סימן ג – רבוי שמחה

——–

(((למלא פיו שחוק)))

א. אסור למלא פיו שחוק, והיינו לשחוק בפה מלא ברמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, ואף לרגע אחד אסור. והוא איסור גמור ולא חסידות, שכן הסכמת הראשונים והשלחן ערוך והאחרונים.

{ (((למלא פיו שחוק)))

א. א. שנינו בברכות (דף לא ע"א) אסור לאדם למלא פיו שחוק בעולם הזה. ונפסק בשו"ע (ס"ס תקס) בלשון זו ממש. ודין זה צריך בירור מה הם דיניו ופרטיו. ועל כן אמרתי לתור ולחפש בספרים עד היכן שידי יד כהה מגעת, ומעזר אל אשאל שלא אכשל בדבר הלכה.

(((האם דין זה הוא איסור גמור)))

הנה אחר שהיום אין איש שם על לב, והלכה זו מונחת בקרן זוית ואין מי שיבא ויטול. [וכ"כ הגאון חיד"א בעין זוכר (אות א ס"ק קיז) גבי דין זה וז"ל, ועין רואה דכמעט רובא דעלמא לא זהירי בהו.] מיד מתעוררת המחשבה דשמא מה שאמרו כאן אסור היינו חסידות ולא איסור גמור, שכן מצינו בכמה וכמה דוכתי דפעמים שלשון אסור היינו חסידות ולא דין ממש. ולך נא ראה לגאון חיד"א בספר עין זוכר (אות א ס"ק קג) שכן נמצא בכמה ראשונים דכ"כ תוס' (תענית דף יא) ובריטב"א (מגילה דף כח) והר"ן (סוף ע"ז) בשם הרמב"ן. ע"כ. וכ"כ בספר מאור ישראל (ח"א תענית דף יא ע"א ד"ה תרי). ועתה יצא לאור קונ' מתוך ספר עין יצחק להגאון ר' יצחק יוסף שליט"א ונדפס בתוך קובץ ענף יוסף, ובכללי התלמוד (כלל סה) עמד בזה, והראה עוד ראשונים כיוצ"ב, ושעמד על כך בשו"ת יבי"א ח"ב (חו"מ סימן א אות ב) ובח"ד (או"ח סימן יא אות ד) ובח"ז (חו"מ סימן ז אות ג) ובח"ט (או"ח סימן א אות ג) ועע"ש. והעד על כך שכאן היינו חסידות, שהגמ' שם (ברכות לא ע"א) ממשיכה וז"ל, אמרו עליו על ר"ל שמימיו לא מלא שחוק פיו בעוה"ז מכי שמעה מר' יוחנן רביה. ע"כ. ולשון זו בפשיטות מורה דדבר חסידות הוא דעבד, דאל"כ מאי קמ"ל שקיים את דינא דגמ'. עכ"ד. וכ"כ בספר ילקוט כהנה (עמ' ה) ושכ"כ בספר מקור חיים (סימן ב) על דין אסור לילך בקומה זקופה. והמחבר ילקוט כהנה כתב, שיש עמו עשרות מקומות שכן הוא.

(((ראשונים)))

ב. ברם באמת הדבר ברור שכאן הוא איסור

ב. ברם ממש, וכמש"כ הראשונים והאחרונים, שכ"כ האשכול (דפוס ירושלים הל' תפילה סי' יב) בשם גאון וז"ל, ואסורי דאמור רבנן, לאו דאוריתא כגון למלאת שחוק פיו בעוה"ז, ולמשמש מטתו בשני רעבון, ולישן ביום יותר משינת הסוס, וכל כיוצ"ב אין עליהן לא מלקות ולא נידוי, אלא קורין אותו עובר על תקנת חכמים. עכ"ל. וכ"כ כזה הב"י (יו"ד ס"ס קנז בבדק הבית) בשם רבינו ירוחם (דף קסה ע"ב) וז"ל, איסורין דרבנן כגון אסור למלאת שחוק פיו ולשמש מטתו בשני רעבון ולישן ביום יותר משינת סוס וכיוצ"ב, אין עליו לא מלקות ולא נידוי, אלא קורין אותו עובר על תקנת חכמים. עכ"ל. וכ"כ רבנו אברהם בן הרמב"ם במאמרו הנדפס בריש העין יעקב בביאור אגדות ח"זל ומחלקם לחמש חלקים, והחלק הראשון הם אגדות ח"זל שבהם כוונת ח"זל דברים כפשוטם ממש. ולדוגמא בעלמא בוחר מן השמים בידיוק את מאמרנו, מה שאמרו ח"זל אסור למלא פיו שחוק. והרי שהוא איסור גמור. וכ"כ הריטב"א (ברכות לא ע"א ד"ה אסור) גבי האי מימרא דאסור למלא פיו שחוק וז"ל, אין הטעם שאסור משום אבילות החורבן, אלא משום שלא יתגבר יצרו. עכ"ל. והרי שחזר וכפל בלשונו דאסור [ומש"כ לעיל (בד"ה לא) "ישתדל", היינו כלפי עצבות ופשוט. ע"ש.] וכן משמע ברבינו יונה (דף כא ע"א מדפי הרי"ף) שקשר את כל הסוגיא יחדיו את דין שמחה יתרה דלעיל, ודין למלא פיו שחוק דהכל דבר אחד וכדלקמן (סימן זה סעיף ב) בעז"ה. והרי כתב (בד"ה וגילו) ששמחה אחרת אסורה [חוץ משמחת עבודת ה'.] וכן כתב (בד"ה אמר ליה) שהשמחה שאין בה מצוה אסורה. וכן כתב מדיליה (בד"ה אסור לאדם) דלמלא פיו שחוק אסור, כמו שאמרנו למעלה. ע"כ. וכן בהמשך אימתי השמחה תהיה מותרת וכו'. הרי דבלאו הכי השמחה אסורה. וכל הני ראשונים הם שיש בהם גילוי דהוא איסור, אך בר מין דין נמצאו עוד ראשונים רבים שהעתיקו את ל' הגמרא בלא לפרש, ויובאו לקמן בעזר אל, וסתימתם מורה דהוי איסור.

(((מרן)))

ג. ואת עלית על כולנה, שכן הוא לשון הטור והשו"ע (ס"ס תקס) שכתבו את ל' הגמרא אסור לאדם למלא פיו שחוק. וסתמו ולא פירשו, אלמא דאיסור ממש יש כאן. ולך ראה במאור ישראל (ח"א תענית יא ע"א בהערה) דכתב להשיב על שו"ת משפטים ישרים בירדוגו שנתן סעד וסמך למנהג שנהגו בזמנו לשמש בעת רעבון, והלא בגמ' כתוב אסור לשמש בשעת רעבון. ונתן טעם להקל על פי תוס' דס"ל דדין זה הוא חסידות. ודחהו הרב מאור ישראל, מתוך שהשו"ע והרמב"ם כתבו אסור [כלשון הגמרא] אלמא דלדינא קי"ל דאיסור גמור הוא. וזה ממש כדברינו הכא שבגמ' כתוב בל' אסור, והעתיקו השו"ע. וע"ע לעיל (במאור ישראל) מש"כ שם. וע"ע יבי"א (ח"ד אה"ע סימן ט אות א בשני חצאי לבנה). ובר מין דין הלא חזינן עוד למרן בבדק הבית (יו"ד ס"ס קנז) שהביא את ר' ירוחם הנ"ל בלא חולק, שהוא איסור שאמרו רבנן, והממלא פיו שחוק עובר על תקנת חכמים, וכדהעתקנו לשונו לעיל. והרי להדיא עוד בדעת מרן דהוא איסור גמור. וע"ע לקמן (סימן זה סעיף ב אות ט). והן אמת כי המאירי (ברכות לא ע"א ד"ה שמחה) כתב על השמחה היתירה לשון ראוי להם. ובהמשך לגבי אסור למלא פיו שחוק, לשון צריך, ולשונות אלו מורים שאינם איסור. וע"ע לקמן (סימן זה סעיף ב אות ח). ברם לכאורה שם יש מקום לומר שלשון ראוי התכוין לאסור, שהרי כתב שם גם על שבירת כלים לשון אינו ראוי שהוא איסור גמור, וזה מורה שהתכוין בלשון זה לאיסור. וגם אם באמת דעת המאירי דאינו איסור גמור, מ"מ דעת כל הראשונים שהוא איסור גמור, וכן דעת מרן, ועל כן ברור דאיסור גמור יש כאן, וכאשר ראינו בדבריו (בבד"ה יו"ד) וכאשר מורה מקורו הוא ר' יונה, וכן לשונו בשו"ע שכתב אסור, ואי כאן אסור הוא חסידות, בודאי שהיה לו לפרש שיחתו בב"י, ולא לסתום. שהרי אף שמצינו פעמים שלשון איסור הוא חסידות, אין פירושו שכל מקום, ופוק חזי מערכת הפוסקים אי ל' איסור הוא איסור תורה או דרבנן, דהנה בשו"ע (סי' דש ס"א) כתב אסור, והוא איסור תורה וכדמסיים התם. וע' ט"ז (או"ח סימן שג ס"ק ח) דבדר"כ אסור היינו איסור דרבנן, ושם הוי יוצא מן הכלל שהוא דאורייתא. וע"ע מחצה"ש (שם ס"ק ז). וע"ע בספר קהילות יעקב אלגזי (חלק לשון חכמים סי' מח). וע' יד מלאכי (כללי הרמב"ם אות י) דהרמב"ם למוד לומר אסור על לאו שלוקים, כ"ש כשאין לוקים עליו. ועוד לו (בסוף כללי הטור אות מא), ברכ"י (שיו"ב סי' שכג ס"ק ב) שד"ח (ח"א עמ' 61) ובשנית (ח"ו סימן יג אות כז) בדעת מרן. שו"ת יבי"א (ח"ב או"ח סי' יט אות א) וספר לוית חן (סימן קיז עמ' קצח) ספר מנוח"א (ח"ב פרק א הע' 12 ד"ה איברא) שכתב כן ברמב"ם דאסור היינו דרבנן. שו"ת עולת יצחק (ח"ב סימן רלד אות ז) ספר ברכת יעקב (סופר במפתח בסוף הספר) ובשו"ת נחלת לוי (ח"א סימן כט סוף אות ו). והרי לפנינו דלשון אסור פשוטה שהיא איסור גמור, או דבר תורה או דרבנן כל מר כדאית ליה. ורק אם יש לפנינו הכרח גמור להוכיח שבאיזה מקרה ל' אסור הוא חסידות, אין דבר זה מופקע, וכבר היה כן לעולמים, אך כל כהאי גונא אי היה כן בדעת מרן הכא בודאי שהיה לו להשמיענו, ולא לפסוק בשלחן ערוך בלשון אסור למלא פיו שחוק בסתם. ולך ראה מה שכתבנו לגבי כלל זה כאן בהערה (*) שזהו כלל לגבי כל הכללים, ושבלאו הכי הרי שיתבטלו הכללים, שהרי בכל כלל יש יוצא מן הכלל, ומנין שכאן אינו מן היוצאים מן הכלל. ועל כן כל כלל הוא כלל גמור, אלא אם כן יש הכרח מוכרח שכאן הוא יוצא מן הכלל, ודו"ק.

(((מתי למדים מן הכללות, ומתי לא)))

(*) ואמרתי לצרף כאן בענין זה, חלק מאשר השבתי לחכם אחד על ענין אחר, גבי האם שתיקת הראב"ד לרמב"ם מכריחה דס"ל כוותיה, והענין נוגע ממש להכא.

ולעצם הוכחת כת"ר כי אין הכרח משתיקת הראב"ד, וכדמצינו בכמה דוכתי ששתק לרמב"ם, ובמקום אחר פורש דפליג עליו. ע"כ. אמינא, כי שמעתי כמה פעמים בביהמ"ד תלמידי חכמים אשר מביעים דעתם כן על כל כללי הפוסקים, שהרי בכל כלל יש יוצא מן הכלל, וא"כ לעולם נאמר כי שמא כאן הוא יוצא מן הכלל, ומהיכי תיתי להכריח להפך ע"פ הכלל. ועוד אזכיר את אשר הוקשה לי משנים קדמוניות, כי מצינו פעמים רבות אשר התוס' כותבים מתוך הכרח, או סתירה, וכיוצ"ב, על דברי הגמ' דהם לאו דוקא. וא"כ הוקשה, כי לכאורה לעולם לא נוכל לדייק את לשון הגמ', כיון שפעמים רבות מצינו שדברי הגמ' הם לאו בדוקא, ומהיכי תיתי שכעת במקום שאתה מדייק ממנו הוא בדוקא, כי שמא גם כאן הוא לאו דוקא, וכיון שאין הכרח שכאן הוא בדוקא, שהרי לעולם תטען שמא גם כאן הוא לאו דוקא, שוב לא נוכל להוציא דין מתוך דברי הגמ', וק"ו שנטען כן בלשונות הפוסקים. וא"כ ח"ו התורה תשמם, ואפשר למחוק חצי מספרית עם ישראל ח"ו. אלא דנראה ברור, כי בכל כלל אזלינן כוותיה, אא"כ יש ראיה לסותרו דבכה"ג אמרינן דאין למדין מן הכללות, כי אז הוא יוצא מן הכלל. אך בכל מקום שאין הכרח לסתור את הכלל, תפסינן להאי כללא בשתי ידים ולא נרפנו, כי הוא מוכרח בהכרח גמור. ורק כשיש הכרח לסותרו, נאמר שיצא כאן הדבר מן הכלל, כי יש הכרח לכך. וזה נראה לענ"ד אמת לאמיתה וה"ה לנידו"ד, כי לעולם שתיקת הראב"ד תוכיח דס"ל כרמב"ם, אא"כ תהיה ראיה מדברי הראב"ד לסתור זאת, דבכה"ג נאמר דלא ס"ל כוותיה. וכן הביא הרב שד"ח (ח"ו סימן ו אות א) לרב יד אהרן שהביא לרב מ"ז דכתב וז"ל, דלא איתמר הא כללא, אלא כשלא מצינו בראב"ד דחולק, אבל כשמצינו דחולק על הר"מ, לא קי"ל האי כללא. ע"כ. והן אמת, כי הרב שד"ח כתב על כך וז"ל, ולענ"ד יש לפקפק קצת, דא"כ כללא מאי אהני, ובכל מקום יש לנו להסתפק שמא כבר גילה דעתו במקום אחר. ע"כ. אך ע"פ האמור זה אינו, והכל אתי שפיר. והרי כלל הוא בידינו, דאין למדין מן הכללות, וע' בברכ"י (או"ח סי' קפג ס"ק ד) ובשו"ת יבי"א (ח"ח יו"ד סי' ל אות א) בכלל זה. וא"כ מאי קמהני לן הרב שדי חמד בכל כללי הפוסקים שכתב, ותקשי עליו קושיתו הנ"ל, דא"כ כללא מאי אהני וכו'. ועל כרחך כפירושנו הנ"ל. וכן ראיתי לקהלות יעקב (אלגזי חלק לשון חכמים סי' קא) כי כל שאין למדין מן הכללות הוא כשיש טעם שלא לומר כן. וכן ראיתי עוד לרב שד"ח גופיה דכ"כ בח"ו (סי' טז סוף אות ג), וכ"כ בשו"ת איש מצליח (כרך ג או"ח ריש סימן ז). ובספר ברכת יעקב (סופר סימן ט) כ"כ אפי' לגבי כללי מרן, ע"ש. ומש"כ בשו"ת הלל אומר (סי' קנט) כי על כל הכללים יש פירכא, ומיירי התם לענין הלכה כתלמיד כנגד רבו. דבריו מרפסן איגרי, והוא נגד כל ספרי הכללים.

אך באמת גבי הכלל האם שתיקת הראב"ד מכריחה דס"ל הכי, יש פנים לומר שאינו מוכרח. כי אע"פ שהשד"ח (ח"ו סימן אות א) הביא לאמבוה פוסקים דס"ל הכי, כי שתיקת הראב"ד מכריחה דס"ל כרמב"ם. וכן ראיתי לספר ויאמר בועז חדאד (על הל' תערובות, בריש הספר כללים אות ט) דכ"כ בשם הפר"ח (סי' צח ס"ק ה ד"ה ואכתי) וע"ע בשו"ת יבי"א (ח"ז אה"ע ס"ח אות ד). ואולם חזי הוית לגאון יעקב חיים סופר שליט"א בספר ברכי נפשי (ח"ב סימן ט אות ב) לעמד באורך בהאי מילתא, וכתב כי מצא מאתים פעמים שבהם הראב"ד שתק בהשגות, אע"פ דפליג בדוכתא אחריתי. והרגיל בספרי הרב יאמין לשמועתו, שמצא ממש מאתים פעמים. ושב והניף את ידו בהאי מילתא בספרו מנוחת שלום הנד"מ (ח"ה עמ' קסז). ומעתה שרואים כ"כ הרבה פעמים שהראב"ד שתק למרות שבאמת הוא חולק. נראה כי אין להכריח משתיקתו דמסכים עם הרמב"ם, אלא שחלק רק במקומות שחפץ באותה עת להעיר, כפי שהעלתה ידו, והכל עשה לפי הענין. ואילו הני אשלי רברבי היו יודעים שכל כך הרבה פעמים שתק הראב"ד אע"פ דאיהו פליג, נראה שהיו מודים להנ"ל, והלא מודים דרבנן היינו שבחייהו וע"כ נראה דאין כלל זה נכון, ואין להוכיח משתיקת הראב"ד בהשגות לרמב"ם.

ולעצם הגמ' שאמרו עליו על ר"ל שהקפיד בכך, והרי זה מורה שהוא חסידות. אחר ראותינו לכל הני ראשונים שאיסור גמור הוא, יש לומר דמה שהשמיעה הגמ' בכך שר"ל כל ימיו נזהר, הוא מפני שאיסור זה קשה שלא להכשל בו כלל, וכגון שאם נאמר על פלוני שמעלתו עצומה שמעודו לא כעס או לא התגאה, בודאי שהוא שבח עצום ונפלא, אף דמדינא אסור לכעוס ולהתגאות, אחר שהקושי לקיים זאת הוא מבואר, וה"ה הכא, שפעמים רבות השחוק בא בלא השגחה ובלא הכנה, וכגון בעת שמחה לפתע אמר מישהו דבר הגורם למלא פיו שחוק וכיוצ"ב, והרי שמי שמעידה עליו הגמ' שמעת שומעו איסור זה עד יומו האחרון לא מילא פיו שחוק, הוא שבח עצום גדול ונפלא. או קמ"ל הגמ' שאפי' לדבר מצוה לא מילא פיו, וכדלעיל בגמ' גבי רבה ור' זירא ששמחו מאוד במצוה. ושוב ראיתי שכ"כ לבאר בספר דברי שלום (יודקין ח"ד סוף סימן יז) דקמ"ל בר"ל דעביד הכי אף במקום חסידות במקום מצוה. ע"כ.

(((אחרונים)))

ד. וכ"כ אחרונים רבים דאיסור גמור למלא פיו שחוק, שכן משמע מהלבוש (סי' תקס סעיף ד) ד"זל, ומכל מקום אסור לכל אדם שימלא שחוק פיו. עכ"ל. והכפילות והדגש שהוסיף בלשונו על נוסח האיסור מורה שהבין דאיסור גמור הוא, ולא חסידות בעלמא. וכן מבואר בט"ז (סי' תקס ס"ק ז) ובבאר היטב (ס"ק ט) וכן בהגהות מוהר"א אזולאי על הלבוש (אות ה) העתיק תשובת גאון הנ"ל שבבדק הבית, והרי דהוי איסור. וכן הביאה הברכ"י (ס"ס תקס) וכן בספר דע"ת (ס"ס תקס) ושכן מובאת תשובת גאון זו גם באשכול (הל' ק"ש ותפילה סי' יב) והרי בתשובת גאון מפורש דאיסור גמור הוא. וכן מבואר הכי בפרישה (ד"ה והנלע"ד) שכתב שם בלשונו כמה פעמים אסור על דין זה. וכן מבואר במשב"ז (ס"ק ז) ובכף החיים (ס"ק טל) ושכ"כ היעב"ץ בסידורו עמודי שמים (דע"ה ע"ב). ע"כ. וכ"כ היפה ללב ח"ב (סי' תקס אות ח) ובח"ג (סי' תקס ס"ק ז) וגם הביא שם תשובת הגאון הנ"ל. וכן עביד בתורת חיים סופר (סי' תקס) שהביא התשובה הנ"ל, וגם כתב בלשונו, כל הטעם שאסור וכו'. וכ"כ החיי אדם (כלל קלז סעיף ה) ובפחד יצחק (ערך שחוק) ובערוה"ש (סי' תקס סעיף ח) וכ"כ הגאון חיד"א בספרו עין זוכר (אות א אות קיז) מתשובת הגאונים ובבד"ה הנ"ל, ושכ"כ הרב ארעא דרבנן (מא אות עו) ובספר ריח השדה בשו"ת (סימן יב). [ומש"כ שם הרב חיד"א לחלוק עליהם, הוא לענין הכלל שהוציאו מתשובת הגאונים הנ"ל שאין מנדים על דרבנן אא"כ הוא לתא דאורייתא, או מצוה דרבנן, דאיהו פליג דאין הכרח מהתשובה הנ"ל, די"ל דנתכוונו להשמיענו דליכא נידוי הכא לפי שהוא איסור דרבנן קל, ואה"נ יתכן נידוי על איסורי דרבנן שאינם מצוה ולא לתא דאורייתא. דאלת"ה בדבריו, כיצד תעלה תשובת הגאונים שבה פתח. ע"ש.] ולדרכנו הרי מבואר משלושתם דלמלא פיו שחוק הוי איסור. וכ"כ הגאון שד"ח (ח"א דף 83 סוע"ב מע' א אות שכו) דמדברי תשובת הגאונים והבד"ה הנ"ל מבואר דאיסור זה הוא איסור קיל, ואין מלקין ואין מנדין, אלא קורין אותו עובר על תקנת חכמים. ומעתה מה שהוזכרו בגמ' תנאים ואמוראים "דחד" וכדו', וכגון נדרים (נ) רבה קודם הלימוד אמר מילי דבדיחותא. וב"ק (יז) שהראהו בן העוה"ב אנשי בדיחי וכדו'. היינו בדיחות קלה, ולא מילוי פיו שחוק. והרי המילה בדח יש בדח ויש בדח טובא, וכברכות (ל סוע"ב) דבסמוך. וע"ע לעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף ט סוף אות ט) בזה. ואולם הגאון רבנו יוסף חיים בבן יהוידע (ברכות לא ע"א) יליף שהוא דבר חסידות. וגם בספר עינים למשפט (ברכות דף לא ע"א סוף אות א) הביא שבספר אומר שכחה תמה על הסמ"ג והר"מ שלא הזכירו איסור זה, רק בהלכות דעות (פ"ב ה"ז) כתב כן משום מדה טובה. וכתב העינים למשפט דצ"ל דס"ל לרמב"ם שאינו אלא מדברי חסידות. ע"כ. וזה אינו, כי מש"כ הרמב"ם בהל' דעות אינו מדה טובה בעלמא אלא חיוב. ולעצם הדבר, הלא הרמב"ם בכמה דוכתי הזהיר על יתר השמחה, וא"כ אומנם לא נקט ל' אסור על לא ימלא וכו', אך עצם האיסור כתבו, שכן הוא לו בהל' יו"ט (פ"ו ה"כ) גבי שחוק הרבה, דהוא אינו שמחה אלא הוללות. וע"ע בהלכות תפילין (פ"ד הכ"ה). וכ"כ בפירוש המשניות (ברכות פ"ט) אמתני' חייב אדם לברך על הרעה וז"ל, וכמו כן אסרו ע"ה להרבות בשמחה ובשחוק. עכ"ל. וכ"כ שהוא איסור בספר ארח מישרים (סימן ל ס"ח) ובספר דברי שלום יודקין (ח"ד סימן יז). וכן בספר זכר עשה (פרק רביעי הע' סד ד"ה מהא) אף שבתחילה כתב שאין זהו איסור כי אם חסידות, ושכ"כ בגליוני הש"ס למהר"י ענגיל זצ"ל, וע"ע בשו"ת צפיחית בדבש (סי' מ). ע"כ. שוב חזר בו בעקבות דברי מרן בבדק הבית. והביא את דברי רש"י נידה (דף כג סוע"א) עד כאן הביאו ר' ירמיה לר' זירא לידי גיחוך ולא גחיך. ופירש"י, לידי גיחוך, שחוק, בכל תחבולות הללו עסק ר' ירמיה להביא ר' זירא לידי שחוק ולא שחק, דאסור לאדם שימלא פיו שחוק, דרבי זירא מחמיר. טפי עד כאן לשונו. ונפלא, דהאיסור הוא למלא פיו שחוק, ור' זירא הרחיק עצמו שאפי' שחוק בלבד (בלא מילוי פיו) לא היה שוחק. ושכן כתב בספר יד אפרים (בילדער פותח שערים מערכת ר דף ל"ט ע"א) דדוקא למלא פיו שחוק אסור, אך במעט שרי. עד כאן דבריו. ויבוארו עוד פרטים בסמוך. }

(((שמחה יתירה)))

ב. איסור נוסף הוא להרבות בשמחה יתירה, ואיסור זה הוא גדר כדי שלא להגיע לידי קלות ראש.

(((לצורך מצוה)))

ובין באיסור למלא פיו שחוק, ובין באיסור רבוי שמחה, לצורך מצוה מותר.

וגדר שמחת מצוה הוא, כל ששמח במצוה לבדה, ולא שמחה חיצונית לה, וכגון השמח בעצם מצות תפילין, ובניענוע הלולב, ובדברי תורה, וכל כיוצא בהן. אך אם מניח תפילין או עושה מצוה אחרת, ושמחתו היא משום דבר אחר ולא משום עצם המצוה, אסור להרבות בשמחה.

עוד תנאי הוא שתהיה זו שמחה במצוה שאין בה גם הנאת עצמו בעצם השמחה, ולכן שמחת מצוה המעורבת בשמחת הגוף, כגון שמחת חתונה, מצות עונג שבת וכדומה, כל אלו והדומים להם, גם אם כוונתו לשמוח רק לשם המצוה, אסור לשמוח יותר מדאי. וקל וחומר ואין צריך לפנים אם מעורבת בשמחתו שמחת חולין, שאסור.

ולכן בחתונות ובריתות אירוסין וכדומה שאר שמחות וגיל, יש לשים גבול לשמחה, שלא תהיה יתר על המידה, ושלא ימלאו פיהם שחוק.

וכן הוא הדין בשמחת בית השואבה, הקפות שניות, הכנסת ספר תורה.

וכן בהרצאה אסור למרצה לבדח יתר על המידה את השומעים, אף אם כוונתו כדי לגרום הקשבה וכדומה. [אלא אם כן שמח מאוד מעצם דברי התורה וחידושם, עד ששמחתו גוהה על גדותיה ופורצת החוצה, בזה מותר וכאמור, אחר שזו שמחה בעצם המצוה].

{ שמחה יתירה

(((מקור הדין)))

ב. א. כדי לדון ולברר יותר את דין זה, מוכרחים אנו להביא את סוגית הגמ' ברכות (דף ל ע"ב). שנינו במתני', אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. ובגמ' מנא הני מילי, ולמסקנא מהכא, עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה, אמר רבה במקום גילה שם תהא רעדה. אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא, אמר וגילו ברעדה כתיב. א"ל אנא תפילין מנחנא. ר' ירמיה הוה יתיב קמיה דר' זירא, חזייה דהוה קא בדח טובא, אמר ליה בכל עצב יהיה מותר כתיב. א"ל אנא תפילין מנחנא. מר בריה דרבינא עבד הלולא לבריה, חזנהו לרבנן דהוו קבדחי טובא, אייתי כסא דמוקרא בת ארבע מאה זוזי ותבר קמייהו, ואעציבו. רב אשי עבד הלולא לבריה, חזנהו לרבנן דהוו קא בדחי טובא, אייתי כסא דזוגיתא חיורתא ותבר קמייהו ואעציבו. אמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטי בהלולא דמר בריה דרבינא לישרי לן מר, אמר להו ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן. אמרי ליה אנן מה נעני בתרך, א"ל הי תורה והי מצוה דמגנו עלן. א"ר יוחנן משום רשב"י אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעוה"ז שנאמר אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, אימתי בזמן שיאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה. אמרו עליו על ר"ל שמימיו לא מילא שחוק פיו בעוה"ז מכי שמעה מר' יוחנן רביה. עכ"ל הגמרא.

(((האם יש כאן שני דינים)))

ב. ולפום ריהטא מחולקת כאן הגמרא לשני דינים, האחד, להיות בדח טובא שזו כל הסוגיא במעשיות דרבה ור' זירא ובחתונות. והשני בסיום הסוגיא למלא פיו שחוק. שהרי רש"י (בד"ה דהוה קא בדח טובא) ביאר, יותר מדאי ונראה כפורק עול. ע"כ. ומשמע דהיינו השתקעות בשמחה, וזהו דבר אחר ממלוי פיו שחוק, שלשון האיסור למלא פיו שחוק משמע שהוא אף באופן חד פעמי כל שמתגלגל משחוק ואף שלא השתקע בשמחה, וזהו דין הסיפא. וגם מהמעשיות של החתונות משמע דקא בדח טובא היינו שמחה מתמשכת יתר על המידה. וכ"כ המאירי (ד"ה שמחה) שכוונת הגמ' השתקעות בשמחה ולהרבות בה יותר מדאי. ע"כ. ונראה שזה שונה מלמלא פיו שחוק שאינה שמחה מתמשכת אלא אפי' באופן חד פעמי אסור, אחר שכל שנאמר כאן הוא ציור טכני של האיסור, והוא למלא פיו שחוק דהיינו לצחוק בפה מלא. [ויש לבאר זאת שצחוק בפה מלא גרע, לפי שקרוב הוא לליצנות, משא"כ השמחה הרבה קרובה היא לשמחה. וע' לקמן בחילוק בין ליצנות לשמחה.] ואם דברינו נכונים הרי שיצאו כמה נ"מ, וכגון שההיתר של מנח תפילין הוא רק לבדח טובא שהרי עליו הוא נאמר, ולא לגבי האיסור למלא פיו שחוק. וגם שאיסור בדח טובא הוא השקיעות בשמחה ובאריכות משא"כ למלא פיו שחוק. אך אם נאמר שהאיסור למלא פיו שחוק הוא האיסור של בדיח טובא, הרי שעם תפילין שרי למלא פיו שחוק. ואולי גם לפי"ז יהיה מקום לבאר דלמלא פיו שחוק היינו השקיעות בשמחה, ולא מלוי פיו שחוק לרגע.

(((מח' הראשונים)))

ג. ונראה שביאור הסוגיא שנוי במח' הראשונים דלגירסת הרי"ף (דף כא ע"א) מבואר דהכל דין אחד וז"ל, א"ל אנא תפילין קא מנחנא וכל כך למה, דא"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחאי אסור לו לאדם שימלא שחוק פיו בעוה"ז. עכ"ל. והרי שאיסור בדח טובא הוא הוא האיסור דלמלא פיו שחוק. וכן גרס נמי הרא"ש (פ"ה ס"א) וכן גרס גם בפסקי הרי"ד (שם), וכן משמע ברבינו יונה (דף כא ע"א ד"ה אסור) דקשר שם את איסור בדיח טובא עם איסור למלא פיו שחוק, שהכל איסור משום שהשמחה מרגילה את האדם שישכח המצוה. וכן הוא בנימוק"י (שם) דביאר ששבר כוס בחתונה למעט השמחה משום שאסור למלא פיו שחוק.

