא יהיה המחיה, מה שזה אי אפשר בטבע העולם שזה המלשין ונושך אי אפשר לו שוב לרפאות זו המכה, והוה לי' לעשות רפואה על ידי דבר אחר, וז"ש וכי נחש ממית ושוב איך נחש מחיה. ומשני, שאין זה נס בתוך נס, רק הוא בטבע, כי החטא ממית לא הנחש, וכשעשה תשובה ניתקן החטא, ואז אין הנחש ממית רק מחיה ממילא, אחר שסר החטא הוא המות ממילא נשאר דבוק בו יתברך שהוא חיי החיים, ועד עכשיו הי' החטא מסך מבדיל, ובסר המסך ממילא אור החיים שופע לישראל עמו יעקב חבל נחלתו, וק"ל. ועוד קשה, מה ענינו לחרש שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן.

קיב

ונראה, דשמעתי בשם הרב המגיד מו' מנחם מענדיל מה שנזכר בזוהר (ח"ב קכח:), זכאה מאן דאחיד בידא דחייבא וכו'. דאין הכוונה לומר להם דברי מוסר כדי שישובו, וכיוצא בזה, דאם כן שמא לא ישמעו לו ולא עלתה בידו כלום. ועוד, דזה כלל גדול, בכל פעולתיך שתעשה לשם שמים, תראה שתהיה מיד בעשותך הדבר יהי' בו עבודת השם, הן באכילתו – שלא יאמר שיהי' כוונת אכילתו לשם שמים שיהי' לו כח אחר כך לעבודת הש"י, הגם שזה גם כן כוונה טובה, מכל מקום עיקר השלימות שיהי' בו עובדא לשם שמים מיד, והיינו להעלות נצוצין, ובשבת סוד כוונת כל סעודה ידוע להבאים בסוד ה'. והוא הדין לכל מעשי האדם יהיה על דרך זה, ישמע חכם ויוסף לקח. ואם כן באומר דברי מוסר ותוכחה לבני עירו, יראה לקשר את עצמו תחלה בו יתברך, ואחר כך יראה לדבק ולקשר את עצמו עמהם מצד האחדות והתכללות, כי שורש אחד להם לראשי הדור עם בני דורו, וכשעושה כך אז ה' אלדיו עמו ויעל עמהם לדבק אותם בו יתברך. וזה שאמר דאוחז בידם להעלותם, ואם כן עושה פעולה מיד באמירתו תוכחה ומוסר לעם בני ישראל, ודפח"ח. וכן שמעתי זה הדרך ממורי בענין התפלה, להעלותם גם כן.

קיג

ואומר אני, הגם שזה דרך טובה מאוד, ונראה לי שזה פירוש ראיתי בני עלי' והם מועטים (סוכה מה:), ר"ל שיהי' יכולת בידם להעלות את עצמו עם בני דורו ולדבקם על ידי תפלה או מוסר בו יתברך, הם מועטים. אבל עדיין צריך עוד תנאי אחד לאלו בני עלי' גם כן, שאם על כל פנים בשעת מעשה כשאומר להם דברי כבושים המשבר לבם, או מתפלל עמהם, ומהרהרים בתשובה אז על כל פנים מדבקים את עצמן בו ונכללים בו, שיש שומע ומשמיע שמכוונים לבם יחד לשם שמים, שזה משמיע לשם שמים לא לכבוד עצמו, וכיוצא משום שאר הנאה ח"ו, והם שומעים לשם שמים ואינם חושדים אותו לשום דבר נבזה, אז נעשה יחוד עליון מן הוי' ואדנ"י המשפיעים זה לזה, כמ"ש בתיקונים (תי"ט לט.) יעו"ש.

קיד

וזה שאמר במשנה הנ"ל בצחות לשונם, חרש שוטה וקטן אינם מוציאין הרבים יד"י חובתן, להוציא מן ידי הקליפה הנקרא חו"ב וכו', דנקט שוטה וקטן דומיא דחרש הנזכר בזוהר (ח"א רכד.) החרשים שמעו וכו' (ישעיה מב, יח), שאינו שומע, ומשמיע, שאז אינן מוציא"ין דייקא הרבים ידי חובתן, ר"ל אינן יכולין להוציאן מחובתן מהקליפות, ולהעלותן לדבקם בשרשי החיים בקדושה, מטעם המבואר, וק"ל.

קטו

ומי לנו גדול ממשה רבן של ישראל, בודאי כל מעש' תפלתו ותורתו ומוסר הי' בענין זה שפשט ידו להם לישראל שיאחזו בו להעלותן, וכמו שאנו רואין בחוש כשאחד פושט יד לחבירו להעלותו מהבור או משאר מקום סכנה של נחשים ועקרבים, אם אין זה רוצה לאחוז ביד זה הפושט לו מכח שמצא בו שום חסרון, איך אפשר להעלותו, כי אם מי שתופס ואוחז ביד אז אפשר להעלותו.

קטז

ובזה יובן צחות לשון המתני', והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות וכו'. ור"ל דהקשה ממה נפשך, דודאי ידע המקשן דאין כחו אלא בפיו, אלא דסבר דע"כ אי אפשר לומר דתפלת משה לבד בלא הצטרף פעולת הטוב מישראל דאהני בנצחון זו, וז"ש וכי ידיו של משה לבד הי' עושה מלחמה לנצח. וכי תימא דלמא באמת ידיו עשתה חיל והצליח, אם כן קשה וכי ידיו שוברות מלחמה, דח"ו הי' בחיקו החסרון לשבור המלחמה, דכתיב וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. אלא ע"כ צריך לומר, כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לשמים, והיינו שאחזו בידו של משה שפשט להם בתפלתו להתדבק אתו עמו, כאשר הי' כוונת משה להם כך הם נתכוונו לו לעלות אתו עמו למעלה לאביהם שבשמים, ואז ודאי כאשר ירים משה ידו שפשט להם להעלותן לדבקם בו יתברך וגברו ישראל, מה שאין כן וכו'.

קיז

אך שמא תאמרו שאין זה תלוי בכוונה לבד, תיכף ומיד שהרהרו תשובה אז נתעלו כנ"ל, דלמא בעי שקידה רבה והאריך זמן לעשות תקוני תשובה בעובדא ובמלולא ובכוונת הלב אז יקובל, מה שאין כן מיד בקבלת התשובה וכוונת לבו. לזה מביא ראיה מנחש נחשת, כי מיד והביט למעלה וחי, לומר כי רחמנותו יתברך כי מיד שקיבל על עצמו והרהר תשובה נקרא צדיק גמור, וכמ"ש בש"ס דקדושין (מט:), וכ"כ הרמב"ם לענין גט מעושה דבאומר רוצה אני כשר (הלכות גירושין פ"ב) יעו"ש. ובלבד שלא יהי' שב אל קיאו ויהי' נשאר בתמותו.

קיח

והש"י יעזור ברחמיו לסייענו להיות מעובדי שמו מהזוכים ומזכים הרבים לשם שמים להוציא את ידי חובתן, ר"ל מה שפשטה הקליפה יד הנקרא חובתן, כי זה לעומת זה עשה ה', ופשיטות יד הקדושה נק' ידי זכותן, והקליפה נקרא ידי חובתן. וחרש שוטה וקטן שאינן משמיעי' לשם שמים, אינן מוציאין וכו', מה שאין כן כשיש שומע ומשמיע בכוונת הלב הנ"ל, מוציאין וק"ל.

קיט

ובזה יבואר עוד צחות לשון התנא שאמר בסיום מתני' הנ"ל, זה הכלל כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. ור"ל, דכבר העליתי בכתבי בשם חכמי המחקר דאי אפשר לחבר ב' הפכים כי אם על ידי ממוצע, וכשרוצה ראש הדור שהוא אדם שלם להתחבר עם העולם המוני עם, ע"כ שמצא בעצמו אשמת דבר מה מענין דוגמת חטא העולם, אשר על ידי זה יהי' התחברות ביניהם, כנזכר במשל שר הנ"ל, וזה ענין שמואל שלבש חלוקן של ישראל (ירושלמי תענית פ"ב ה"ז) וכנ"ל. וזה שאמר זה הכלל, ר"ל דבאמת הוא כלל גדול בעבודת ה', כל שאינו מחויי"ב בדבר, ר"ל שאינו מחויי"ב בדבר איזה חטא מעין דוגמת חטא הרבים, אינו מוציא הרבים י"די חובתן, וק"ל.

קכ

וזה נראה לי פירוש הש"ס (ר"ה כז:) שיעור שופר, אמר רבן שמעון בן גמליאל כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן [ולכאן]. דזה הקורא בשער בת רבים תוכחה ומוסר נקרא שופר, כמ"ש (עי' ישעיה נח, א) כשופר הר(י)ם קולך, ואמר שאין עיקר הכוונה בתוכחה ומוסר שישמיע לאזנו ותו לא, רק שיאחזנו בי"דו, על דרך הנ"ל זכאה מאן דאחיד בידא דחייב'. ואמר כדי שיראה לכאן ולכאן, ר"ל כי צריך זה המוכיח אזהרה וזריזות יתירה שיראה לכאן, ר"ל על עצמו אם הוא דבוק בו יתברך בדברי מוסריו בלי שום מסך מבדיל, דהיינו על ידי איזה פני' וכבוד המדומה ח"ו. ויראה לכאן, על בני העולם, איך לקשרן ולדבקן אתו עמו בו יתברך, וז"ש ויראה לכאן, שהוא דבר גדול וזריזות יתירה, והבן. ושמור כלל זה תמיד, לא יזוז מנגד עיניך כשאומר מוסר.

קכא

וזה נראה לי פירוש הש"ס פ"א דבבא בתרא (י:), ושמעתי שאומרין אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. כי המזכה לרשע נקרא תלמידו, דנלמד ממשה רבינו, והיינו בידו כנ"ל, וק"ל.

קכב

גם יובן אשר מגן צריך בידך, וכל המשך ג' פסוקים (בראשית יד, יח-כ). כי מלכי צדק דרשו בזוהר חדש על מיכאל יעו"ש. וענין לחם ויין נ"ל שהוא תורה ועבודה, כמ"ש לכו לחמו בלחמי (משלי ט, ה), ויין לנסכי' שעל קרבן, ושרשן נודע חו"ב, כי א(י)לו שזיכה אותן בתורה או עבודה באו להקדים לו שלום, כמו שפירש שם בלתי אשר אכלו הנערים וכו' (שם יד, כד), וז"ש אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. וענין קונה שמים וארץ קאי על אברהם, כמ"ש בתיקונים דף קי"ח (ע"א) ואשים דברי בפיך וגו' (ישעיה נא, טז), מה אנא עבדית שמיא וארעא וכו', וק"ל.

קכג

•

קכד

בפסוק כי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים, ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש עין תחת עין וגו' (כא, כב-כד). והספיקות רבו, דפתח ונגפו לשון רבים, ומסיים ענש לשון יחיד, וכן כאשר ישית עליו לשון יחיד. ב', ענש יענש כפל. ג', לפי דרשת חז"ל נפש תחת נפש היינו ממון (סנהדרין עט.), הל"ל כך ונתן כפר נפשו. הגם דהוא פלוגתא דתנאי בסנהדרין (שם), ואיכא מאן דסבירא לי' נפש ממש, מכל מקום קשה לאידך. ועוד בסיפא, עין תחת עין, כולי עלמא מודו ממון, אם כן הל"ל במפורש דלא ניטעי. ועוד, דכתב במכילתא ילדי' משמע שנים, למה ב' דוקא.