ברם באוצר הגאונים ברכות (בפירושים ר"פ חמישי) משמע שהם שני דינים, כי את איסור רבוי שמחה ביארו משום שמרגיל לערוה, ואת איסור למלא פיו שחוק איסורו משם חורבן הבית. וכן מבואר בפסקי ריא"ז (רפ"ה דברכות) דעל איסור רבוי שמחה כתב אפילו בשעת שמחתו שלאדם ראוי לו לאדם לעמוד ברעדה וכו'. ואילו לגבי למלא פיו שחוק כתב אסור, ומשמע דתרי בבי נינהו. וכן מבואר במאירי (ד"ה שמחה) דביאר את איסור רבוי שמחה שמא יבא לידי קלות ראש, ואם היה שמח למצוה שרי. ושאיסור למלא פיו שחוק הוא איסור אחר משום החורבן, ועל כן אף למצוה אסור. עכ"ד. [והרי להדיא כחילוקנו הנ"ל, דאי תרי בבי נינהו הרי למלא פיו שחוק אסור אף למצוה.] וכן בספר המכתם (שם) הביא מח' בזה דכתב וז"ל, במקום גילה שם תהא רעדה, פי' שמא מתוך רוב השמחה יבא לידי קלות ראש. ולהאי טעמא ה"ה דבכל זמן אחר אמרינן הכי. ואית דאמרי משום חורבן הבית, כדאמרינן לקמן אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעוה"ז. עכ"ל. והרי שהביא מח', דלפירוש קמא הן תרי בבי, ולבתרא בבא אחת. [ולכאורה יש לשים עם שיטה זו שהם שני דינים את כל הני פוסקים שנתנו טעם לאיסור משום החורבן (ויובאו לקמן בסמוך אות ד בע"ה), וכשם דחזינן לכל הני פוסקים העומדים בשיטת תרי בבי נינהו שנתנו טעם זה, ודין גרמא להו שהוכרחו לחלק בין טעם איסור רבוי שמחה ללמלא פיו שחוק שהם שני דינים, ועל כן דין למלא פיו שחוק ביארו משום חורבן הבית, שכן עשו באוצר הגאונים והמאירי הנ"ל. ומאידך כל הני ראשונים דלקמן הסוברים שהכל דין אחד, ביארו את שני הדינים מטעם קלות ראש ולא חורבן, שכן עשו ר' יונה והר"י מלוניל והרא"ה והריטב"א. ולפי"ז נאמר שגם כל הני ראשונים שביארו את טעם איסור למלא פיו שחוק משום חורבן, ואין לנו גילוי אי ס"ל דהוי תרי או חד בבא, על כרחך דס"ל דתרי בבי נינהו מתוך הטעם שנתנו משום חורבן, שכן הוא בשאילתות דרב אחאי גאון והרמב"ן ובספר הבתים ועוד, ויובאו לקמן בע"ה (אות הבאה). אולם זה אינו מוכרח, כי ראינו בספר המכתם (שם) דהביא אית דאמרי דס"ל דהכל בבא אחת, ונתנו טעם לאיסור מלוי פיו שחוק משום חורבן, והרי שהם יסברו שגם בדיח טובא אסור משום חורבן. ומעתה כל הני שנתנו טעם לאיסור למלא פיו שחוק משום החורבן, יתכן שיסברו שהכל בבא אחת, וגם להרבות שמחה אסור משום חורבן. ויש להוכיח יותר כן, שהרי הטור (ס"ס תקס) ביאר שהאיסור למלא פיו שחוק תלוי בחורבן. והלא אביו הרא"ש (ברכות פ"ה סימן א) גורס כרי"ף שהכל בבא אחת וכנ"ל, והלא דרך הטור לעמוד בשיטת אביו הרא"ש, ואיך תלה הטעם משום החורבן. ולהאמור אתי שפיר, שכן יבאר נמי את איסור להרבות בשמחה משום החורבן וכדברי המכתם.]

(((טעם האיסור למלא פיו שחוק)))

ד. כתב רבינו יונה הנ"ל (ד"ה אסור לאדם) בטעם האיסור למלא פיו שחוק, משום שהשמחה מרגילה את האדם שישכח המצוות. ע"כ. וכ"כ לגבי בדיח טובא [שהכל איסור אחד לשיטת ר' יונה וכנ"ל] (בד"ה וגילו ברעדה) וז"ל, במקום גילה שם תהא רעדה, טעם הדבר כדי שלא ימשך מתוך השמחה לתענוגי העולם וישכח עניני הבורא, על כן צריך לערבב זה עם זה, כדי שיהא על קו הממוצע. גם (בד"ה לא סבר) כתב וז"ל, כדי שלא ישכח וימשך אחר תענוגי העוה"ז. ע"כ. וכן הר"י מלוניל (דף כא ע"א מדפי הרי"ף) לגבי בדח טובא ביאר טעמו, כדי שלא ירגיל אתכם השחוק והקלות ראש לעבירה. עכ"ל. והרי להרי"ף שאותו מבאר הר"י מלוניל למלא פיו שחוק הוא אותו איסור דבדח טובא וכנ"ל. וכ"כ בחידושי הרא"ה (שם) לענין בדח טובא וז"ל, וגילו ברעדה, פי' שרוב השחוק מגביר יצה"ר, וראוי לו לאדם שלא ימשך אחריו. ע"כ. ובהמשך לגבי למלא פיו כתב, פי' משום חששא דיצה"ר. וכן משמע במאורות (שם) שביאר לגבי כשמניח תפילין דשרי להיות בדח טובא מטעם שיראת מצוה זו שומרתו מהגיס דעתו. ע"כ. והרי עסקינן שהיה בדח טובא, וא"כ א"א לבאר שכוונתו להגיס דעתו שלא יהיה בדח טובא, ועל כן משמע שהאיסור להגיע לקלות ראש. אך מ"מ הכרח שכן דעתו גם לאיסור של למלא פיו שחוק אין לנו, דשמא יסבור שהן תרי בבי. וכ"כ הריטב"א (ד"ה אסור) משום שלא יתגבר יצרו עליו מתוך השחוק.

עוד נמצא טעם אחר בראשונים לאיסור למלא פיו שחוק משום חורבן הבית, על כן גזרו ח"זל שאדם לא ימלא פיו שחוק. שכן מבואר בשאילתות דרב אחאי גאון (סוף שאילתא קנח) שכולה עוסקת בדיני אבילות החורבן וסיים בהאי מימרא דאסור למלא פיו שחוק, והרי דס"ל שאיסור זה משום החורבן הוא. וכדדייקו הכי הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (שם). וכ"כ באוצה"ג (בפירושים ברכות שם) על איסור למלא פיו שחוק וז"ל, פירוש בימי הגלות. עכ"ל. וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם (מוסד הרב קוק עמ' רסד בסוף אבילות ישנה קודם שער הגמול) דכתב על האי מימרא, כלומר בזמן הגלות. ע"כ. וכן הוא בספר הבתים (הל' נט"י שער השביעי סי"א) דכתב על הדין הנ"ל, עד בא זמן גאולתינו. וכ"כ המכתם (ברכות שם) וכן יוצא לשני הפירושים (שם). וכן דעת הטור (ס"ס תקס) דכתב אסור למלא פיו שחוק בזמן הזה. עכ"ל. וכדדייקו הכי הב"י שם. וכן כתב המאירי (סוד"ה שמחה) וז"ל, ואחר חורבן צריך שלא להרבות בשמחה אף לדבר מצוה, והוא שאמרו אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעוה"ז, ר"ל עד שיבא זמן המשיח. רמז לדבר אם לא אעלה את ירשלים על ראש שמחתי. עכ"ל.

ושיטה אמצעיתא לכאורה היא דעת הריטב"א (ברכות שם ד"ה אסור) דכתב, אין הטעם שאסור למלא פיו שחוק משום אבילות החורבן, אלא משום שלא יתגבר יצרו עליו מתוך השחוק. אבל לימות המשיח דליכא יצה"ר, ליכא למיחש. עכ"ל. והרי דס"ל דטעם האיסור למלא פיו שחוק משום יתגברות יצה"ר, ובכל זאת מוגבל איסור זה עד שיבנה ביהמ"ק בב"א. אך אינו מהטעם דשוב ליכא צער החורבן, אלא משום דאז לא יהיה יצר הרע. וכן עומד בשיטה זו הרא"ה (ברכות שם) דכתב אז ימלא שחוק פינו, פי' כשיבנה ביהמ"ק במהרה בימנו, דתו ליכא חששא דיצה"ר, כדכתיב כי מלאה הארץ דעה את ה'. עכ"ל. ומ"מ לשיטתם יוצא כדעות דטעם האיסור משום שכחת המצוות, ואין נ"מ במה שתלו זאת בגאולה, כי לדעתם הכוונה לימים שיסור יצה"ר, ובזה לכו"ע גם לסוברים דטעם האיסור משום שכחת המצוות אז לא יהיה איסור זה.

ודעת רש"י (ברכות ל ע"ב) לגבי בדח טובא כתב, יותר מדאי ונראה כפורק עול. ובד"ה תפילין מנחנא, והם עדות שממשלת קוני ושררותו עלי. וא"כ זו שיטה נוספת, דהאיסור בבדח טובא משום מראית עין שנראה כפורק עול, וכשהתפילין עליו שוב אין מראית עין, שהן מעידות עליו. וכ"כ כל' רש"י הנימוק"י (שם) וכ"כ בפסקי הרי"ד (שם) לגבי תפילין פי', והם עדות שממשלת קוני ושררותו עלי. עכ"ל. ברם ע' בר"י מלוניל דכתב, בגילו ברעדה, מטעם שלא ירגיל אותכם השחוק והקלות ראש לעבירה. ובהיתר תפילין ביאר וז"ל, א"ל תפילין קא מנחנא, איני שמח בחפצי גופי שמזדמנים לי כחפצי, אלא שנזדמנו לי חפצי שמים, שזה היום החילותי להניח תפילין, והם עדות שממשלת קוני ושררותו עלי. עכ"ל. והרי שגם הוא כתב עדות, ואפשר לבאר כן גם ברש"י, ובפסקי הרי"ד ובנימוק"י הנ"ל. וע"ע בספר זכר עשה (פרק רביעי הע' סד ד"ה מהא, וד"ה ועי"ש) דנקיט כרש"י.

(((טעם ההיתר להרבות שמחה ע"י תפילין)))

ה. ומעתה בא נבוא לברר מהו טעמו של ההיתר להרבות שמחה בעוד התפילין עליו. הנה באוצה"ג (בפירושים ברכות שם) ביארו שאיסור שחוק הוא משום שמרגיל לערוה. וכתבו, ומאן דקביעי ליה תפילין אין יכול להקל ראש. ע"כ. והרי שהתפילין שומרות על האדם מלהקל ראש. ויוצא לטעם זה שמותר להרבות שמחה אף של חולין כשיש תפילין על ראשו, שהם שומרות עליו. וכ"כ טעם זה בספר המאורות (שם) ואי מנח תפילין שפיר דמי, שיראת מצוה זו שומרתו מהגיס דעתו. ע"כ. וכן משמע קצת בספר כד הקמח (ערך תפילין) וכ"כ בחידושי הרא"ה (שם) לבאר הכי וז"ל, פירוש ואדם חייב שלא יסיח דעתו מהן, הלכך לא מסתפינא מיצה"ר. וכ"כ המאירי (שם) בשם יש מפרשים, שע"י התפילין איני מתירא להשתקע בשום דבר מגונה. [וכיוצ"ב חזינן ברמב"ם (הל' תפילין פ"ד הכ"ה) שהתפילין שומרות שלא להקל ראש וז"ל, שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו, הוא עניו וירא שמים, ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטילה, ואינו מהרהר מחשבות רעות, אלא מפנה לבו בדברי האמת והצדק. עכ"ל.]

ומאידך רבינו יונה (על הרי"ף דף כא ע"א ד"ה אמר ליה) נתן טעם אחר להיתר של תפילין, שהיה לו חולי מעים, ולא הניח כמה ימים תפילין, והיום הניח ושמח במצוה, ועל כן שמחה זו של מצוה היא ומותרת. ע"כ. וכ"כ בשם מורו. והרי שהיתר תפילין הוא שמחה של מצוה, דרבוי שמחה בעלמא על דברי חולין וק"ו דברי הוללות אסורה, אבל רבוי שמחה של מצוה מותרת. ויוצא נ"מ דלטעם זה שמחת חולין אסורה אף בהיות התפילין עליו, בשונה מהטעם הקודם, ושרי רק שמחה בעצם המצוה. וכ"כ רבינו יהונתן מלוניל (שם) וז"ל, א"ל תפילין קא מנחנא, איני שמח בחפצי גופי שמזדמנים לי כחפצי, אלא שנזדמנו לי חפצי שמים, שזה היום החילותי להניח תפילין, והם עדות שממשלת קוני ושררותו עלי. עכ"ל. וע"ע בסמוך בדעתו. וכ"כ המאירי (שם ד"ה שמחה) מדיליה שהאיסור להרבות שמחה שלא להגיע לקלות ראש, משא"כ בתפילין דהוי שמחת מצוה, הרי שלהיפך שמחה זו מקרבתו לבורא יתברך. ועוד הביא בשם יש מפרשים כפירוש הנ"ל דר' יונה שנתרפא מחולי מעים. [ולא הבנתי מה חילוק יש ביניהם. ושמא כוונתו דלפירוש בתרא דוקא שמחה מיוחדת של מצוה שרי. ויותר נראה דברישא כתב את הדין דשרי למצוה כפי שראינו ששמחו הרבה ע"י תפילין, ושוב בא לבאר טעם ההיתר והביא מח', יש מפרשים משום שהתפילין שומרות, ויש מפרשים משום ששמח במצוה בעצם, ולא שמחה אחרת.]

וכבר הזכרנו לעיל (סעיף זה סוף אות ד) שרש"י לכאורה דרך בדרך אחרת, שהאיסור ברבוי שמחה שנראה כפורק עול, ובהיות התפילין עליו הם עדות שאינו פורק ושכ"כ הנימוק"י, ובפסקי הרי"ד, ושמא אפשר לבאר שכוונתם כר' יונתן מלוניל הנ"ל, משום שמחת מצוה, וכדמסיים התם דהוי עדות וכנ"ל. אך א"כ הרי דבעינן תרי, גם שמחת מצוה ולא שמחת גופו, וגם עדות תפילין עליו. וע' לקמן (סעיף זה סוף אות יד) דהסקנו דהעיקר כטעם היתר משום שמחה בעצם המצוה.

(((נ"מ להלכה)))

(((למלא פיו שחוק לצורך מצוה)))

ו. אחר עלות כל זאת, נבא לבאר את הנ"מ להלכה. כי למ"ד שדין בדיח טובא ודין למלא פיו שחוק הכל דין אחד, הרי שגם למלא פיו שחוק מותר לצורך מצוה. וכמו שראינו שבעת הנחת תפילין שרי להיות בדח טובא, וה"ה למלא פיו שחוק. ולמ"ד דתרי בבי נינהו הרי שלצורך מצוה שרי בדח טובא בדוקא, שעליו נאמר היתר של תפילין, ולא למלא פיו שחוק. וכמו שגם ראינו בראשונים העומדים בשיטה זו שכתבו להדיא הכי, שכ"כ המאירי (שם ד"ה שמחה) דלמלא פיו שחוק אסור אפי' במקום מצוה. וכ"כ בספר חסידים (ס"ס קלז) וכן בשחוק של מצוה לא ירחיק (פי' העושים מצוה מרוב שחוק אל ירחיק) הכעס. וע"ש לעיל, ובפירוש ביאר וז"ל, ר"ל שאל ירחיק הכעס לגמרי, אלא יכעס עליהם שלא יעשה המצוה ברוב שחוק והוללות. עכ"ל. וכן למד בו במקור החסד, והראה מקור לכך מברכות (סוגיא דידן ל ע"ב) הדין דתבר קמייהו כסא דמוקרא. וכן הוכיח מאלו דברי החסידים הרב יפה ללב (ח"ב ס"ס תקס) דאף לדבר מצוה אסור לשחוק. [והן אמת דהפרישה (ס"ס תקס) והסכים עמו הפמ"ג (משב"ז ז) ביאר את ר' יונה (הסובר דחד בבא) שאיסור למלא פיו הוא אף למצוה, ויותר רק בשעה שיעשה ה' עמנו ניסים ונפלאות כדי שיכירו הגוים ע"י שמחתנו. תקשי עלייהו דבדברי ר' יונה בלשונו מבואר שהכל הוא דבר אחד, וכן ברי"ף שלשיטתו מדבר רבינו יונה, ועל וגילו ברעדה ודשרו בתפילין כתב, מדאמרו אסור שימלא פיו וכו'. וכן יש להראות מעוד ראשונים דעיל. וכן הוא ברא"ש, ובפסקי רי"ד. והרי שהיתר למצוה הוא אף ללמלא פיו שחוק. וכן מבואר מהנימוק"י דעל בדח טובא ביאר ששברו הכוס מפני שאסור למלא פיו שחוק. והרי שהיתר מצוה שנאמר בבדח טובא, הוא גם בממלא פיו שחוק.] והסברות בזה, דלמ"ד בבא אחת וטעם האיסור שלא להגיע לקלות ראש, הרי כשהוא צורך מצוה לא גזרו. או שלא חיישינן להכי, דאדרבה היא עבודת ה'. או שהמצוה שומרת עליו וכדלעיל (סעיף זה אות ה) בטעם היתר תפילין כל מר כדאית ליה. ולסוברים דהטעם להכל משום חורבן הבית [שכן דעת המכתם באית דאמרי וכדלעיל (סעיף זה סוף אות ג)] הרי שלא אסרו שמחה משום החורבן רק בחולין ולא במצוה. ולמ"ד דהוו תרי בבי, התירו לצורך מצוה דוקא שמחה רבה שעדיין יש לה גבולות, ועל כן במצוה לא גזרו, או שלא חיישינן לקלות ראש אחר שעסוק במצוה, או שהמצוה שומרת. אך בממלא פיו שחוק בזה כן גזרו, שכאן נפרצו הסכרים, וכן חיישינן לקלות ראש, או שבזה המצוה כבר לא שומרת, או שבזה אין זו עבודת ה' כי אם הוללות. ולמ"ד משום חורבן, הרי שלשמוח הרבה שרי במצוה, ולא גזרו בזה משום חורבן הבית, ברם עד כדי כך שימלא פיו שחוק, בזה אף במצוה אסרו, משום חורבן הבית.

(((היתר שמחה יתירה במצוה מתי)))

ז. ומעתה עלינו לברר את היתר לצורך מצוה בין למ"ד חד בבא, ובין למ"ד תרי בבי דלכו"ע יש היתר זה [רק שנחלקו אי אמור היתר זה אף על ממלא פיו שחוק.] והנה לכאורה ישנה סתירה בסוגיא, שהרי כשהניחו תפלין התירו שמחה משום מצוה, ומאידך בחתונות שראו כי רבנן בדחו טובא ראו צורך למעט את שמחתם ושברו כוס, והרי היה שם מקום מצוה הלא היא מצות לשמח כלה, ובמצוה שרי. [וגם היתה זו שמחה בגוף המצוה, לשמח כלה, ולא שמחה חיצונית בעת מצוה, ולמה נאסר.] ומכח קושיא זו, על כרחך שאין היתר גורף של מקום מצוה, ויהיה תלוי בטעמי ההיתר של תפילין הנזכ"ל (אות ה), כי לסוברים שתפילין שומרות על האדם שלא יקל ראש כיון שאסור להסיח דעת מהן, ואם יבא להקל ראש, התפילין שבראשו ימנעוהו. והרי שהיתר זה הוא רק בתפילין ולא במצוה אחרת. [אא"כ נמצא מצוות הדומות לתפילין.] ועל כן בחתונה אין היתר זה. ולמ"ד שהיתר תפילין משום שהשמחה היא שמחת מצוה ששמח במצות תפילין, ולא שמחה בעלמא. על כרחך לחלק בין סוגי שמחת מצוה, כי דוקא מצוה שכולה לשם שמים ואין בה הנאה לאדם ושמח בה, הרי ששמחתו היא רק להשם, ושמחה כזו שריא. משא"כ שמחת חתונה שמעורבת בה הנאה לאדם, אף במי ששמח רק לשם שמים לשם המצוה, מ"מ יש כאן הנאת הגוף, ובזה אין היתר, וחיישינן להוללות, או משום החורבן אסרו. [וכיוצ"ב חילקו הפוסקים גבי מצוות לאו להנות ניתנו, בין היכא שהגוף נהנה או לאו, ע' בשו"ת יבי"א (ח"ד סימן כד אות ג).] ולמ"ד דהיתר תפילין משום שהן עדות עליו שאינו פורק עול, הרי שמחולק פשוט בין תפילין לחתונה שאין עליו עדות, אף שעסוק במצוה, וע"ע לקמן (סעיף זה אות יא) ועוד (אות יג).

(((האם ריבוי שמחה הוא איסור)))

ח. עוד נ"מ בין השיטות היא דלמ"ד דהכל בבא אחת, הרי שגם להרבות בשמחה איסור גמור הוא, וכדביארנו לעיל בריש אמיר (סימן זה סעיף א), שלמלא פיו שחוק הוא איסור וה"ה להרבות שמחה, דהכל איסור אחד. ברם למ"ד דתרי בבי נינהו, אומנם למלא פיו שחוק אסור וכל' הגמ', ברם להרבות בשמחה יש מקום לומר שאינו איסור כי אם דבר הראוי, ועל כן שינתה הגמ' בלשונה ולא כתבה על כך ל' איסור. ובאמת שכן מבואר בפסקי הריא"ז (רפ"ה דברכות) דעל רבוי שמחה כותב וז"ל, אפילו בשעת שמחתו של אדם ראוי לו לאדם לעמוד ברעדה וכו'. ולענין למלא פיו שחוק כתב אסור. וכ"כ בחידושי הרא"ה (שם) גבי רבה בדח טובא, א"ל וגילו ברעדה כתיב פי', שרוב השחוק מגביר יצר הרע, וראוי לו לאדם שלא ימשך אחריו. ובהמשך כתב אסור לו לאדם למלא פיו שחוק. והרי שגם הוא מחלק ביניהם שזה ראוי וזה אסור. ולדרך זו לכאורה כן נראה שכוונת המאירי (שם ד"ה שמחה) שכל רואה דבריו מיד מתקשה בהם, שכתב שלא להשתקע בשמחה ולהרבות בה, ושאם היה שמח לקיום מצוה שבאה לידו מותר, והוא שאמרו תפילין קא מנחנא. ושוב כתב ומ"מ אחר החורבן צריך שלא להרבות שמחה אף לדבר מצוה, והוא שאמרו אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעוה"ז. עכת"ד. ומיד קשה, שהרי בגמ' במעשיות דתפילין קא מנחנא בעלי המעשה היו אמוראים, הלא הם רבה ור' זירא, והרבה אחר החורבן היו, שהחורבן היה בימי ר' יוחנן בן זכאי ע' יומא (לט ע"ב) וסוכה (מא ע"א) והוא דור ראשון של תנאים, כיון שקיבל מדור אחרון של הזוגות מהלל ושמאי וכדאיתא באבות (פ"ב) ור"ה (לא ע"ב) וא"כ רבה ור' זירא אחר החורבן היו, וקשיא טובא. ולכאורה נראה שאומנם המאירי כתב שאחר החורבן צריך שלא להרבות בשמחה, ול' זו כתב לעיל כמה פעמים שהוא רבוי שמחה דריש הסוגיא. מ"מ נראה שכאן כוונתו להרבות בשמחה למלא פיו שחוק וכדמסיים ואזיל, ובזה אתי שפיר מדוע כאן כתב ל' צריך שלא להרבות, ואח"כ אסור לאדם שימלא פיו, ואילו לעיל כתב שמחה שבני אדם שמחים לאיזה דבר שמחה שבאה לידם ראוי להם שלא להשקע בה, ושלא להרבות בה וכו'. והרי כתב ראוי. ולדרכנו דברישא מיירי על רבוי שמחה, ולכן ראוי, ובסיפא לגבי למלא פיו שחוק, ולכן צריך הוא שלא להרבות, שכן איסור הוא. ויוצא שגם להמאירי להרבות שמחה הוא דבר הראוי, ואתי שפיר, שכן ס"ל דהוו תרי בבי וכמבואר בדבריו וכנ"ל. [ועוד ראיה שלהרבות בשמחה אינו איסור, ניתן להביא מדברי הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"ה הי"א) גבי דברים שאסור לת"ח לעשות משום חילול ה', אף שאינם עבירות. וכתב, או שירבה בשחוק. עכ"ל. וחזינן דאינה עבירה, אלא דבר הראוי. אך אינו מוכרח, אחר שגם מנה שם בהלכה דברים שאסורים מדינא, וכמו אם אין דיבורו בנחת עם הבריות, ואינו מקבלן בסבר פנים יפות, אלא בעל קטטה וכעס. ע"כ. והרי בעל קטטה וכעס הוא איסור. ואף שעמדנו על אלו דברי הרמב"ם לעיל (שער המדות חלק ההלכה סעיף ו אותיות ב,ד) וכתבנו שהאיסור מחולק בין לאדם השלם לבין המון העם, ולכן לת"ח אם אינו שלם בכעס שחיובו להשתדל לגבור ולעבוד על מדה זו, ואם כועס בפועל, כיון שעובד על מדה זו, לא עשה איסור, משום כעס. ובאופן זה מוסיף כאן הרמב"ם שכיון דת"ח הוא, משום סיבה אחרת עליו להרחיק את הכעס. והרי יוצא לפי"ז שדברי הרמב"ם כאן אינם איסור. אך באמת זה אינו, כי לדרך זו הרי הכעס הוא איסור, רק שכל אחד נתבע לדרגתו, ואדרבה לדרך זו י"ל נמי לגבי האיסור להרבות בשחוק שכתב כאן הרמב"ם בדין ת"ח, שהוא באמת איסור, אך מחולק בין לאדם השלם לבין שאר העם, וכחילוק הנ"ל. וכן במקורו שהראה הכס"מ במקום ממתני' דמאי (פ"ב מ"ג) מנו שם גם דברי איסור, כמו לגדל בהמה דקה, ועל כן אין הכרח מכאן. ושוב ראיתי בפירוש המשניות להרמב"ם (ברכות פ"ט) אמתני' חייב אדם וכו' דכתב, וכמו כן אסרו ע"ה להרבות בשמחה ובשחוק. עכ"ל. ולהדיא דס"ל כאמור דהוא איסור.] ומ"מ הכרח גמור בשאר הראשונים הסוברים שהם תרי בבי, דיסברו שלהרבות בשמחה אינו איסור אין לנו, ויתכן שיסברו דגם זה איסור הוא.

ואין להקשות דאיך אפשר לומר שלהרבות שמחה אינו איסור, והלא למדה זאת הגמ' מסיפא דקרא עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה, והלא מרישא דקרא למדה הגמ' את דין המשנה שם שאמרה אין עומדים להתפלל אלא מכובד ראש, והרי שהוא חיוב לעמוד מתוך כובד ראש, וכדנפסק בשו"ע (סימן צג ס"ב) לא יעמוד להתפלל אלא באימה והכנעה וכו', וא"כ אי רישא דקרא הוא חיוב איך הסיפא אינו חיוב. לזאת י"ל, דהנה הרא"ה הנ"ל גופיה כתב לענין דין דאין עומדים להתפלל שהוא ראוי וז"ל, אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש פי' מתוך הכנעה שיכנע לשמים, לפי שתפילה היא שאילת צרכיו, והוא כמדבר עם מלך מלכי המלכים הקב"ה, ראוי לעמוד לו ביראה וברתת ובזיעה ובדעת מיושבת לכוין הדברים. עכ"ל. ובר מין דין הב"ח (סי' צג ס"ק א) ביאר את לשון הטור שהעתיק השו"ע לא יעמוד וכו' שהוא למצוה מן המובחר. וכ"כ הא"ר (ס"ק ב) והמ"ב (ס"ק ד) וע' בזה בספר הלכה ברורה (ס"ק ה) שהמאמ"ר (ס"ק א) דחה את הב"ח. ולדרכנו יש מקום לדון שדין זה שנוי במח' הראשונים דידן, דלמ"ד תרי בבי נינהו, הרי שראוי לעמוד בהכנעה לתפילה. ולמ"ד דחד בבא היא, הרי שחיוב לעמוד בהכנעה, וכדין הסיפא דקרא להרבות שמחה שהוא איסור. ומ"מ אינו מוכרח, וכאמור.

[ולכאורה כל הדיון כעת האם רבוי שמחה הוא ראוי או איסור, מיירי כשעסוק במצוה, וכגון ת"ת, דבזה אית דאמרי דהרבוי ראוי ואינו איסור. אך בעלמא שלא בעת עיסוק מצוה, לכו"ע אסור. וכדמבואר לעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף א) שהשמחה היא חיוב תורה, ובעינן אמצע, ולית מאן דפליג התם. ועוד בה ראיה וסיוע, דהלא כל השקלא וטריא בגמ' ברכות היא לגבי העסוק במצוה אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. וילפי מדכתיב עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה. ועל כן מביאה הגמ' דאביי יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא, אמר וגילו ברעדה כתיב, א"ל אנא תפילין מנחנא. והן ההקשר מורה דעסקו בתלמוד תורה, דהלא הקשה עליו מדכתיב וגילו ברעדה, ופסוק זה מדבר על העובד ה' [עבדו את ה' ברעדה] דבעינן וגילו ברעדה. וכן הלשון אביי יתיב קמיה דרבה, מורה שעסקו בתורה, וכן ממאי דמשני ליה אנא תפילין מנחנא, מחזק יותר שעסקו בתורה, ועל כן ממשיכה הגמ' במעשה החתונות שהכל דבר אחד, דהיינו עוסק במצוה, ובעינן וגילו ברעדה. ועל כך חזינן מח' ראשונים בכה"ג אי רבוי שמחה אסור או אינו ראוי, אך בעלמא ודאי שריבוי שמחה אסור, שאין זהו האמצע של מצות שמחה. שוב בינותי שאינו נכון כלל, דהלא הגמ' דברה ברישא דקרא עבדו את ה' ביראה, ומינה ילפי דתפילה שהיא "עבדו" וכדפירש"י התם, תהיה ברעדה. ואח"כ פותחת הגמ' סוגיא חדשה אגב שהביאה רישא דקרא, שוב באה ומבררת מהו סיפא דקרא וגילו ברעדה. ומשני במקום גילה שם תהא רעדה, והיינו מקום גילה אף שאינו של מצוה, ואף של מצוה. ועל כך מביאה את רבה דתפילין והחתונות. וגם דהרי למרן ולראשונים דעימיה כל הסוגיא בבא אחת, וא"כ יקשה איך אפשר דהרישא מיירי על עסוק במצוה, והסיפא למלא פיו שחוק על חולין, והלא הכל דבר אחד.

וגם פשוט דבדח טובא הכוונה רבוי שמחה ולא הוללות, הן מדפשוט דהאמוראים לא עשו הוללות, והן מלשונות הראשונים דלעיל (סעיף זה אות ד) שביארו טעם האיסור בזה כדי לא להגיע לקלות ראש, ומבואר מכל הני ראשונים דבדח טובא אינו קלות ראש אלא שמחה יתירה, שעלולים דרכה לנחות דרגה ולבא לידי קלות ראש. וכן מבואר בראשונים שהבאנו לעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף ב) שההוללות אסורה אף בשמחת מצוה.]

וע"ע כאן בהערה (*) נ"מ נוספת האם יותר איסור זה לכשיבנה ביהמ"ק, ומה באה המילה "בעוה""ז לאפוקי במאמר אסור למלא פיו שחוק בעוה"ז.