קכה

ונראה לי על דרך מוסר, דידוע מ"ש בש"ס (ברכות סא:), צדיקים יצר הטוב שופטן, ורשעים יצר הרע שופטן, בינונים זה וזה שופטן. ובענין מי הוא הנקרא בינוני, ואיך דנין אותו אי מטה כלפי חסד או לאו, רבו הדיעות בזה, ודעת הרמב"ם בספר המדע הלכות תשובה (פ"ג ה"ה) וז"ל: כששוקלין עונות אדם עם זכיותיו אין מחשבין עליו עון שחטא בו תחלה, ולא שני, רק משלישי ואילך, אם נמצאו שקולין מטה כלפי חסד וכו'. וכתב הראב"ד דיצא להרמב"ם זה מתני [דבי] רבי ישמעאל (ר"ה יז.) מעביר ראשון ראשון וכך המדה. וכן רבי יוסי ביומא (פו:) יפעל אל פעמים ושלש עם גבר (איוב לג, כט), ומפרש ליחיד פעמים ולציבור ג' וכו'. והרי"ף ס"ל בשם הגאון (ר"ה ד. בדפי הרי"ף) וז"ל: אף דאיכא העברה לבינוני ב' ראשונות, מכל מקום עון עצמו אינו נמחק עד שעת מיתה, אז אם נמצא זכיותיו מרובים וכו', עיין לקמן בדרוש לשבת תשובה, יעו"ש.

קכו

ובזה נבא לביאור הנ"ל, דכבר נודע מה שכתב בכתבי האר"י כי זה האדם שעושה מעשיו הטובים במקרה ולא בקביעות, נותן בזה כח לסטרא אחרא על ידי הזכיות שלו אחר כך כשמשליך ופורק מעליו המצות וכו'. ועיין מזה לקמן ה' ר"ה.

קכז

ובזה יובן, כי ינצו אנשים, דאיירי כאן בבינוני שזה וזה שופטו, היצר הטוב ויצר הרע, ובמצותא שבמיתה הכתוב מדבר, כמו שדרשו חז"ל (כתובות לג.), כי יצר הרע שופטו שיסור מן עבודת ה' אשר הוא למשא כבד עליו, ואולי יסור אף מן אחד ממצות ה', כדי להכריעו לחוב אשר אחת דתו למיתה, כמפורש בש"ס רובו עונות למיתה אזיל (ר"ה טז:). ולא עוד אלא שמכריע את עצמו ואת כל העולם לחוב, וכמ"ש בש"ס (קידושין מ:) לעולם יראה אדם עצמו חצי זכאי וכו', עשה עבירה אחת אוי לו שהכריע כל העולם לחוב, זהו כוונת היצר הרע. והיצר הטוב כוונתו להיפך, רוצה לשופטו לזכות, שירבה במעשים טובים ויתמיד בעבודת ה' בקביעות ולא במקרה.

קכח

ועל ידי זה שהם מריבים זה עם זה היצר הטוב ויצר הרע, ונגפו אשה הרה, כי עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים (בר"ר ל, ו), והיא תולדות הנשמה הנקראת בשם אשה, כמ"ש האלשיך בפ' כי תצא (דברים כא, יא) ולקחת לך לאשה. היפך הגוף שהוא מצד החומר ויצר הרע, ותולדות הגוף הוא תאות הגשמית לבחור ברע ולמאוס בטוב. ואמר לשון ונג"פו שאם מחמת גודל המריבה נתגבר האבן נג"וף, וכמו שפירש רש"י בחומש יעו"ש (כא, כב), שהוא היצר הרע.

קכט

ויצא"ו ילד"י', דהיינו שנמסר שני מצות שעשה לסטרא אחרא, שאז על כל פנים ולא יהי' אסון, [דקשה הל"ל אם לא יהיה אסון כמו בסיפא, אלא שמע מינה דבב' עבירות] דבשני עבירות ודאי ליכא אסון שהוא מיתה, מאחר דתחלה הי' בינוני מחצה על מחצה, דזה גרם דינצו אנשים, דזה וזה שפטו אותו, והשתא שנחסר ב' זכיות והוי עונות ב' יתירין על מחצה זכיות, ולהרמב"ם הנ"ל אין נותנין ב' עונות ראשונות בכף מאזנים כל עיקר, ועדיין נשאר בשם בינוני ולא נכתב למיתה שיהיה אסון.

קל

אבל על כל פנים ענש יענש, על ב' מצות שנמס(ו)ר במעשיו לחיצונים יהי' לו ב' מיני עונשים נגדן. וכמ"ש הרי"ף דעל כל פנים עון עצמו אינו נמחק, ובשעת מיתה נענש בפרטות על כל עון ועון, כאשר ישית עליו בעל האשה שהוא בעל פקדון של הנשמה, כשיבוא לקחת פקדונו שהוא בשעת מיתה, וכמ"ש הרי"ף הנ"ל. ונתן בפלילים, כמ"ש בפ' האזינו (דברים לב, לא) ואויבינו פלילים, ור"ל שניתן בידם ח"ו להרע לו ולשופטו כרצונם, וכמ"ש ותמוגגנו ביד עונינו (עי' ישעיה סד, ו), עד שישוב להוציא מיד הקליפות אותן המצות ומעשים טובים.

קלא

או י"ל, דהפסוק מפרש דזה העונש הוא דוקא בשעת זה, אבל עד אותו הזמן מכל מקום עדיין לא יצא מכלל בינוני, ונתן בפ"לילים, ר"ל שהוא עצמו עדיין נמסר וניתן ביד שני מיני פלילי"ם, ב' שופטים, הוא היצר הטוב והיצר הרע, דזה וזה שופטו. ובזה מדוייק לשון ונתן, דלא קאמר ומשלם, וגם מאי בפלילים. ולפי הנ"ל אתי שפיר.

קלב

ואם אסון יהיה, דודאי מ"ש ויצאו ילדי' הוא לא פחות משנים, אבל יותר אפשר שיהי', שאז נעשה רשע גמור ונכתוב למיתה. וענין המיתה, מה שהי' לו נפש מצד הקדושה והחיים, נעקר למקום המות והטומאה, ונתפשט בו נפש הטומאה תחת נפשו היקרה. וזה שאמר ונתת[ה] נפש תחת נפש שגרם בעונו שנמסר נפשו הקדושה בתוך הקליפות, וז"ש ונתת"ה שהוא מצד הנקיבה שהיא אשה זונה המפתה את האדם עד שנמסר בידה. ותחת עין הקדושה נמשך עין הטומאה, רגל תחת רגל, עד שנתפשט הטומאה בכל רמ"ח איבריו, ונסתלקה הקדושה שברמ"ח איבריו, כי מום בו ואינו מקום קדושה.

קלג

עד שישוב בתשובה שלימה, ויעשה תשובת המשקל, שהוא כויה תחת כויה פצע תחת פצע חבורה וגו', נגד מה שעשה פצעים וחבורות לנפשו היקרה, כן יעשה בנפשו שמצד הקליפות, עד שיתפשט הקדושה על מקומה כבראשונה אחר סילק הטומאה, שהוציא יקר מזולל. ולכך חילק הפסוק בשני פסוקים, דקאי על ענין אחר, וכמו שפי' רש"י בחומש כויה וגו' – עד עכשיו דבר במה שיש בה פחת דמים, ועכשיו בדבר שיש בו צער וכו'. והוא על כוונתינו הנ"ל, דעד עכשיו עסקינן במה שנתחייב דמים דמי נפשו, כי דמים תרתי משמע, שחייב מיתה להקדוש ברוך הוא. ועכשיו עסקינן בדבר שיש בו צער, שיצטער בתשובה נגד מה שחטא, ויתקן הכל, וק"ל.

קלד

•

קלה

מצות לא תעשה – בשר בשדה טריפה [לא תאכלו]

קלו

מצוה ובשר בשדה טריפה לא תאכלו (כב, ל). וכתב הרמב"ם בפרק ד' מהלכות מאכלות אסורות (ה"ו), מכאן אזהרה לטריפה וכו', יעו"ש.

קלז

והנה מימרא דעולא בש"ס (חולין מג.), דכולל כל מיני טריפות בשמונה מיני טריפות, נקובה פסוקה וכו'. ותנא דבי רבי ישמעאל תנא י"ח מיני טריפות (שם מב.). והקשה הבית יוסף בטור יורה דעה סימן ך"ט יעו"ש (ד"ה ומ"ש דשמנה), על הרמב"ם וטור דנקטו ח' מיני טריפות הן, ובש"ס (חולין שם) תני י"ח טריפות הן. וכי תימא משום דאמרינן בש"ס דתני ושייר, זה אינו, דהא תני מנינא ולא שייך תני ושייר, ומשני דח' אלו הם סוגים יותר כלולים וכו'. יעו"ש. והנה המעיין שם בדברי הבית יוסף, יראה שהוא קצת דוחק תירוצים אלו בעיניו.

קלח

ולי נראה לתרץ, דודאי קושית הבית יוסף הוא קושית הש"ס בפ"ב דף ל"ב ע"ב, פיסקא והודה לו ר"ע וכו', ורמינהו אלו טריפות בבהמה נקובת הוושט וכו', הרי נקרא טרפה ולא נבילה, ומסיק אלא אמר רבא אלו אסורות קתני, ויש מהן נבלות ויש מהן טרפות. ולחשוב נמי דחזקי' עשאה גסטרא וכו', ולחשוב דרבי אלעזר ניטלה הירך וכו'.

קלט

ויש להקשות, חדא דלמא תני ושייר הא דחזקיה, וכי תימא מה שייר דהאי שייר, הא שייר דרבי אלעזר. וכי תימא דהא תני מניינא ולא שייך שיורא, וכן הקשה בש"ס (חולין מב.:) לתנא דבי רבי ישמעאל דתנא י"ח ותו לא. זה אינו, דהא מפורש בסוטה דף י"ו (ע"א) דגם במנינא שייך שיורא, וכמ"ש התוספות שם (ד"ה תנא ושייר) ובקדושין דף י"ו ע"ב (תוד"ה והא) יעו"ש. ב' דתיקשי ש"ס דחולין אההיא דסוטה וכו', דכאן משמע דהיכא דתני מנינא לא שייך שיורא, ובסוטה משמע איפכא. ג' קשה, דמה פריך וליחשוב הא דחזקי' גסטרא, והא גסטרא הוא כשנפסק חוט השדרה, וכבר תני בי"ח טרפות (מב. במשנה) פסוקת חוט השדרה. ומה שרוצין התוספות לתרץ זה (חולין לב: תוד"ה וליחשוב), דאיירי למטה מבין הפרשות דלא מיטרף שם פסיקת החוט וכו'. קשה, הא סתמא קאמר עשאה גסטרא, משמע אפילו למעלה מהפרשות. וכן מה פריך ליחשב דרבי אלעזר ניטלה הירך וכו', הא הוא בכלל בהמה שנחתכה רגלי' וכו'. וכן הקשו התוספות (שם ד"ה וליחשוב), ותירץ התוס' יעו"ש.

קמ

ונראה לי דקושיא א' יבואר באידך על ידי קושיא ג', דודאי הי' קשה להש"ס על מתני' דתני י"ח טריפות, ובאמת נכללו כל י"ח טריפות בשמנה מיני טרפות, וה"ל לקצר ולומר ח' טריפות הן, וכאשר באמת נקט עולא רק ח' טריפות. וע"כ צריך לומר דתני בדרך כלל, והדר תני בדרך פרט, כי בכלל נקובה יש כמה דברים, ומפרש כמה מיני נקובה, וכן כמה מיני פסוקה יש, וכמה מיני נטולה יש, לכך נקט י"ח טריפות. אם כן מצא מקום להקשות השתא ליתני נמי דחזקי' גיסטרא, וכי תימא דהוא נכלל בכלל פסיקת חוט השדרה זה אינו, דהא רוצה לפרש כמה מיני פסיקת חוט השדרה יש, דאם לא כן יותר ה"ל לקצר ולנקוט רק פסוקה לבדה בכלל ח' מיני טריפות ותו לא, אלא שמע מינה דבעי לפרט, אם כן הכי נמי ה"ל לפרט. ומכל שכן דפסיקת חוט השדרה לבד הוי רק טריפה, וגיסטרא שהיא גם כן עם פסיקת החוט השדרה, הוי אפילו נבילה. וכן הא דר"א דנטלה הירך גם כן ה"ל לפרט, אף על גב דהוא בכלל בהמה שנחתכה רגלי' וכו', מכל מקום כמה מיני נטולה יש והוצרך לפרט, דאם לא כן ה"ל לכלול הכל בכלל נטולה. ומכל שכן דנחתכה רגליה שהוא טרפה, וניטלה הירך הוי נבילה.

קמא

ואם כן קושית הש"ס הוא ממה נפשך, או ליתני רק ח' מיני טריפות שהם סוגים כוללים הכל. וכי תימא דתני בפרט כמה מיני פסוקה ונטולה יש והם במנין י"ח, אם כן ה"ל למיתני גם כן הא דחזקי' ור"א וכו'.

קמב

וכי תימא מה מקום לקושיא זו כאן, שם באלו טריפות ה"ל להקשות זה דליתני דחזקיה ורבי אלעזר, זה אינו, דשם לא הי' מקום להש"ס להקשות זה, דסבר מה דתני עולא ח' מיני טריפות הוא שם כולל לנבילה וטריפה כאחד, דע"כ לומר כך שהוא שם כולל לכל מיני טריפות ונבילות, כי הכל בכלל נטולה ופסוקה וכו', מה שאין כן י"ח מיני טריפות הוא שם פרטי לטריפות ולא לנבילה לכך לא תני דחזקי' ורבי אלעזר וזעירי וכו'. מה שאין כן אחר ביא[ו]ר תיר[ו]ץ רבא דמשני די"ח טריפות הוא גם כן כולל לטריפה ונבילה, אם כן אז פריך הש"ס שפיר ממה נפשך, אם כן ליתני בקיצור דרך כלל ח' טריפות, וכי תימא דהדר מפרש דרך פרט כמה מיני טריפות חוט השדרה הנכלל בכלל פסוקה, וכמה מיני נטולה, אם כן ליתני נמי הא דחזקי' ודרבי אלעזר וכו', וכנזכר.

קמג

ומעתה סרה קושית הבית יוסף על הרמב"ם וטור, דתני ח' מיני טריפות ולא תני י"ח, זה אינו, דבש"ס פריך או ליתני ח' כמו עולא, או ליתני יותר מי"ח דרך פרט, ובאמת כך עשה הרמב"ם דנקט ח' בכלל, ובפרט נקט יותר מי"ח, כי הרמב"ם מנה ע' טריפות בפרטן (הל' שחיטה פ"י ה"ט), וכמ"ש הב"י (סוסי' כט), וק"ל.

קמד

ומעתה מבואר קושיא ב', דבאמת היכי דתני מנינא נמי י"ל תני ושייר כמו בסוטה הנ"ל, רק הכא בחולין ע"כ מוכח דליכא שיורא, דאם לא כן הל"ל רק ח' מיני טריפות שהם סוגים יותר כוללים, אלא שמע מינה דהוא דרך כלל, וי"ח טריפות הם דרך פרט, אם כן שמע מינה דליכא בפרט יותר מי"ח, כמו בכלל שאינו יותר משמונה נקובה פסוקה וכו', וזה דנקט עולא מנינא לומר דליכא רק ח' כוללים, אם כן הוא הדין בפרט אינו יותר מי"ח ולכך תני מנינא. והיכי דיש הוכחה דנקט מנינא (למועטי) [למעוטי], א"ש ממש כמ"ש התוס' בקדושין דף י"ו ובסוטה שם, ודו"ק.

קמה

•

קמו

מצוה – ובשר בשדה טריפה לא תאכלו (כב, ל).

קמז

הנה מצוה זו כולל כל דיני טריפ', שהם ע' טריפות שמנה הרמב"ם (הל' שחיטה פ"י ה"ט). וגם דרשו חז"ל (מכות יח.) בשר שיצא חוץ למחיצתו שהוא בשדה, הוא טרפה, לא תאכלו.

קמח

והנה שניהם עולין בקנה א'. ולהבין טעם מצוה [זו]. גם להבין טעם כל אסורין שבתורה בטלים בס' (חולין צח.), ועם האיסור הוא ס"א.

קמט

נ"ל, דכתב בטור יורה דעה סוף סימן ק' וז"ל: י"א דבריה בטלה בתתק"ס, ולא נהירא לאדוני אבי הרא"ש ז"ל, עכ"ל. והוא ממשנה דתרומה (פ"י מ"ח) על פי הירושלמי (תרומות פ"י ה"ה), יעו"ש בבית יוסף (ד"ה יש אומרים) ובתוספות יום טוב (תרומות שם), וכן הסכים הרשב"א (תוה"א ב"ד ש"א יד ע"ג) ושאר פוסקים, דבריה בטילה בתתק"ס, ועם הבריה (עצמן) [עצמה] הוא תתקס"א.

קנ

טעם מספר תתק"ס, נראה לי, כי ברי' במילוי כזה בי"ת רי"ש יו"ד ה"י עולה תתק"ס פחות ג', ועם ד' אותיות ברי' הרי תתקס"א. או לפי שיש ה' בג' ציורין כנודע, וק"ל וא"ש.

קנא

ולפי שרש"ל (חולין פ"ז סי' מח) ותוספות יום טוב (תרומות שם) בקשו טעם למשנה זו דתרומה פרק י' יעו"ש, לא מנעתי לכתוב גם אני טעם שעלה במצודתי.

קנב

והנה תתק"ס הוא ששה עשר פעמים ס', כמ"ש רש"ל שם. והנה שורש ביט[ו]ל איסור בס"א, נראה לי על פי ששמעתי מגדול אחד פירוש הש"ס (עירובין יג:) אף על פי שא(י)לו אוסרין ואלו מתירין, אלו ואלו דברי אלדים חיים וכו'. שדברי חז"ל הוא ב' הפכים בנושא א', כי איך אפשר ששניהם יהי' אמת. אבל הענין, כי ענין ג' קוין שהם חסד ודין ורחמים, הוא מתחיל מן ששת ימי הבנין, מחסד ולמטה, בסוד עולם חסד יבנה (תהלים פט, ג), והוא בסוד ששה קצוות שהם כשר ופסול, היתר ואיסור, טמא וטהור, כי שם יש ב' הפכים, אבל מו' קצוות ולמעלה הכל מתייחד ביחוד גמור ואין שם טמא ופסול ואיסור, כנודע. והנה בינה שהיא למעלה מששת ימי הבנין נקרא אלדים חיים כנודע. וז"ש אף על פי שאלו אוסרים ואלו מתירין, אלו ואלו דברי אלדים חיים – כי בבינה מתייחד יחוד גמור, וכשיורד בששת ימי הבנין, שהוא צריך לדין ורחמים, יצר הרע ויצר הטוב, עונש ושכר, אז נעשה ההפכים הנ"ל, ודפח"ח.

קנג

וידוע כי כל א' מששה קצוות כלול מעשר, הרי ס', ששם הוא כשר ופסול וכו'. מה שאין כן כשיש עם האיסור ס"א, שהוא למעלה מו' קצוות, ששם היא בינה, מקוה המטהר כל טומאה, והוא היתר בלי שום איסור, וק"ל.

קנד

ומעתה תבין טעם ברי' שבטילה דוקא בששה עשר פעמים ס' שהוא תתק"ס לת"ק, ולרבי יוסי ששה עשר לבד. כי נודע שיש ד' עולמות אבי"ע, ושרשן ד' שמות הוי"ה במילוי ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן, גימטריא רל"ב, גימטריא טהו"ר הו"א, עיין בל"ב כללים בזה, והוא שורש אל ד' יסודות דומם צומח חי מדבר. והנה משום חשיבות (דברים) [דבריה] אינו בטל שיהיה טהור כי אם בצירוף ד' שמות הנ"ל, גימטריא טהור הוא, שעל ידי זה נתבטל מטומאתו וטהור הוא. ורבי יוסי סבירא לי' כי די בשורש ד' שמות שבו כלול הכל, והוא י"ו אותיות, לכך בטל בששה עשר. ותנא קמא סבירא לי' דמשום חשיבתו ביותר צריך ששה עשר פעמים ס', כי כל אות כלול מחבירו, ובכל א' יש ו' קצוות הכלול מעשר, הרי י"ו פעמים ס', ובדבר שאינו חשוב בטל בפעם א' ס' כנ"ל, ודי בזה. ואם שגיתי הש"י יכפר.

קנה

וז"ש ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, כי נודע כי הקדושה נקרא שדה אשר ברכו ה', והקליפות נקראים מדבר, וגם יסוד נקרא בשר. וז"ש וב"שר בשד"ה, ר"ל כל זמן שהבשר הוא בקדושה הנקרא שדה, חלק הטוב, כשר וטהור ומותר. מה שאין כן כשהוא טריפה, ר"ל שטרפה ארי', שהם הקליפ', ויצא חוץ למחיצות הקדושה, אז לא תאכלו – שהוא מסטרא אחרא, וישראל קדושים הם וצריך להתקדש במאכלם, והבן.

קנו

והיותר מובן, כי צדיק יסוד עליון נקרא בשר, והמלכות נקרא שדה. ואדם שלם צריך לייחד ב' מדות אלו, הן בתורתו ותפלתו, ומכל שכן באכילתו, בסוד חיל בלע וכו' (איוב כ, טו), דהיינו להעלות הניצוצין מתוך הקליפ' בתוך היסוד הנקרא בשר חי, ומשם להשפיע למלכות, כמ"ש בתיקוני' שובבי"ם להאר"י ביחוד ובני דן חושים (בראשית מו, כג), והבן, והש"י יכפר.

קנז

•

קנח

מצוה – בשר בחלב

קנט

עיין מ"ש בסימן צ' בענין כחל, לתרץ קושית הבית יוסף יעו"ש.

קס

בסימן צ"ב: טפת חלב שנפלה על חתיכת בשר שבקדירה וכו', ופירש ר"י דוקא שכל חתיכה חוץ לרוטב, כגון וכו'. ורש"י פירש אפילו מקצתה ברוטב אין השאר מצטרף לבטל החלב וכו'. וכתב הט"ז (סק"ב) ומדברי הרמב"ם נראה לי דסבירא לי' כרש"י, והכי קיימא לן, אף על פי שרש"ל פסק כר"י וכו', יעו"ש.

קסא

שוב כתב הט"ז (סק"ג): בתורת חטאת הקשה דברי הטור אהדדי, דכאן כתב נאסרה אותה חתיכה, ובסימן ק"ה כתב דאינו אוסר רק כדי נטילה. ורש"ל תירץ הכא באיסור צלול וכו', אבל שם מוכח דחלב לא מפעפע, וצ"ע.