((( (*) בעוה"ז מהו בא לאפוקי )))

נחלקו האחרונים אי מש"כ מרן בשו"ע (ס"ס תקס) אסור למלא פיו שחוק בעוה"ז, כוותנו באומרו בעוה"ז להתיר בעוה"ב לימים שאין היצר הרע שולט, שכן כתב הלבוש (סי' תקס ס"ד) וכ"כ הגאון חוות דעת בספרו מקור חיים (ס"ס תקס) דמש"כ מרן בעוה"ז פי' אפי' בזמן בית המקדש והגאולה, אסור למלא פיו שחוק. וכ"כ בספר ערוך השלחן (סעיף ח) ואפי' בזמן המקדש אסור. או שהכוונה להתיר בימים שיבנה ביהמ"ק במהרה בימנו. דהנה הפרישה (סי' תקס) דחה את הלבוש באורך, וכן עביד הרב א"ר (ס"ק ט) והפמ"ג (משב"ז ס"ק ז) שלא ראה הלבוש ברבינו יונה גופיה, רק סמך על קיצור העתקתו שבב"י, והמעיין בפנים יראה שכוונת הפסוק אז ימלא שחוק פינו שמביאה הגמ' (ברכות לא ע"א שם) הוא להתיר ביום הגאולה כדי לפרסם ניסי ה'. ע"ש. ולך ראה בספר תורת חיים סופר (ס"ס תקס) גבי פלוגתא זו, וכתב שהעיקר כלבוש, שהרי טעם האיסור בזמן הזה הוא אף בעשיית מצוה, כדי שלא ישכח מצוות ה', וכמש"כ תלמידי דר' יונה, ושכן מצא בשיטה מקובצת ברכות (שם) דלעתיד לבא שאין יצר הרע, ליכא למיחש. הרי שלמד כלבוש שההיתר הוא לעתיד לבא. עכת"ד. ולכאורה גם הגאון תורת חיים לא ראה בר' יונה גופיה, וכמבואר בו שראה את דברי הפרישה דרך הפמ"ג שקיצר בו מאוד, ועל כן אין ראיה מדברי השיטמ"ק שהביא לגבי הפשט בר' יונה וכבסמוך.

ובראותינו את שיטות הראשונים נראה לכאורה כי האי מילתא במח' הראשונים שנוי, כי למ"ד דכל הסוגיא חד בבא היא, הרי דלמצוה שרי. ומעתה מה שהגמ' למדה מאז ימלא שחוק פינו דעתה אסור, הוא לומר בפשיטות דלעתיד לבא בעת הגאולה דהוי שמחת מצוה שרי, ואין צריך להגיע ולדחוק דמיירי לעולם הבא. ולמ"ד דתרי בבי נינהו, והרי שלמלא פיו שחוק אסור אף לצורך מצוה. הרי שעל כרחך לבאר שאז ימלא שחוק פינו הכוונה לעתיד לבא בעוה"ב שלא ישלוט יצר הרע, ואז יותר למלא פיו שחוק, דשוב ליכא למיחש למידי. ואולם באמת אינו מוכרח, אחר שיש לתלות את טעם האיסור בחורבן וכפי שהובאו דעות שכאלו לעיל (אות ד) וממילא ההיתר לעתיד לבא כשיבנה ביהמ"ק [ולא עוה"ב, ולא משום מצוה].

(((דעת מרן)))

ט. והנה הב"י (ס"ס תקס) על דברי הטור שכתב בסוף הלכות דברים זכר לחורבן וז"ל, ואסור לאדם שימלא פיו שחוק בזמן הזה, שנאמר אז ימלא שחוק פינו. כתב הב"י, דמפרש רבינו [הטור] דבימי הגלות דוקא קאמר, וכך פירש הרמב"ן בתורת האדם. אבל רבינו יונה פירש, דשלא בימי הגלות נמי קאמר, שהשמחה יתירה מרגילה את האדם לשכוח המצוה. עכ"ל. ובשו"ע שינה מדרכו ולא העתיק את ל' הטור וכתב את ל' הגמ' שאסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה. ע"כ. והרי מדשינה ולא העתיק את לשון הטור [ע' שו"ת נחלת לוי (ח"ב סימן לב סוף אות ג) שכן דרכו של מרן להעתיק את לשון הטור.] וכן מדהביא בב"י בסיפא את דברי ר' יונה, וגם מדכתב בלשון אבל רבינו יונה, כל זה מורה דמרן נוקט כרבינו יונה, והרי דס"ל דאיסור זה איסור גמור, וכמו שמבואר הכי ברבינו יונה וכמש"כ לעיל (סימן זה סעיף א אות ב). ולפרט זה כן יש להראות מדשתק וסתם הב"י ולא פירש דלשון אסור לאו דוקא, וכאשר בואר לעיל (סימן זה סעיף א אות ג) ויוצא דאיסור זה הוא איסור כללי ואינו קשור לחורבן, וגם יוצא דהסוגיא להרבות שמחה ולמלא פיו שחוק הכל הוא בבא אחת, ושמחה יתירה ולמלא פיו שחוק הוא איסור אחד. שכן מבואר ברבנו יונה וכדלעיל (סעיף זה אות ג). ואתי שפיר אחר שכן עולה מגירסת הרי"ף והרא"ש וכנ"ל. [ור' יונה דמרן נקיט כוותיה נמשך אחר הרי"ף שם.] והרי שני עמודי הוראה הסוברים הכי. וא"כ טפי אתי שפיר דמרן ינקוט כוותייהו. וגם יוצא דטעם האיסור שלא לשכוח המצוות, וכמש"כ רבינו יונה, והעתיקו הב"י.

(((האם יותר איסור זה בבנין ביהמ"ק)))

ולגבי האם יותר האיסור למלא פיו שחוק כשיבנה ביהמ"ק, זה שנוי במחלוקת הראשונים, כי הני ראשונים ולגבי שתלו את האיסור בחורבן, הרי שבעת שיבנה ביהמ"ק במהרה בימנו יותר האיסור, וא"כ לדבריהם פשט הפסוק והגמ' אז ימלא שחוק פינו, היינו במהרה בימנו כשיבנה ביהמ"ק. וכפי שדייק הב"י את ל' הטור (ס"ס תקס) שכתב על איסור זה בזמן הזה, אלמא דכשיבנה יותר. וכ"כ בספר הבתים (הל' נט"י שער השביעי סי"א) עד זמן גאולתנו. וכ"כ בשאילתות דרב אחאי גאון (סוף שאילתא קנח) ובאוצה"ג (ברכות שם) פירוש בימי הגלות. והרמב"ן בתורת האדם (מוסד הרב קוק עמ' רסד) וכ"כ בספר המכתם (שם). ובספר דברי שלום (יודקין ח"ד סי' יז) הביא שכ"כ האשכול (הל' תפלה).

ולסוברים דטעם איסור זה משום התגברות יצה"ר, הרי ששייך איסור זה אף בזמן ביהמ"ק. ועל כן או שיבארו שהוא היתר בעת מצוה, וכמש"כ ר' יונה אז ימלא בימי הגאולה, שיותר לשמוח ולמלא פיו שחוק לפרסם ניסי ה'. או שיבארו שהכוונה אז ימלא כמו שפירש הלבוש, לעוה"ב לימים שאין בהם יצר הרע, וכמש"כ השיטמ"ק הנ"ל. וכיוצ"ב כתב הריטב"א (ברכות דף לא ע"א ד"ה אסור) וז"ל, אין הטעם שאסור משום אבילות החורבן, אלא משום שלא יתגבר יצרו עליו מתוך השחוק. אבל לימות המשיח דליכא יצה"ר ליכא למיחש. עכ"ל.

ושיטה אמצעיתא היא דעת הרא"ה שתפס טעם יצה"ר, ותלה זאת בבית, כי כשיבנה ביהמ"ק אין יצה"ר וז"ל, אז ימלא שחוק פינו פי' כשיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו דתו ליכא חששא דיצה"ר, כדכתיב (ישעיה יא) כי מלאה הארץ דעה את ה'. ע"כ. וכן בדרך אחרת בשיטה אמצעיתא דרך המאירי, דתפס את שני הטעמים טעם חורבן וטעם יצה"ר ושילבם זה בזה, שלטעם יצה"ר אסור אף לעתיד לבא, ולטעם חורבן מחולק לצורך מצוה בין בימינו שאסור, ללעתיד לבא דשרי. שוב אחר זמן ראיתי בשו"ת יבי"א (ח"ד אה"ע סימן ט אות א בסוגרים מרובעות) שמעד בזה, ע"ש מש"כ. ובספר עינים למשפט (ברכות לא ע"א אות א). ושוב הראוני ספר דברי שלום (יודקין ח"ד סימן יז) שעמד בזה.

י. והן אמת דקצת יקשה על כך שהרי השו"ע כתב הלכה זו בהלכות לעשות זכר לחורבן, והרי שזה מורה דס"ל דאיסור זה קשור לחורבן. ובאמת שכן ראיתי שכתב בפשיטות הגאון הנציב בהעמק שאלה (שאילתא קנח) בדעת מרן. ברם י"ל בפשיטות דנמשך מרן אחר הסדר שסידר הטור וכדרכו. ובלאו הכי היכן יכניס הלכה זו. ולהטור אה"נ דין זה הוא זכר לחורבן וכנ"ל. וכן מבואר שלמדו במרן אחרונים רבים וכן דעתם להלכה. שכן הוא במ"א (ס"ק יב) דביאר טעם האיסור כי שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה. והרי שהבין במרן כר' יונה שאיסור זה אינו קשור לחורבן, ודלא כטור. וכן הוא בט"ז (ס"ק ז) דדייק את ל' מרן שכתב בעוה"ז, ולא כטור שכתב בזמה"ז, שדברי מרן אזלי אליבא דר' יונה. וכ"כ הרב שולחן גבוה (במקום) בדעת מרן, ושעל כן כתב בשו"ע בעוה"ז. וכ"כ בדעת מרן הפמ"ג (א"א ס"ק יב) דהוא כפירוש רבינו יונה. וכ"כ הגאון בעל חוות יאיר בספרו מקור חיים (ס"ס תקס) לבאר את מרן דנקט כר' יונה ועל כן כתב "בעוה""ז. וכ"כ בספר דברי שלום (יודקין ח"ד סימן יז ד"ה ובזה).

איברא דמקום יש לבעל דין להשיב דאין הכרח בדעת מרן, אחר שהעתיק את לשון הגמ'. ואף שדרכו להעתיק את לשון הטור, מ"מ יתכן שכאן לא הכריע לענין הלכה, ולכן העתיק את ל' הגמ' שניתן לפרשה לשני הצדדים. ומה שהביא את ר' יונה בסיפא, וגם שכתב אבל. ע' מש"כ בשו"ת נחלת לוי (ח"א או"ח סי' כט אות ו) שאין זה הכרח גמור בב"י להוכיח שכן דעתו. וע' בזה כאן בהערה (*) לגבי כלל זה. ובפרט שראינו מי שלמד כן במרן. על כן נלע"ד דהכרח גמור ליכא הכא בדעת מרן.

((( (*) דעה שהובאה בסיפא, ולשון אבל ובב"י )))

ואומנם כ"כ דתופסים כדעה שהובאה בסיפא הב"י (סי' תקטו סס"ב) בספר יד מלאכי (כללי ריב"א ה-ח) ובשו"ת יבי"א ח"ב (או"ח סימן יט אות א) ובח"ה (אה"ע סימן ח אותיות ב,ו) ובספר ילקוט כהנה (בכללים שבסוף הספר כלל ג) ם כתב כן, ואף בדברי הב"י.

ואולם בב"י או"ח (סי' רסו אות יב(א)) מבואר דאין מכך ראיה, כי כתב בב"י דרבנו ירוחם (סוף עמ' סג) כתב שתי הסברות, ולא הכריע. ע"כ. והנה רבנו ירוחם שם כתב וז"ל, וכתבו המפרשים דדוקא בחבילה התירו לרוץ, דהיה לו היכרא כמו שכתבתי. אבל בכיסו לא, דלא יהי לו כיסו המרוצה הכירא, וכ"כ הרמב"ם. ובתוספות כתבו דהוא הדין כיסו. עכ"ל. והרי מבואר מהב"י דאין ראיה מכך שהביא רבינו ירוחם את תוס' בסיפא דהכי ס"ל, דאל"כ הרי דס"ל לרבינו ירוחם דהעיקר כתוס'. וע"ע בב"י (אה"ע סימן צד ס"ה) דתמה מנין למד הטור ברא"ש שתופס עיקר כמ"ש שם. וסיים הב"י, ואפשר דמשמע לרבינו (הטור) שהפי' שכתב (הרא"ש) אחרון הוא תופס עיקר. עכ"ל. והרי דלא ברירא ליה למרן. וע"ע בב"י (אה"ע סימן קג סעיף ח) דתמה על הטור מנין שאב בדעת אביו הרא"ש כר"מ. ותירץ דאפשר שטעמו מפני שהביא הרא"ש דברי רבינו איי באחרונה, שכן דרך רבינו בהרבה מקומות לכתוב שהסכמת הרא"ש כאותה סברא שמביא בסוף. עכ"ל. וראה בספר בני ציון (ליכטמן סי' שב ססק"ב) דלמד בהני ראשונים שהביאו שיטת רש"י ותוס', דס"ל לתפוס כשניהם לחומרא שחייב חטאת, בין בניעור עפר ובין בניעור טלית. וע"ע בזה בשו"ת אלישיב הכהן (סימן כ אות ה באורך).

ולגבי כשכתב הב"י ל' אבל, מלבד מש"כ בנחלת לוי (ח"א חאו"ח סימן כט אות ו) ראה בב"י (אה"ע סי' עז דף קיז ע"א) שעל לשון הטור שכתב אבל רב אלפס, ותמה הב"י, דכיון שהעיקר כהרמב"ם, הוה לטור להביא לרי"ף, ועל כך לכתוב אבל הרמב"ם, ולא להיפך. והרי דהעיקר כאבל. וכ"כ הכנה"ג (בסוף שיורי או"ח כללים בדרכי הפוסקים אות לג) דתפסינן כאבל בפוסקים. ועוד ראה בספר כף החיים (סי' שכג ס"ק לח) דהמהר"י ואלי ס"ל דתפסינן כאבל שבב"י. רק ששם בשו"ע כתב בסתם להיפך, והסתפק כמאן עיקר. וע"ש בברכ"י. וע"ע בפמ"ג (בכללים שבריש או"ח בהקדמה כללים טו,כא). וע"ע בספר יד מלאכי (כללי ריב"א אות ט) על הטור דתופס כאבל, ע"ש באורך. וע' בבני ציון (ליכטמן סי' שה ס"ק לג) דלמד בב"י דכתב אבל, דהכי ס"ל. וע' שד"ח (ח"ו דף 89 אות יב) ובשו"ת יבי"א (ח"ב או"ח סימן יט אות א) כתב כן. ועוד לו (ח"ז אה"ע סימן ח אות ו) כ"כ לגבי דעת הטור. וע' בספר נר יהודה (סופר עמ' קג) דהעיקר כאבל. וע"ע בשו"ת תפילה למשה (ח"ב סימן כג אות ו) לגבי שני כללים אלו בסוגרים. וכ"כ בשו"ת שער הרחמים (זיאת ח"א סימן ב אות א) דאבל היינו דס"ל הכי.

וכ"כ בשו"ת אור דוד אזולאי (ח"א סימן כ ד"ה ובפרט) דהעיקר כאבל ע"ש.

ואולם ראה בב"י (סי' שלח ס"א ד"ה והרא"ש) דהרא"ש הביא את שיטת הר"ח ואח"כ את הרי"ף, וכתב הב"י, שאע"פ שלא הכריע הרא"ש, ודבריו נוטים לדברי הרי"ף שהרי כתבם באחרונה. ע"כ. וע' בספר פתח הדביר (סי' שלח ס"ק א) דמש"כ הב"י "נוטים" ולא מוכרח, מפני שסדר הדורות להביא ר"ח ואח"כ רי"ף, וכמש"כ הפוסקים. ע"ש. וע"ע בשו"ת תעלומות לב (ח"ב דף ב ע"ד) דלא שייך כלל זה בב"י, אחר שצריך הוא לסדר על פי סדר הפוסקים. ואולם איהו ס"ל שם שכלל לא תפסינן כלל זה, ע"ש מפי ספרים. וע"ע בב"י (סי' רנז ס"ה) דכתב, וההגהות הזכיר שתי הסברות ולא הכריע. ושם הביא באחרונה דעות המחמירים (וגם כתב בל' אמנם) ומבואר דלא ס"ל למרן כלל זה. וע"ע לגבי הלשון אבל בספר מבא השלחן (ח"א פרק יד סוף ח) דמסיק דאין הכרח בב"י כשכתב אבל, אך בסתם י"ל דכוונתו כאבל, אא"כ יש ראיה לסתור. וע"ע בשו"ת אור דוד (אזולאי ח"א סימן כ בהערה באורך). וכן יש סרך ראיה לגבי ב' כללים אלו שאינם, מדברי הב"י (סי' שטז סעיף ט ד"ה והרא"ש) שהביא את הרא"ש וסיעתיה, ושוב כתב אבל הר"ן וכו'. ותפס בשו"ע כרא"ש. אולם האמת שסיים שם הב"י, כי הטור ס"ל כרא"ש.

(((להלכה עד כה)))

יא. אחר עלות כל זאת, נראה עיקר להלכה כמו הני ראשונים שהכל דבר אחד, שדין להרבות שמחה ודין למלא פיו שחוק הם דין אחד, שכן דעת רוב הראשונים וכל האחרונים וכדלעיל. ועוד בה שכן דעת ב' עמודי הוראה וקיבלנו הוראותיהם וכמש"כ המהרי"ף פראג'י (סימן נט) דבמקום שאין גילוי בדעת מרן, נתפוס כמו ב' עמודי הוראה. וכ"כ בשו"ת שמחת כהן (סימן א אות ה) ובשם השואל ונשאל. וכ"כ בשו"ת יבי"א (ח"ו סימן לו אות ב וסוף אות ח) וע"ע בזה במש"כ לעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן ב סעיף ד אות ב). ובפרט שכן נראת דעת מרן וכנ"ל. ועל כן אסור להרבות בשמחה [ואינו רק ראוי. ולגבי פרט זה הרי המקלים הם מיעוט דמיעוט, שמצינו רק את הרא"ה ופסקי הריא"ז, ושמא גם המאירי עמהם, דס"ל דהוי ראוי ולא איסור. וגם הם דיברו בעסוק במצוה כדלעיל (סעיף זה אות ח)] ואסור למלא פיו שחוק, ולצורך מצוה שרי, ואף למלא פיו שרי לצורך מצוה, ובואר לעיל (סעיף זה אות ז) דנחלקו הפוסקים האם דוקא כשמונחות עליו תפילין שרי להרבות בשמחה [משום שהתפילין שומרות עליו או מעידות עליו] או אף כשאין עליו תפילין, אך בתנאי שהשמחה היא שמחת מצוה בעצם המצוה, ובתנאי שאין בקיום המצוה הנאה עצמית לאדם, כגון תפילין ולולב שרי, אך חתונה ועונג שבת שהגוף נהנה, אף שכוונתו להרבות לשמחה רק לשם שמים אסור. עוד צריך להזכיר כאן דכל הדיון הוא ברבוי שמחה, ובלאו הכי בואר לעיל בתשובת שמחה שהשמחה היא אמצע וכדלעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף ג) ושמחה במצוה בעינן יותר מהאמצע (סימן א סעיף ח), וכל דיוננו כעת הוא ביותר מכך, בדברי שמחה, אך גם לא דובר בהוללות שהיא ודאי אסורה תמיד, וכדלעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף ב).

(((הרצאה מבדחת)))

יב. ומעתה רב שמגיש הרצאה, ותוך כדי ההרצאה מספר בדיחה הגורמת לשומעים למלא פיהם שחוק, והיינו לשחוק בפה מלא, לכל הדעות אסור הדבר. דלא מבעי לסוברים דתרי בבי נינהו, והרי כאן הוא ממלא פיו שחוק, וס"ל דבזה אסור אף לצורך מצוה וכדלעיל (סעיף זה אותיות ו,יא). אלא אף לסוברים דחד בבא ודין אחד הוא [וקי"ל הכי] וא"כ שרי למלא פיו שחוק לצורך מצוה, הרי לכל הדעות בנידו"ד אינו חשיב לצורך מצוה, גם אם הבדיחה עוזרת להבנת השיעור או לריכוז וכיוצ"ב, דלכל טעמי ההיתר דלצורך מצוה הנזכרים לעיל (סעיף זה אות ה) אסור כאן. דבין לטעם היתר תפילין משום שהתפילין שומרות עליו, הרי שאינו שייך כאן היתר זה. ובין לטעם דהתפילין עדות שאינו פורק עול, לא שייך כאן. ואף לטעם ששמח במצוה גופא, כאן אינה שמחה בעצם המצוה, ואפי' אם היתה כאן שמחה במצוה [מה שאינו] היה אסור כאן, שהרי בחתונה נאסר להרבות שמחה, ובואר לעיל (סעיף זה אות ז) דדוקא תפילין שרי שהיא שמחה במצוה בלא הנאה אישית, משא"כ חתונה, וה"ה הכא, דדמי לחתונה ואסור.

(((אחרונים בלמלא פיו שחוק ורבוי שמחה במצוה)))

יג. וכ"כ הט"ז (סי' תקס ס"ק ז) דלמלא פיו שחוק אסור היום אף בעת מצוה. ולכן אסור בחתונות ובפורים למלא פיו שחוק. [ועוד כתב דבזמן ביהמ"ק היה מותר לצורך מצוה למלא פיו שחוק, וכדמצינו בדוד שהיה מכרכר בכל עוז, ובשמחת בית השואבה. משא"כ שמחה שאינה של מצוה, גם בזמן המקדש ודאי שאסור. עכת"ד. ולדרכנו דלעיל הלא זה יכון רק אליבא דמרן ודעימיה דס"ל דחד בבא היא, ושרי למצוה למלא פיו שחוק. אך גם להם לא יעלו הדברים בקנה אחד יחד עם הט"ז, כיון דס"ל שאין חילוק בין זמן החורבן ותמיד מותר למצוה בכל זמן, ולא כט"ז וכדלעיל (סעיף זה אות ט), ולמ"ד דתרי בבי נינהו, הרי שלצורך מצוה ס"ל שאסור למלא פיו, וכדלעיל (סעיף זה אות ו). ועל ראיותיו מדוד ומשמחת בית השואבה שבבית המקדש, והרי שאף רבוי שמחה מותר לצורך מצוה, י"ל דהני דמו לתפילין ולא לחתונה. ועולה לפי כל הביאורים בהיתר תפילין (דלעיל סעיף זה אות ה), שהרי גם ארון ה' ובית ה' שומרים על האדם מלהקל ראש. והם שמחת מצוה לשם ולעצם המצוה.] וכ"כ החיי אדם (כלל קלז סעיף ה) שאסור למלא שחוק פיו ואפי' בשמחה של מצוה, כגון בחתונה ובפורים. וכ"כ הבאר היטב (ס"ק ט) והפמ"ג (משב"ז ס"ק ז) וכף החיים (ס"ק טל) [ועל הסתירות לדבריו מהא דחזינן דשרי למצוה אחר החורבן (ברכות דף ט ע"ב) זמנא חדא סמך גאולה לתפילה ולא פסיק חוכא מפומיה כולי יומא. וכן מסוגיא דידן חזייה דהוה קא בדח טובא א"ל אנא תפילין קא מנחנא. וכן בזוהר (פ' אחרי דף נו ע"א) במילי דאורייתא ובפקודי דאוריתא בעי למחדי. וכתב לישב דהכל מיירי שמחה בלב. ותקשי אדידיה מסיעת הראשונים דהכל בבא אחת (לעיל סעיף זה אות ג) והרי דבדח היינו טובא, וכדין למלא פיו שחוק. ולדרכנו לא קשיא מכל הני ואתי שפיר, דשרי במצוה וכנ"ל (אותיות ו,יא). וע"ע בסמוך בזה.] וכ"כ בספר דברי שלום (יודקין ח"ד סימן יז ד"ה ונראה). ואומנם הא"ר (ס"ק ט) נשאר בדין זה בצ"ע, כי מהפסוק שאמרו שם אז ימלא שחוק פינו וביאר רבינו יונה (ברכות שם) דקאי על זמן הגאולה, משמע דבשמחה של מצוה שרי למלא פיו שחוק. אלא דשוב הביא לט"ז שאסר. ועל כן נשאר בצ"ע. עכת"ד. וע"ע בספר זכר עשה (פרק ד הע' סד סוד"ה מהא, וד"ה ועי"ש).

(((זהר)))

יד. ברם הרב יפה ללב (ח"ב סי' תקס אות ח) כתב בשם היעב"ץ הנ"ל לאסור למלא פיו שחוק אף למצוה. ואף בסעודת פורים אסר, לפי ששחוק וקלות ראש מרגילין לערוה, וגם משום חורבן בית מקדשנו. ברם כתב לדחות זאת מדברי הזהר (פ' אחרי דנ"ו ע"א) וז"ל, ר' יצחק פתח עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה, וכתיב עבדו את ה' בשמחה בואו לפניו ברננה. הני קראי קשייא אהדדי. אלא הכי תאנא, עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה, דאסיר ליה לבר נש למחדי יתיר בעלמא דין, האי במילי דעלמא, אבל במילי דאוריתא בפקודי דאוריתא בעי למחדי. ע"כ. והרי דבדבר מצוה שרי, וכן מסקנתו דהיפה ללב. ואולם בכף החיים (ס"ק לט) הביא מדנפשיה לספר הזהר הנ"ל ודחה, די"ל דמיירי בשמחה בלב, כדכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב. ע"כ. ברם זה קשה, שהרי הזהר מדבר על אותו פסוק שהגמ' ברכות דידן מדברת, והגמ' מבארת שמדובר בשמחה ולא בלב, שהרי אביי ראה לרבה דבדח טובא, והעיר לו וגילו ברעדה כתיב. שוב ראיתי שהשד"ח (מע' א אות שכו) הביא את ראית היפ"ל מדברי הזהר דשרי במצוה, וכתב לדחותה, כי "מחדי" שכתב בזהר היינו שמחה, ויש לחלק בין שמחה לבין למלא פיו שחוק, שהוא י"ל שאסור אף במצוה. ומ"מ לדינא מסכים עם היפ"ל דשרי למלא פיו שחוק למצוה, אחר שאיסור למלא פיו שחוק הוא איסור קל, וכמש"כ הגאונים בתשובה הנ"ל (סעיף א אותיות ב,ד) שבבדק הבית, ונאמר על דברי הרשות, הבו לן דלא נוסיף עלה לאסור גם לדבר מצוה. עכת"ד. ולכאורה לא נחית דהגמ' דידן ג"כ חילקה בזה וכדלעיל דלצורך מצוה שרי להיות בדח טובא. ואולם לדרכנו הרי שהכל דבר אחד, שהרי רבא ענהו א"ל אנא תפילין מנחנא, והרי שלמצוה שרי, וכן הזהר מתיר למצוה. וגם מח' הראשונים הנ"ל אי שרי אף למלא פיו למצוה או רק שמחה יתירה שרי, כל מר יכול לבאר נמי את הזהר לשיטתו. ברם לגבי החילוקים בין חתונה לתפילין הנזכ"ל (אות ז) אי אפשר ליישב את היתר הזהר לשמוח הרבה בדברי תורה ובמצוות התורה, רק עם הביאור שהשמחה בתפילין מדובר בשמחה במצוה לבדה בלי הנאות. ועל כן י"ל נמי בזהר שהתיר לשמוח במצוות, היינו במצוות לבדם. ונכנס נפלא בזוהר, שהרי קאי אפסוק עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה, דהיינו אעבודת ה', ועל זה מבאר הזהר דהיינו במילי דעלמא. משא"כ עבדו את ה' בשמחה מיירי במילי דאורייתא ובפקודי דאורייתא. והרי שעל כרחך מילי דעלמא אין הכוונה דברי חולין, אלא על עבודת ה' במילי דעלמא, לאפוקי מעבודת ה' במצוות ממש ובתורה עצמה. ואי תימא דהזהר פליג אגמ' דידן, הלא קי"ל כבבלי וכמש"כ ביד מלאכי (כללי ב' תלמודין) וכ"כ באורך השד"ח (ח"ו דף 60 סוע"ב) ובספר עין יצחק כללי התלמוד (סעיפים יט,כ) באורך ע"ש, וע"ע בשו"ת נחלת לוי (ח"ב סימן יד אות ד). ומ"מ גם לפי הזהר בהרצאה אין היתר, כי עסקינן שהבדיחה היא כלי עזר להבנה או להקשבה, ואינה שמחה בעצם מצות ה' בעצם הלימוד תורה, והרי שגם להזהר אין היתר. וע"ע בספר תורת חיים סופר (ס"ס תקס ס"ק ח) דהביא זהר פ' במדבר על הפסוק איש על דגלו, שביאר שמח' התנאים שם היא האם האיסור למלא פיו שחוק הוא רק בגלות, או כל הזמן. ע"ש.

טו. עוד הניף קסתו הרב יפה ללב (ח"ג סי' תקס ס"ק ז) והוכיח דשרי במקום מצוה לשמוח, מדברי המהרח"ו בספר שערי קדושה (ח"ב ש"ד) וכדהוכיח בספר יוסף לחק (יוה"ש תצוה) ומעוד דוכתי, ואת"י. והנה ז"ל המהרח"ו גבי חשיבות השמחה, ואפילו בכל עבודת מצוה ותהלה צריך שיהיה בתכלית השמחה, כמו שמצינו באביי (ברכות ל ע"א והיא סוגיא דידן) דהוה בדח טובא ואמר תפילין קא מנחנא. וכן רב ברונא משום דסמך גאולה לתפלה לא פסק חוכא מפומיה כל ההוא יומא. עכ"ל. והלא דבריו ברור מללו דבכל עבודת ה' צריך להיות בתכלית השמחה, וכאביי דהוה בדח טובא. ואולם נלע"ד אחר עלות כל זאת, דאין כוונתו כפשוטו לכל מצוה, ולא נחית כולי האי הכא בדבריו הקצרים, והלא הגמ' ממשיכה שם שחתונה אסורה, והלא הזהר אסר שמחת עבודת ה' במילי דעלמא. ועל כן נראה שקיצר במקום שהיה לו לקצר כי נקיט ואזיל התם על דרך הפסוק ויאמר לקוצרים ה' עמכם, וכוונתו ככל האמור, וכתב רק את כלליות הדברים דלמצוה שרי, וצריך שיהיה בתכלית השמחה, ברם מתי ואיך תלוי בפרטים.

ועל כן בראותינו שהזהר עולה בקנה אחד עם דברי הראשונים, דשמחה בגוף המצוה בלבד ולא גם מילי דעלמא יחד עם מצוה. נראה לתפוס עיקר כטעם זה. [וטעם זה הוא המיקל יותר מתרי הטעמים האחרים דלעיל (סעיף זה אות ה) שביארו היתר תפילין משום שהתפילין שומרות עליו ומשום עדות.] שכן הזהר יכריע לנו את מח' הראשונים, לך נא ראה בכלל זה במראה מקומות הנ"ל (סוף אות יד). וגם יש לבא ולהקל בשמחה יתירה בקיום המצוה הנ"ל מכח ס"ס [אך לגבי למלא פיו שחוק אין ס"ס] שמא באמת דהסוגיא היא תרי בבי וכסוברים דשמחה יתירה היא בגדר ראוי ואינו דין. ושמא כסוברים דהכל בבא אחת, וכשיטות הראשונים המיקלות דהיתר תפילין הוא משום ששמח בעצם המצוה. ועוד בה נראה לצרף דטעם זה עיקר אחר שכתבו ר' יונה ומרן פסק כוותיה בשו"ע ואזיל בשיטתיה, וקיבלנו הוראותיו.}

(((הוללות)))

ג. אף שיש פעמים שהותרה השמחה היתירה, הרי ההוללות אסורה (וכאשר בואר לעיל שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף ב), וההפרש בין הוללות לבין שמחה יתירה הוא, האם שמחה יתירה זו מקרבת אותו אל השם, או מרחיקה אותו ממנו.

וחיוב שמחה תמידית שיש ללכת בו באמצע [והוא שיהיה שמח תדיר מחמת אושר פנימי, ויאירו פניו, וזיוו מבהיק. וכנזכר לעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף א)] היינו על דרך כלל, אך בעת שמועה משמחת, או חס ושלום להיפך, אין להשאר באמצע, אלא אז האמצע משתנה לפי המאורע, אם שמחה ישמח, ואם עצב יעצב. והאמצע שלהם הוא גם כן על ידי גבול ומידה, לא יותר מדאי לפי ענין המאורע, ולא פחות מדאי.

{(((הפרש בין הוללות לרבוי שמחה)))

ג. מוכרחים אנו לבאר מהי הוללות, אחר שאינה בכלל האיסור למלא פיו שחוק, אלא היא איסור עצמי. והנה הרואה יראה בראשונים דלעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן ב אותיות ב-ד) כי אין השמחה היתירה הוללות, אלא שמחה של קלות ראש היא הוללות. דהיינו יש אדם ששמח מאוד, והשמחה היתירה הזו היא עבודת ה'. ויש אדם השמח מאוד והשמחה היתירה הזו היא ריחוקו מה'. מי ששמחתו היא על דבר חסדי ה', ובהודאה לה', ועל שזיכהו לעובדו וכדו', הרי ששמחתו גם אם היא רבה מאוד, היא שמחה של עבודת ה', ואינה הוללות ח"ו. אך מי ששמחתו היא שמחה ריקה מתוכן, הרי ששמחתו היא התרחקות מה', וככל שתרבה השמחה, כן מתרחק הוא יותר, ויכול בקלות לבא לדברי עבירה. שכן לך נא ראה ברמב"ם (סוף הלכות לולב פ"ח הי"ב) גבי שמחת בית השואבה שכתב וז"ל, אע"פ שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה במקדש שמחה יתירה, שנא' ושמחתם וגו'. (הי"ג) והיאך היתה שמחה זו, החליל מכה, ומנגנין בכנור ובנבלים ובמצלתים, וכל אחד ואחד בכלי שיר שהוא יודע לנגן בו, ומי שיודע בפה בפה, ורוקדין ומספקין ומטפחין ומפזזין ומכרכרין, כל אחד ואחד כמו שיודע, ואומרים דברי שירות ותשבחות וכו'. (הי"ד) מצוה להרבות בשמחה זו. עכ"ל. והרי שהמרבה בכרכורים ובפיזוזין וכדו' כל הדברים הנזכרים, אין זו הוללות, כי אם עבודת ה'. וכ"כ הרמב"ם עוד (הל' יו"ט פ"ו ה"כ) כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל, לא ימשך ביין ובשחוק וקלות ראש וכו', שהשכרות והשחוק וקלות הראש אינה שמחה אלא הוללות וסכלות, ולא נצטוינו על ההוללות והסכלות, אלא על השמחה שיש בה עבודת היוצר. עכ"ל. והרי שהמדד וההיכר בין ההוללות לשמחה הוא, האם שמחה זו מקרבתו לה', או להיפך. ועע"ל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א ס"ב) בגדרי שמחה ולא הוללות. אחר שכן, אפי' בשמחת מצוה נצטוינו שלא להרבות, מפני שהגבול דק, ובקל יכול לעבור מרבוי שמחה להוללות, וכאשר בוארו לעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן ב סעיף ב) דעות הפוסקים. ולמלא פיו שחוק בין כה וכה אסור ואף למצוה, וכדלעיל (סימן זה סעיף א). ובנוסף לכל הנ"ל, יש את העיקר והוא החיוב להיות שמח תמיד בדרך האמצע, לא שמח מדאי ולא עצב אלא בינוני. וכמו שכתב הארחות צדיקים (שער השמחה) וז"ל, אדם המשיג תאותו ולא יארע לו דבר המעציב אותו, ובזה יהיה שמח תדיר, ויאירו פניו, וזיוו מבהיק, וגופו בריא, ומן השמחה יבא שחוק לאדם, ואין ראוי לאיש משכיל להרבות בשחוק, וכו' עכ"ל. וכדלעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף א). ורק בשעת קיום המצוה יש עליו חיוב להרבות שמחה יותר מהאמצע שבסתם, וכדלעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף ח), והיינו שהאמצע משתנה, כי האמצע בעת שמחה הוא רבוי שמחה וכגון, אדם שנולד לו בן או שאר שמחות, אין זהו אמצע שישאר שמח בדרגה רגילה, אלא האמצע של אדם שנולד לו בן הוא לשמוח יותר, אך גם לא יותר מדאי כפי הראוי. וכדו' בכל דבר ודבר בחיים, לפי מה שהוא, אם שמחה שמח, ואם עצבות עצב.}

(((שמחה עם אשתו)))

ד. אסור לשחוק עם אשתו נדה, והיינו שלא יהיה בעל שחוק ומהתלות, כלומר פרוץ בצחוק. אך השמחה אף עם אשתו נדה היא חובה [ובתנאי שאינה שמחה דרך חיבה].

{ (((שמחה עם אשתו)))

(((שחוק וקלות ראש עם אשתו נדה)))

ד. א. כתב הטור (ריש סימן קצה) וז"ל, חייב אדם לפרוש מאשתו נדה בימי טומאתה עד שתספור ותטבול, ולא מתשמיש בלבד, אלא בשום דבר לא יתקרב אליה, אפי' בדברים אם מרגילים לערוה לא ידבר בהם עמה, אבל מותר להתיחד עמה. עכ"ל. נמצא א"כ דפוסק הטור, דכל סוג דיבור שמרגיל לערוה אסור. והנה הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה (פרק כא הל' ד) פסק, לא ישחק ולא יקל ראש עימה, שמא ירגיל לעבירה. עכ"ל. אלמא דס"ל לאסור אף יותר מהטור, ובכוונתו לאסור אף סתם צחוק, ולאו דוקא צחוק המרגיל לערוה, והיינו טעמא דאוסר מחשש דלמא ירגיל לערוה. ומרן בשו"ע (סי' קצה ס"א) העתיק את לשון הרמב"ם, אלמא דכן ס"ל לדינא. אך דבר זה אין העולם נזהר בו, והדבר צריך ביאור.

והנה כתב הרשב"א (תורת הבית הארוך ב"ז ריש שער ב דף ג ע"ב) כי מקור דין זה הוא מדאיתא באבות דרבי נתן (פ"ב ה"א) ואל אשה בנידת טומאתה לא תקרב (ויקרא יח,יט) יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים, תלמוד לומר לא תקרב. ע"כ. והוסיף הרשב"א ביאור, "דברים בטלים", כלומר דיברי הרגל. ע"כ. ומבואר דס"ל כטור דהאיסור הוא רק דיברי הרגל, ולא צחוק סתם מחשש שמא ירגיל, ולא כרמב"ם. וכ"כ המאירי (נדה דף 277) וז"ל, יכול ידבר עמה דברים בטלים, פירוש שיחת שעשוע ודברי הרגל. עכ"ל. והרי שמבאר שדברים בטלים הם כאלו הגורמים הרגל בדוקא, וזו כוונתו שעשוע ג"כ. וכ"כ הגאון רחמים נסים יצחק פלאג'י זצ"ל בפירושו על אבות דר"נ (פ"ב ה"א) בספרו אבות הרא"ש (ח"ג).

ומהרמ"א משמע דלא נחית לחילוק הנ"ל בין דעת הרשב"א והטור לרמב"ם, דעל לשון מרן שכתב לא ישחוק ולא יקל ראש עמה, הוסיף הרמ"א אפי' בדברים. ע"כ. ופשוט שאין כוונתו לאסור דיבור בעלמא, אלא לאסור דיבור המרגיל לערוה, דהל' שנקט הרמ"א הוא ל' הטור, ושם כתב להדיא המרגילים לערוה. וכ"כ לפרש הש"ך (סק"ב) במקום את דברי הרמ"א, וז"ל, אפי' בדברים אם מרגילים לערוה. ופירש המחצית השקל דכוונתו דלא תימא דדעת הרמ"א לאסור דיבורים בעלמא, אלא רק דברים המרגילים לערוה. ומתוך שהרמ"א כ"כ על מרן בהמשך לדבריו, אלמא דהבין דמה שכתב מרן לא ישחוק ולא יקל ראש עמה, היינו ג"כ דברים של הרגל, ולא כפי שהבננו דאף שחוק שאינו של הרגל נאסר מצד שמא יגרום להרגל וכל' מרן.

(((מקור הרמב"ם)))

ב. ובאמת צריך להבין, מנין מקורו של הרמב"ם לאסור שחוק בעלמא עם אשתו נדה. ותחילה נביא את כל לשון האבות דר"נ, איזהו סיג שעשתה תורה לדבריה, הרי הוא אומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב (ויקרא יח יט) יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים, ת"ל לא תקרב. יכול ישן עמה בבגדיה על המטה, ת"ל לא תקרב. יכול תרחץ פניה ותכחול עיניה, ת"ל והדוה בנדתה (שם טו) כל ימים שבנדתה תהיה בנידוי. מכאן אמרו כל המנוולת עצמה בימי נדתה רוח חכמים נוחה עמנה, וכל המתקשטת עצמה בימי נדתה, אין רוח חכמים נוחה עמנה. ע"כ. נמצא, שכל שנאסר הוא רק לדבר עמה דברים בטלים (של הרגל כפי שפירש בתוה"א). וא"כ צ"ע מנין לרמב"ם להוסיף אף שחוק. ותבט עיני בדברי הגר"א (בהוצאת פרנקל) על הרמב"ם דכתב דמקורו של הרמב"ם הוא מק"ו ממסכת שבת (פ"ק דף יא ע"א) במשנה, לא יאכל הזב עם הזבה, מפני הרגל עבירה. ומיניה ק"ו שאסור שחוק כמש"כ באבות (פרק ג משנה יג) שחוק וקלות ראש מרגילים את האדם לערוה, ואח"כ ציין הגר"א גם לאבות דר"נ הנ"ל. ומכאן ראיה להבנתנו ברמב"ם דאוסר שחוק סתם, דאל"כ לשם מה מציין הגר"א לק"ו הנ"ל, ולא סגי ליה באבות דר"נ, דמה לי ק"ו מסברתו של הרמב"ם, כשיש אבות דר"נ מפורש. [ואגב אעיר, כי הבנין יהושע על אבות דר"נ במקום כתב, "דברים בטלים" מרגילים לערוה טור (יו"ד סי' קצה). עכ"ל. ולכאורה לא דק כי בטור כתב אפי' בדברים אם מרגילים לערוה, דהיינו שסתם דברים שרי.]

ויתרה מכך חזינן באור זרוע (סוף סי' שס) דכתב וז"ל, ואסור לאדם להרבות דברים שלא לצורך עם אשתו נדה, כדתנן (אבות פ"א מה) באשתו אמרו, ק"ו באשת חבירו. עכ"ל. נמצא דס"ל להחמיר יותר מהרמב"ם לאסור כל דיבור שאינו לצורך עם אשתו נדה.

ג. אך מלבד דעת הטור והרשב"א והמאירי הנ"ל דס"ל להקל בשחוק סתם, כן משמע מסתימת ראשונים רבים שביארו מה הם הדברים האסורים בין איש לאשתו בימי נידתה, ולא הזכירו איסור צחוק, אלמא דס"ל להקל. והם האשכול בדיני הרחקות (סימן מט) והכל בו (סוף סימן פה) והסמ"ק (סימן רצג) וכן הסמ"ג (ל"ת קיא) וכן מבואר בדברי הרמב"ן (הלכות נדה פרק ח הלכה ג) דכתב ולא ידבר עמה דברים בטלים המביאים לידי הרגל דבר. ע"כ. וא"כ כתב מפורש כדעת הטור. וכן יש להוכיח מדעת רבינו ירוחם (בנתיו כו חלק ד דף קכד) שג"כ השמיט דין זה. וכן הרקח (סימן שיז עמ' ר), והיראים בעמוד העריות (סימן כו דף כד), והארחות חיים מלוניל (הלכות נדה סימן יא). וכבר ידוע מש"כ הפוסקים דנוח ללמוד מתוך סתימת הראשונים יותר מפירושם של האחרונים דכ"כ החכמת אדם בבינת אדם (שער הקבוע סימן ז), והביאו כמה וכמה פעמים מו"ר בספריו, וחדא מינייהו הוא בספר טה"ב (ח"ב עמ' שעו). וע"ע בב"י סימן קצח (סעיף ד בטור החדש ד"ה ומש"כ ומותרים לשתות זע"ז בכוס אחד) דכתב דמתוך שהרמב"ם הרשב"א הרא"ש ועוד ע"ש השמיטו איסור זה, אלמא דלא ס"ל, ודון מינה ואוקי באתרין.

(((דברי חיבה בימי נדה)))

אלא דיש לדחות, דלטעמיך בהני ראשונים דילפי באבות דר"נ דאיסור דיבור דברי הרגל, מדוע כל הני ראשונים השמיטו את דינו של אבות דר"נ (למעט הרמב"ן הרשב"א והטור) דכתוב שם לאסור דיבור דברים בטלים של הרגל. ובודאי שלא יחלקו על האבות דר"נ, וא"כ על כרחך שהוא לאו דוקא. אך י"ל דאינו דומה, והיינו טעמא דהשמיטו את האבות דר"נ, כיון דס"ל לכל הדעות דיש כלל אחד ברור ומוסכם והוא, שכל דבר של חיבה אסור לעשותו לעולם בימי טומאתה. ואף אם לא הוזכר בפוסקים בפירוש דבר מסוים והוא דבר חיבה, אסור הוא לכו"ע. דהרי לא שייך לכתוב את כל סוגי הדברים של חיבה, וגם הם דברים המשתנים לפי הענין ולפי הזמן, וכל אדם לגופו. ולכן אף שהשמיטו את דין אבות דר"נ היינו טעמא, מפני שהוא כלול בכלל זה. ונביא קצת ראיות לכלל זה, דכל דבר חיבה אסור לעולם בימי נידתה. דהנה כתב הטור (סימן קצה) וז"ל, ואסורה להציע מטתו, ודוקא פריסת הסדינים והמכסה שהוא דרך חיבה, אבל הצעת הכרים והכסתות שיש בו טורח, ואינו דרך חיבה שרי. ע"כ. וכ"כ בתרוהד"ש (סי' רנא). וכ"פ השו"ע (סי' קצח סעיף יא). ומפורש כיון שהוא דרך חיבה אסור. וכ"כ הראב"ד בבעה"נ (סוף שער פרישה) וז"ל, מדברי רב האי גאון נראה שאסור לישן על מטתה, אפי' אינה עמו במטה, מפני הרגל עבירה. ונראין הדברים ק"ו שאפי' להציע המטה בפניו אסור משום הרגל עבירה, לשכב על מטתה ממש שיש הרגל יותר לא כ"ש. ע"כ. והביאו הרשב"א בתה"א (ב"ז ש"ב ג ע"ב) והביאם הב"י (בסימן קצה). ונמצא כי הראב"ד למד את דינו על דרך ק"ו מדין הצעת המיטה, לשאר דינים אשר מקרבים שאסורים. וכן ס"ל לרשב"א ולמרן הב"י. ועוד כן מבואר בראשונים על מסכת כתובות (דף סא ע"א) אמר רב הונא כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה, נדה עושה לבעלה, חוץ ממזיגת הכוס והצעת המיטה והרחצת פניו ידיו ורגליו. וכתב הסמ"ג (לאוין קא דף לו ע"ד) דמכאן למדנו לאסור רק הושטת כוס של יין שהוא דבר של חיבה, אך לא הושטה סתם. ע"כ. וא"כ מבואר יוצא כי היינו טעמא דאסור, כיון שהוא דבר של חיבה, ומיניה לכל דבר חיבה. וכן כתב הרא"ש בכתובות (פרק אע"פ סי' כד) והוא בשם רבינו שמעיה. וכ"כ הרשב"א בתוה"א (ב"ז ש"ב ג ע"ב) ועוד לו בקצר (שם דף ד ע"ד) מזיגת הכוס בכוס של יין, שהוא המרגיל לדבר ערוה. ועוד כ"כ בתשובה (ח"א סימן אלף קפח) ע"ש. ועוד כן מבואר מדינים רבים בדיני הרחקות, וכן ממתני' דשבת (דף יא ע"א) לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. ודבר זה ברור. [ורק שפשוט שלא כל דבר של חיבה נאסר וכמבואר גם בדברים האלו]. נמצא א"כ דהוא כלל פשוט בדיני הרחקות, שכל שגורם לחיבה אסור. ומשום כך י"ל שלא הוצרכו כל הני ראשונים להביא את דין האבות דר"נ שלא ידבר עימה דברים בטלים של הרגל, דהוא פשוט וכלול בדיני הרחקות. אך מה שהשמיטו את דין של שחוק עם אשתו נדה, לא שייך לומר כנ"ל, שהוא כלול בדיני הרחקות, דהוא חידוש טובא, ששחוק לבדו הוי כדבר של חיבה ואסור. וא"כ שפיר נוכיח מתוך השמטתם דין זה, דאלמא דלא שמיעא להו, כלומר לא סבירא להו. וכ"כ בשו"ת אג"מ (אה"ע ח"ד סי' ס ד"ה והנה) דמה שנאסרו דברים בטלים עם אשתו נדה, היינו דוקא בסוג דברים המביאים להרגל, וכדכתב הראב"ד בבעלי הנפש. ע"כ.

נמצא א"כ לכאורה דהרמב"ם הוא דעה יחידאה (מלבד האו"ז שמחמיר יותר) וכל הראשונים פליגי עליו, אך השו"ע נקט כרמב"ם, ונמצא א"כ לדידן דאזלינן בתר מרן, לכאורה צריך לאסור צחוק סתם, והוא דבר קשה, ונגד מנהג העולם להקל.

(((הפרש בין שחוק לשמחה)))

ד. איברא, כי אחר ההתבוננות נראה לומר, דאין דעת הרמב"ם חלוקה עם שאר הראשונים, דהרי המקור לכך ששחוק מרגיל לערוה הוא מהמשנה באבות (פ"ג משנה יג) שחוק וקלות ראש מרגילים את האדם לערוה. וכפי שציין הגר"א דלעיל שלמד הרמב"ם ק"ו מזב שנאסר באכילה, ק"ו משחוק שבאבות כתוב שמרגיל לערוה. והנה בפירוש שחוק שהוזכר באבות כתב המחזור ויטרי שחוק, ליצנות. ע"כ. ובתפארת ישראל כתב שחוק כולל לעג, כמש"כ שחוק לרעהו אהיה (איוב יב,ד) וכמו כן ההתול, כמו הלא משחק אני (משלי כו,יט). עכ"ל. (ואלו רק דוגמאות לצחוק כמבואר שכתב שחוק כולל לעג וכו', וכמו כן ההתול). ונראה שכוונתו ג"כ כנ"ל שהוא ליצנות. וכיוצ"ב כתב הרמב"ם בהלכות דעות (פ"א ה"ד) ולא יהא מהולל ושוחק ולא עצב ואונן, אלא שמח כל ימיו בנחת בסבר פנים יפות. ע"כ. ועוד כתב (פרק ב ה"ז) לא יהא אדם בעל שחוק ומהתלות, ולא עצב ואונן, אלא שמח. כן אמרו חכמים שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה. וצוו שלא יהא אדם פרוץ בצחוק, ולא עצב ומתאבל, אלא מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות. עכ"ל. א"כ הגדר של שחוק שהוזכר במשנה הוא "ליצנות", שהוא אדם "הפרוץ בצחוק". נמצא א"כ שמש"כ הרמב"ם (בהלכות איסו"ב) והעתיק את לשונו השו"ע, לא ישחוק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לערוה. אין כוונתו כפי שהבנתי דהוא שחוק סתם, אלא שחוק של ליצנות, שהוא פרוץ בצחוק. וא"כ נמצא שהרמב"ם הוא בחד שיטתא עם כל הראשונים, ואין בכוונתו לאסור צחוק סתם, רק ליצנות. וזו כוונת הטור, הרשב"א, והרמב"ן, דברים המרגילים לערוה. ובאמת שמדברי הרמב"ם הנ"ל הוא יותר מוכרח, שהרי כתב לא יהא אדם בעל שחוק ומהתלות ולא עצב ואונן אלא שמח. ע"כ. ומפורש כי יש שני גדרים, אחד שחוק, ושני שמחה. השחוק אסור, והשמחה מצוה. וכן הוא מפורש עוד ברמב"ם הלכות יו"ט (פ"ו הי"ז) וז"ל, וחייב אדם להיות בהן שמח. ובהמשך (הל' כ) כתב, כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל לא ימשך ביין ובשחוק וקלות ראש וכו', שהשכרות והשחוק הרב וקלות הראש אינה שמחה, אלא הוללות וסכלות. ולא נצטוינו על ההוללות והסכלות אלא על השמחה שיש בה עבודת היוצר. ע"כ. ומפורש דבשמחה חייב, והשחוק אסור. וכן הוא לשון השו"ע (סוף הל' יו"ט סי' תקכט סעיף ב) ובהמשך, חייב אדם להיות שמח וטוב לב, ובהמשך (הל' ג) כתב אדם אוכל ושותה ושמח ברגל, ולא ימשוך בבשר וביין ובשחוק וקלות ראש. ע"כ. ומבואר דהשמחה חובה, והשחוק איסור. וא"כ הוא אשר כתבנו, כי דייקו הרמב"ם ומרן לאסור עם אשתו נדה שחוק, כי השחוק אסור עמה, אולם השמחה מותרת. וכיוצ"ב כתוב גם בשו"ע בסוף הל' תשעה באב (ס"ס תקס) אסור לאדם למלא פיו שחוק בעוה"ז. ע"כ. וכן הוא בשו"ע (סי' צג ס"ב) לא יעמוד להתפלל אלא באימה והכנעה, לא מתוך שחוק וקלות ראש ודברים בטלים, ולא מתוך כעס, אלא מתוך שמחה, כגון דברי תנחומין של תורה סמוך לגאולת מצרים, או סמוך לתהלה לדוד שכתוב בו רצון יראיו יעשה, שומר ה' את כל אהביו. עכ"ל. ומה שכאן השמחה היא מאופקת יותר, כיון דעסקינן קודם תפלה, ובעינן שיעמוד באימה והכנעה ג"כ, וכבריש הסעיף התם. ועוד ראה כיוצ"ב בדברי המאורות (מגילה ז ע"ב) לגבי שמחת פורים דכתב לגבי השכרות, ואין זו שמחה הכתובה בתורה, כי זה נקרא שחוק והיתול וקלות ראש, והשמחה היא לשמוח בשם יתברך שגאלנו והצילנו וקרבנו לעבודתו להיות לו לעם סגולה ולשמח העניים וכו', וכן דעת ה"ר אפרים. עכ"ל. וכ"כ כיוצ"ב המאירי (מגילה שם). וע"ע בספר ארחות צדיקים (שער השמחה) וברבינו בחיי בספר כד הקמח (ערך שמחה באות ס) ובספר העיקרים (מאמר שני פרקים טו,טז) ובפלא יועץ (ערכים ליצנות שמחה שחוק) ולעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן א סעיף ב, וסימן ג סעיף ג).

וסיעתא לדידן יש בדברי הרב מלאכת שלמה על משניות אבות (פרק ג משנה יג) שכתב לציין על המילים שחוק וקלות ראש, ליד החזקה (דעות פ"ב ס"ז הנ"ל בסמוך) ולהלכות איסו"ב (ריש פרק כא) שהוא דין הרמב"ם שלא ישחוק עם אשתו נדה. אלמא דלומד שמילה שחוק שהוזכרה בשתי הלכות אלו ברמב"ם הם אותו השחוק. וגם יש להוכיח כן מהב"י (סימן קצה) דכתב הטור, ואפי' בדברים אם מרגילים לערוה לא ידבר בהן עמה, וכתב על כך הב"י וז"ל, כ"כ הרמב"ם (בפרק כא מהלכות איסו"ב) לא ישחק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה. וכתב הרשב"א דהכי איתא באבות דר"נ, ואל אשה בנידת טומאתה לא תקרב יכול יחבקנה וכו'. עכ"ל. אלמא דלומד שהטור והרמב"ם והרשב"א הם בחד שיטתא. ובזה אתו שפיר דברי הרמ"א שהבאנו לעיל, דמשמע ממנו ג"כ שאינו מחלק בין הרמב"ם לטור.

איברא דתקשי עלן דפרוץ בצחוק הלא אסור בין כה וכה, וכמש"כ לעיל (סימן זה סעיף ב) שרבוי השמחה אסור, ולמה נאסר רק באשתו נדה, ומשמע דבעלמא שרי. ואף את"ל דהרמב"ם סובר בסוגיא דברכות שם דהוי תרי בבי דין רבוי שמחה ודין למלא פיו שחוק, ועל כן רבוי שמחה הוא דבר הראוי שלא לעשותו ואינו איסור, וכמו שכתבנו שם (סעיף ב אות ג) שפרט זה שנוי במח' ע"ש, וכאן קמ"ל הרמב"ם דאסור ממש. ואתי שפיר עם דבריו ביסודי התורה (פ"ה ה"א) שכתב לא ירבה שחוק, ומשמע רק חכם, וכמו שהבאנו זאת שם (סעיף ב אות ח). מ"מ אמרן תקשי, דתפס שם כר' יונה דהוי חד בבא וא"כ גם רבוי שמחה הוא איסור ממש, ואילו כאן כרמב"ם. ושוב ראינו שגם הרמב"ם כתב שהרבות בשמחה אסור בפירוש המשניות ברכות (פ"ט אמתני' חייב אדם וכו') וז"ל, וכמו כן אסרו ע"ה להרבות בשמחה ושחוק. עכ"ל. ונראה דאה"נ אסור, אך כאן נאסר כל שחוק שגורם חיבה, ובעלמא הוא פרוץ בצחוק, אך גם לאו דוקא הכי, אלא כל שחוק שביניהם שמקרבם. או קמ"ל דאף דפעמים מותר עם אשתו שחוק, וכגון ריצוי קודם עונה וכדו' [וכדחזינן בברכות (סב ע"א) דרב כהנא על גנא תותיה פורייה דרב, שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו. אמר ליה דמי פומיה דאבא כדלא שריף תבשילא וכו'. ופירש"י, דשח ושחק, עם אשתו שיחה בטלה של ריצוי תשמיש. ועשה צרכיו, ושימש מיטתו. כדלא שריף תבשילא, כאדם רעב כמו שלא שמשת מטתך מעולם, שאתה נוהג קלות ראש זה לתאותך. עכ"ל. וע' בחגיגה (דף ה ע"ב) דמבארת דהיינו בצריכה רצוי. וע"ע בספר זכר עשה (פרק ד ריש הערה סד). ברם הריקאנטי (דברים כד א) בענין החיבור כתב, וצריך להתנהג עמה בצנעה ולא בקלות ראש, וידעת מה שאמרו ח"זל (תענית יא ע"א) בפסוק מגיד לאדם מה שיחו. ועל כן יש להכנס עמה בדברים שימשכו לבה בדברי צניעות, ולא בקלות ראש, כמעשה קמחית וכו'. עכ"ל. והרי שאסור קלות ראש. ולכאורה דרך חסידות קאמר, וכדחזינן בשו"ע (או"ח סימן רמ) ובעוד דוכתי.] מ"מ בנדה אסור הכל. ועוד י"ל דאה"נ גם בעלמא שחוק זה אסור, וכפי שאנו רואים ממקור הדין באבות, והרי שם אסור בעלמא, וקמ"ל הרמב"ם דק"ו שאסור בנדה, ואה"נ גם שלא בנדה אסור.

ה. וע"ע בשולחן גבוה (סימן קצה ס"ק ב) שאחר שהביא את לשון הרמב"ם שאסר שחוק וקלות ראש כתב, וכן פסק הטור בשינוי לשון וז"ל, ולא מתשמיש בלבד, אלא בשום דבר לא יתקרב, אלא אפי' בדברים אם מרגילים לערוה לא ידבר עמה. ע"כ. והטור נקט איסור דברים, וכ"ש איסור שחוק וקלות ראש. עכ"ל. ומבואר דלא רק דס"ל דאין מח' ביניהם, אלא שהטור הוא שהשמיענו חידוש טפי דאסור דברי הרגל, וכ"ש שאסור שחוק וקלות ראש, וע"פ הנ"ל אתי שפיר. ובזה אתו שפיר דברי הרב ערוך השולחן שכתב (סי' קצה סעיף ד) ולא ישחק עמה הרבה, ולא יקל ראש עמה בדברים, אם מרגילים לערוה. וכ"ש קלות ראש במעשים שמא ירגיל לעבירה, וכך דרשו באבות דר"נ וכו'. ע"כ. נמצא דס"ל שאין מח' בין הטור לרמב"ם. וע"פ הנ"ל יובן מה שהוסיף הרב ערוך השלחן, שחוק "הרבה", דמנין לו לומר כן, בזמן שהרמב"ם שהוא המקור לדין זה הזכיר רק שחוק. אלא כמבואר ברמב"ם בהלכות דעות מהו שחוק שהוא "פרוץ בצחוק", והוא אותו שחוק שהוזכר בהלכות איסו"ב, וזה שהוזכר בהלכות דעות. ועפ"ז נצטרך לומר, כי הגר"א הנזכ"ל (אות ב ע"ש) שציין למקורו של הרמב"ם מק"ו, וגם מאבות דר"נ, מה שכתב לק"ו הוא לרווחא דמילתא.

יוצא א"כ לדינא, שאסור לאדם לצחוק עם אשתו נדה. ושחוק היינו ליצנות, שהוא פרוץ בצחוק, וכגון, דיברי לעג והיתול. אך להיות בשמחה, אדרבה מצוה להיות בשמחה. וכמש"כ הרמב"ם בהלכות דעות (הנ"ל) לא יהא אדם בעל שחוק ומהתלות, ולא עצב ואונן, אלא שמח וכו', שלא יהא אדם פרוץ בצחוק, ולא עצב ומתאבל, אלא מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות. עכ"ל. וכ"כ בהל' יו"ט (פ"ו הל' כ) וז"ל, כי השחוק הרבה אינו שמחה אלא הוללות וסכלות. ע"כ. וכמו שכתבנו לעיל (שער השמחה חלק ההלכה סימן ב) בגדרי השמחה. וע"ע בתפארת ישראל מסכת אבות (פרק ג ס"ק עג) דכתב, כי אפשר לינצל מחטא עריות ע"י תרי, או שיתבושש לתובעה לדבר עבירה, או שיחשוב על אחריתו. ואולם ע"י הצחוק והליצנות יחד יהיו גיסי אהדדי האיש והאשה, ויתחברו יחד ולא יתבוששו. וע"י הקלות ראש לא יחשוב כי אחריתו מר ולענה. נמצא שאלו "ירגילוהו לערוה". מיהו לא קאמר עצבות וכובד ראש סייג לפני ערוה, דהעצבות ודאי מדה מגונה היא מאוד, ואין השכינה שורה עם העצב. וכובד ראש נמי רק בשעת התפילה יפה. אבל אמר התנא שישגיח שלא תהפך השמחה לצחוק וקלות הראש, יפול גם החטא הנורא הזה של הזנות. עכת"ד.