קסב

שוב כתב הט"ז (סק"ה): וכן אם לא ניער כלל. דברים אלו צ"ע לרמ"א, שהרי הם דעת הראב"ד בב"י וכו', וצ"ע. ובאו"ה פסק וכו', ותימא דהי' לרמ"א לכתוב בשם י"א. ותו קשה דבסעיף ד' כתב רמ"א בבשר בחלב להחמיר, וכאן פסק להקל, עכ"ל.

קסג

ואמרתי לתת לב לתרץ דברי רמ"א בכל האפשרי, ותחלה נפרש הא דכתב הט"ז, דהרמב"ם סבירא לי' כרש"י, מדכתב (הל' מאכ"א פ"ט ה"ט) נאסרה אותה חתיכה ואוסרת השאר וכו'. דאין מזה הכרע דסבירא ליה כרש"י, דהא מסיים הרמב"ם (שם ה"י) במה דברים אמורים שלא ניער בתחלה אלא בסוף וכו', משמע בלא ניער לבסוף אין אוסרת אחרים. וכמשמעות הש"ס (חולין קח:) מאי לא ניער וכסה, אילימא לא ניערו כלל גם לבסוף, מיבלע בלע מיפלט לא פליט, ואינו אוסרת אחרים. ולסברת הט"ז (סק"ב), לרש"י בלא ניער לבסוף גם כן נאסר חלק תחתון מן חלק העליון, וחוזר ואוסר למטה כל הרוטב וכו'. אלא מ"מ מדבעי ניער בסוף וכו', מזה מוכח גם כן דדברי הדרכי משה כנים, דיש קולא לרש"י מצד אחר – אם מקצתה ברוטב כשם שאינו מצטרף כך אינו אוסרת השאר, ודלא כהט"ז שסותר זה מטעם שנאסר חלק תחתון מהעליון, והוא נגד הש"ס הנ"ל.

קסד

וכי תימא דע"כ מוכח דסבירא לי' להרמב"ם כרש"י, מדכתב במה דברים אמורים שלא ניער הקדרה וכו', דע"כ הוא כרש"י, דאי לר"י גם בלא ניער יש היתר במקצתה ברוטב שמצטרף הכל, מה שאין כן לרש"י גם במקצתה ברוטב אין היתר כי אם על ידי ניעור. גם זה אינו, דהא דברי הרמב"ם הוא דברי הש"ס ממש, וכאשר יתפרש הש"ס בשיטת הר"י, כך יתפרש דברי הרמב"ם, וכמ"ש הרב הבית יוסף בשם הר"ן ומהר"י חביב דאתי שפיר גם לפי' ר"י, שגם שתהי' החתיכה חוץ לרוטב די בניעור או כיסה, יעו"ש בבית יוסף.

קסה

ומאחר שנתרועע היסוד של הט"ז דסובר דהרמב"ם סבירא לי' כרש"י, דזה אינו, וכ"כ הב"ח במפורש (ד"ה כתב הרמב"ם) דהרמב"ם סבירא לי' כר"י, וכן רש"ל ופרי חדש פסק כר"י, וכן כתב בנקודת הכסף, יעו"ש, ומעתה מבואר כל הקושיות שהקשה הט"ז על רמ"א.

קסו

ותחלה נראה לי לתרץ קושית התורת חטאת, דלא תיקשי דברי הטור אהדדי, אחר דקדוק א' דכתב שם בסי' ק"ה, וז"ל: וכן אם נפל איסור על חתיכה שבקדירה שהיא חוץ לרוטב ולא ניער וכסה, אינו אוסר אלא כדי נטילה וכו'. דקשה דהל"ל אינו נאסר, דהא על החתיכה קאי דבעי לאשמועינן אי אסורה כולה או רק כדי נטילה, וכן כאן בסי' צ"ב כתב הטור אסורה וכו', משמע דקאי על החתיכה. ועוד קשה, למה לא כתב דגם בלא ניער וכסה על כל פנים אוסרת השאר החתיכות הנוגעים בה כדי נטילה, וכמ"ש הטור עצמו בסי' ק"ה דאסור מחמת עצמו או בשר בחלב אוסרת חברתה בנגיעה, ומפרש הש"ך (סי' קה סקי"ז) דהיינו כדי נטילה, יעו"ש. וכן קשה על רמ"א שכתב במפורש כאן בלא ניער וכיסה אינו אסור רק החתיכה לבד, ושאר הקדירה מותר וכו', והא בעי נטילה וכמ"ש הש"ך באמת כאן גם כן בזה (סי' צב סק"ז), יעו"ש.

קסז

ונראה לי דחדא יתורץ באידך, דודאי על החתיכה עצמו שאסורה אין צריך הטור לכתבו בסי' ק"ה, שכבר כתבו כאן, ודין טפת חלב ושאר איסור שוין, דאם לא כן מנ"ל להקשות דברי הטור אהדדי בתורת חטאת וכו', וק"ל, אלא מה שלא כתב כאן זכרו שם, וז"ש שם אינו אוסר אלא כדי נטילה, ר"ל זה החתיכה שנאסרה מן האיסור שנפל על החתיכה, אינו אוסר השאר בנגיעה רק כדי נטילה. ושלא תיטעי לפרש דמ"ש בבשר בחלב דאוסר בנגיעה הוא כולו, כמ"ש הש"ך (סי' קה סקי"ז) בשם איזה פוסק, דזה אינו, רק בנגיעה הוא כדי נטילה, ומוכח מהש"ס, דאם לא כן ל"ל ניער לבסוף, בלאו הכי כשנאסרה אוסר השאר בנגיעה, אלא שמע מינה דאינו רק כדי נטילה, וכמ"ש הש"ך, וק"ל. ואם כן אין מקום לקושיא שהקשה בתורת חטאת, וצ"ע של הט"ז מבואר ואתי שפיר.

קסח

ומעתה לא נפלאת ממך להבין דברי רמ"א גם כן, דהא קשה לרמ"א למה לי ס' בקדירה נגד הטפה מאחר שלא ניער לבסוף, וכש"ס הנ"ל, וכן הקשה הש"ך (סי' צב סקי"ג). ולפי הנ"ל אתי שפיר, דודאי החתיכה עצמה אסורה ואוסרת אחרים בכדי נטילה כנ"ל, רק בשיש ס' בחתיכה נגד הטפה אז ממה נפשך שאר החתיכות שבקדרה מותר ואין צריך נטילה, דהא דברי רמ"א משמע בין שהחתיכה כולה חוץ לרוטב כר"י, או מקצתה ברוטב כרש"י, ולא מבעיא במקצת החתיכה ברוטב שאינו אוסר אחרים ביש ס' ברוטב, אלא אפילו כולה חוץ לרוטב שמונחת על שאר החתיכה שברוטב, ושיעור כדי נטילה משאר החתיכות שברוטב שהוא כעובי אצבע, על כל פנים ברוטב שיש בו ס' נגד האיסור אינו אוסר, כי החתיכה עצמו מותר ביש ס' כמ"ש הרמב"ם. רק רמ"א דאזיל לשיטתי' דמחמיר בבשר בחלב, אבל לאסור השאר כדי נטילה ודאי אינו, מאחר שיש ס'.

קסט

ומעתה סרה כל הקושיות שעל רמ"א, והוא מה שהקשה למה צריך ס' נגד הטפה שאינו יוצא מהחתיכה וכו'. דהוא כדי שלא יצטרך נטילה משאר החתיכות, וק"ל. גם מבואר דלא כתב בשם י"א וכו', כי הכל הוא דעה אחת דעת הרמב"ם וכנ"ל.

קע

ותו מה שהקשה למה מיקל כאן בבשר בחלב. זה מבואר על ידי מה שהקשה למה החמיר לאסור החתיכה אחר שיש ס' וכו', ולדברינו מבואר קושיא חדא באידך, דמצד חומרא דבשר בחלב אסור כל החתיכה אף שיש ס' בקדירה נגד הטפה, ודו"ק.

קעא

•

קעב

מצוה – בשר בחלב שלא לבשלו ולא לאוכלו דכתיב לא תבשל גדי בחלב אמו.

קעג

ותחלה נבאר מה שנשאר הבית יוסף בצריך עיון בטור יורה דעה סימן צ' בדיני כחל, לדעת רש"י דכתב (חולין קיא: ד"ה קפי) ולצלי צריך קריעה שתי וערב וכו'. וכתב הבית יוסף בד"ה ומ"ש ולצלי צריך קריעה שתי וערב וכו', וז"ל: ויש לתמוה למה פסק רש"י דלצלי צריך שתי וערב, דהא רבי אלעזר אשמעינן (חולין קט:) דלא בעי שתי וערב לצלי אלא קריעה כל דהוא וכו', והרשב"א (חי' קט: ד"ה תניא) כתב ולכתחלה בעי לרש"י שתי וערב כרב יהודא. וקשה, אם כן טיחה בכותל נמי לבעי, וצ"ע.

קעד

וכדי לתרץ זה, נראה לי להקשות קושיא היותר תמוה, דרש"י עצמו סותר את עצמו, דכתב רש"י בדף קי"א ע"ב (ד"ה קפי) וז"ל: והלכות כחל כבר למדנו למעלה, לצלי בעי קריעה שתי וערב, ואם לא קרעו מותר כלישנא קמא דרב דתניא כוותיה, ולקדירה קורעו שתי וערב וטחו בכותל, ע"כ. וכן כתבו התוספות בשם רש"י, בדף ק"ט ע"ב בד"ה אינו עובר וכו'. וכן הבית יוסף בשם התוספות יעו"ש. ובאמת רש"י עצמו כתב (קט:) בדרבי אלעזר בד"ה הא קמ"ל וכו', דלא בעי שתי וערב אלא לקדירה, מה שאין כן לצלי סגי בקריעה בעלמא או שתי או ערב וכו'.

קעה

כדי להבין זה, נציע לפניך דברי הש"ס בקיצור, משנה (חולין קט.) הכחל קורעו ומוציא את חלבו, לא קרעו אינו עובר עליו. אמר רבי זירא אמר רב אינו עובר ומותר וכו', כיצד קורעו, אמר רב יהודא קורעו שתי וערב וטחו בכותל. אמר רבי אלעזר לשמעי' קרע לי ואנא איכול, מאי קמ"ל מתניתין היא, הא קמ"ל דלא בעינן שתי וערב וטחו בכותל. ופי' רש"י קרע לי כחל קודם שתצלנו ואנא איכול. הא קמ"ל קריעה בעלמא קאמר לי' או שתי או ערב וכו'.

קעו

ויש להקשות, א' מה זה שאלה כיצד קורעו, דלמא כפשוטו, קורעו לשנים, ומה ראה על ככה דסתם קריעה לא מהני, עד שהוצרך לישאל כיצד יהי' הקריעה. ב' דהשואל שאל על הקריעה, והוה ליה להשיבו שהקריעה יהי' שתי וערב, ולמה אמר טחו בכותל שאין זה מענין הקריעה רק ענין בפני עצמו, וזה לא שאלו כלל.

קעז

הגם די"ל דקושיא א' יבואר על ידי קושיא ב', דהי' קשה לשואל לישנא דמתני' קורעו ומוציא את חלבו, משמע דלא סגי בקריעה כל דהו, רק שיהי' באופן שיוכל להוציא כל חלבו ממנו, וזה ששאל כיצד יהי' הקריעה שיהיה נקל להוציא חלבו הבלוע, והשיבו שפיר שהקריעה שתי וערב על פני כולו כדי שיוכל להוציא כל חלבו על ידי טיחה בכותל, ודברי רב יהודא מרומז במתני', שצריך שיהי' קריעה וגם איזה פעולה להוציא חלבו מלבד הקריעה, לכך מפרש על ידי טיחה וכו', וא"ש.