(((איסור שחוק עם אשתו נדה הוא מדאורייתא או מדרבנן)))

ו. והנה מאחר והמקור לדין זה הוא מאבות דר"נ ושם ילפינן לה מהפסוק לא תקרב, א"כ מפורש דהוי איסור תורה. וכן פתח באבות דר"נ (שם, והובא לעיל סעיף זה אות ב ע"ש) איזהו סייג שעשתה תורה לדבריה.

(((קרבה לעריות אסורה ד"ת או דרבנן)))

ובאמת כי היא מח' ראשונים, דהנה כתב הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת שנג) דכל דיני קרבה לעריות הוי לאו דאורייתא מדכתיב לא תקרבו, וכ"כ ביד החזקה (איסו"ב פכ"א ה"א). ואילו הרמב"ן (שם) ועוד לו בחידושיו (שבת יג ע"א) כתב דאינו כן, אלא דהוא רק אסמכתא. ושם בסוף דבריו כתב ומש"כ באבות דר"נ דמשמע דהוא לאו, זה אינו, והם באמת דברים בטלים שיהיה במדבר עם אשתו נדה שיחה יתרה לאו ומלקות מן התורה, ובאותה ברייתא שנו עוד יכול תישן עמו בבגדיה על המיטה, ת"ל לא תקרב, יכול תרחץ פניה ותכחול עיניה, ת"ל והדוה בנדתה, כל ימים שבנדתה תהא בנידוי, מכאן אמרו כל המנוולת עצמה בימי נדתה רוח חכמים נוחה הימנה וכו', וכל אלו אינן אלא אסמכתא והרחק מן העבירה, ובתלמוד העלו שהוא מותר. עכת"ד. ומש"כ ובתלמוד העלו שהוא מותר, כוונתו למסכת שבת (דף ס"ד ע"ב) דתניא והדוה בנדתה, זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונים, עד שבא ר"ע ולימד אם כן אתה מגנה אותה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה, אלא מה ת"ל והדוה בנדתה, בנדתה תהא עד שתבוא במים. ע"כ. וכשם שדין הסיפא של האבות דר"נ אינו אלא אסמכתא, כן לומד הרמב"ן גם על הרישא, שלא ישחוק ולא יקל ראש דהוא רק מדרבנן. [ובאמת שהבנין יהושע על אבות דר"נ הביא את דברי הגמ' הנ"ל במסכת שבת, וכוונתו לומר דמש"כ באבות דר"נ לאסור להתקשט הם דברי הזקנים הראשונים, אך כשבא ר"ע ופירש אחרת א"כ בדבר זה נשתנה הדין.]

ונמצא א"כ כי זו מח' ראשונים אם קרבה לעריות הוי דבר תורה או דרבנן, דלרמב"ם הוי דין תורה, ולרמב"ן דרבנן. ועם שיטת הרמב"ן, עומד גם הרשב"ץ בספר זהר הרקיע הביאו הח"מ (אה"ע סי' כ ס"ק א) וכן דעת רבינו ירוחם (נכ"ג ח"ב) ובספר ברית משה על הסמ"ג (ל"ת קכו) העמיד הכי גם את הבה"ג, והיראים, והסמ"ק, שהשמיטו לאו זה ממנינם. וכן דעת הרשב"א (ח"א סי' אלף קפח) ושו"ת הרדב"ז (ח"א סימן ב). אולם רוב הראשונים ס"ל כדעת הרמב"ם דהוי דין תורה, והם רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג סימן פ) ועוד לו באגרת התשובה, והריטב"א (שבת דף יג ע"א ד"ה ופליגא דר' פדת) והסמ"ג (לא תעשה קכו) החינוך (קפח) המאירי (סנהדרין ס"ו ע"ב) והריב"ש (סי' תכה) וכן צידד הרשב"א בתשובות המיוחסות (סי' קכז) וכ"כ הראב"ד (בפירושו לתורת כהנים) ויובא בע"ה בסמוך, הרשב"ץ במגן אבות (סימן יט) וכ"כ הטור (אה"ע סי' כ) והר"ן (פסחים ר"פ כל שעה) וכ"כ הכנה"ג יו"ד (ס"ס קצה) ועוד. וכן פסק מרן בשו"ע (אה"ע סי' כ סעיף א) וא"כ לדינא קרבה לעריות הוי דבר תורה. ונמצא ששחוק עם אשתו נדה הוי לאו דאורייתא. וע' בסוגיא זו באוצר הפוסקים (סי' כ ס"ק ג אות ו) ובספר טה"ב (ח"א דף לז) ומהם ליקטנו בתוספת מאשר אינה ה' לידנו.

(((האם נדה הוי ערוה)))

ז. דין זה שנוי במח' הראשונים ורובם סוברים דהוי ערוה, דכ"כ הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת שלג) והביא את התורת כהנים פרשת אחרי מות (פרק יג פ"ב) ואל אשה בנידת טומאתה לא תקרב לגלות ערותה, אין לי אלא שלא יגלה ערותה, מנין שלא יקרב, ת"ל לא תקרב, אין לי אלא נדה שאר עריות מנין, ת"ל איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה. וכתב הראב"ד בתורת כהנים (שם) וא"ת תרתי למה לי, צריכי דאי כתב רחמנא גבי נדה, הו"א התם הוא דאסר רחמנא שום קרבה משום שלבו גס בה, ודלמא אתי לגלוי ערוה, אבל שאר עריות אימא לא. ואי כתב רחמנא בשאר עריות משום דחמירי שאפי' יחוד אסור בהם, אבל נדה שמותר להתיחד עמה, אימא קרבה נמי שריא קמ"ל. עכ"ל. וכמו כן מצאתי דכתב עוד הרמב"ם באגרותיו (הוצאת שילת ח"א אגרת ו עמ' קפב,קפג) דנידה הוי ערוה, ונדפס גם בפאר הדור (סי' קנב) ובבלאו (סי' רמב) וכ"כ הרשב"א (חולין דף י ע"ב) ובתשובותיו המיוחסות לרמב"ן (סי' קכז) וכ"כ הרא"ה הביאו הריטב"א (פסחים כה ע"א) וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' תכה) והכנה"ג (יו"ד ס"ס קצה) ובספר כפתור ופרח (פרק נח ד"ה קרבה לערוה) ובשו"ת יבי"א (ח"ו יו"ד סי' טו אות ג) הביא שכן כתב הנימוק"י (פסחים כה ע"א) ובשם הרא"ה. וכ"כ רש"י (גיטין דף ו ע"ב ד"ה כל המטיל אימה יתירה).

ומאידך דעת הרמב"ן (במלחמות סוף פרק בן סורר דף עד ע"ב) דהוי דרבנן, ואת התורת כהנים יבאר דהוי אסמכתא. וכ"כ תוס' גיטין (דף ב ע"ב ד"ה הוי דבר שבערוה) ברם דעתם שנויה במח' האחרונים, ע' בספר טה"ב (ח"א עמ' יא באורך). ועוד הביא שכן כתב ר"ת בספר הישר (דף פג ע"ד). ומעתה מש"כ בשו"ת יבי"א (ח"ו יו"ד סימן טו סוף אות ד בסוגרים מרובעות) שרוב הראשונים מקלים דנדה אינה ערוה, וכ"כ (בסוף אות ג) הוא דבר הצ"ע, וכמבואר. וע"ע לו בספר טה"ב (בהקדמה עמ' יא והלאה) ובח"ב (עמ' רכב והלאה).

אלא דקשה ל' הרמב"ם שכתב, ולא ישחק ולא יקל ראש עימה, שמא ירגיל לערוה. ומתוך שכתב שמא, אלמא דהוא איסור דרבנן. וי"ל, דהרי מקור הדין הוא מאבות דר"נ, ואיתא התם בזה"ל, איזהו סייג שעשתה תורה לדבריה, הרי הוא אומר אל אשה בנידת טומאתה לא תקרב, יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים, ת"ל לא תקרב. עכ"ל. א"כ זהו דין תורה שהתורה עשתה אותו סייג שמא יגיע לעבירה, ולכן כתב הרמב"ם שמא. וזהו שלא כחכמת אדם (כלל קטז סעיף א) שכתב וח"זל עשו הרחקה לזה ואסרו לבעל ולה לעשות שום דבר של חיבה המרגיל לעבירה, כגון דברי שחוק וקלות ראש עמה. עכ"ל. ומבואר דס"ל דאיסור שחוק הוא מדרבנן. ושמא ס"ל כרמב"ן שאיסור קרבה לעריות הוי מדרבנן.

(((דעת מרן)))

ח. ובדעת מרן יש עקולי ופשורי, דהנה כבר הבאנו לעיל שבחלק אה"ע (סימן כא סעיף א) פסק מרן וז"ל, הבא על אחת מן העריות דרך אברים, או שחבק ונשק ונהנה בקירוב בשר, הרי זה לוקה וחשוד על העריות. ע"כ. והרי דס"ל דקרבה לעריות ד"ת. והנה הב"י (יו"ד סימן קצה) כתב וז"ל, כתב עוד בתרוהד"ש (סי' רנב) בשם גדול אחד, דאשה נדה חולה ובעלה רופא, אסור למשש לה הדופק, ונראה מדבריו שאפי' כשאין רופא זולתו אסור, וגם בתשובות להרמב"ן (סי' קכז) אסר לבעל למשש הדופק אשתו נדה. ואע"פ שלשון השאלה היה בשיש שם רופאים אחרים, אלא דבעלה ניחא לה משום דמזומן תדיר. נראה דלמאי דאסר לא שאני לן בין יש שם רופאים אחרים לאינם. ומיהו אם החולי מסוכן, ואין שם רופאים, משמע קצת מדבריו דשרי משום פיקוח נפש. אלא דאיכא למימר דלטעמיה אזיל (בהשגות שנג) דסבר דנגיעת נדה אינה אסורה אלא מדרבנן. אבל לרמב"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה, הכא אע"פ שיש בו פיקו"נ אפשר דאסור משום דהוי אביזרייהו דגלוי עריות וצ"ע. עכ"ל הב"י. א"כ יוצא מדעת הב"י תרי, א, דנוקט כרמב"ם דיש איסור לאו בקרבה לעריות. דכן מוכח מלשונו דכתב אבל הרמב"ם, ומדהתקשה בכך הלכה למעשה ונשאר בצ"ע, ואי ס"ל כרמב"ן, הרי שרי, ומה הניח בצ"ע הלכה למעשה בהלכה כה חמורה. וזהו שנשאר בצ"ע ולא אסר, משום חומרת ההלכה חשש לאסור, והיינו דס"ל כרמב"ם. ועוד יוצא מבואר ב, דנדה הוי ערוה, ולכן דן עליה מדין יהרג ובל יעבור. וע"ע כאן בהערה (*) בביאור דברי הב"י.

((( (*) ביאור דברי מרן)))

ואגב אעיר, כי לכאורה צ"ע בדברי הב"י, דמחמת דין גלוי עריות חושש לאסור לבעל למשש הדופק למ"ד דקרבה לעריות הוי לאו ולוקים עליו. וא"כ הוה ק"ו דבא"א דלכו"ע הוי ערוה, דאסור לרופא למשש הדופק. וא"כ מדוע פשוט לב"י כי לרופא אחר מותר למשש הדופק, והרי כלפי הרופא היא אשת איש, ואפי' כשאין סכנה מבואר בראש דבריו דשרי, וכל דיונו רק כלפי הבעל לאשתו. והרי כלפי הבעל לאשתו אף לרמב"ם שהיא ערוה, מ"מ קל דינה בכמה וכמה דברים מא"א, וכגון לענין חומרת העונש, ולענין שאינה עושה ממזרים. ואם תמצי לומר כי נדה היא בכלל יהרג ובל יעבור, ולכן אסור לבעל למשש הדופק לאשתו אף בעת סכנה, ק"ו שיהיה אסור לכל רופא לבדוק ולמשש הדופק לכל אשת איש. ועוד הקשה הש"ך (ס"ק כ) דאף לרמב"ם ליכא איסור תורה אלא כשעושה כן דרך תאוה וחיבת ביאה, כמו שכתבתי לעיל בסימן קנז סק"י. עכת"ד.

ולמעשה לא על הב"י קושיות אלו, אלא על מקורו, והוא בשו"ת המיוחסות לרמב"ן (סימן קנז), דשם כתב וז"ל, תשובה, מסתברא שאסור למשש הדופק, חדא, שאפשר שכל קרבה דאורייתא כדאמר בשבת (יג ע"א) מקיש אשה נדה לאשת רעהו וכו'. ועוד, שהרי יש בעיר רופא כמותו, ובמקום שיש היתר ואיסור אין מאכילים לחולה איסור, ואפי' של דבריהם. עכת"ד. ושתי הקושיות הנ"ל קשות על הרמב"ן, ראשונה, דמדוע קורא לרופא אחר שהוא היתר, הרי כתב דמסתברא שיש כאן לאו דאורייתא בקרבה, אז גם לרופא השני יש איסור, דכלפיו היא אשת איש ונדה, ואילו כלפי בעלה היא רק נדה, וידוע שאיסור א"א חמיר טפי וכנ"ל. ועוד דמפורש שאוסר לבעל ג"כ נגיעה שאינה של חיבה שהיא משוש הדופק, ודלא כש"ך. ואת"ל שטעם זה הוא הסיבה להיתר לרופא אחר, ולכן כלפי רופא אחר לא דן מצד איסור עריות. תקשי, דמאי שנא הבעל שכלפיו נאסרה אף נגיעה שאינה של חיבה, ואילו לאדם אחר מותרת נגיעה שאינה של חיבה.

ובספר טה"ב (ח"ב עמ' ריח) הביא לרב חיד"א בספר כסא דוד (דרוש כה לשבת הגדול דף קז ע"ג) שכתב לישב את מרן הב"י מפני קושית הש"ך, שגם מרן מודה שאם אין היא נגיעה של חיבה לא הוי לאו של לא תקרבו, ויפה כתב הש"ך שמעשים בכל יום שרופאים יהודים ממששים הדופק לא"א ולנכרית, מיהו ס"ל למרן שבאשתו נדה שליבו גס בה, כל נגיעה בה אסורה מן התורה, דחשיב דרך חיבה ותאוה. עכת"ד. כלומר, כלפי אשתו לא שייכת נגיעה במקום הדופק שהיא אינה דרך חיבה, כיון שלבו גס בה. וכן הביא לשו"ת ויוסף אברהם (סימן ז דף נ ע"ב) שכתב לישב כן את מרן. וא"כ את התרוץ הנ"ל נצטרך לומר גם בתשובות המיוחסות לרמב"ן, דאסר לבעל והתיר לרופא אחר, והיינו טעמא שאסר לבעל מצד קרבה לעריות, והקשנו דמה עם הרופא האחר והרי יש עליו איסור קרבה לעריות של א"א ונדה. וי"ל דכלפיו לא הוי נגיעה של חיבה, ודוקא כלפי הבעל הוי נגיעת חיבה מפני שליבו גס בה. וראיתי שכן סיים הרב בטה"ב שם להביא סיוע לרב חיד"א הנ"ל מאת הרמב"ן שעל כרחך לומר כתירוץ הנ"ל ברמב"ן. ובזה תורצו שתי הקושיות שהקשנו על הב"י, הראשונה, דמדוע על הרופא האחר אין לאו של לא תקרבו. והשנית מדוע על בעלה יש לאו זה, בזמן שאינה נגיעה של חיבה.

ולכאורה קשה, דלפי"ז יצא דאם אנו טוענים שלגבי בעלה על כרחך שיש כאן נגיעה של חיבה, כיון שליבו גס בה, והרי עסקינן גם בבעל צדיק ויר"ש. א"כ בימינו אלו שרוב הרופאים חילונים, א"כ ק"ו שיש כאן דין נגיעה של חיבה, ולפי"ז ללכת לרופא חילוני כשאין סכנה יהיה אסור, כיון שבודאי יעבור על לאו של לא תקרבו, וזהו דבר קשה מאוד, ואין העולם נוהג לחפש דוקא רופא דתי שיהיה לעיכובא, שאם לא מצאה רופא דתי לא תלך לרופא חילוני. אך נראה דזה אינו, דאע"פ שהרב חיד"א כתב לישב את הב"י, מ"מ בסוף דבריו סיים דראה לסד"ט שכתב לדחות זאת, וסיים הרב חיד"א, ומ"מ נראה לי לישב קצת כן בעד מרן, אלמא דהוא רק ישוב ואין להוציא מכאן הלכה למעשה. ויותר מכך, דהרי כלל הוא בידנו, שאין מוצאים מתוך קושיא דין, עיין בשו"ת נחלת לוי (ח"ב סימן כ אות ח) וכאן חילוק הרב חיד"א יצא מתוך הקושיא על הב"י (וכן קשה גם על הרמב"ן), ואין להוציא דין מתירוץ דשערי תירוצים לא ננעלו, ועד שאתה מתרץ כן יבוא אחר ויתרץ בדרך אחרת ויפול הדין. וכמש"כ הרא"ש (בפרק אלו מגלחין סימן כח) שאין להוציא דין ע"פ קושיא, שאם יש תירוץ אחר לקושיא נתרועע היסוד ויפול הבנין. וכן כתב היד מלאכי בכללי שאר פוסקים (סעיף לב עמ' 201) והביא עוד מקורות לכך. ע"ש. וכ"כ בהקדמה לשו"ת יבי"א (ח"א עמ' 20) ועוד בשו"ת יבי"א (ח"ג או"ח סימן לג אות ד), ועוד לו בח"ו (חיו"ד סי' יח אות ג). ועוד בה, כי לקמן (אות ט) ביארנו בצד אחד דמרן חזר בו בשו"ע, ואע"ג דכתבנו צד אחר שלא חזר בו, ע"ש, מ"מ מידי ספיקא לא נפקא, וכל כה"ג דלא ברירא לנו דעת מרן, שוב לא שייך קבלת הוראותיו, וכל כה"ג יש לסמוך על המתירים, ובפרט שמנהג העולם להקל בזה באין פוצה פה ומצפצף. (רק צעקו על כך שנשים הולכות לרופא גבר, על דברים שא"צ שגם מומחיות, ולא על עצם דיוננו).

ט. א"כ העולה מהב"י בסימן קצה הוא, דאיסור קרבה לעריות הוי לאו, ונדה הוי ערוה, אלא דבשו"ע פסק (סעיף טו) וז"ל, אם הוא חולה, ואין לו מי שישמשנו זולתה מותרת לשמשו, רק שתזהר ביותר מהרחצת פניו ידיו ורגליו, והצעת המטה בפניו. ועוד כתב (סעיף טז) אשה חולה והיא נדה אסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה, כגון להקימה ולהשכיבה ולסמכה. ועוד כתב (בסעיף יז) וז"ל, אם בעלה רופא אסור למשש לה הדופק. וכתב הש"ך (ס"ק יט) על דברי מרן (הנ"ל סעיף טז), "אסור לבעלה", וז"ל, דדוקא כשהוא חולה והיא בריאה שרי, דכיון דחולה הוא ליכא למיחש להרגל עבירה, דאין יצרו מתגבר עליו מפני שתשש כוחו, אבל כשהיא חולה והוא בריא, איכא למיחש להרגל עבירה, שמא יתגבר יצרו עליו ויפיסנה תרוהד"ש. עכ"ל. ומבואר דלומד במרן דכשהוא חולה שרי לה לשמשו. ונמצא לפי"ז, כי מרן פשט את ספקו בב"י שנשאר שם בצ"ע, דלספקו הוי דין ערוה והוי קרבה לעריות, והוא בכלל יהרג ובל יעבור, ודין זה שייך בין על האיש ובין על האשה, ומתוך שמדויק ממרן דשרי לאשה ליגע בו ולהשכיבו ולסומכו, א"כ בתר דמספקא ליה הדר פשטה, וס"ל שאין איסור בשעת פיקו"נ לבעל לבדוק את אשתו כשאין אחר שם, מטעם שקרבה אסורה מדרבנן ואינה גלוי עריות. ומה שחילק השו"ע בין דין הבעל דאסור לו להשכיבה, לאשה דיכולה, הוא מטעם שיצר הבעל מתגבר עליו, ולכן ח"זל גזרו שלא יטפל בה אף אם אין אחר שיטפל בה כשהיא חולה. משא"כ אשה שאין יצרה מתגבר, אין מקום לגזור זאת, ועל כן חוזר הדין לעיקרו דשרי לה לטפל בו ולגעת בו. ולפי"ז מש"כ מרן (סעיף יז) דאסור לבעל רופא למשש לה את הדופק, מיירי דוקא שלא במקום סכנה דיש את הגזרה הנ"ל, אך במקום סכנה משרא שרי, כדביארנו שחזר בו מרן מהב"י. וכן למד בדעת מרן בספר בדי השלחן (בציונים ס"ק שי,שיב) דאף לגעת שרי. וכן למד במרן בספר גופי הלכות (ס"ק עז) דשרי נגיעה כשהיא חולה. וכ"כ בספר שעורי שבט הלוי (סעיף טו אות ב).

ברם אין זה מוכרח, די"ל דגם מה שחילק מרן בשו"ע בין בעל לאשה, דלה שרי לשמשו ולו אסור לשמשה, הוא מפני החילוק של החיד"א בכסא דוד (דרוש כה לשבת הגדול דף קז ע"ג) דשאני בעל אצל אשתו שלבו גס בה ולכן כל נגיעה בה אסורה מן התורה, דחשיב דרך חיבה לתאוה. עכ"ד. וכ"כ בספר תורת השלמים (סי' קצו ס"ק טו) במרן, וכן מבואר מההגהות אמרי ברוך (במקום) וכ"כ בספר טה"ב (ח"ב עמ' ריח) לבאר הכי את מרן על פי הכסא דוד הנ"ל, וכ"כ בספר אבני שהם (אות ג) ודשרי אף לגעת, ומחולק בין איש לאשה, דבעל לאשתו קרוב לודאי יהיה קרבה של חיבה, משא"כ אשה שמשמשת את בעלה. ולפי"ז יש לחלק בין בעל שנוגע באשתו, לבין אשה הנוגעת בבעלה שאצלה שייכת שנוגעת בו בלא חיבה, לפי טבע הנשים וכדחילק השו"ע הנ"ל, ובב"י בשם תרוהד"ש. ובזה אתו דברי השו"ע (סעיף יז) יחד עם הב"י, דמיירי בדין הבעל לענין מישוש דופק אשתו, במקום סכנה, שהרי בב"י ביאר דמיירי בסכנה.

ועוד אפשר ללמוד במרן בדרך אחרת, שבסעיף טו שהתיר לאשה לשמש את בעלה החולה, כוונתו רק לתת מידה לידו, ולא נגיעה ממש. ומה שבסעיף טז אסר נגיעה, היינו לא כדי לומר שבסעיף טו מתיר נגיעה, והלך בדרכו של תרוהד"ש שבב"י שממנו מקורו, והב"י למד בו שמתיר להעביר מיד ליד ולא יותר, כפי שלמד תרוהד"ש בצד הראשון. ע"ש. ויתכן לבאר כן אף בש"ך. ויתכן מאוד שלכך כיון המחצה"ש במקום, דעל דברי הש"ך דוקא כשהוא חולה והיא בריאה שרי, כתב, ר"ל מותרת היא לשמשו. ע"כ. כלומר בא המחצה"ש לומר שלא נבין בש"ך שמתיר נגיעה, אלא רק לשמשו בלא נגיעה, אף כשהבעל חולה. וכ"כ לבאר את מרן בספר לחם ושמלה (ס"ק כח על סעיף טו) מותרת לשמשו, היינו בלא נגיעה, רק להעביר מיד ליד וכדו'.

י. ואין לדחות את הבנת הש"ך במרן, דהנה כתב הטור וז"ל, כתב א"א הרא"ש "זל בתשובה, שאם הוא חולה ואין לו מי שישמשנו זולתה, מותרת לשמשו, רק שתזהר ביותר מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המיטה בפניו. והקשה הב"י ואיכא למידק, מאחר שהוא כותב שתזהר מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המיטה, מהי ניהו שאר תשמישים שהיא אסורה לעשות לו, אם היה לו מי שישמשנו, הא כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה, נדה עושה לבעלה, חוץ משלשה, הנך תרי (הצעת המיטה, והרחצת פניו ידיו ורגליו) ומזיגת הכוס. (וכתב הב"י לתרץ קושיא זו ושוב דחאה, ושוב כתב) ואפשר, דמשום דהרחצת פניו והצעת המיטה נמי שרי היכא דא"א בענין אחר, וכדדיק לשונו "שתזהר ביותר שתוכל". אלא דלפי"ז לא היה לו לרבינו (הטור) להשמיט תיבת שתוכל. ושמא י"ל, דשאר תשמישים היינו להושיט מידו לידה וכו'. עכת"ד. ומתוך שבשו"ע שינה מלשון הטור, והעתיק את לשונו של הרא"ש וכתב, ותזהר ביותר שתוכל. אלמא דכ"כ כיון דס"ל כהו"א שלו בב"י, דאם א"א להזהר מהרחצת פניו ידיו ורגליו שרי, אך להשכיבו וסומכו אסור, (דאיסור הרחצת פניו ידיו ורגליו הוא אף בלא נגיעה כמבואר בסימן זה, וא"כ מה שמתיר כאן הוא רק שלא ע"י נגיעה, וזו כוונתו גם בב"י). אך זה אינו, תחילה כדמדויק מהסעיף הבא שאסר דוקא לאיש לטפל באשתו. ואין לומר דה"ה לאשה, דהרי בסעיף הקודם אסר לאשה להרחיצו, וא"כ מדוע שינה בסעיף שלאחריו ונקט איש, על כרחך דכוונתו דוקא איש אסור ואילו אשה שרי. ואף את"ל דהוא לאו דוקא, מ"מ יתכן שהפשט בב"י הוא כזה, דמה שדחה הב"י את פירוש שתזהר רק כשאפשר, אך כשא"א שרי בג' המלאכות, ודחה מתוך שהטור השמיט מלשון הרא"ש תיבת שתוכל, היינו שע"פ הטור למד כן ברא"ש שאין זה הפשט באביו הרא"ש, ולכן השמיט הטור מילה זו, שהרי הטור בתחילת הענין כתב, כתב א"א הרא"ש בתשובה וכו' ובתוך תשובת הרא"ש השמיט את המילה שתוכל. א"כ פירושו שהטור אינו חולק, אלא שלומד כן ברא"ש, ולכן מש"כ הב"י לדחות פשט זה ברא"ש, דחאו לגמרי שהרי הטור לא למד כן ברא"ש, ולא שכוונתו שזו מח' הרא"ש והטור. ולכן כשבשו"ע כן כתב הב"י בלשון הרא"ש, וכתב, ביותר שתוכל, אין כוונתו להתיר היכא שלא תוכל, דאז הוא דלא כמאן, אלא פשוט נקט את לשון הרא"ש. ומה שנפרש ברא"ש נפרש בשו"ע כל מר כדאית ליה, דמרן לא הכריע בפשט הרא"ש. וראה בדומה אך בשיטה חדשה בדעת מרן דיליף בספר קנה בשם (ס"ק לג) וביאר את השו"ע שלא רצה להכריע אי שרי אף בנגיעה בפועל כמו הצד השני של תרוהד"ש, ועל כן העתיק בשו"ע את שני פסקי הדינים הברורים של הרא"ש (סעיף טו) ושל תרוהד"ש (סעיף טז) כמות שהן.

(((מסקנא)))

ומ"מ איך שלא יהיה הפשט במרן, העיקר בו דנדה הוי ערוה. וכן למד במרן הגר"א (ס"ק כ) ובשעורי שבט הלוי (סט"ז אותיות א,ב) ובספר גופי הלכות (שם) ועוד. ועל כן להאמור שרוב הראשונים וגם מרן סוברים שנדה היא בכלל ערוה כן עיקר. ולענין קרבה האם אסורה ד"ת אין הכרח במרן. ועל כן אחר שרוב הראשונים סוברים ד"ת, ובפרט שעומד עמהם הרמב"ם, כן עיקר.}

(((מפלת רשעים)))

ה. ישמח במפלת הרשעים, אך לא במפלת ישראל אף אם הוא אוייבו. ורשעים הם המינים והאפיקורסים והמומרים. וחילוני בימנו אנו, הרי שדינו כדין תינוק שנשבה, אלא אם כן הוא חילוני המנגח את הדת, או ששנה ופירש, שאז יצאו מכלל עמיתך, ודינם כדין המינים הנזכר לעיל, וישמח במפלתם. ועיין בפנים פרטי דיניהם.

{(((שמחה במפלת הרשעים)))

ה. שנינו במגילה (טז ע"א) גבי המן כשבא אל מרדכי להרכיבו על הסוס, אמר המן למרדכי, סק ורכב. אמר ליה לא יכילנא דכחישא חילאי מימי תעניתא. גחין וסליק [המן, כדי שיעלה על גבו מרדכי] כי סליק, בעט ביה. אמר ליה [המן] לא כתיב לכו (משלי כד) בנפל אויבך אל תשמח. אמר ליה הני מילי בישראל, אבל בדידכו כתיב (דברים לג) ואתה על במותימו תדרוך. ע"כ. ומבואר דישמח במפלת הגוים. וה"ה י"ל גם ישראל רשע אשר יצא מכלל עמיתך, וככל התורה שדינו כדין גוי, וכבסמוך, שעליו ישמח במפלתו. וכ"כ בספר אורח מישרים (פרק ל סעיף ד) דבמפלת אויביו לא ישמח, כלשון הפסוק בנפול אויבך על תשמח, ובהכשלו אל יגל לבך, פן יראה ה' ורע בעיניו, והשיב עליו אפו. וכמבואר בברכות (דף נה ע"ב) רבא כי הוי חליש, לבתר יומא קמא אמר ליה לשמעיה פוק אכריז רבא חלה וכו', ומאן דסני לי לחדי לי, וכתיב בנפול אויבך וכו'. ע"כ. והנני להראות דברשעים שרי, ועל כן הנני להעתיק כאן תשובה שכתבתי בסייעתא דשמיא.