קעח

ג' קשה, דקדוק לשון קרע לי, שהוא מיותר. גם לשון ואנ"א איכ[ו]ל, דהל"ל בקיצור, קרע ואיכ[ו]ל.

קעט

ד' קשה, דאמר מה קמ"ל וכו', הוא תמוה דהא זה הי' במעשה, והוצרך לומר לעבד שיקרע קודם צלי' וכדי שיאכל. וע"כ צריך לומר דהקושיא הי' על מסדר הש"ס, מה קמ"ל שהביא מעשה דרבי אלעזר שאמר לשמעיה קרע לי ואיכול, דלא נשמע מזה שום דבר חדש כי מתניתין הוא. אך דתיקשי על זה, דטובא קמ"ל, דבמתני' תנא ק[ו]רעו ומוציא חלבו דבא להשמיענו דבעי טיחה וכנ"ל, ורבי אלעזר אמר סתם קרע, משמע קריעה בעלמא, ודקארי ליה מה קארי.

קפ

ה' דמשני קמ"ל וכו', דאכתי לא נודע אי ר"ל דלא בעי שלשתן, דהיינו שתי וערב וטיחה בכותל, אבל שנים מיהא בעי דהיינו שתי וערב. או ר"ל דגם שתי וערב לא בעי, רק שתי או ערב ובאחד סגי, ואיך אמר הא קמ"ל, דמשמע דבר מפורש קמ"ל.

קפא

וביותר קשה להפוסקים דמפרשין דברי רבי אלעזר דקריעה בעלמא קאמר, דמנא להו זה, דהא אמר קרע לי, משמע קריעה כדינו המפורש במתני' שהוא קריעה שתי וערב כדמפרש רב יהודא, דנהי דטיחה בכותל לא בעי רבי אלעזר, מדלא אמר לשמעי' רק קריעה, ולא אמר להוציא חלבו כלשון המשנה, שמע מינה דלא בעי טיחה. אבל קריעה מנ"ל לחלק מדין קריעה דבמתני'.

קפב

לכן נראה לפרש, דודאי לפירוש רש"י דמפרש הסוגיא דלצלי איירי, והא דרב יהודא איירי לקדירה, אז בעי שתי וערב וטיחה, וכמו שפירש הבית יוסף לשיטת רש"י יעו"ש. ואף על גב דרב יהודא אמתני' קאי, דהא בעי הש"ס כיצד קורעו, ועל זה אמרינן קורעו שתי וערב וטחו וכו', ולפירוש רש"י (קט: ד"ה הא קמ"ל) מתני' בצלי איירי, וכן לישנא קמא אינו עובר ומותר איירי בצלי, כמ"ש הב"י עצמו שם, ואם כן מצריך רב יהודא גם בצלי לכתחילה שתי וערב וטיחה, ואם כן אין מקום לקושית הבית יוסף ברישא ובסיפא. זה אינו, דע"כ מתני' לצדדין קתני, כמו שפירש הר"ן (לח: ד"ה כיצד קורעו) בשיטת הרמב"ם (הל' מאכ"א פ"ט הי"ב), ובית יוסף מביאו כאן (ד"ה ולרב אלפס) וז"ל: וע"כ רבי אלעזר לא פליג אדרב יהודא, דאיירי בקדירה, ורבי אלעזר בצלי, ומתני' לצדדין קתני, לצלי בכל דהו, לקדירה שתי וערב. ואם כן ה"נ דסבירא לי' להבית יוסף לרש"י, דלא פליג רבי אלעזר אדרב יהודא וכנ"ל, ע"כ נמי יתפרש מתני' לצדדין, ואתי שפיר.

קפג

וזכינו לזה דמתני' איירי גם בצלי, דסגי בקריעה בעלמא, ורבי אלעזר אמר לשמעי' קרע לי ואנא איכול, ור"ל שהחמיר לעצמו להצריך קריעה כדין הסמוך בדברי רב יהודא שתי וערב, וז"ש ל"י דייקא – כי אנא בעצמי איכ[ו]ל, וראוי שיעשה קריעה כדינא, וכדפירש רב יהודא, דנהי דטיחה לא בעי לצלי, דמעצמו יצא כל החלב על ידי צליה, מה שאין כן בקדירה שחוזר ובולע החלב שיצא וכפירוש רש"י, לכך בעי טיחה, אבל על כל פנים קריעה כדינו בעי שתי וערב. זהו כוונת רבי אלעזר במה שאמר קרע לי ואנא איכול, כדי להחמיר כאמור.

קפד

והמקשין לא נחית לזה, וסבר קריעה בעלמא קאמר, מדלא בעי טיחה, וגם במתני' משמע דקריעה בעלמא סגי לצלי כדפרשנו לעיל, וזה שהקשה מה קא משמע לן הש"ס בעובדא דרבי אלעזר, הא מתני' היא וכנ"ל. ועל זה משני, דהא קא משמע לן דלא בעי קריעה שתי וערב וטיחה בכותל, רק שתי וערב סגי, וטיחה לא בעי, אבל קריעה כדינו בעי שתי וערב על פני כולו שיצא חלבו מכולו, דאם לא כן [אלא] קריעה כל דהו, אכתי שאר החלב הוא בעין במקום שלא נקרע, וגם בצלי לא מהני כמו בדם בעין דלא מהני בצלי, כמבואר ביורה דעה (טוש"ע סי' עו), רק בעי חתיכה. והכי נמי חלב בעין בכחל לא מהני, כי אם על ידי קריעה שתי וערב, רק טיחה לא בעי בצלי.

קפה

ומדהביא הש"ס הא דרבי אלעזר, שמע מינה שראוי להחמיר כרבי אלעזר להצריך לכתחלה גם לצלי קריעה שתי וערב, רק טיחה לא בעי. לכך שפיר פסק רש"י לקמן לפסק הלכה להצריך לכתחילה בצלי קריעה שתי וערב (בעובדא) [כעובדא] דרבי אלעזר.

קפו

מה שכתב רש"י בד"ה הא קמ"ל, קריעה בעלמא קאמר לי' או שתי או ערב וכו'. ר"ל אמתני' קאי, דקאמר ליה כוונת המשנה הוא או השתי או ערב לצלי, אבל לדידי ראוי להחמיר קריעה כדינו שתי וערב, ואתי שפיר.

קפז

ובזה סרה קושית הב"י על הרשב"א במ"ש לרש"י, ולכתחלה בעי לצלי קריעה שתי וערב כרב יהודא. ור"ל לענין קריעה הוא דבעי כדפ[י]רש רב יהודא, דהיינו כדינו שתי וערב, אבל טיחה הוא ענין בפני עצמו לא מכלל הקריעה, רק ממה שאמר במתני' ומוציא חלבו, ומפרש רב יהודא דהיינו טיחה. אבל מ"ש במתני' קורעו, מפרש רב יהודא קריעה שתי וערב, וגם רבי אלעזר אמר קרע לי, משמע כדינו דמפרש רב יהודא בסמוך שתי וערב, ודו"ק.

קפח

והסברא נותנת כרבי אלעזר, ומעתה גם מתני' אף אם יתפרש לצדדין, כך פירושו לרש"י הוא, הכחל קורעו, ור"ל דאין חילוק בין קריעה דצלי לקריעה דבישול בקדירה, בשניהם בעי קריעה שתי וערב. רק מ"ש אחר כך ומוציא חלבו, היינו לצדדין, דהיינו לקדירה שצריך להוציא חלבו תחלה דהיינו על ידי טיחה, מה שאין כן לצלי אין צריך להוציא, שמעצמו יצא על ידי צלייתו באש, וכפי' רש"י לעיל טעם החילוק, ואתי שפיר.

קפט

ואף דרבי אלעזר עצמו לא פירש המתני' כך, דאם לא כן מה קאמר קרע לי וכו', הא גם במתני' הוא כך וכנ"ל. מכל מקום, אנן מפרשין לרש"י דגם מתני' יתפרש כך לענין לכתחילה, כמו שצוה רבי אלעזר לשמעי' קרע לי, ואתי שפיר, וק"ל.

קצ

•

קצא

מצות לא תעשה – לא (תשמע) [תשא] שמע שוא (כג, א) [טענת בעל דין אחד קודם שיבוא בעל דין חבירו]

קצב

להבין טעם מצוה זו, נראה לי לפרש תחלה פירוש הפסוק (שמות יא, ה) ויאמר משה כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים ומת כל בכור בארץ מצרים וגו'. והקושיא מפורסמת, איך אמר כחצות בשם ה', מי איכא ספיקי קמיה. ואי כש"ס דברכות (ד.) שלא יאמרו משה בדאי, אם כן למה אמר בשם ה'. ועו' בזוהר (פ' בא לז.) מזה גם כן.

קצג

ונראה לי דבא משה רבינו ללמדינו דעת בעבודת הש"י, והוא דכתב האלשיך משלי סי' ד' (כה) עיניך לנוכח יביטו ועפעפיך יישירו נגדיך, וז"ל: ואפשר יאמר איש במה אדע איזה דרך ישכון אור לעבוד את ה' אשר אהי' בו בטוח ההגעה אל המכוון, כי כמה החלו בעבודת ה', ולא נסתייעו ונוקשו ונלכדו, וגם כי יש כמה מיני מהלכים לעבודת ה' וכו', ע"כ אמר ראה נא כי אנכי נותן לך כלל גדול אשר בו תצלח בכל עבודת שמים, והוא עיניך לנוכח יביטו, והמשל בהולך אל עיר ומגדל גבוה וכו', על כן אמר תמיד יהי' הוא יתברך נגד עיניך שלא להטות חוצה בשום פני' חיצונית, כי ח"ו לא יהי' נוכח ה', ואז כל דרכיך יכונו, יעו"ש.

קצד

ועדיין צריך פירש לפירושו לידע איזה דרך ישכון אור שיהי' נוכח פני ה' תמיד, כי לא דברה תורה במתים שיודע בחלקות לשונו שאינו מכוון לעשות רצונו יתברך. אבל מי שרוצה לעשות רצונו יתברך, וכמה דרכים לפניו, וסובר שכולם הם נכחו יתברך, ואינו יודע באיזה יבחר. וגם לפעמים בא היצר הרע בדמות יצר הטוב ואומר לו שזה מצוה, ומראה לו פנים שהוא נכחו יתברך, כגון מותר לספר לשון הרע על בעלי מחלוקת (ירושלמי פאה פ"א ה"א), ומותר לשנות מפני דרכי שלום (יבמות סה:), וכאלה רבות זכרם בח"ה, ומה יעשה אדם לידע איזה דרך ישכון אור.

קצה

לכך אני אומר לך למסור כלל גדול מה שקבלתי מגדול א', ובו תחזק ואל תרף, והוא תועלת גדול הן בעבודת הש"י, או במילי דשמיא או במילי דעלמא. והוא, כי אחר שהסכים שכלך באיזה דבר לעשותו בהחלט גמור שכמדומה לך שהוא הנכון בלי לשנותו, מכל מקום מיד תראה להפוך הדבר בשכלך שמא הנכון הוא ההיפך לזה, ומאן מפיס הזה הוא נכון או זה הנכון, ואז יבוא לך צד ההכרעה מבין שני ההפכים איזה דרך ישכון אור, מה שאין כן במחליט דעתו על צד אחד איכא למיחש [ל]כמה קלקולים, והחוש והנסיון מעיד על זה, ודפח"ח.

קצו

ואמרתי ליתן טעם על זה שהוא הדרך הישר לעבודת ה' שיראה לכאן ולכאן, ואחר כך יזרח אור עבודת ה' באיזה צד מב' צדדים. אמרתי לפרש המשנה בפרק ג' דראש השנה (מ"ב) כל (השופרים) [השופרות] כשרים חוץ משל פרה, שנא' קרן. אמר רבי יוסי והלא כל השופרות איקרי קרן. ובש"ס (כו.) מסיק טעמא דחכמים, כל השופרות איקרי קרן ואיקרי שופר, דפרה קרן איקרי שופר לא איקרי. ואגב זה נבאר מאמר חז"ל שם (כז:), שיעור שופר שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן.

קצז

והענין, כי נודע שיש ג' קוין בסוד אמ"ש הנזכר בספר יצירה (ב, ב). והנה יש ב' דרכים לצדיקים עובדי הש"י, א' המתבודד ועובד הש"י בלי שום יצר הרע. והב' העובד הש"י עם היצר הרע, ועל דרך שכתבתי בפסוק (תהלים קיט, נט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, שדרשו רז"ל (ויק"ר לה, א) חשבתי דרכי לצורכי וכו' והיו רגלי מביאות אותי לבית המדרש. והוא, כשאדם הולך לעבור עבירה ח"ו או שאר צרכי תענוגי הגוף מחמת היצר הרע, ואחר כך מפני כבודו יתברך ומוראו משבר תאוותו ויצרו והולך בדרכי עבודת הש"י, הרי מכניע שמאל בימין ונעשה ייחוד גמור למעלה, והוא התכלית השלימות יותר מצדיק העובד הש"י בתמים בלא היצר הרע והולך בקו הימין לבד, מה שאין כן בחינה הב' הוא מייחד ג' קוין, שמכניע קו השמאל על ידי קו האמצעי המכריעו לימין.

קצח

אחר כך מצאתי בזוהר פ' (תרומה) [תצוה] דף קפ"ד ע"א וז"ל: שלימו דכולא טוב ורע ולאסתלקא בטוב וכו'. וזה סוד יתרו שאמר עתה ידעתי וגו' (שמות יח, יא), נעשה ייחוד גמור, יעו"ש בזוהר (ח"ב סז:).

קצט

נמצא בנדון שלפנינו, אם עלתה במחשבתו לעשות איזה דבר מצוה, אף אם הוא באמת מצוה, וגמרה מיד, מכל מקום אינו מייחד יחוד גמור. מה שאין כן כשהוא שקול בדעתו אל ההיפך מזה, אל קו שמאל, ואחר כך מכריעו על ידי צד ההכרעה לימין, מייחד ג' קוין, בטוח שלא יצא דבר מעוקל מתחת ידו אם מכוין לשם שמים בענין הנ"ל.

ר

ובזה תבין מתני' הנ"ל, כי ענין שופר הוא שפרו מעשיכם, ואם כן כשמה כן הוא, אם רוצה לשפר מעשיו שיהי' לרצון להש"י, יעשה ג' בחינות שבשופר ממש אמ"ש אויר מים אש, כי הבל שופר כליל מן ג' אלו כנודע (זח"ג צט:), שהם סוד ג' קוין ימין ושמאל ואמצעי, כך בכל מעשיו לא יהי' תקיף בדעתו מיד במושכל ראשון לומר שהוא הנכון מה שהסכים מחשבתו במושכל ראשון, כי יש לחוש שמא הוא עצת יצר הרע, לכך יהפך הדבר לכל צדדים ימין ושמאל, ואחר הכרעה כך יקום, אז ילך לבטח.

רא

וז"ש במשנה מוסר השכל ברמז, כל השופרות כשרין חוץ משל פרה שהוא קרן, ור"ל, כל מעשיו הן במילי דשמיא או מילי דעלמא, צריך שיהי' בחינת שופר כלול מן ג' קוים. מה שאין כן קרן, שהוא לשון תקיף, כמו הצפיר השעיר קרן חזות בין עיניו (דניאל ח, ה), עיין בתוספות יום טוב מזה, שלא יהיה תקיף במושכל ראשון, כי אם שיהי' נושא ונותן בג' בחינות שופר, ואחר כך יהי' תקיף כמו קרן, וז"ש בש"ס כל השופרות איקרי שופר ואיקרי קרן, מה שאין כן דפרה קרן לבד איקרי, ואין זה נכון כנ"ל. וז"ש שיעור שופר כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן, וק"ל.

רב

ובזה תבין פסוק כחצות הלילה, כי נודע האדם כשהוא במדריגה עליונה נקרא יום המאיר בלי שום מסך מבדיל, מה שאין כן האדם שהוא במבוכה וחושך נקרא לילה, על דרך (ישעיה כט, טו) והי' במחשך מעשיהם וגו'. כשאדם מסופק איזה דרך ישכן אור, ובחושך הולך הנקרא לו לילה, אז יעשה על דרך הנ"ל, שיחלק הספק על שני צדדים, שיראה לכאן ולכאן.

רג

וז"ש משה שהוא סוד הדעת, כי הוא המלמד לאדם דעת, והוא הקו המכריע בסוד הבריח התיכון כנודע, וכוונתו כך, כה אמר ה' כחצות הלילה, ור"ל כהחלק לו לילה, שמצד המבוכה שלו הנקרא לילה הוא מחלק על שני צדדים לכאן ולכאן, בקו ימין וקו שמאל, שמהפך הספק על ב' צדדים, אז אנ"י ידו"ד שהוא קו המכריע, יוצא בתוך מצרים, לשון מצ"ר י"ם, ומת כל בכור בארץ מצרים, כי נודע בסוד הפסוק (תהלים נ, א) אל אלדים ידו"ד דבר וגו', שהוא סוד המרכבה, א"ל בימין, אלדים בשמאל, הו"יה באמצע וכו', וזה שאמר, אחר שיהפך הדבר לימין ושמאל והוא מיצר עצמו לידע איזה דרך ישכון אור, אז אני, שהוא הוי"ה הנזכר בריש הפסוק כה אמר ה' וגו', יוצא בתוך מצרים, ואז היצר הרע שנקרא בכור מצרים, שהוא הי' השליט באדם בעת המבוכה הנק' מצרים, וכאשר הוי"ה יוצא, קו המכריע, אז יודע דרך ישכון אור, ואז הבכור שהוא לשון שליט, כמו בכור אתנהו עליון למלכי ארץ (תהלים פט, כח), ומת כל בכור מצרים – ירד מגדולתו ושליטתו, כמו וימת מלך מצרים (שמות ב, כג) שפי' בזוהר (ח"ב יט.) שהורד מגדולתו יעו"ש – שאין שליטה ליצר הרע באדם שהי' במיצר המבוכה הנז', רק לילה כיום יאיר, ולאורו יתברך יסע וילך לבטח.

רד

וזהו כוונת שלמה במה שאמר עיניך לנוכח יביטו ועפעפיך יישירו נגדיך, אחר שתבין תוארים חלוקים, כאן אמר לנוכח, ואחר כך אמר נגדיך, וכאן אמר עיניך, ואחר כך אמר עפעפיך. כי נודע בסוד קריאת שמע שובבי"ם, על עי"ני, הוא הוי"ה אספקלרי' המאירה, ותנומה על עפע"פי, הוא אדנ"י אספקלרי' שאינה מאירה. וגם נגד"יך הוא לשון נגדיית, כמו אעשה לו עזר כנגדו (בראשית ב, יח) זכה עזר לא זכה כנגדו (יבמות סג.), מה שאין כן נ"כח, משמע דרך יושר. והוא, כשהאדם במדריגה עליונה הנקרא עין, או במצוה ברורה שהיא מצוה, כמו תורה ותפלה וצדקה, שהוא אספקלריא המאירה, שאין בה ספק שהיא מצוה, בזה קאמר עיניך לנוכח יביטו, שיהי' נוכח פני ה' בלי שום פני' חיצונית, כמשל מגדל שזכר האלשיך. משא"כ כשהאדם במדריגת אספקלריא שאינה מאירה, שנקרא עפעפיך, בזה אמר יישירו נגדך, ר"ל כל הנגדיות כל חלקי ההפכים יראה להפך לצד ימין ולשמאל, לבל יחליט תיכף כי אם על דרך הנ"ל, אז לבטח ילך דרך ישכון אור, וק"ל.

רה

ובזה יובן טעם המצוה לא (תשמע) [תשא] שמע שוא, שהוא טענת בעל דין אחד קודם שיבא בעל דין חבירו, והוא על דרך מ"ש בזוהר (ח"א קעט:) שהיצר הרע נקרא רשע ערום, שמקדים לבר נש וכו', והוא על דרך הנ"ל, לבל יחליט בדעתו מיד במושכל ראשון, כי שמא הוא היצר הרע המקדים טענותיו לאדם קודם היצר הטוב, לכך יהי' נושא ונותן בדבר על כל חלקי הצדדים בימין ושמאל, ואז יבא ההכרעה על נכון, ודי בזה.

רו

•

רז

מצוה – להלוות לעניי ישראל שנאמר (כב, כד) אם כסף תלוה את עמי את העני עמך. אם זה, חובה הוא (מכילתא פ' משפטים).

רח

מצוה ב' – שלא יתבע ללוה עני כשאין לו, שנאמר לא תהיה לו כנושה.

רט

מצוה ג' – שלא להשית יד בין מלוה ברבית ללוה, להיות סופר, ער(ו)ב, עד, שנאמר לא תשימון עליו נשך וגו'.

רי

וי"ל, מאחר שהוא חוב, מאי טעמא כתיב אם תלוה וגו', לשון רשות. ועוד מאי טעמא כתיב כסף דוקא, דהל"ל בקיצור אם תלוה את עמי וגו', משמע בין כסף או זהב או נחשת. מלבד שאר ספיקות. וכתבתי מזה בכתבי לקמן, ושם הארכתי, וכאן בקיצור.

ריא

ונבאר תחלה פסוק בפ' משפטים (כג, כה) ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמיך ו[את] מימיך והסרותי מחלה מקרבך. והקשו מפרשי התורה מאי טעמא כתיב ברישא לשון רבים, ואחר כך לשון יחיד. עוד י"ל, דברישא אמר שלא לנוכח וברך וגו', ואחר כך לנוכח והסרותי מחלה וגו', דהוה ליה למימר ברישא ואברך את לחמיך וגו'. ועוד, מה זה ברכה לחם ומים שהוא הנוהג חיי צער, בדרכי התורה אמרו (אבות פ"ו מ"ד) פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וחיי צער תחיה, מה שאין כן כאן בברכה הל"ל וגו'.

ריב

ועוד, והסרותי מחלה מקרבך, משמע שישים תחלה ואחר כך והסרותי מחלה, הלא מוטב שלא ישימם כלל, וכמו שנאמר (שמות טו, כו) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך.

ריג

וקושיא זו קשה גם כן בפ' והי' עקב תשמעון את המשפטים האלה וגו' והסיר ה' ממך כל חולי וגו' (דברים ז, טו), קשה גם כן כנ"ל. ועוד קשה שם, וכל מדוי מצרים הרעים אשר ידעת לא ישימם בך וגו', משמע אבל שאר מחלה ישים ואחר כך יסירם, וקשה מאי טעמא יש הפרש בין מדוי מצרים ובין שאר חולי.