(((תפילה לרפואת רשע)))

תוכן התשובה בקצרה

א. בברכות (י רע"א) מבואר שיש להתפלל על חזרתם בתשובה של רשעים ולא על מותם. ותקשי מדשרי להורידו וק"ו שאין שום דבר בלהתפלל על מותם. ב. וי"ל או דמיירי התם ברשע לתאבון ולהורידו שרי רק בעושה להכעיס. או דאה"נ שרי להתפלל על מותו, ברם אם מתפלל המתפלל עד שיתפלל על מותו עדיף שיתפלל על חזרתו בתשובה. ג. ולכאורה חילוני היום הוא תינוק שנשבה. אך בפשיטות אחר שחי הוא בין יהודים וא"כ יודע מהתורה ומהמצוות הרי שאינו תינוק שנשבה. ד. איברא דדין זה שנוי במח' ראשונים גבי תינוק שנשבה ושוב בא בין ישראלים האם פקע ממנו שם תינוק שנשבה או שלא. ה. ודעת מרן דאסור להלוות בריבית לקראים שהם תינוקות שנשבו, הרי שסובר כראשונים שהמה תינוקות שנשבו, ולפי"ז חילוני שחונך על ברכי החילוניות הרי הוא תינוק שנשבה. אך חילוני מסורתי שמאמין באלקים הרי אינו תינוק שנשבה. ו. אך לכאורה שתי סתירות לכך בשו"ע מדין כותים דשרי להלוותם בריבית, ואינם תינוקות שנשבו. ומדין תינוק שנשתמד עם אמו ומת שאין מתאבלים עליו. וי"ל דשאני אבילות דאף שהוא תינוק שנשבה אחר שלא קיים מצוות אין עליו אבילות. ושאני כותים שהם גרי אריות וע' בפנים. ז. ואף שהעיקר דהוא כתינוק שנשבה, מ"מ המורידו אינו נהרג עליו אחר שהוא גר בין ישראלים וכמדויק לשון הרמב"ם (ממרים ג,ג). ח. ויתר על כן דייקו הרדב"ז ודעימיה את לשון הרמב"ם הנ"ל דאף תינוק שנשבה שהוכיחו אותו שיחזור בתשובה ולא שמע, פקע ממנו שם תינוק שנשבה, ועל כן כתב הרמב"ם שראוי להחזירם בתשובה ולא ימהר להורגן, הא כשהוכיחו ולא חזרו כן נהרגין, ולפי"ז חילונים בימנו אחר שמוכיחים אותם ולא שומעים, הרי המה מומרים. ט. ברם הרשב"ש ודעימיה למדו ברמב"ם דאף כשהוכיחו אותם נשארו תינוקות שנשבו. י. ואשר נלע"ד בשיטת הרמב"ם דמדינא מורידין וכפשטות לשונו של הרמב"ם ביד החזקה, ומש"כ בתשובה לכבדם ולהוקירם הוא רק כדי לקרבם, אף שהם ברי הריגה וההורגם אינו נהרג עליהם, אך אין מצוה להורגם. יא. ברם במרן מבואר דיליף ברמב"ם שמצווים להחיותם שהרי מכח דברי הרמב"ם בפירוש המשניות פסק שאסור להלוות לקראים בריבית, ושורש דין זה הוא מדכתיב וחי אחיך עמך, את שאתה מצווה להחיותו אסור להלוותו בריבית. הרי שלומד מרן שחייבים להחיותם. אך באמת אין הכרח מדברי מרן אחר שיתכן שלא זכר בה בשעה את דברי הרמב"ם ביד החזקה שהרי דין זה הוא בהלכות ממרים ואינו בדיני רבית, ודין גרמא למימר הכי מדלא הזכירו בב"י ומדלא עמד על דבריו שביד החזקה שהמה סתירה לדבריו. או דשמא במקומו של מרן לא היו קראים מצוים כ"כ. יב. אמנם החזו"א כתב שהיום בימנו שאין מי שיודע להוכיח א"כ נחשב שלא הוכיחום. ולפי"ז חוזר דין החילוניים לדין תינוקות שנשבו. ברם לכאורה זה אינו ונסתר מכל הני דלעיל הן מהמתירים והן מהאוסרים, אולם חזי לצירופי לספק. יג. וביהודי מסורתי לכאורה פשוט שאינו תינוק שנשבה. ברם בספר בנין ציון גם אותו החשיבו כתינוק שנשבה אחר שאינו כופר בעיקר וחינכוהו על דרך זו. ונמשכו אחריו כמה פוסקים. ומאידך חלקו עליו. טו. ולהמבואר בשו"ע (חו"מ סי' תכה) דמומר לתאבון הוא בחוטא לפעמים אך בחוטא תמיד אף דהוי לתאבון אינו נקרא לתיאבון, ודינו שאמנם אין מורידין אך גם אין מעלין. וא"כ ה"ה יהיה דין המסורתי. ברם יהיה תלוי הדבר במחלוקות הנזכרות לעיל כשהוכיחו תינוק שנשבה מה דינו, והאם כאן בארץ חשיב כהוכיחום, אך הדברים נוטים יותר דכאן לכו"ע תוכחה תוציאו מדין תינוק שנשבה אחר שקיבל מעט חינוך יהודי. ונראה שבשל דרבנן המיקל להחשיבו (מסורתי שחונך על דרך זו) כמומר לתיאבון יש לו ע"מ שיסמוך. ואיך שלא יהיה אף אי אינו תינוק שנשבה הרי שלהאמור בתשובת הרמב"ם יש לכבדם ולקרבם, וק"ו מדין גויים עובדי ע"ז שיש לכבדם משום דרכי שלום, ק"ו תולעת יעקב שיש לכבדם כדי להשיבם אל אביהם שבשמים. טז. סיכום.

(((חילוני שמנגח את הדת מה דינו)))

שאלה:

אודות חבר ממשלה שנפל למשכב והיו אלו רבנים שבאו לבקרו ולהעתיר בתפילה ליד מטת חוליו, ואף קראו לציבור להתפלל להחלמתו המלאה והמהירה. והנה זה האיש תחת אמתחתו מצויות עברות רבות כנגד הדת, כי ניסה להחל גיור רפורמי ונישואים אזרחיים, וכן סגירת משרד הדתות וקיצוץ קצבאות הילדים וקיצוץ תקציבי הישיבות הקדושות וגיוס בחורי ישיבות דרך ועדת טל. והנה זה אומר כי יש להתפלל לשלומו. וזה אומר כי עליו נאמר יתמו חטאים מן הארץ. ועל כן אמרתי לבדוק ולברר דין זה להיכן הוא נוטה, עד היכן שידי יד כהה מגעת איזה דרך ישכון אור. ומעזר אל אשאל שלא אכשל בדבר הלכה.

תשובה:

א. תחילה וראש אקדים ואומר כי לא ביררתי במדוייק האם עמד אותו האיש מאחורי רשימת העבירות הנזכרות לעיל או שלא. ולא רציתי לבזבז את זמני לריק על כגון דא. אך מ"מ השאלה העקרונית במקומה עומדת, ובודאי שעל אישי ציבור ושאינם אישי ציבור, מפורסמים וגם שאינם מפורסמים קיימת שאלה זו, איך היחס האמור להיות אליהם מבחינת ההלכה.

(((האם מותר להתפלל על רשעים שימותו)))

שנינו בברכות (דף י רע"א) הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר דהוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי ר' מאיר רחמי עליהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריה דביתהו מאי דעתך משום דכתיב יתמו חטאים מי כתיב חוטאים חטאים כתיב. ועוד שפיל לסיפיה דקרא ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים רשעים עוד אינם?! אלא בעי רחמי עליהו דלהדרו בתשובה ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עליהו והדרו בתשובה. עכ"ל הגמרא. הרי לפנינו שאין להתפלל על מות הרשעים כי לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה, והרי שיש להתפלל לחזרתם בתשובה.

ברם מלבד שבהמשך הגמ' בסמוך אמרה גבי דוד שראה במפלתן של רשעים ואמר שירה שנאמר יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה. ע"כ. ולכאורה הוי סתירה להאי עובדא דרבי מאיר (ולא ראיתי מי בראשונים שעמד על כך). עוד ראה במסכת ע"ז (דף כו רע"ב) המינין והמוסרות והמומרים היו מורידין ולא מעלין. וכן הוא בסנהדרין (דף נז ע"א) ונפסק הכי ברמב"ם הלכות ע"ז (ריש פרק י) ועוד בהלכות רוצח (פ"ד ה"י), וע"ע לו בהלכות תשובה (פ"ג הי"א) ובהלכות ת"ת (פ"ז ה"ד) ונפסק הכי בשו"ע יו"ד (סימן קנח ס"ב) ובחו"מ (סי' תכה), והרי שאם מורידים רשעים שכופרים ק"ו שאין שום חסרון להתפלל על מותם. ועוד ראה בשו"ע יו"ד (סימן שמה ס"ה) וכן פסק הרמ"א (שם סימן שמ סעיף ה) דהפורשים מדרכי צבור וכן המומרים וכו' אין מתאבלים עליהם, אלא אחיהם ושאר קרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים. ע"כ. הרי שיש לשמוח ביום מיתתו של רשע, וללבוש לבנים ולהתעטף לבנים, לאכול ולשתות.

(((שנאת רשעים)))

ועוד ראה דבחיי חיותו של הרשע מצוה לשנאתו דכ"כ היראים (סימן רכד) גבי מצות עשה דואהבת לרעך כמוך, דמצוה זו אמורה ברעך שמכניס עצמו בעול שמים ואוהב מצוות כמוך. אבל אם הוא רשע אינך מצוה לאוהבו, ומצוה לשנאתו כדכתיב יראי ה' שנאו רע, וכתיב משנאיך ה' אשנא. ע"כ. וכן מבואר בסמ"ג (מצות עשה ט) ובסמ"ק (סי' יז) וכ"כ החינוך (מצוה תסה) בדין המסית ומדיח, דמתוך שמצוה לשנאתו, ה"ה י"ל ברשעים בשאר עבירות, אחר ראותינו שהשחיתו והתעיבו מעשיהם עד שאין תקוה מהם ולא ישמעו לקול מורים, אבל יבוזו דבריהם ולמלמדם לא יטו אוזן, הנה אלה רשעים שהיה דוד אומר עליהם הלא משנאיך ה' אשנא. ע"כ. ועוד לו (סוף מצוה רלח) ועובר עליה וקבע שנאה בלבו לאחד מכל ישראל הכשרים וכו', אבל בשנאת הרשעים אין בו איסור, אלא מצוה לשנאותם. ועוד ראה לו (מצוה רלט ומצוה רמ). וכ"כ בספר ארחות צדיקים (שער השנאה) שמצוה לשנאת רשע שאינו מקבל תוכחה. וכ"כ בספר מעלות המדות (המעלה השנית ד"ה ושמא יאמר) וכ"כ הרמב"ם (הל' רוצח פי"ג הי"ד) ועוד לו בפירוש המשניות (סנהדרין פ"י היסוד שלשה עשר) וכ"כ בשו"ע (חו"מ סי' רעב). וכ"כ בעל המשנה ברורה בספרו אהבת חסד (ח"א פ"ג ס"ג).

(((קללת רשעים)))

וכן מותר לקלל רשעים כדאיתא בב"ק (דף צד ע"ב) ונשיא בעמך לא תאור, בעושה מעשה עמך. וכן הוא בב"מ (דף מח סוע"ב ודף סב ע"א) ובסנהדרין (פה ע"א) וביבמות (כב ע"ב) ב"ב (ד ע"א) מכות (ח ע"ב) וכ"כ החינוך (מצוה רלא) וע' בסמ"ק (סי' קכג) ובסמ"ג (סי' רט) וכ"כ השאילתות דרב אחאי גאון (שאילתא כז) והרי שתלו זאת אי הוא בכלל עמיתך וככל הדינים התלוים בעמיתך שיצאו הרשעים. וכ"כ הביה"ל (סי' שכט ס"ב ד"ה אלא, בסוגרים) וז"ל, אע"פ שישראל רשע מותר לקלל, שאני התם דכתיב ונשיא בעמך, בעושה מעשה עמך. עכ"ל. וע"ע בספר ארח מישרים (פרק ג הע' א, פ"י ה"ג) דשרי לקלל רשע ע"ש באורך. וע"ע שו"ת משנה הלכות ח"ג (סימן כט) וח"ו (סימנים כז,כח) דכתב דשרי לקלל את המינות ולא את הרשעים. ע"ש. ודבריו נסתרים מכל האמור. וע"ע בספר שמחת יהודה לרה"ג יהודה ברכה שליט"א (פרק סא) בזה מפי ספרים וסופרים. ועתה נדפ"מ ספר נפלא זה שמו יקבנו משפטי השלום להרה"ג יצחק סילבר שליט"א עיין אליו (פרק ו) בדיני קללת רשעים.

(((תוכחה ומחלוקת והלבנת פני רשעים)))

וכן הדין לענין חיוב תוכחה והלבנת פנים דהם דוקא בישראל כשר, ולא ברשע, וכמו שכתב הרמב"ם (דעות פ"ו ה"ח) דחיוב תוכחה הוא רק לחבירו והמכלים חבירו עונו גדול, והמלבין פני חבירו ברבים וכו' ע"כ. והרי שכפל ושילש והדגיש שכל הני רק לחבירו, והרי שלא לרשע, וע"ע לקמן (סעיף זה אות יב) בזה. וכן פסק החפץ חיים (כלל ז בבאר מים חיים י, וכלל ד ס"ז) דכל שיצא מכלל עמיתך מותר לבזותו, ובבאר מים חיים (שם) כתב שאין צריך את כל התנאים הנזכרים שם בפורק עול מלכות שמים, וכן מבואר (בכלל ח סעיף ה). וכן מותר לעשות מחלוקת עם הרשעים, כמש"כ השערי תשובה (שער ד סימן נט).

(((תפילה על מות הרשעים)))

ב. ועל כן כדי ליישב האי עובדא דר"מ שהתפלל לחזרתם בתשובה, או דנימא דמעשה דרבי מאיר מיירי במומר לתיאבון, והלא כל הני פיסקי הנזכרים דמצוה להורידו ולשנאתו ולבזותו ולדבר עליו לשון הרע ולשמוח במותו ושלא להתאבל עליו מיירי במומר להכעיס, אבל מומר לתיאבון חס ושלום, וכאשר מבואר בכל המקורות הנזכרים לעיל למעיין בהם. וכמו שבדין קריעה על מת כתב הרא"ש (מועד קטן פרק ג סימן נט) דמחולק בין רשע לתאבון שקורעים עליו בשעת מיתתו לבין להכעיס שעליו נאמר באבוד רשעים רינה, ואין לקרוע עליו. וכ"כ האור זרוע (ח"ב אבילות סימן תכח) וכ"כ המהר"ח או"ז (סימן יד ד"ה הנה) וכ"כ רבינו ירוחם (דף רלד ע"ד) וכ"כ בספר מגן אבות להרשב"ץ (פרק ד,כה) וכן נפסק בשו"ע (יו"ד ר"ס שמ). ע"ש. וע"ע בשו"ת חת"ס (ח"ב חיו"ד סימן שנו אות ב). וראה בערוך (ערך בריוני) שפירש במה היו מכעיסים את ר"מ שהיו גונבים ופריצים. ע"כ. הרי פשטות הדברים שהיו עושים לתאבון. וע"ע בספר חסידים (סי' תשצ). וכן מבואר בספר אורח מישרים (פרק ג הע' א רד"ה היוצא, ובפ"י ה"ג-יא).

או דנימא דאף מומר להכעיס הלא רצון ה' בשובו מדרכו ולא שיאבד מן העוה"ז והבא. ועל כן המתפלל אל יתפלל על מותו אלא עדיף שיתפלל על חזרתו בתשובה. אך אה"נ אם אפשר לו להורידו, יקדים ויורידו, ולא יאמר שמא יחזור בתשובה אחר שמוחזק הוא ברשעתו, וכן מצוה לשנאתו בעודו רשע וכנזכ"ל. וכיוצ"ב חזינן בישעיה שנענש בגלל שאמר ובתוך עם טמא שפתים ע' יבמות (מט ע"ב) וכן בהושע שענה לה' שיעביר את עמו שחטאו באומה אחרת, ונחשב לו לעון וכדאיתא בפסחים (פז סוע"א). ובספר שמחת יהודה (פרק סא) הביא זוה"ק (ח"א קא ע"א בתרגום חופשי) מצוה לו לאדם להתפלל על הרשעים כדי שיחזרו למוטב וכו', שאמר רבי אסור לו לאדם להתפלל על הרשעים שיסתלקו מן העולם, שאלמלא סלקו קב"ה לתרח מן העולם כשהיה עובד ע"ז, לא בא אברהם אבינו לעולם, ושבטי ישראל לא היו, והמלך דוד והמלך המשיח וכו'. ע"כ. ואתי שפיר הזהר לפי חילוקנו השני, דלהתפלל דיקא אין להתפלל על מותם, אך שאר דברים שפיר שייך בהו. ומש"כ הרב שמחת יהודה שם לישב דיש לחלק בין רשע שמחטיא את הרבים. הלא בכל הראשונים הנזכ"ל מבואר להתיר לקלל רשע אם יצא מכלל עמיתך, אף שלא החטיא את הרבים, וכמש"כ גם החפץ חיים הנ"ל בספריו, ודלא כמו שהביא שם בשם ספר דרך שיחה (כי תצא עמ' תרע) ע"ש.

ולשני דרכים אלו זאת יוצא לענין נידו"ד שאנו עסוקים בו, אחר שהוא רשע המנגח את הדת מצוה לשנאתו ולבזותו ולהורידו, וק"ו שלא להתפלל לשלומו ולרפואתו. ברם להתפלל לחזרתו בתשובה תלוי בשני הדרכים דלעיל, דלביאור השני יוצא שאפשר להתפלל.

(((תינוק שנשבה ואח"כ חי בין יהודים)))

ג. ברם יש לדון כאן מצד חדש והוא דשמא חשיב תינוק שנשבה בין הגוים, והרי כל האמור לעיל אמור ברשע להכעיס במין ואפיקורס, אבל תינוק שנשבה בודאי שלא מורידין ושכל האמור לא שייך בו. [למעט דין אבילות שלא נוהג בו וכדלקמן בע"ה (סעיף זה אות ו).]

והנה דין תינוק שנשבה יוצא מבואר הוא במסכת שבת (דף סח ע"א,ע"ב) דכל חילולי שבת שעשה חייב חטאת אחת, דהכל נחשב העלם אחד. וכדאיתא התם (דף סז ע"ב) במתני' כלל גדול אמרו בשבת כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת. ע"כ. ברם הלא לשון הגמרא הוא שהוא תינוק שנשבה בין הגוים, ופשטות דברי הגמ' שהוא בין הגוים עד עכשיו, אחר שהכל תלוי בידיעה, שכל הטעם שחייב חטאת אחת כיון שלא ידע מעיקר שבת מישראל ומהמצוות אחר שגדל בין הגוים, אך אם יפגוש ישראל ויוודע לו מהתורה ומהמצוות ושהוא ישראל הרי ששוב אינו תינוק שנשבה, וכמשמעות הסוגיא שהכל תלוי בידיעה וכדאיתא במתני' התם כל השוכח עיקר שבת וכו' הרי שתלוי בזכרון. וכן ברש"י (דף סח סוע"א) גבי תינוק שנשבה כתב ולא ידע שבת מעולם, ועע"ש. וראה בפני יהושע התם (ד"ה אבל) דכתב, ואין לך אונס גדול מתינוק שנשבה וגר שנתגייר, דמאי אית להו למיעבד כיון שלא היה להם ידיעה מעולם. עכ"ל. לפי"ז הרי לכאורה שאין שום מקום לדון באיש יהודי הגר היום במדינת ישראל, ומכיר את הדת ורואה ומדבר עם שומרי תורה ומצוות, ושוב אין מקום לדמותו לתינוק שנשבה.

(((שיטות הראשונים)))

ד. ברם באמת דין זה שנוי במח' הראשונים גבי תינוק שאמו נשתמדה ונשתמד הוא עמה, והרי שגדל וחונך על ברכי הכפירה, ברם גר הוא בין היהודים ומכירם. כי יש הסוברים דאף בכה"ג דין תינוק שנשבה יש לו אף שראה והכיר ישראל והמצוות [והני יבארו את הגמ' שבת הנ"ל, שבכלל שוכח הוי, דכל כה"ג לא מקרי ידיעה.] ויש הסוברים שכל כה"ג שוב אינו תינוק שנשבה.

ותחילה נביא את הסוברים דאף תינוק שחונך וגודל על ברכי הכפירה, אין דינו כתינוק שנשבה, אחר שגר בין היהודים ומכירם, שכן דעת ר"ת והובא בנימוק"י (ב"מ דף מב רע"ב מדפי הרי"ף) והביא שכן כתב גם הרמב"ן (ב"מ דף עא ע"א) דמותר להלוות בריבית לקטן שנשתמד עם אמו (ושוב הגדיל) אחר שדינו שמורידין ולא מעלין, וכן דעת הנימוק"י התם. והיינו טעמא, דשאני מתינוק שנשבה לפי שהתינוק נשאר בין הגוים ולא הכיר תורת ישראל מעולם, משא"כ זה שעומד בין ישראל והולך ומדבק בחוקותיהם של עכו"ם מן המורידין הוא. [ברם הב"י (סי' קנט ס"ג) גרס בנימוק"י הנ"ל דסיים אפשר דמן המשומדים הוא. ע"כ. ולגירסתו לא ברירא ליה לנימוק"י. ועל כן כתב שם הב"י דלא יוציא ספיקו של הנימוק"י מפני וודאו של הרמב"ם (דלקמן בעז"ה) ברם לפנינו ליתא הכי בנימוק"י ולא סיים באפשר.] ועוד כן ס"ל לשו"ת התשב"ץ (ח"ג סימן מז) דמסכים והולך עם דעת הרמב"ן דמותר להלוות בריבית לבן המשומדת לפי שאינו תינוק שנשבה. וכן מבוארת עוד דעת ר"ת דהוי משומד הקטן במרדכי מועד קטן (סי' תתפו) ועוד לו במרדכי (סנהדרין (סי' תשטז)) דאין להתאבל על קטן שנשתמד, והביא ראיה לכך מתוספתא סנהדרין (פי"ד ה"א), וע' לקמן (סעיף זה אות ו).

ומאידך גיסא דעת הרמב"ם ביד החזקה (הלכות ממרים פרק ג הל' ג) ובפירוש המשניות (רפ"ק דחולין בהוצאת הרב קאפח) דהוי תינוק שנשבה אחר שחינכוהו על דרך זו. וכן כתב בשו"ת הרשב"ש (סימן פט ד"ה וכל) וכן כתב בשו"ת המהרי"ל החדשות (סימן קפו) דתמה על ר"ת שפסק שאין להתאבל על קטן שנשתמד עם אמו ומת, דהוא דבר בלא טעם. ע"כ. ושב והניף ידו שם (סימן רז) ושוב ביאר דהלכה כר"ת אחר שהעיד שכן המנהג שלא להתאבל על קטן שהשתמד ומת, אך לאו מטעמיה דר"ת, אלא משום דאף שהבן ישראל, על מה יתאבל אחר שסוף סוף לא קיים מצוות. ע"כ. (כנלע"ד שאינו מבאר כן בר"ת, דע' במרדכי סנהדרין סי' תשטז). [ולפי"ז יצא כי מהסוברים שיש להתאבל על קטן שהשתמד שפיר הוי ראיה דס"ל דהוי תינוק שנשבה. ברם מהסוברים שאין להתאבל אין הכרח, דיתכן דאליבא דאמת גם הם מודים דהוי תינוק שנשבה, אך אין להתאבל מטעם שאין על מה להתאבל, אחר שלא קיים מצוות וכמש"כ המהרי"ל הנ"ל.] וכן דעת ר"י הנזכר במרדכי סנהדרין (סי' תשטז) מדס"ל דמתאבלין על קטן זה. וכן משמע דס"ל למרדכי גופיה התם מדהשיב על ראיות ר"ת ורק מסיים שהלכה כמותו אחר שכן המנהג, ונראה שסובר כמהרי"ל הנ"ל משום שלא קיים מצוות. וכן יליף הדרכ"מ (יו"ד סימן שמ סוף אות ב) בדעת האור זרוע (ח"ב דף פח ע"ג) דמתאבלים על קטן זה, הרי דהוי תינוק שנשבה.

(((דעת מרן)))

ה. הנה הב"י יו"ד (סוף סימן קנט) דן בדין הקראים אי רשאים להלוותם בריבית דומיא דגוי דשרי, או דהוו תינוקות שנשבו. והביא דברמב"ם בפירוש מתניתין קמייתא דחולין חשיב להו כתינוק שנשבה וממילא אסור להלוותם בריבית. ואף שבנימוקי יוסף (בב"מ דף מב רע"ב מדפי הרי"ף) כתב דאפשר דדין משומדים יש להם. לא שבקינן דברי הרמב"ם המפורשים בשביל ספק הנימוקי יוסף. עכת"ד הב"י. והרי לפנינו דס"ל כי דין הקראים דין תינוקות שנשבו יש להם. וכן למד במרן הדרכ"מ (סי' קנט אות ב). ומשמע שם דבתר דמספקא ליה שוב מסכים והולך עם מרן להלכה דתינוק של משומדת הוי תינוק שנשבה.

והנה המעיין בפירוש המשניות התם רואה דבר פלא כי איפכא מבואר בו דכל הני בכלל מורידין ולא מעלין הוו, ושמותר להלכה ולמעשה אף בימי הרמב"ם להורגם ע"ש. וכאשר תמהו רבים לך ראה בש"ך (שם ס"ק ו) ובספר יד אברהם (בגליון השו"ע שם) ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סימן קלב) וכן תמה המשנה למלך (פרק ה מהל' מלוה ה"ב) והובא בחידושי הגהות שעל הב"י (שם) ועוד ראה בשו"ת קול גדול (סימן כז) בפלפולו בזה וע"ע לקמן (סעיף זה אות ט). ברם המעיין בפירוש המשניות תרגום הרה"ג קאפח יאורו עיניו שעל פי כתב ידו של הרמב"ם שהוסיף במהדורא בתרא, נתווסף עוד משפט שהופך את הקערה על פיה וזה לשונו, אבל אלו אשר נולדו בדעות אלה (אפיקורסיות) וחונכו על פיהן, הרי הם אנוסים, ודינם דין תינוק שנשבה לבין הגויים שכל עברותיו שגגה כמו שבארו (שבת סח ע"א,ב). אבל המתחיל הראשון הוא מזיד לא שוגג. עכ"ל. ונמצא ברור שמשם שאב מרן את מקורו דחילוק מחולק בין הקראים הראשונים לבין הקראים בזמן מרן, שהרי דינם כתינוקות שנשבו אחר שהוריהם גידלום על תורת הכפירה והאפיקורסיות, ואין צריך שוב לכל היישובים שנאמרו בדברי מרן בזה. ועל כן כך פסק מרן בשולחנו הטהור (סימן קנט ס"ג) הקראים אין להם דין מומרים ואסור להלוותם בריבית, ואין צריך לומר שאסור ללוות מהם בריבית. עכ"ל.

ולהאמור יוצא לכאורה מבואר לענין החילונים בימינו אנו, כי אלו אשר גודלו על ברכי הכפירה דין תינוקות שנשבו יש להם, אחר שכן דעת רוב הראשונים, ועל צבאם הרמב"ם מרא דאתרין א"י וע' בפתיחה לשו"ת נחלת לוי (ח"ב סימן ב) שבמחלוקת הרמב"ם עם שאר ראשונים העיקר כהרמב"ם. והעיקר שכן דעת מרן, וכן פסק בשולחנו הטהור, ואנן אתכא דמרן סמכינן.

ו. ברם לכאורה נמצאו בדברי מרן גופיה שתי סתירות לכך. הראשונה היא בדין ריבית דלעיל מינה התם (סי' קנט ריש הלכה ג) פסק דשרי להלוות בריבית לכותים. וביאר בב"י דכן מבואר בירושלמי (ע"ז פרק השוכר סוף ה"ד) דלפי שקלקלו מעשיהם חשיב להו כישראל משומד. ע"כ. והרי לנו שגם בני הכותים ובני בניהם אין להם דין תינוק שנשבה, אלא ישראלים משומדים. ולכאורה סותר את פסקו דבני הקראים דין תינוק שנשבה יש להם ואסור להלוותם בריבית. ועוד תקשי מפסק מרן בשו"ע (יו"ד סימן שמה סעיף ו) שבן המשומדת קטן שהשתמד עם אמו ומת אין מתאבלין עליו. וז"ל מרן, קטן בן שנה או שנתים שהמיר עם אמו ומת אין מתאבלין עליו. וכן פסק הרמ"א (סימן שמ סעיף ה). ולפי"ז יוצא דאין להתאבל על תינוק שנשבה.

ונראה ליישב את הסתירה מדין אבילות בשני אופנים. הראשון, דשאני אבילות דהוי פלוגתא דקמאי (הלא הם הראשונים הנזכ"ל (אות ד) אם חשיב כל כה"ג תינוק שנשבה) במילתא דאבילות שספיקו לקולא כנודע, ועל כן פסק מרן שאין להתאבל, משא"כ בדין ריבית פסק מרן להחמיר שלא להלוות. וכ"כ כיוצ"ב הרב דגול מרבבה (יו"ד סי' שמה ס"ו) ע"ש. ועוד יש לומר אופן שני ליישב, דאף אי הוי תינוק שנשבה, מ"מ אין בכך סתירה לפסק שאין להתאבל עליו, דאחר שלא עשה מצוות ולא עבד ה' על מה שוב יש להתאבל, וכמש"כ בשו"ת המהרי"ל החדשות (סימן רז) הנזכ"ל (אות ד), ואף שהוא שוגג (וכמבואר בשבת (סח ע"א) דתינוק שנשבה הוי שוגג, ועל כן חייב חטאת) ואין לו אשמה, מ"מ אין על מה להתאבל אחר שגם מצוות לא קיים. ויתרה מכך לך ראה בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סימן קלב), וע"ע בשו"ת שבט הלוי (ח"ט סימן קצח). ולפי"ז יצא שאין להתאבל על תינוק שנשבה [וק"ו שלא על מסורתי ששנה ופירש אף שמאמין בבורא יתברך וכדלקמן (סעיף זה אות טו). ברם על בן המסורתי יש לדון להמבואר לקמן (סעיף זה אות טו). ולמסקנתנו דבדרבנן אפשר להקל, אחר שספק אבילות לקולא כנודע, יצא שאין חיוב אבילות אף כלפיו.]

ולענין הקושיא מדין כותים שמותר להלוותם בריבית לדין הקראים שאסור, אין מקום לבא וליישב כיון דכותים גרי אריות הם ועל כן הרי הם גוים במהותם. שהרי בב"י הנ"ל מבואר דהוי ישראל משומד שהביא את הירושלמי שמפורש בו כן וכנ"ל. וכן מדוייק בשו"ע שאסור ללוות מהם בריבית וכדדייק הש"ך (שם ס"ק ה). ואף שהוכיח מדלקמן (סימן רסז סעיף מז) בדעת מרן דהוו כגוים אף לקולא. וכ"כ התוספות יו"ט מסכת נידה (פ"ז מ"ג). כבר כתב בתוס' רע"א (שם אות לא) להוכיח מדעת מרן בחאה"ע (סימן מד סעיף י) דלהקל לא עשאום כגוים. וכ"כ לדחות את הש"ך בספר תפארת למשה (סי' קנט) וכדכתב הב"י שם להדיא באה"ע. ויישב את דברי השו"ע (סי' רסז) דהוא פסול בעדות ועל כן אף לקולא אינה עדות. ע"ש. וכן מבואר מהב"י שם דהוי ישראל משומד ולא גוי וכהנ"ל וא"כ אדרא קושיא לדוכתא. ועד ראה בפת"ש (ס' קנט ס"ק ה) בשם שו"ת תפארת צבי דאף אי יהיבנא לש"ך דלקולא נמי עשאום כגוים, מ"מ מנין הופקע איסור לפני עיור. ויותר תתחזק הקושיא הנ"ל מדין כותים אקראים, בראותינו את דברי הנימוקי יוסף (ב"מ דף מב ע"ב מדפי הרי"ף) דכתב להוכיח היתר הלואה בריבית לבן המשומדת קטן מדין הכותים דשרי להלוותם ברבית, הרי שמומר מותר להלוותו בריבית. וכתב לחלק בין תינוק שנשבה לבין העובד כוכבים שלא הכיר תורת ישראל מעולם. עכת"ד. הרי שכקושייתנו באמת היא לו ראיה דבן המומר מותר להלוותו. ומ"מ אף שלא הבננו את דעת מרן לענין הכותים, הרי גם הרמב"ם מוכרח לפסוק דשרי להלוותם, אחר שהוא ירושלמי וכנ"ל. וא"כ מכאן אין לנו הכרח בדעת מרן שאינם תינוקות שנשבו, וצ"ע לבארו. וע"ע לקמן
(סעיף זה אות יא).

(((עוד בדעת מרן)))

ז. וא"כ עד כה יוצא דחילוני שהוריו חילונים וחינכוהו על ברכי החילוניות, הרי הוא כתינוק שנשבה.