ריד

ואפשר דמשום זה דרשו בש"ס דבבא מציעא פרק ט' (קז:) והסיר ה' ממך כל חולי (דברים ז, טו), זה העין וכו', ורבי חנינא אמר זו צנה, דאמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים וכו'. ובירושלמי שם (שבת פי"ד ה"ג) א"ר אבין זו יצר הרע וכו'. וכוונתם לתרץ קושיא הנ"ל, מאי טעמא והסיר, מוטב שלא ישים. ומשני, בעשותו רצונו של מקום, החולי שבידי שמים ודאי לא ישים כלל, אלא אפילו החולי שאינו בידי שמים כגון צינים פחים ויצר הרע, שהבחירה ביד האדם, מכל מקום והסיר גם זה החולי.

רטו

ובזה יש לתרץ קושית הש"ס בחלק (סנהדרין קא.) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך (שמות טו, כו), והקשה בש"ס אם לא ישים, רפואה למה וכו', ומשני, יעו"ש. ולדברינו אתי שפיר דלא קשה מידי, כל המחלה שבידי שמים לא אשים כלל, רק החולי שבידי אדם ובבחירתו מכל מקום אני ה' רופאך, ואתי שפיר.

רטז

אך דלפי זה יש לתמוה מה שתמה הרמב"ם בענין הבחירה והידיעה וכו' (הל' תשובה פ"ה ה"ה), והכי נמי קשה קושיא זו, ובש"ס (נדה טז:) אמרו, צדיק ורשע לא קאמר, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים וכו', וכאן אמרו דגם היצר הרע בידי שמים להסירו מן האדם, וקשה כנ"ל. וגם אין שכר ועונש לפי זה.

ריז

ובביאור קושיות הנ"ל, ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך וגו', כתב הרמב"ן וז"ל: כי רוב עובדי עבודה זרה יכירו וידעו כי השם הנכבד הוא אלדי האלהים, ואין כוונתם בעבודה זרה רק להמשיך להם שפע וברכה, כגון שיעבדו השמש וכו', לכך אמר כי בעבודת הקדוש ברוך הוא בלבד תהי' ברכה, וברך את לחמך והוא כולל כל מאכל אשר יאכל, וכן כל משקה וכו', יעו"ש.

ריח

ובמדרש שמואל (אבות פ"ג מ"ד) פירש, כי התפלה במרובים עדיף, ברוב עם הדרת מלך, מה שאין כן אכילה טוב ביחיד וכו', וז"ש במשנה שלשה שאכלו כאחד, לשון דיעבד וכו', יעו"ש.

ריט

ורבי משה אלשיך פירש, כי מלך בשר ודם ששכר כמה אנשים לבנות לו מגד(ו)ל או עיר בשכר קצוב אינו מקפיד אם יעשו כולם יחד או לאו, ובתשלום המלאכה נתן לכל אחד חלק כחלק. אבל הקדוש ברוך הוא חפצו ורצונו שיעשו כולם יחד עבודתו, כי אינו דומה מרובים העושין המצוה למעוטין, וזהו ועבדתם לשון רבים. אמנם השכר אינו שוה רק כל א' לפי ענינו, זה פנוי וכו', מה שאין כן חבירו שהניח עסקיו, וזה עשה בעצבות וזה עשה בשמחה, וזה בשמחה יתירה, זה בכוונה קלה וזה בכוונה גדולה, וז"ש וברך לשון יחיד וכו', יעו"ש.

רכ

ולי נראה, דשמעתי מקשין, מאחר שהקדוש ברוך הוא יודע מחשבות האדם וצרכו, אם כן למה צריך האדם בהתפללו להוציא הדיבור, דסגי במחשבה לבד וכו'. ותירץ מוהר"ן שעל ידי הדיבור נעשה כלים שבו יושפע שפע הברכה וכו', עיין מזה בכתבי במקום אחר. ובזה יובן ועבדתם לשון רבים, שהם על ידי החומר והצורה, שיהי' הדיבור על ידי כלי הגוף, ומחשבה על ידי הצורה, ולא סגי באחד שהוא המחשבה לבד. והטעם וברך את לחמך ומימיך, שיעשו כלים על ידי כלי הדיבור, שבו י[ו]שפע שפע הברכה וכו', והבן.

רכא

עוד י"ל, ונבאר פסוקי שיר השירים (ב, יג-טז), התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר נתנו ריח, קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך, יונתי בחגוי הסלע בסתר המדריגה הראיני את מראיך השמעיני את קולך וגו', אחזו לנו שועלים וגו', דודי לי ואני לו וגו'. ונראה, דכתבתי במקום אחר, וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב וגו' (שמות ו, ג), דהל"ל בכללות וארא אל אברהם יצחק ויעקב.

רכב

ונראה לי דכמו שהי' בכללות העולם בחינת חסד תחלה, ואחר כך דין וגבורה סוד הצימצום, ואחר כך סוד הרחמים בחינת קו אמצעי מאור אין סוף המתפשט בתוך העגולים כמבואר בספר עץ חיים יעו"ש. כך בעולם שנה ונפש הוא כך הישר בתוך העגולים, בתחלה בחינת החסד, הקדוש ברוך הוא אוחז ביד האדם ומסייעו ותמכו בעבודתו יתברך, כמו במשל קטן שאינו יכול לילך ואביו מסייעו בהילוכו, ואחר כך כשיוכל לילך אביו מניחו שילך בעצמו. כך בעבודת ה' מניח לו שילך בעצמו שיקבל שכר. ושמעתי שזהו הוא ינהגינו על מות (תהלים מח, טו). וז"ש במדרש פנחס (במ"ר כא, א) בדין הוא שיטול שכרו, ובחינה זו הוא הדין וגבורה, ואחר כך כשחוזר למדריגתו נקרא רחמים בחינת יעקב. ובזה יובן וארא אל אברהם בחינת חסד תחלה, אחר כך אל יצחק בחינת דין, ואחר כך אל יעקב. והבן כשהוא בבחינת גבורה שהולך מעצמו בחינות שונות, ושמעתי משל אחד שהלך לקבל פני המלך שדר בכמה מיני עליות ושליבות הסובבים ממטה למעלה, כשעומד למטה רואה את המלך, וכשמתקרב יותר נסתר הוא, דהיינו כשהולך על המדריגה. והנמש(ו)ל מובן, ודפח"ח.

רכג

ובזה יובן התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר נתנו ריח, בתחלת בישולם נתנו ריח טוב. ואחר כך מניחו שילך בעצמו כדי שיקבל שכר, וז"ש קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך ר"ל מעצמך, וכן יונתי בחגוי הסלע בסתר המדריגה, ר"ל יותר שעולה במדריגות השלימות נראה לו שנתרחק יותר מהש"י והוא בסתר המדריגה, וכל זה הוא דרך חבה ונסיון לראות אם יניח עבודת ה' עבור זה או לאו, כמו במשל הנ"ל קטן שנתרחק אביו ממנו כדי שילך עוד מעצמו, וה"נ מצד החיבה לומר הראיני את מראיך, וכפירוש רש"י: הרא[י]ני כשרון פעולתך למי את פונה בעת צרה וכו', השמעני את קולך, ויצעקו בני ישראל אל ה' וגו' (שמות יד, י).

רכד

וז"ש אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים, כי אז היצר הרע מפתה שיניח עבודת ה' ולחבל כרם ה' צבאות. אבל באמת לא זז חבתו יתברך ממנו תמיד גם כשהוא בסתר המדריגה הנ"ל, כי דודי לי ואני לו הרועה בשושנים, כי מנהיג את האדם בדין וברחמים, כמו שושנים שיש בו אדום ולבן דין ורחמים, כמ"ש בזוהר שמות (כ.) יעו"ש, והבן.

רכה

ובזה יובן ועבדתם את ה' אלהיכם, כמו שנאמר (בראשית ו, ט) את האלדים התהלך נח, שצריך סעד לתומכו וכו', כך האדם בתחלת עבודתו הוא עם ה' אלדיכם המסייעו, מה שאין כן אחר כך כתיב לשון יחיד, שצריך שילך מעצמו ביחידי כדי שיקבל שכר וברכה, וז"ש וברך את לחמ"ך המיוחד לך בעולם הנצחי ומי"מך כי מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת (ע"ז ג.), והבן.

רכו

עוד י"ל, דזכרתי בכתבי במקום אחר ביאר ש"ס (מגילה ז:) חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וכו'. על דרך שביאר מורי זלה"ה ושמרו בני ישראל את השבת וגו' (שמות לא, טז), משל לבן מלך שהי' בין פחותי ערך וכו', ודפח"ח. הרי כי לדביקות הש"י צריך לבסם החומר, שלא יעכב עצבות החומר דביקות הצורה על ידי שמחה בו יתברך, כמו יונה בן אמיתי, שזכה לנבואה על ידי שמחת בית השואבה וכו' (ירושלמי סוכה פ"ה ה"א).

רכז

ובדרך זה שמעתי לבאר קושית התוספות בש"ס דביצה (טו:), אמר הקדוש ברוך הוא לישראל לוו עלי ואני פורע וגו'. והקשו התוספות הא אמרינן (שבת קיח., פסחים קיב.) עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, ומשני וכו'. ושמעתי מהרב המגיד מוהר"ם כי לוו עלי יש לו ב' פירושים, א' לשון הלואה. ב' לשון חיבור. וזה נמשך מזה, כי לחבר ולדבק עצמו בו יתברך צריך ללות, כדי לשמח הגוף והחומר, שלא יעכב שמחת ודביקות הנשמה בו ית', ובזה יובן לוו עלי, אם ללות כדי שיתחבר אלי, אני פורע. מה שאין כן אם רוצה ללות לענג את עצמו, אז עשה שבת"ך של עצמך חול ואל תצטרך לבריות.

רכח

אך שמעתי מקשים, מה שאומר לוו עלי וכו', כי מי ילוה לעני, ויותר הי' ראוי לצוות המלוה שילוה לעני כדי שיתענג לשמו ית'.

רכט

ונראה לי דבזה מובן מצוה הנ"ל, אם כסף תלוה את עמי וכו', והספיקות זכרתי לעיל. ולפי קושיא זו יבואר חדא באידך, דכבר הזהירה תורה במצוה זאת שמצוה שילוה לעני כדי שיתענג לשמו ית', וזהו שאמר אם כסף תלוה וגו', כי כסף סובל ב' משמעות ותלוה סובל ג' משמעות, והכל אמת, שזה נמשך מזה, כסף א' כפשוטו, ב' לשון כוסף וחושק. תלוה א' לשון לוה, ב' לשון מלוה כמשמעותו, ג' לשון חיבור ולויה.

רל

ובזה יובן אם כסף תלוה וגו', ר"ל שכוסף וחושק שיתחבר וידבק בו ית', אז כסף תלוה, לוו עלי ואני פורע. משא"כ לענג עצמו, אז עשה שבתך חול ואל תצטריך לבריות ללות. ולכך כתיב לשון א"ם כסף, כי הלוה הוא יודע אם כוסף וכוונתו לשם שמים או לאו כנ"ל, משא"כ המלוה שאינו יודע כוונת הלב של הלוה אם מכוון לשם שמים וכוסף או לאו, לכך דרשו חז"ל אם זה הוא לשון מצוה וחוב, שילוה לעני בין שכוונתו לשם שמים או לאו, דאם לא כן יהי' מצוה זו נעדרת, שיאמר המלוה שאין כוונת הלוה לשם שמים. אבל הלוה בעצמו שיודע כוונת לבו, שפיר הזהירה תורה אותו אם כסף תלוה א"ת עמי ר"ל אל תקרי עַמי אלא עִמי, מי שרוצה להיות אתו עמו ית', אז לוו עלי ואני פורע, משא"כ בלאו הכי, וכאמור.