(((דעת הרמב"ם)))

(((תינוק שנשבה והוא בין ישראל אם מותר להורידו)))

ברם אף שהראנו עד עתה כי דעת הרמב"ם שעליו נשען מרן בהלכות ריבית דאסור להלוות למומר שנשתמד עם אמו בקטנותו דהוי כתינוק שנשבה. הרואה יראה ביד החזקה (הלכות ממרים פרק ג הל' ג) דמ"מ מותר להורידו, דהנה לפניך לשונו, אבל בני אותם הטועים ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו במינות וגדלו אותן עליו, הרי הן כתינוק שנשבה לבין הגוים וגדלוהו הגוים על דתם שהוא אנוס. ואע"פ ששמע אח"כ שהיה יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס, שהרי גדלוהו על טעותם, כך אלו האוחזים בדרכי אבותם שתעו. לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשוך אותם בדרכי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה, ולא ימהר אדם להרגן. עכ"ל. [מועתק מרמב"ם פרנקל כיון ששובש בדפוסים המצונזרים, וכמבואר שם בשנויי נוסחאות. וכן הוא הלשון כנ"ל בכל הספרים הקדמונים וכדלקמן בסמוך. וברמב"ם המודפס לפנינו אין את המילים ולא ימהר אדם להרגן.] הרי לפנינו בלשונו של הרמב"ם שאין ממהרין להורגן, הא בעצם הם ברי הריגה. ודייק טובא בלשונו הזהב וכדרכו בקודש לכתוב על האי ינוקא שגדל במינות שהוא אנוס, לבין היכא ששמע אח"כ שהוא יהודי וראה היהודים ודתם שהרי הוא כאנוס, ולא אנוס ממש. ובזה סיים, שאחר שהוא כאנוס ראוי להחזירו בתשובה, אך בעצם הוא בר הריגה כי הוא רק בדימוי בעלמא לאנוס אך אינו אנוס, ועל כן ההורגו אינו נהרג עליו. בשונה מתינוק שנשבה בין הגויים ולא שמע מחוקות היהודים שהוא אנוס, ועל כן אסור באיסור גמור להורגו, וההורגו נהרג עליו. וכ"כ בשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' לג דף סד ע"א) לדייק הכי את לשון הרמב"ם, דלמהר להורגן אין ממהרין, אבל אם הרגן אינו נהרג עליהם. דאלת"ה מאי לא ימהר, לימא עדיפא מינה, דנהרג עליהם. והיינו דהוו כאנוסים, אבל לא אנוסים ממש אחר ששמעו האמת. והיינו דנקט הרמב"ם דתינוק שנשבה הוי אנוס, וכששמע כתב כאנוס, דכיון ששמע אין שם אונס גמור, אלא שראוי להאריך לו שמא ישוב או דילמא נפיק מינה זרעא מעליא. ע"כ. ובזה דחה את דברי שו"ת הרא"ם (סי' נז סוד"ה ועוד שאין) שלמד ברמב"ם דשלא ימהר להרגן היינו שלא יהרגם כלל אף פעם, וכדלקמן (סעיף זה סוף אות ט) בע"ה. [ותקשי מדוע כתב הרמב"ם שתינוק שנשבה הרי הוא אנוס והלא בשבת (סח ע"א) מבואר שהוא שוגג, ועל כן חייב חטאת. ויתכן שהרמב"ם שאל את המילה אנוס כלפי האיסור להורגו. וראה הכי לו בפירוש המשניות (רפ"ק דחולין) הנזכ"ל בריש אמיר שכתב, הרי הם אנוסים ודינם דין תינוק שנשבה לבין הגויים שכל עבירותיו שגגה. עכ"ל. ועיין בזה בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סימן קלב) ובשו"ת קול מבשר (ח"ב סימן יז ד"ה וגם הרמב"ם).]

(((תינוק שנשבה שהוכיחו אותו)))

ח. ויתר על כן כתב בשו"ת המבי"ט (ר"ס לז) לדייק הכי את לשון הרמב"ם דלא ימהר להורגן היינו שימשכם בדברי שלום אולי יקבלו תוכחה, וכשלא קבלו תוכחה ולא חזרו בתשובה, הרי הם כאביהם ומיתתם ביד כל אדם מיד. וכדדייק הרב בסיפא דלישני' דקאמר ולא ימהר להרגן. עכ"ל. הרי לפנינו דס"ל דבר נוסף דאם הוכיחו אותו ולא שמע הרי דינו כמומר גמור ומורידין ולא מעלין. ולפי"ז חילוניים בימנו שנחשבים כהוכיחום (וע"ע לקמן סעיף זה אות י) יצא דאף שבמהות המה תינוקות שנשבו, אחר שמוכיחים אותם שישובו אל ה' וישמרו שבת וכו', פקע מנייהו שם תינוק שנשבה והמה מומרים. וכ"כ הרדב"ז בפירושו על הרמב"ם (הל' ממרים פ"ג ה"ג) וז"ל, נראה שכתב רבינו זה ללמד זכות על הקראין, אבל הנמצאים בזמננו זה אם היה אפשר בידינו להורידן מצוה להורידן, שהרי בכל יום אנו מחזירין אותם למוטב ומושכין אותם להאמין בתורה שבעל פה, והם מחרפין ומגדפין את בעלי הקבלה. ואין לדון את אלו בכלל אנוסים אלא כופרים בתורה שבע"פ, וכבר הארכתי בתשובה שאלה (סי' תשצו בהשמטה שבסוף ח"ב) על ענינם. עכ"ל. הרי שאף תינוקות שנשבו היכא שהוכיחום ולא חזרו שוב מורידין ולא מעלין. וכ"כ בשו"ת גינת ורדים (ח"א כלל ב סימן לא) ללמוד ברמב"ם, וכן למד בשו"ת קול גדול (סימן כז) ברמב"ם דאם לא עשה התראה אין להורגם, אך אם עשה התראה שוב אינו תינוק שנשבה והורגם. וע"ע בספר פתח הדביר (סי' שלא אות א) שהביא תשובת כת"י למהר"ש ויטאל בספר באר מים חיים (סימן לז, ועתה נדפ"מ) לדייק את הרמב"ם דאם אין הקראים מתנהגים עמנו כשורה מורידין, ושכ"כ מהר"י בי רב בתשובת כת"י דכל כה"ג מורידין. ועוד הוסיף שכן דעת הגאון רבי שבתי מנשה זוצוק"ל. עכת"ד. וכן דייק את ל' הרמב"ם הכי דאם לא רצו לשמוע מורידין בספר משנה למלך (הל' מלוה פ"ה ה"ב ד"ה עוד כתב עמ' קכה).

ט. ברם ראה ראיתי בשו"ת הרשב"ש (סימן פט ד"ה וכל) דיליף כל בתר איפכא בדעת הרמב"ם הנ"ל וסובר בו דאף אם הוכיחוהו ולא חזר עדיין, הוא בכלל תינוק שנשבה אחר שגדל על טעותו, כי כל אדם מאמין בדברי אביו יותר ממאה איש, ועל כן ס"ל דכל כה"ג אין מורידין, אא"כ ידע והכיר שהאמת היא התורה ובכל זאת כופר הוא. עכת"ד. אך מ"מ נראה דאף להרשב"ש שחילוני שגדל בבית חילוני דינו כאנוס וכתינוק שנשבה, סוף סוף אי יורידוהו אין נהרגין עליו וכמדוייק בלשונו של הרמב"ם וכנ"ל. וכ"כ להדיא הכי מדיליה בדעת הרמב"ם בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סימן קלב) דהוי תינוקות שנשבו ואפ"ה מותר להורידם ע"ש. [אך פרט זה אי הם ברי הריגה, גם שנוי במח', וכבשו"ת הרא"ם ודעימיה שלפנינו.] וכ"כ בשו"ת הרא"ם (סימן נז ד"ה ועוד) ויליף ברמב"ם גבי הקראים דאף אי ניסו להשיבם בתשובה הוו כתינוק שנשבה. והביא ראיה לכך מדעת הרמב"ם בתשובת (מהדו' בלאו ח"ב סי' תמט) שכתב גבי הקראים שראוי למול את בניהם וראוי לחלק להם כבוד להתנהג עמם במדת הענוה ובדרך האמת והשלום, כל זמן שגם הם יתנהגו עמנו בתמימות ויסיר מהם עקשות פה ולזות שפתים מלדבר טועה על חכמי הרבנים שבדור וכו'. ובזה נכון לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם אפילו בבתיהם, ולמול את בניהם ואפי' בשבת, ולקבור את בניהם ולנחם אבליהם. עכ"ל הרמב"ם. והנני להעתיק כאן בהערה (*) את תשובת הרמב"ם במלואה כדי להקל על המעיין.

((( (*) תשובת הרמב"ם (מהדו' בלאו ח"ב סימן תמט) )))

שאלה מענין הקראים איך יתנהגו הרבנים עמהם במילת בניהם ובשאילת שלומם וללכת בבתיהם ומענין יינם ובשאר עניינים.

תשובה, אמנם אח הנכבד והיקר, ושרש השכל והמדע עיקר, בינותי מתוקף שאלתו, כי נשאת ורמה מעלתו, ולדבר אלהינו ולמצותו הוא חרד, ולעומק הלכות יראה בקשה לירד, ולפי מה שהורוני מן השמים אשיב לפי הדרת גדולתו. ואומר כי אלה הקראים השוכנים פה בנוא אמון ובארץ מצרים ובדמשק ובשאר מקומות ארץ ישמעאל וזולתם ראויים הם לחלקם מחלקי הכבוד, להתקרב אצלם במעשה יושר ולהתנהג עמהם במדת הענוה ובדרך האמת והשלום, כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות, ויסירו מהם עקשות פה ולזות שפה מלדבר תועה על חכמי הרבנים שבדור, וכל שכן כשישמרו לשונם מלהתלוצץ ומלהלעיג בדברי רבותי' ע"ה הקדושים התנאים חכמי המשנה והתלמוד שבדבריהם, והמנהגים הקבועים לנו מפיהם ומפי משה מפי הגבורה אנו הולכים. ובזאת יכון לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם אפי' בבתיהם, ולמול את בניהם ואפי' בשבת, ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם. וראיה לדבר הוא דתנן בגיטין פרק הנזקין בסופו [דף סא ע"א] מחזיקין ידי גוים בשביעית אבל לא ידי ישראל ושואלין בשלומם מפני דרכי שלום. ואתמר עלה בגמרא רב חסדא מקדים להו שלמא, רב נחמן בר יצחק הוה אמ' להו שלום עליך מרי. וכוליה האי כי היכי דלא לכפול להו שלמא דלא כפלינן שלמא לגוי. ותניא לא ילך אדם בביתו של גוי ביום אידו ליתן לו שלום ואם מצאו בשוק ביום אידו נותן לו שלום, בשפה רפה ובכובד ראש. ש"מ דשלא ביום אידו מותר ללכת בביתו ולשאול בשלומו. ומעשים רבים בתלמוד יוכיחו בגמרא, מעשה דרבא בהדי בי שישך וכו' כדאיתא במסכת ע"ז [פרק אחרון דף סה ע"א]. ואם בעובדי ע"ז כן, קל וחומר במי שכופר בכל חוקי הגוים ומודה באל יתעלה שמו שמותר לנו לשאול בשלומם ואפי' בבתיהם. אך אם מחללים בגלוי ראש מועדי י"י המקודשים בימים הקבועים לנו, אסור לבר ישראל לבקרם ליום הקבוע להם במה שבדאו מלבם. ואם נפש אדם לומר האי דר' טרפון דאיתיה במסכת שבת בפרק כל כתבי הקדש [קטז ע"א] דתנן ר' טרפון אומר קפח אני את בני שאם יבואו לידי. פירוש, ספרי מינים אני אשרוף אותם ואת אזכרותיהם שאפי' רדף רודף אחריו להורגו ורץ נחש אחריו לנשכו אל יכנס בבתיהם אפי' בשעת הסכנה, כל שכן ללכת לשאול להם לשלום שלא בשעת הסכנה. האי לא קשיא מידי דהנהו מילי דר' טרפון במינים דכפרי בעיקר נינהו, ודמו להנהו דדרשי בהו חכמי' הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה זו המינות והרשות. ודמיאן להנהו דאיתמר עליהו [ע"ז כו ע"ב] המינים והמשומדים מורידין ולא מעלין. אבל הני דהכא כל אימת דלא פקרי בחציפותא לא חשבינן להו כוותיהו ופלגינן להו יקרה ומלינן לבנייהו בשבתא כל שכן בחולא היכא דגזיר להו גזירתא דידן ועביד להו מילה ופריעה דדילמא נפיק מנייהו זרעא מעלייא והדרי בתשובה. והכי אשכחינן ליה לרבי' האיי גאון זצ"ל דאמר הכי, ולעניין מילה מעולם לא נמנעו רבותי' ע"ה מלמול את בניהם של קראים בשבת, כי אפשר שיחזרו אל המוטב ואין מעבירין עליהם. ודברים הללו באלו שבבבל וכיוצא בהם שמלין כדת חכמים וכמנהגותיהם ובמוהל הממונה בבית דין ומתכנסין לבתיהן תלמידי חכמים ומתפללים כמנהג שלנו ואין משנין מזאת כלום. אלו דברי ר' יהודה ורבי' האיי גאון זצ"ל. ותניא [גיטין סא ע"א] מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום ומבקרין חולי גוים עם חולי ישראל וקוברין מתי גוים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום כל שכן אלו שהן מתולעת יעקב. עכ"ל. ומכאן ממשיך לדון לענין יינם.

וכתב על כך הרא"ם ואם הם בני מות היאך אנו שואלים בשלומם ומלים את בניהם ואפילו בשבת, והלא בזמן מועט יבחן ויתברר הדבר אם ישובו בתשובה אם לאו, ומאחר שכן הוא למה נחלל השבת במילות בניהם שהם בני קטלא. ע"כ. [אך ע"ש בד"ה ועוד, ובד"ה וכתב, ובד"ה וכן, דתלה היתרו בתנאי שלא מזלזלים בחכמינו, ואינם מחללים את המועדות בפרהסיא. ע"כ. ולפי"ז גם לדבריו חילונים היום לא יתיר, אחר שמחללים שבתות ומועדים בפרהסיא. וצריך עיון שם אי לעיכובא התנה בחילול המועדות, או רק לענין ללמדם תורה, שלכאורה הרמב"ם לא התנה זאת, ומנין הוציא כן הרא"ם. ושמא משום שבפרהסיא גורם להטעות וכדלקמן (סעיף זה אות י).] וכן הולך ומסכים עמדו בשו"ת ברכות מים (חיו"ד סי' רסו ד"ה האומנם) וכ"כ בשו"ת מהרשש"ך (ח"ג דף כח ע"א) וע"ע לו (דף כג רע"ב). וע"ע בכנה"ג (חחו"מ סי' תכה הגה"ט אות לז) דהביא את דברי הרא"ם. וכ"כ בשו"ת בנימין זאב (ס"ס תו) דמה שסיים הרמב"ם ולא ממהרין להורגן, היינו אם הם מפתים ישראלים למינות דאפ"ה מצווים לקרבם ולהחזירם, ואם לא עלה בידנו, אז אנו צריכין להורגן כדי שלא להשחית המציאות. אבל היכא דלא מפתי לן אלא דעסקי בשקרייהו, בודאי לא קטלינן להו, אע"ג דקא משבחי לטעותייהו ומחזיקי להו בטענות של דופי כשאנו מתווכחין עמהם. ע"כ. הרי שאף שמוכיחים אותם ומביאים להם ראיות ועדיין מחזיקים המה בטעותם אין מצוה להורגם, אא"כ הם מפתים למינות. [ברם תקשי היכן מצא כדברים האלו ברמב"ם, והיכן הזכיר הרמב"ם בדבריו דמיירי שהם מפתים למינות ושניסו להשיבם ולא עלה בידם. וסתירה לדבריו נמצאת מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות (רפ"ק דחולין) אשר יובאו לקמן (סעיף זה אות י) שכשהם מנסים להטעות אחריהם הרי שנהרגים מיד.] וע"ע להגאון רבי אהרן הלוי בשו"ת זקן אהרן (סימן מא) דעל פי אלו דברי הרמב"ם כתב שהקראים המה תינוקות שנשבו. ע"כ. וכן מסכים והולך הגאון רבי משה לוי זצ"ל בספרו מלוה ה' (פרק א הלכה ו) ע"ש באורך, דאף שהוכיחום הוו תינוקות שנשבו, שכן הפשט ברמב"ם. ע"ש. וע"ע בשו"ת שבט הלוי (ח"ט סימן קצח) דעביד כעין פשרה, דאף אי חילוני הוי תינוק שנשבה אין לקום מפניו, דלכל הפחות הוי מומר לתאבון ועוד פחות מזה. ע"כ.

ברם על אלו דברי הרא"ם כתב להשיב בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג הנ"ל) שאין ראיה מדהתיר הרמב"ם בתשובה למולם, דאחר שרשעים הם אין אומרים לרשע הוסף רשע, ועל כן מלים את בניהם, ואין בזה חילול שבת אחר שהם יהודים. ולכבדם ולשאול בשלומם שהתיר הרמב"ם, ביאר שהוא משום דרכי שלום וכמבואר בתשובת הרמב"ם שם דלמד הרמב"ם דין זה מדין שואלים בשלום גוים, וכדאיתא בגיטין (סא ע"א) ושואלין בשלומם מפני דרכי שלום. עכת"ד. [ולגבי מה שנשאר הרא"ם בצ"ע על מהלכו מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות רפ"ק דחולין שסותר לדרכו, כי שם כתוב שמצוה להורגם. ותפס עליו בזה הרב אהלי יעקב בכל עוז לסתור דרכו של הרא"ם ברמב"ם, שהרי איהו גופיה (הרא"ם) נשאר בצ"ע. להאמור לעיל (סעיף זה אות ה) זה אינו, כי לפניהם היתה מהדורא קמא של פירוש המשניות אך במהדורא בתרא הוסיף הרמב"ם ביאור ככל האמור דבחונכו על דרך כפירה הרי הם אנוסים ומצוה לקרבם. וא"כ אי משום הא לא איריא.]

(((פשט הרמב"ם לענ"ד)))

י. ואשר נלע"ד בפשט דברי הרמב"ם לענין תינוק שנשבה שחי בין ישראל שהוא בר הריגה במהותו (אף שאין להורגו) דהיינו שההורגו אינו נהרג עליו, וחילי בבא יחדיו כל דבריו ביד החזקה (ממרים ג,ג) ובפירוש המשניות (רפ"ק דחולין קאפח) ובתשובה (בלאו סי' תפט). והוא בהקדים טעם הדבר שמותר ומצוה להרוג מין, והוא לו מבואר בפירוש המשניות (רפ"ק דחולין) וז"ל, אבל המינים והצדוקים והביתוסים לכל שינוי שיטותיהם, הרי כל מי שהתחיל אותה השיטה תחילה יהרג לכתחילה כדי שלא יטעה את ישראל ויקלקל את האמונה. עכ"ל. הרי שטעם הדבר להורגם לכתחילה (דהיינו להשתדל להורגם) הוא כדי שלא יטעה את ישראל, וממשיך התם הרמב"ם וז"ל, אבל אשר נולדו בטעות אלה וחונכו על פיהן, הרי הם כאנוסים, ודינם דין תינוק שנשבה לבין הגוים שכל עברותיו שגגה כמו שבארו (שבת סח ע"א). אבל המתחיל הראשון הוא מזיד לא שוגג. עכ"ל. הרי שהמזיד לכפור נהרג כדי שלא יטעה, והשוגג אינו נהרג אף שגם הוא יכול להטעות באותה מידה, (שהרי המזיד נהרג כיון שיכול להטעות אף שעדיין לא עשה מעשה להטעות), והוא כיון שסוף סוף שוגג הוא והרי הוא כתינוק שנשבה. אך אה"נ במידה ומטעה הוא בפועל למינות וכפירה, הרי שחזר דינו אעיקרא דדינא דחייב מיתה, שהרי זהו כל טעם חיוב המיתה שלא ימשכו אחריהם. וכמש"כ הרמב"ם בתשובה הנ"ל (שבהערה) שכשהם מלגלגים ומזלזלים בתורה ובחכמיה חייבים מיתה, אף שהם אנוסים. וכל זה הוא כלפי להורגם לכתחילה, אך כלפי עצם דינם אי הם ברי הריגה בעצם, דהיינו שההורגם אינו נענש, בזה קיל טפי, ואף האנוס כששמע מדת ישראל והכירה הוא בר הריגה אחר שאינו עושה רצון קונו וכופר הוא, רק שאין ענין להשתדל להורגם אחר שהם כאנוסים וכנ"ל. וזה מבואר לו ביד החזקה (הלכות ממרים פרק ג הל' ג) שסיים ולא ימהר להרגן, ובחילוק הלשון שחילק בין תינוק שנשבה שהוא אנוס, לבין כשהכיר ישראל שהרי הוא כאנוס וכנ"זל (אות ז), ואף שאומנם הם ברי הריגה בעצם, אחר שאין מצוה להשתדל להורגם, הרי שיש לנו להשתדל לאידך גיסא לקרבם אל ה' יתברך, אולי יחזרו בתשובה, אחר שזהו רצון ה' יתברך, כי לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה. [בשונה ממין גמור, שלא רק שאין משתדלין להחזירו, אלא גם אם שב לא מקבלים אותו בתשובה, וכמש"כ הרמב"ם (בהל' ע"ז פ"ב הל' ה). ושונה מדבריו שבאו בהל' תשובה (פ"ג הי"ד) שמיד שחזר בתשובה הוא מבני העוה"ב. דזה אמור כלפיו אליבא דאמת, שאחר שחזר בתשובה הוא בן העולם הבא, ברם אנחנו לא מקבלים תשובתו. וכמו שביאר חילוק זה הרמב"ם בתשובה (בלאו סי' רסד) ובאגרות הרמב"ם (מהדו' שילת עמ' תריד).] וממילא יש לנו לכבדם ולתת להם יקר כדי שיחזרו לצור מחצבתם (והוא כיון שאין מצוה לכתחילה להורגם אף שהם ברי הריגה), אבל כשהם מלגלגים ומזלזלים בתורה ובחכמיה, הרי שבזה כבר הביאו עליהם מצוה לכתחילה להורגם, אחר שמסיטים ומדיחים הם וכאמור. זה הנלע"ד בביאור שיטת הרמב"ם בבא כל דבריו יחדיו. והרי זה קרוב לביאור הרב אהלי יעקב הנ"ל, וכפי שדייק את לשון הרמב"ם בהל' ממרים, ודלא כפי שדחק בשו"ת הרא"ם את לשון הרמב"ם. אך שונה מעט מדרכו (של הרב אהלי יעקב) שלמד בתשובת הרמב"ם שכל הענין לכבדם הוא מפני דרכי שלום ופשטות משמעות תשובת הרמב"ם היא כהבנת הרב הרא"ם שיש ענין לכבדם ולהוקירם (אף שאין הכרח לכך בתשובה, אך הרואה יראה שכן הלך רוח תשובתו לענ"ד), ועל כן ביארנו שהוא ענין כדי לקרבם לצור מחצבתם ולא רק משום דרכי שלום, וכמש"כ בהלכות ממרים (ג,ג הנ"ל) וז"ל, לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה. עכ"ל. והביא הרמב"ם על כך ראיה בתשובתו מדיני הגויים שרק משום דרכי שלום יש לכבדם, ונראה שכוונתו על דרך ק"ו שיש לכבדם לא רק מפני דרכי שלום, אלא כדי לקרבם לאביהם שבשמים. ולדרכנו זו לא עמדנו לענין אי כשהוכיחוהו מורידין, וזה יהיה תלוי במח' הנ"ל האם כשהורידוהו עדיין הוי תינוק שנשבה ואנוס הוא (ועל כן לא מורידין), או דשוב אינו תינוק שנשבה וא"כ דין מין גמור עליו.

שוב ראיתי באגרות הרמב"ם (מדו' שילת עמ' תרסח) דכתבו לפקפק אי תשובת הרמב"ם הנ"ל היא להרמב"ם, ושקרוב לוודאי תשובה זו מזוייפת, או שיוחסה לרמב"ם בטעות. וראיותיהם כי לשון התשובה וסגנונה אינה תואמת ללשון הרמב"ם, שהיא בלשון ארמית רבנית, ולא מצאנו בשום אחת מתשובות הרמב"ם לשון שכזו. וכן אריכות הראיות בתשובה והבאת פרטים רבים ועוד, אינה דרכו של הרמב"ם. ועע"ש בדבריו. ואולם מש"כ (אות ג) כי תוכן התשובה נסתר מהרמב"ם בכמה דוכתי. זה אינו, וכאמור. וכן הסתירות שעשה ממקומות אחרים באגרות הרמב"ם, אין בהם ראיה לסתור, כי כל דבריו באגרות שציין עולים לכל השיטות והדעות, ואין חולק בהם, ועולים גם לדעות שמחשיבים את הקראים כתינוקות שנשבו. ודו"ק. ברם אי אפשר להתעלם מעצם דבריו, כי לדעתו אין זו תשובת הרמב"ם מצד הנוסח. אך מ"מ גם אם אין זו תשובת הרמב"ם, בעל תשובה זו הוא גברא רבא. והעיקר כי גם בלעדי תשובה זו, הרי שיוצא כאמור בדעת הרמב"ם ביד החזקה ובפירוש המשניות, דאף שהם תינוקות שנשבו, מ"מ ההורגן אינו נענש, וכאשר ביארנו לעיל באורך וכמש"כ כן אף בדעת הרשב"ש (לעיל סעיף זה אות ט) אחר שכן מפורש ברמב"ם (הלכות ממרים ג,ג). וכל המח' שהבאנו היינו האם מורידין ולא מעלין, או אם הוא אינו נענש, וכדלעיל (סעיף זה אותיות ז,ח).

(((דעת מרן כשהוכיחום)))

יא. ואע"פ שמפסק מרן בהלכות ריבית (סי' קנט) אשר ממנו פתחנו את דברינו מבואר שלמד אחרת ברמב"ם, שהרי אסר להלוות בריבית לקראים אחר שהם תינוקות שנשבו. והרי ההיתר להלוות למשומד (שאינו תינוק שנשבה) הוא מדכתיב בקרא גבי ריבית, וחי אחיך עמך, ודרשו ח"זל זה שאתה מצווה להחיותו יש בו איסור ריבית, משא"כ המשומד שאין אתה מצווה להחיותו. והרי כשפסק מרן שהקראים דין תינוק שנשבה יש להם ואסור להלוותם בריבית, הרי שלומד שמצווים להחיותם, וא"כ זה יוצא כדעת הרא"ם ודעימיה, שהרי זמנו של מרן הוא זמנם ומקומם של הרדב"ז והמבי"ט ודעימייהו הנזכ"ל (אות ח) שסוברים שהחכמים כן מוכיחים את הקראים ועל כן נתנו עליהם שם משומדים, ואילו מרן קוראם תינוקות שנשבו. וא"כ הרי לפנינו שדעת מרן דאף אם הוכיחו תינוק שנשבה לא פקע ממנו שם תינוק שנשבה. וכ"כ להוכיח בדעת מרן בספר מלוה ה' (פרק א הערה 14 ד"ה אולם) ועע"ש. וכ"כ בספר באתי לגני (סי' שכט ס"א).

ברם אין להתעלם מכך שלכאורה בה בשעה שכתב מרן הלכה זו לא זכר שר את דברי הרמב"ם ביד החזקה, שהרי הלך בב"י להביא ממרחק לחמו ומקורו דהקראים דין תינוק שנשבה יש להם מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות (רפ"ק דחולין), ועזב את דברי הרמב"ם ביד החזקה. ונראה משום שלא זכרו באותה שעה אחר שהוא בהלכות ממרים ולא בהלכות ריבית. ועל כן לכאורה שוב אין הכרח מדעת מרן בפשט הרמב"ם בבא כל דברי הרמב"ם יחדיו, ולא נפלאת היא ולא רחוקה שאם היה זוכר את דברי הרמב"ם ביד החזקה היה פוסק דשרי להלוות בריבית לקראים. ואל תתמה על חפץ איך יעלמו ממרן גאון ישראל דברי הרמב"ם ביד החזקה, ואיך אפשר להעלות דברים שכאלו עלי לב. דאחר שלא הזכירו בב"י ודברי הרמב"ם ביד החזקה הלא סותרים את מסקנת מרן ואיך לא הזכירם בב"י, זה אות שלא זכרו. ואת"ל דלמד כרא"ם ודעימיה דמש"כ הרמב"ם בהל' ממרים (ג,ג) לא ימהר להורגן היינו שלעולם לא יהרגם, ושוב אין סתירה. גם אם תימא הכי היה לו להזכיר את דברי הרמב"ם וליישבם כהבנת זו, שהרי אין זהו הפשט הפשוט ברמב"ם. ולך נא ראה להרמב"ם באגרותיו (הוצאת שילת ח"ב עמ' תמד) שעל טענת ר' פנחס הדיין אל הרמב"ם שחיבורו הגדול היד החזקה חסר מראה מקום ונמצאו בו סתירות מפני שהם בלא ראיה. כתב להשיבו הרמב"ם שאין זה תכלית הספר ומעשהו להראות מקום, ושבדעתו אם יגזור הי"ת שאעשנו אע"פ שיש בו טורח רב. וכתב שאין זה מן הפלא שימצאו סתירות אחר דדין גרמא שלא זוכרים את מקורות הדברים, ואה"נ כשיזכור ויבין את מקורות ההלכה הרי שיבואו הדברים כמין חומר. וכתב וז"ל, שאין כח באדם בעולם להיות זוכר כל התלמוד בבלי וירושלמי והבריתות שלשתן, שהן עיקר הדינין. ע"כ. וצירף עדות על עצמו ששאלוהו על מקור הלכה בהלכות רוצח מנין שאבה, ולא זכרה בה בשעה רק אחר זמן, ואחר התבוננות ע"ש בפרטי המעשה ויערב לך. הרי לנו עדות מהרמב"ם גופיה שאינו זוכר בה בשעה את כל מקורות ההלכה ואפי' של הלכותיו עצמו, ובודאי שיעלמו ממנו דברים, שהרי אין כח באדם בעולם להיות זוכר כן. ואם כן שוב בודאי שיש לומר כן על דורות מאוחרים יותר, ואף על מרן מאור עינינו, שיתכן שבה בשעה לא זכר את דברי הרמב"ם ביד החזקה, ובפרט שהוא בהלכות ממרים ולא בהלכות ריבית שבו הוא עוסק. ועוד כתבנו בזה בארוכה דשפיר שייך שיעלמו מעיני קודשם של גאוני הדורות לקמן (שער השמחה חלק ההלכה סימן ד סעיף ב אות י הערה א).

ואף שבודאי אין הכרח כדברינו בדעת מרן לומר שלא זכר את הרמב"ם ביד החזקה ושהיה חוזר בו, שהרי יתכן לדחוק שכן זכרו ובחר להביא את פירוש המשניות שהוא יותר נדיר וכמו שכתב בשו"ת מעט מים (סימן כד דף נז ע"ב) כי דרך מרן להביא בב"י את הפוסק היותר נעלם, ולכן פעמים רבות לא מביא את הרמב"ם. וכ"כ משם הכנה"ג (חיו"ד סי' קלב הגהב"י ס"ק כה) ושוב ראיתי דשב והניף את ידו כהאי בספרו יוקח נא (סי' שטו ס"ק יא) באורך מפי ספרים ע"ש. וכ"כ הכנה"ג עוד (סוף כללי הטור אות מ) ועע"ש (אות לה). וע"ע בזה בספר משק ביתי (כללי הב"י שבסוף הספר אות מו). אך מ"מ גם כצד הזה אין הכרח אחר שיש את הצד הראשון שכתבנו בדעת מרן, שהשתמיט מינה לפי שעה דברי הרמב"ם ביד החזקה, וכפי שיותר נראה וכנ"ל.