רלא

וכי תימא מה ענין ללות לצרכי גוף שהוא אכילה ושתיה, לענין דביקות וחיבור הנשמה בו ית' שהוא ברוחני לא על ידי אכילה ושתיה. לכך ביאור הפסוק עצמו, כי צריך כסף תלוה את עמי כדי שיתחבר את עני עמך, כי החומר והגוף שהוא עני בדעת, שאין לו שמחה בדביקות ה' רק בגשמי אכילה ושתיה, וכשנחסר זה הוא בעצבות ומעכב הנשמה לידבק בו יתברך שהוא על ידי השמחה, לכך לוו עלי, לשמח החומר שיהי' העני עמך בשמחה, זה בגשמי וזה ברוחני, כמו במשל בן מלך הנ"ל שהי' בין פחותי ערך והגיעו מכתב מאביו המלך ורצה לשמוח, ונתן לפחותי ערך מיני משקה שישמחו בגשמי, ויהי' הוא יכול לשמוח ברוחני, והבן.

רלב

ובזה יובן ועבדתם את ה' אלהיכם לשון רבים, הוא החומר והצורה, וכי תימא הצורה תינח, אבל החומר שאין לו שמחה בעבודת ה', ואין זה עבודה כשאינו בשמחה, כמו ששמעתי ממורי זלה"ה בשם הרמב"ן ששאלו א' איזה עבודת ה', והשיבו כל שיש בו תענוג ושמחה בצירוף המורא וכו', אם כן איך שייך עבודה בחומר. ומשני, וברך את לחמך ומימיך הכלל כל מיני מאכל ומיני משקה כמ"ש הרמב"ן הנ"ל, ועל ידי זה יהי' העני עמך בשמחה, ואז והסרותי מחלה מקרבך, שהיא הסרת דאגה ועצבות, שהיא שורש כל הקליפות שנקרא מחלה. וא"ש ועבדתם את ה' לשון רבים, שנמשך השמחה מן שניהם החומר והצורה, זה בגשמי וזה ברוחני, והבן.

רלג

והנה כמו שכתבתי בענין החומר והצורה של אדם פרטי, כך יש לפרט בענין הכלל, שיש אנשי חומר ואנשי הצורה, ויבואר פסוק אם כסף תלוה וגו' עם ביאור ג' מצות הנ"ל באופן אחר, דזכרתי בכתבי במקום אחר ביאור ש"ס (נדרים פא., ב"מ פה.:) על מה אבדה הארץ וכו' (ירמיה ט, יא), שלא בירכו בתורה תחלה וכו'. העולה משם, על ידי שיש יתרון אור מן החשך זולתו, נעשה כסא זה לזה. ובזה בארתי שם ויהי ערב (בראשית א, ה) אנשי החומר, ויהי בקר אנשי צורה, על ידי יתרון אור מחשך, נעשו יום אחד, וק"ל.

רלד

ובזה יובן אם כסף תלוה את עמי את העני עמך, ר"ל אם אתה כוסף וחושק בתורה ועבודת ה', ראוי שתחבר ותלוה את עמי, דהיינו את העני עמך, הם אנשי החומר שהם עניי הדעת, שטו העם ולקטו (במדבר יא, ח) בשטותא נסבין וכו' (זח"ב סב:), שנטרדין יום ולילה לא ישבותו בעסק פרנסתן. וראוי שיהי' לך יתרון אור מחשך שלהם, שנעשו כסא זה לזה, ויתחברו עמך.

רלה

לא תהיה לו כנשה, לשון חוב, לחייב אותן מה שאינן עושין כמותך, רק ראוי ליתן שבח והודי' להש"י על שנתן לך יתרון אור וכו'.

רלו

ולא תשימון עליו נשך, כמו שזכרתי בכתבי במקום אחר ב' סוגי מוכיח, סוג א' עליהם נאמר (במדבר כא, ו) וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים וכו', רק יהי' מסוג ב' (ויכללו) [ויכלול] עצמו בדברי מוסר שלו, וז"ש לא תשימון ע"ליו נשך דייקא, והבן.

רלז

והנה כמו שיש יתרון אור לאנשי צורה מחשך של אנשי החומר, ונעשה כסא זה לזה, כך יש יתרון אור מחשך של יצר הרע, כמו שזכרתי בכתבי במקום אחר ביאר משנה (אבות פ"ד מ"א) איזה חכם הלומד מכל אדם וכו', יעו"ש.

רלח

ובזה יובן ועבדתם את ה' אלדיכם לשון רבים, דאנשי צורה יחברו לאנשי החומר עמהם על ידי שיהי' יתרון אור לאנשי הצורה מן החשך של אנשי החומר, והיינו על ידי וברך את לחמך ומימך, שאצלך נחשב לברכה כשיש לך לחם ומים בדרכי התורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וכו' (אבות פ"ו מ"ד), וזה דכתוב בברכה (ויקרא כו, ה) ואכלתם לחמ(י)כם לשובע, שהוא מדת הסתפקות. מה שאין כן לאנשי החומר לא ניתן דעת זה, שהם עניי הדעת, ונטרדין בעסק פרנסתן לא ישבתו יומם ולילה, בחשך ילכו. וגם יש יתרון אור מחשך היצר הרע, ובזה והסרותי מחלה מקרבך זה היצר הרע, שנעשה כסא לקדושה ונעשה הכל אחדות א', ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (בראשית א, ה), והבן.

רלט

ועל פי זה נבאר פסוק פ' משפטים (כד, יא) ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלדים ויאכלו וישתו. ודרשו חז"ל (ויק"ר כ, י) שהיו ראוין לשלוח בהן יד וכו'. והרמב"ן כתב שלא הי' ראוין לשלוח יד וכו', יעו"ש. ויש להבין מה ענין אכילה ושתי' לכאן, וכן הקשו במדרש (ויק"ר כ, י) וכי קילורין העלו עמהן לסיני. והתרגום מפרש וכו', יעו"ש.

רמ

ואגב נבאר פסוק ויקחו לי תרומה וגו' (שמות כה, ב). וי"ל קושית רבי משה אלשיך דהל"ל ויתנו. ב', ל"ל ל"י, דהל"ל ויקחו תרומה.

רמא

ונ"ל, דכתבתי ביאר חייב אינש לבסומי בפוריא וכו' (מגילה ז:), וביאר לוו עלי ואני פורע וכו' (ביצה טו:), וביאר אם כסף תלוה את עמי וגו', והעולה משם, אם רוצה להתענג לשמו יתברך לדבק בו יתברך, ועצבות החומר מעכב, וצריך לשמחו באכילה ושתיה, ואין לו וצריך ללות, ומתנה אינו רוצה לקבל דכתיב (משלי טו, כז) שונא מתנות יחיה, בזה אמר הקדוש ברוך הוא לוו עלי ואני פורע, מה שאין כן בלאו הכי וכו'.

רמב

ובזה יובן ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו, דכתבתי לעיל והוא ינהגנו על מות (תהלים מח, טו), כי הקדוש ברוך הוא שולח ידו לאחוז באדם להנהיגו שילך בדרכי הש"י ובעבודתו, והיינו בהתחלה בימי בחרותו ונערות, אבל אחר כך מניחו שילך מעצמו וכו'. אבל אצילי בני ישראל שהיו חשובין ביותר, גם בבחרותן לא הוצרכו שישלח להם ידו, רק מעצמן נתחזקו בדביקות הש"י עד שהגיעו למדריגה זו ויחזו את האלדים, וגם עצבות החומר לא היה מעכב כי ויאכלו וישתו לשמח החומר, וכנ"ל לוו עלי ואני פורע, וכמ"ש הרמב"ן (כד, יא) דאכילה ושתי' זו הי' של מצוה, בשמחת התורה שקבלו וכו', יעו"ש, וכן כתב בתרגום יונתן אל אצילי בני ישראל – עולימיא שפיריא וכו', והבן.

רמג

ובזה יובן ויקחו לי תרומה, ר"ל לפי שיש בני אדם המקיימין פסוק שונא מתנות יחיה, וגם ללות לבם מהסס, שהרי אמרו חז"ל עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות (שבת קיח.), שלא ללות גם כן, לכך אמרה תורה ויק"חו, דרשאין ליקח בין מתנה בין בהלוואה, והיינו לי לשמי, שרוצה לדבק בו יתברך שהוא ושמו אחד, אז לוו עלי ואני פורע, והבן.

רמד

עוד י"ל ויקחו לי תרומה, דכתבתי במקום אחר חכם לב יקח מצו"ת וכו' (משלי י, ח) ב' מצות, לקשר המעשה מצוה תתאה, במחשבה, אל הבינה שנקרא מצוה עלאה, ואז מלכות נקרא עטרת תפארת, וכמ"ש ברעיא מהימנא בזוהר תרומה דף קנ"ח (ע"א) מסטרא דעלמא דאתי היא תגא דס"ת עטרה על רישיה וכו', יעו"ש. ונודע כי בינה נק' ל"י גימטריא מ', שהיא מ' סתומה וכו', ותרומה הוא לשון תרום ה'.

רמה

ובזה יובן ויקחו לי תרומה, שיקחו וירימו ה' תתאה מעשה המצוה, על ידי הבינה שלו והמחשבה, אל הבינה שנק' לי מצוה עלאה, וזהו חכם לב יקח מצות. והיינו מאת כל איש אשר ידבנו ל"בו תקחו את תרומתי, כי הבינה שלו נקרא לבו, ועל ידי הבינה שלו וזאת התרומה אשר תקחו מאתם, מ"י ז"את עולה מן המדבר (שה"ש ח, ה).

רמו

וקחשיב זהב וכסף ונחושת וגומר ארון ושלחן ושאר כלי המשכן והמשכן, כי יש לכל א' שורש למעלה ברוחני, וכאשר בעשיית המשכן והמנורה והכלים מקשר מעשה הגשמי ברוחני אל הבינה שנקרא עטרה שעטרה לו אמו (שה"ש ג, יא), זהו שאמר ועשית לו ז"ר זהב סביב, ובזה הוקם המשכן התחתון והעליון יחד (זח"א לה.), והבן.

רמז

ועל פי זה יבואר ש"ס חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ופי' דכתבתי מזה במקום אחר וכו', יעו"ש. ולפי הנ"ל אתי שפיר, דאליעזר הוא כנען והחומר, על ידי ששימש לאברהם שהיא הנשמה יצא מכלל ארור לברוך (בר"ר ס, ז), שנעשה כסא זה לזה כאשר כתבתי מזה במקום אחר, וה"נ דחייב אינש לבסומי בפוריא, שישמח את החומר כדי שיוכל לדבק הנשמה בו יתברך, ונעשה כסא זה לזה, כי על ידי אכילה ושתי' הגשמי זוכה לדבק ברוחני, אם כן ה"נ נעשה המן כסא למרדכי, כמ"ש הרוקח עת צרה היא ליעקב (ירמיה ל, ז) למרדכי ואסתר, ומ"מנה יושע אותיות ומה"מן יושע, עכ"ל. והטעם כמו שדרשו בש"ס (מגילה יד.) גדולה הסרת טבעת להמן מן מ"ח נביאים וכו', אם כן נעשה כסא זה לזה. וז"ש עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שאין הפרש בין זה לזה, דיצא מארור לברוך, הגם שצריך הבדלה וכו' כמו שביאר מורי זלה"ה, והבן.