ויתר על כן מקום יש לומר דאחר שמרן בב"י ובשו"ע לא נחית לחילוק הדין האם כשהוכיחום שוב אינם תינוקות שנשבו. דין גרמא למימר דשמא במקומו לא היו קראים מצויים, או שלא הכירם כל כך, וכמו שיראה הרואה בספרי השו"ת הנזכרים לעיל גבי הקראים, כי חילוקים מחולקים בין סוגי הקראים והתייחסותם לדת ישראל אם בכבוד ואם בבוז. ומ"מ אחר שמרן לא הזכיר זאת שוב ליכא מהכא הכרח בדעת מרן שסובר הוא כהני אשלי רברבי דאם הוכיחום עדיין נשאר עליהם שם תינוק שנשבה. ועוד יש מקום לבעל דין לטעון בדעת מרן בדרך אחרת, דאף אי תימא דמהלכות ריבית ראיה דס"ל כרא"ם ודעימיה שאם הוכיחו תינוק שנשבה עדיין נשאר הוא בגדר תינוק שנשבה. עדיין יש לומר כי בהלכות שמחות שוב זכר את דברי הרמב"ם ביד החזקה שכתב שאין למהר להורגם ועל כן פסק (סי' שמה ס"ה) ששמחים על מיתת תינוק שנשתמד עם אמו, וא"כ הדר הוא לכל חסידיו והעיקר כמשנה אחרונה שאף בגודל וחונך על ברכי הכפירה אינו תינוק שנשבה וכראשונים הנזכרים לעיל (סעיף זה אות ד). וזהו ההיפך הגמור שאף בלא שהוכיחו אותם אינם תינוקות שנשבו. ואומנם פשוט שאין להכריח כן, כי יש לומר לאידך גיסא, וכפי שנראה יותר, דשאני אבילות דליכא במי שלא עשה מצוות, וכמש"כ בשו"ת המהרי"ל החדשות (סימן קפו), או דספק אבילות לקולא וכנזכר כל זה לעיל (סעיף זה אות ו). מ"מ הכרח גמור ליכא מדברי מרן. וצ"ע.

(((בימינו האם נחשב כהוכיחום)))

יב. הנה הרב מלוה ה' (פרק א הלכה ו הע' 14) כתב דאף להרדב"ז ודעימיה שהקראים בזמנם מורידים, יודו בחילוניים בימנו שלא, משום שהקראים בזמנם הוכיחו אותם על פניהם והראו להם שהם טועים ואעפ"כ לא אבו לשמוע. אבל אלו עוברי העבירות שבזמננו, אף שחכמי ישראל קוראים להם תמיד לחזור בתשובה, מ"מ מעולם לא הוכיחום על פניהם בראיות להראותם טעותם. עכת"ד. ועוד ראה בחזו"א (יו"ד סי' ב אות כח) דס"ל דכיון שאין היום מי שיודע להוכיח כדבעי (ערכין טז ע"ב) חשיב כלא הוכיחום, ועל כן הוו תינוקות שנשבו. שכ"כ החפץ חיים בסוף ספר אהבת חסד בשם הגר"י מולין דמצוה לאהוב את הרשעים מהאי טעמא. וכמש"כ ההגהות מיימוניות רפ"ו מהל' דעות דאין רשאין לשנאתו, אלא אחר שאינו מקבל תוכחה. [וכן הוא בחינוך (מצוה תסה) והובא לעיל (סעיף זה אות א)] והביא כן מתשובת מהר"ם מלובלין כי אצלנו הוא קדם תוכחה שאין אנו יודעים להוכיח ודיינינן להו כאנוסים, ולכן סיים החזו"א שא"א לנו לפטור מן היבום (היום חילוני), וכן לענין שאר הלכות. ע"כ.

ונראה דלעצם טענת הרב מלוה ה' שהיום אף להרדב"ז לא חשיב הוכיחום, לכאורה זה אינו, כי היכן ראה מדברי הרדב"ז ודעימיה שעשו לקראים בזמנם סמינרים להחזרה בתשובה והוכיחום על פניהם בצורה מוחלטת, והקורא דבריהם יחזה שכימיהם הקראים כן כימנו אנו החילוניים, ובימנו עוד גרע טפי עם רבוי הטכנולוגיה ואירגוני ההחזרה בתשובה הרבים. ונראה שכתב כן רק לרווחא ולצירופי כדי להעמיס ולהשוות הדעות, דאף להרדב"ז נמי ה"ה היום, וכדרכם של הפוסקים לסניף בעלמא, ברם אליבא דאמת זה אינו. [ומה שנשען על דברי שו"ת הרא"ם בביאור הרמב"ם וכמו שהבאנו זאת לעיל (סעיף זה אות ח) לא הזכיר ולא עמד על דחיותיו של הרב אהלי יעקב על דברי הרא"ם וכנ"ל.] ולגבי דברי החזו"א הלא נסתרים המה הן מהמחמירים והן מהמקלים דלעיל. ומה שהביא מההגהות מיימוניות היינו בדברים שאינם מפורסמים שצריך להוכיח, ואם לא שמע לדברי התוכחה, הרי שהוא רשע, אך בדברים המפורסמים אין צריך תוכחה כדי שיחשב כמין, וגם בלעדי התוכחה הוא מין, וכמש"כ בספר חפץ חיים (כלל ד סעיפים ד,ז). ודברי המהר"ם מלובלין לא ידעתי איה מקום מושבם. ומ"מ חזי לצירופי לספק, ובצירוף השיטות דלקמן בסמוך.

(((יהודי מסורתי)))

יג. ולגבי יהודי מסורתי החי בינינו, בפשיטות יש להחמיר בו יותר. כי י"ל שכל דברינו עד כה הם בחילוני שהוריו או הורי הוריו פרשו מהדת והרי הוא חונך על ברכי החילוניות, אך אלו אשר שנו ופירשו ונעשו חילוניים, הרי זה מומר גמור. ואף אלו שמאמינים בבורא ומקיימים מעט מזעיר מהמצוות, אין להם דין תינוק שנשבה אחר שחונכו שיש בורא לעולם ושנתן תורה בסיני וכו', ואף שאין להטיל בהם אשמה כ"כ אחר שהוריהם חינכום כך, שיעשו מה שיחפוצו, ושהדת לא כ"כ מחייבת וכדו', ויתכן שכלפי שמיא לא יענישום, כי מי יאמר שאם היה הוא נולד להורים שכאלה לא היה נוהג כמותם, ועוד ראה בזה לקמן (סעיף זה אות יח). אך מ"מ כלפי דינא אינו תינוק שנשבה אחר שיודע הוא מהתורה, והרי כל מהות תינוק שנשבה הוא חוסר הידיעה וכמבואר בשבת (סז ע"ב והלאה) וכנזכ"ל (אות ג), ונחלקו הראשונים אי תינוק שנשבה ונודע לו מישראל שם תינוק שנשבה עליו, והרמב"ם חידש שהוא תינוק שנשבה, ודיינו במה שחידש, אך כשיודע שיש תורה ומצוות ומאמין בכך ומקיים מעט מן המעט, בזה לכו"ע אינו תינוק שנשבה.

ונמצא א"כ בכלליות שיוצא חילוק בין חילוני ספרדי לחילוני אשכנזי כי האשכנזי בכלל תינוק שנשבה והספרדי אינו כן והרי הוא מומר, אחר שכל הזמן עובר על פיקודי ה' וכמבואר בשו"ע (חו"מ סימן תכה ס"ה) וע"ש בב"י. וע"ע לקמן (סעיף זה אות יג) בזה.

אך מ"מ נמצאו אלו פוסקים שכתבו להקל בו דחשיב כתינוק שנשבה. דהנה יראה הרואה בשו"ת בנין ציון החדשות (סוף סימן כג) דאחר שהוכיח כי מחלל שבת בפרהסיא דינו כגוי ועל כן אם נוגע ביין הרי הוא יין נסך. שוב כתב לדון בפושעי ישראל שבזמנו אחר שפשתה הבהרת לרוב עד שברובם חילול שבת נעשה כהיתר. דאחר שאינם יודעים מדיני שבת, הרי זה כאומר מותר שרק קרוב למזיד הוא. ויש בהם שמתפללים תפילת שבת ומקדשים קידוש היום ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא ודרבנן, והרי שאין הם כופרים בעצם שבת קודש. ואילו המחלל שבת הוי כגוי לכל דבריו מפני שכופר בבריאה ובבורא, משא"כ אלו שעושים קידוש ואינם כופרים. ומה גם בבניהם אשר קמו תחתיהן אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומין ממש לצדוקין, ולא נחשבו כמומרים אע"פ שמחללין שבת מפני שמעשה אבותיהן בידיהם והם כתינוק שנשבה לבין העכו"ם וכמבואר (שו"ע חו"מ סי' תכה). וכ"כ גם המבי"ט (סי' לז) דצדוקין שלא הורגלו בתוך ישראל ולא ידעו עיקרי הדת ואינם מעיזים פניהם נגד חכמי הדור לא חשיבי מזידין. ע"כ. ועל כן סיים דהמחמיר תע"ב, אכן גם למקלים יש להם על מה שיסמוכו, אם לא שמבורר לנו שיודע דיני שבת ומעיז פנים לחללו בפני עשרה מישראל יחד, שזה ודאי מומר גמור ונגיעת יינו אסור. עכת"ד. וכן הסכים עם הרב בנין ציון בשו"ת שרידי אש (ח"א סימן יא אות יב) ובשו"ת חלקת יעקב (חיו"ד סימן מח אות ב) דדן גבי מחללי שבת בימנו שדינם כצדוקים דהוו תינוקות שנשבו בגלל החינוך שלהם, וכמו צדוקי שהמ"א (סי' שפה) קוראם בשם אנוסים ע' מחצית השקל. ע"כ. ושב והניף את ידו הכי (אה"ע סימן ג אות ו) דבגלל החינוך שלא קבלו כראוי מחשיב שם אשת איש שהלכה וחיה עם ערל כנשואים, דדינה דין תינוק שנשבה. וע"ע בשו"ת מלמד להועיל (ח"א חאו"ח סימן כט) שכדברי הבנין ציון אמר הרב מו"ה משולם זלמן הכהן "זל שכן כתב הגאון שואל ומשיב שאנשים באמעריקא אינם נפסלים ע"י חילול שבת שלהם מפני שהם כתינוק בין הנוכרים. ועוד הוסיף דאח"כ מצא כעין זה בהגהות רע"א (סי' רסד) וע"ש סברות להקל. [ברם סיים ע' פמ"ג (או"ח סי' רפב א"א ס"ק ז) וע' ספר חסידים (סי' תשסח). ע"כ. הרי שלא ברירא ליה לדינא. וביתר ביאור הוא לו בח"ב (חיו"ד סימן נב) דאחר עלות כל זאת סיים שח"ו להקל בטעם זה במקום אחר, ורק צירף זאת התם לסניף.]

יד. ויש להשיב על כך מכמה פנים, תחילה וראש הלא מלבד שהרב בנין ציון שהוא ראש וראשון לחידוש זה ואחריו נגררו הפוסקים הנ"ל, כתב דבריו מכח ספק ופתח בל' אבל פושעי ישראל שבזמנינו לא ידענא מה אדון וכו', והלא בריש התשובה באותיות קידוש לבנה כתוב בזה"ל, פסקים שלא להלכה למעשה. והרי שלא סמך על כך הרב. ועוד בה כי היתרו דהוו כאומר מותר, לא שייך בחילוני מסורתי בימנו שיודע שאסור להדליק אור ולנסוע ברכב בשבת וכדו', וכפי שגם מסיים התם שאם יודע דיני שבת הוי מומר. וראייתו מדברי המבי"ט היא לכאורה ראיה לסתור אחר שדיבר במי "שלא הורגל בתוך ישראל" ונידון הרב בנין ציון הוא במי שכן הורגל בתוך ישראל.

ובר מין דין רבו החולקים עלייהו וס"ל דהיום במציאות שלנו עם אירגוני החזרה בתשובה ובכח כלי התקשורת והטכנולוגיה הקיימים, קלטות, ודיסקים, דברים המודפסים, מחשבים ואינטרנט וכדו', שוב אין מקום להחשיבם כתינוקות שנשבו, וכמש"כ בשו"ת היכל יצחק הרצוג (חאה"ע ח"ב סימן כו אות ו) וז"ל, ליבי מהסס מאוד לאמר כך (כדברי הרב בנין ציון) דמאחר שהוא בא"י ובודאי ידע ושמע שאנו מרעישים עולמות על חילול שבת קודש. ע"כ. וכן בשו"ת מנחת יצחק (ח"ג סימן כו אות ד) כתב שזהו דוחק גדול (להשען על המקלים), ושב וכ"כ (ח"ט סימן כה) דלמעשה בודאי אין להקל בזה, ומ"מ חזי לאצטרופי. ע"כ. וכ"כ מו"ר בשו"ת יבי"א (ח"י חאו"ח סימן נה בהערות על שו"ת רב פעלים ח"ג הערה יא עמ' קנט) דאחר שהביא את הבנין ציון ודעימיה הסוברים ללמד זכות על החילונים במקומותיהם דהוי כעין תינוקות שנשבו, כתב מו"ר וז"ל, אולם כל זה שייך במקומות הנדחים שאין שם יהדות ורוב ככל התושבים עכו"ם, אבל לא יעשה כן במקומינו שמאחר שהכל רואים בתי כנסיות ובתי מדרשות ועיניהם הרואות יהודים רבים החרדים לדבר ה' שומרי שבת כהלכה, כן ירבו, ובכל זאת אינם נרתעים מלחלל שבת בפרהסיא יש לדונם כעכו"ם. וכן מוכח משו"ת המבי"ט (ח"א סי' לז) וע"ע בשו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' תשצז) ובשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' לג) הבאתים בשו"ת יבי"א (ח"ח חאה"ע סי' יב אות ב). וכ"כ בשו"ת אג"מ (חאה"ע סי' פב ענף יא) שאף בני בניהם של הקראים שהדיחום אבותיהם וחשיבי כעין תינוק שנשבה בין הגוים, מ"מ כל שרואים את מנהגי הכשרים שבישראל ויכולים לנהוג כמותם, ובבחירתם העדיפו ללכת אחר אבותיהם הרשעים, נחשבים למזידים. ע"ש. ולכן אין לצרפם למנין לשום דבר שבקדושה. עכ"ל היבי"א. הרי דאף שצירף פעמים רבות לסניף ולספק בספריו את שיטות הסוברים דחילוניים בימינו הוו תינוקות שנשבו וכמש"כ בשו"ת יבי"א (ח"א חיו"ד סי' יא, ובח"ג חאו"ח סי' טו) ובעוד דוכתי טובי, מ"מ להלכה ס"ל שאינם תינוקות שנשבו. וכן יראה עוד הרואה אליו בתשובת כת"י אשר נדפסה בריש קובץ מאור ישראל בהוצאת כולל מאור ישראל (עמ' כ) דכתב בדבר תיקון רמזורים בשבת דסברת החזו"א דהוו תינוקות שנשבו אינה סברא ברורה להתיר בשבילה חילול שבת במלאכות דאורייתא, שהרי אפילו הקראים שמנהג אבותיהם בידיהם י"א שאין מצוה להחיותם ואין להם דין תינוק שנשבה בין העכו"ם וכמ"ש הש"ך (יו"ד סי' קנט ס"ק ו), ובדג"מ (שם). וראה בשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' לג) ובשו"ת קול גדול (סי' כז) ובמשנה למלך (פ"ה מהל' מלוה ולוה סוף הלכה ב) ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד ס"ס קעה) שהניח סברא זו בצ"ע אם אנשים כאלה נחשבים כתינוק שנשבה בין הגוים, מאחר שיושבים באה"ק ורואים את היראים והחרדים לדבר ה' ששומרים שבת ומקיימים מצוות והתורה ע"ש. ועיין בשו"ת התשב"ץ (ח"ג סי' רכז) ע"ש. אך בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כט) כתב בשם השואל ומשיב על תושבי אמריקה בזמנו שאינם נידונים כמחללי שבת בפרהסיא לפי שהם כתינוק שנשבה בין העכו"ם. ע"כ. ועל כן כתב מו"ר היתר מטעם אחר בתיקון הרמזורים והוא משום התינוקות שתחת גיל מצוות שאין להטיל עליהם כל אשמה על שמסיעים אותם הוריהם במכונית בשבת. עכת"ד. [ואגב ציינו במאור ישראל שם שחסרות מילות הסיום בתשובה זו, וגם היא נדפסה בספר ילקו"י (שבת ח"ב עמ' קלה). והנה אינה ה' לידי צילום המקור של תשובה זו וכתב עוד דלכתחילה יעשו ע"י גוים, ואם א"א על ידי יהודים. וסיים ומ"מ אם אפשר להזמין שוטר להכוונת התנועה במקום עד צאת השבת בלא חשש פן תקראנה תאונה כל שהיא, אין להתיר תיקון הרמזורים בשבת אלא ע"י גויים בלבד. ע"כ]. ולהאמור מ"מ דעתו דלספק עכ"פ שפיר אפשר לצרף את המתירים אף בחילוניים בימינו אנו. וכן צירפנו את המקלים לסניף בשו"ת נחלת לוי (ח"ב סימן לט אות ט) דלספק שפיר דמי.

(((עוד לענין יהודי מסורתי)))

טו. ברם כל השגתם ודחייתם של הני אשלי רברבי על הרב בנין ציון ודעימיה, היא לטענתו שבניהם של אלו המחללים שבת הם כתינוקות שנשבו, ועל כך כל הני חולקים שבימינו לא שייך נשבה וחי בינינו וכאמור. אך על פרט אחד שבו דיבר הבנין ציון והוא שהני יהודים אינם כופרים בעיקר שהרי עושים קידוש, וא"כ שם מומר, שהוא כופר בעיקר, אין לתת עליהם. על פרט זה לא דיברו הני, אלא באו לאפוקי דלא תימא דחילוני גמור בימנו כאן בא"י תינוק שנשבה הוא אלא הרי הוא מומר. אך לגבי יהודי מסורתי לא דיברו, ובו יש באמת לכאורה לדון מטעמו של הרב בנין ציון דהנה מרן בשו"ע (חו"מ סי' תכה ס"ה) אחר שכתב את דין אפיקורס שמורידין כתב וז"ל, אבל עכו"ם שאין בינינו ובינם מלחמה, ורועה בהמה דקה מישראל במקום שהשדות הם של ישראל וכיוצא בהם, אין מסבבין להם המיתה, ואסור להצילן. במה דברים אמורים בישראל בעל עבירות והוא עומד ברשעו ושונה בו תמיד כגון רועה בהמה דקה שפקרו בגזל והם הולכים באולתם. אבל ישראל בעל עבירות שאינו עומד ברשעו תמיד, אלא עושה עבירות להנאת עצמו, כגון אוכל נבילות לתיאבון, מצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו. עכ"ל. והוא מועתק מדברי הרמב"ם (הל' רוצח פ"ד ה"י-יב). וא"כ כתב מרן לחלק בין הכופר בתורה או בפסוק אחד שאותו מורידין, לבין מי שאינו כופר אלא הוא מומר לתאבון, ובו מחולק בין אם כל הזמן עושה עבירות לבין אם לפעמים. וכפי שביאר בב"י שם את החילוק בין האוכל נבילות לתאבון לבין מגדל בהמה דקה שהרי שניהם עושים לתאבון, ומדוע החמירו במגדל הבהמה דקה. וכתב לבאר כי האוכל לתאבון אוכל פעם ביום, ואילו המגדל בהמה דקה בכל היום עובר הוא על האיסור, ואף שעושה כן לתיאבון מ"מ אחר שהולך הוא באולתו וברשעו תמיד חמיר טפי. וכפי שדייק טובא הרמב"ם הנ"ל בלשונו הזהב לחלק בין עומד ברשעו ושונה בו תמיד, לבין שאינו עומד ברשעו תמיד. ולפי"ז אומנם יוצא לכאורה שיהודי מסורתי כיון שעובר כל הזמן על עבירות הרי שחמיר דינו כדין מגדלי בהמה דקה, ברם אף לדרך זו סוף סוף אין דינו כדין האפיקורסים שמורידים ולא מעלים, אלא שאסור להורגו, אך גם אין מצילים אותו. וכמבואר דין זה ביתר ביאור במקורו במסכת ע"ז (דף כו ע"א) גבי מגדלי בהמה דקה דלא מעלין ולא מורידין. והרמב"ם (שם) כתב על רועי בהמה דקה ואסור להצילם אם נטו למות כגון שראה אחד מהם שנפל לים אינו מעלהו שנאמר לא תעמוד על דם רעך. ע"כ (והוא אינו רעך). והובא כל זה בב"י שם. וגם לדרכנו זו יצא דאחר שאסור להורגו שוב יש לדון לדמותם לתשובה המיוחסת לרמב"ם הנ"ל בהערה דיש לכבדם כדי לקרבם לדת, ובתנאי שאינם מזלזלים ומבזים את התורה וחכמיה, וכנזכר שם בתשובה. ואף דגרעי הני וחמירי טפי מתשובת הרמב"ם שעסקה גבי קראים והמה תינוקות שנשבו. ברם בפשיטות י"ל דניזיל בתר טעמא דאחר שאין להרוג אותם א"כ אטו מק"ו מגוי שיש לכבדו. וכטעמו ומקורו של הרמב"ם דיליף כיבוד לקראים מק"ו מגויים, וה"ה אף הכא אחר שחיוב כיבוד הגויים הוא אף בעובדי ע"ז וכמפורש בתשובת הרמב"ם והובאה לעיל בהערה. וגם כן הוא בשו"ע (סימן תכה) דלעיל שהשוה את דין מומר לתיאבון שחוטא בקביעות לדין עכו"ם. ומעתה יש לכבד ולהוקיר את אלו המסורתים. אך הוא כמובן בתנאי שלא מזלזלים ומלגלגים [וגם זאת יצא שאין מצוה לאוהבם, וכן שאר מצות התלויות באחיך וברעך].

ויש להקל טפי בבנו של אותו מסורתי אחר שיש לחלק בין יהודי מסורתי שחונך על ברכי הדת לבין בנו יוצא חלציו שאביו חינכו בחינוך פושר שיעשה קצת מצוות כפי נוחותו, וכפי שחילק הרב בנין ציון הנ"ל. דשאני הני פיסקי הנזכרים בשו"ע גבי רועה בהמה דקה ומי ששונה באוולתו תמיד, דמיירי במי שחונך כיאות בחינוך יהודי והלך הוא ופירש לתאוותו בהתגברות יצרו עליו. ברם בנו שחונך על ידו להיות יהודי מסורתי הרי שיש לדמותו מכח הסברא שאמרו להקל בתינוק שנשבה משום שעצם החינוך היה קלוקל, וה"ה והוא הטעם אף הכא. ואף שודאי אין דינו דין תינוק שנשבה וכמבואר לעיל (סעיף זה אות ג) כי גדר תינוק שנשבה תלוי בידיעה וזה יודע, אך אחר שבתינוק שנשבה סברא זו מקלה עליו, ה"ה י"ל כאן שסברא זו תקל מעליו דינו, וכגון שיש להחשיבו כמומר לתאבון. ויתכן שלכך התכוין הבנין ציון דלעיל (סעיף זה אות יג).

אומנם באמת גם לדרך זו כל זה הוא רק כשלא הוכיחו אותם, אך כשהוכיחו אותם הרי שיש כאן את מח' הפוסקים הנזכ"ל (אות ח) גבי תינוק שנשבה שהוכיחו אותו, וא"כ אף לדרך זו שיש לדמותו לתינוק עדיין נכנסים אנו למח' כשהוכיחו את התינוק שנשבה מה דינו. וכן תלוי האם המציאות שלנו היום בא"י נחשבת כהוכיחו אותו וכנ"ל (אות יב). ברם יש צד וסברא לומר דכאן לכו"ע ע"י תוכחה מורידין, אחר שכל הסברא שתינוק שהוכיחו אותו לא מורידין היא דסוף סוף לא קיבל חינוך לדת בכלל ואיך נצפה שיחזור. אך כאן שקיבל מעט חינוך מן הדת, שוב ע"י התוכחה יתכן דלכו"ע הוי מומר. [ואין לומר להיפך שכל המח' בהוכיחו אותו היא כשהוא תינוק שנשבה יחידי, אך בנידו"ד שרוב עם ישראל בא"י הינם חילוניים, הרי שאין המציאות של שומרי התורה נחשבת כתוכחה אחר שרוב עם ישראל מומר בעוונות. אך זה אינו, שהרי המח' לגבי הוכיחום מדברת לגבי הקראים שזו קהילה גדולה בזמנם ולא יחידים]. סוף דבר אני נבוך בהכרעת בניו של יהודי מסורתי בימנו אנו, ולכאורה כל כה"ג בשל תורה יש להחמיר שאינו תינוק שנשבה ובדרבנן המיקל יש לו על מה שיסמוך, אחר דבפלוגתא הוא שנוי, שהרי להרב בנין ציון ודעימיה המה תינוקות שנשבו, וגם יש את סברתינו דלעיל בסמוך להקל דינו דהוי מומר לתיאבון.

(((סיכום)))

טז. ונמצא, א"כ דמפורש בתשובה המיוחסת לרמב"ם הנ"ל (ח"ב מהדו' בלאו סימן תמט) דשואלים בשלומם של תינוקות שנשבו אף ששמעו משם ישראל, וכמש"כ הרמב"ם שם דהני קראים ראויים הם לחלקם מחלקי הכבוד להתקרב אצלם במעשי יושר ולהתנהג עמהם במדת הענוה ובדרך האמת והשלום. ועוד כתב בהמשך דכל אימת דלא פקרי בחציפותא פלגינן להו יקרה. ע"כ. ורק שנחלקו הרא"ם והאהלי יעקב אי מדין דרכי שלום גרידא אע"ג דהוו ברי הריגה, אך לא ימהר להורגם כי אם לשאול בשלומם כדי לקרבם וכהנ"ל. או שבכה"ג הוו חלק מעם ישראל דהוו תינוקות שנשבו ואסור להורגם וההורגם נהרג עליהם (אות ט). ועוד נחלקו הפוסקים אם כשניסו להשיבם בתשובה ולא שבו מורידין, או שעדיין תינוקות שנשבו הוו (אותיות ז,ח). ועוד נחלקו האם בימנו אנו המציאות נחשבת שהוכיחום או לאו (אות יב).

וזאת יוצא דלכו"ע כל זה אמור היכא דנהגו עמנו בתמימות ויסירו עקשות פה ולזות שפה מלדבר תועה על חכמי הרבנים שבדור. וכל שכן כשישמרו לשונם מלהתלוצץ ומלהלעיג בדברי רבותינו ע"ה הקדושים התנאים חכמי המשנה והתלמוד, וכמש"כ הרמב"ם שם בתשובה. ועוד לו בהמשך כתב, דכ"ז אמור כל אימת דלא פקרי בחציפותא, אבל כשהם מחרפים ומגדפים לכו"ע מורידים. (וק"ו לחולקים על הרמב"ם הנזכרים בריש אמיר וס"ל דכל ששמע משם ישראל והכירם שוב אינו תינוק שנשבה ומורידים, שא"צ לכל זה, והוי מומר). ומעתה להמבואר זאת יוצא דחילוני אשר מנגח את הדת ורומס את הקדוש והיקר לעם ישראל, הרי שוב אין שום מקום לדונו כתינוק שנשבה לכל הדעות ולכל הפוסקים. ואף אם נולד להורים חילונים מדורי דורות וחונך לכפירה דינו שמורידים ולא מעלים, ומצוה לשנאתו ולבזותו.

(((להלכה)))

יז. ומעתה מי שחונך על ברכי הכפירה וגדל אצל הורים כופרים והרי הולך הוא בדרכם הקלוקלת, אך אינו מנגח את הדת וגר בין היהודים ומכירם (אמור בשנים קדמוניות, ולגבי ימינו ע' בסמוך) הרי שנחלקו בכך הראשונים וכנ"ל (אות ד) וכיון שרוב הראשונים סוברים דהוו תינוקות שנשבו ועל צבאם הרמב"ם [ע' בפתיחה לשו"ת נחלת לוי (ח"ב סימן ב) דבמח' הרמב"ם עם שאר ראשונים נקטינן כוותיה דהרמב"ם.] ואעיקרא שכן דעת מרן, הרי פשוט שכן עיקר דהוי תינוק שנשבה.

ברם היכא שהוכיחו אותו היהודים שיש לו לחזור בתשובה, וה"ה בימינו אנו חילוני שגדל בבית חילוני גמור, המציאות היא שנחשב שהוכיחו אותו לחזור בתשובה אחר שבימינו מפיצים תמיד קריאות לחזור בתשובה דרך פרסומים קלטות דיסקים אמצעי תקשורת ועושים כל טצדקי כדי לקרבם אל הדת. בזה איכא מח' גדולה בין הפוסקים אם כשהוכיחום נשארו כתינוק שנשבה וכנ"ל (אות ח והלאה) דלהרא"ם ודעימיה לא מורידים וממילא מצוה לכבדם ולהוקירם כדי לקרבם לדת וכמש"כ הרמב"ם בתשובה. ואילו הרדב"ז ודעימיה ס"ל דמורידין וממילא בודאי שאין לכבדם רק לבזותם. ועוד נמצאו בפוסקים דאף להרדב"ז בימינו אנו לא חשיב כהוכיחום וכנזכר לעיל (סעיף זה אות יב). ונראה להכריע להקל דהוו תינוקות שנשבו אף בכה"ג, לא מבעי לענין מורידין דלא משום דהוי ספק נפשות להקל, אלא אף לשאר ענינים העיקר להקל דהוו תינוקות שנשבו אחר דאיכא הכא ס"ס שמא כפוסקים דאף שהוכיחו הוי תינוק שנשבה, ואת"ל דלא, שמא היום לא חשיבא המציאות כמות שהיא שהוכיחו אותו. ובפרט שמצינו לחד מן קמאי דכ"כ להדיא בדעת הרמב"ם הלא הוא הרשב"ש וכנ"ל (סעיף זה אות ח) דאף שהוכיחום דין תינוק שנשבה יש עליו, (ואף שהחולקים לא יחששו לרשב"ש אחר שהם מראשוני האחרונים). ובפרט שכן יוצא בפשטות מדברי מרן בהלכות רבית (סי' קנט), ואף שדחינו לעיל (סעיף זה אות יא) דאין הכרח ממרן, מ"מ פשטות דבריו הכי הוא.

וכל זה אמור בחילוני שגדל אצל הורים חילוניים גמורים. ברם יהודי מסורתי שגדל אצל הורים דתים אינו תינוק שנשבה, אך גם אינו מומר גמור, אלא מומר תמידי לתאבון הינו, שאין מורידין אך גם אין מעלין וכדלעיל (סעיף זה אות טו). ואולם בנו שגדלו וחינכו על דרך זו, הרי קיל טפי והסקנו (לעיל סעיף זה סוף אות טו) דבו בדרבנן יש לומר דהוי תינוק שנשבה ובדאורייתא יש להחמיר. ברם שניהם בין המסורתי ובין בנו מצוה לקרבם לדת ולכבדם ולהוקירם וכמש"כ בתשובה המיוחסת להרמב"ם הנזכ"ל בהערה וכדביארנו לעיל (סעיף זה אות טו), אולם אם מנגחים את הדת חזר דינו להנ"ל. ועתה ראיתי שכ"כ בדומה בספר הליכות עולם (ח"ח עמ' קלב) דחוזר בתשובה חייב בכיבוד הוריו החילוניים. אך אם הם מתנקלים לו על שחזר בתשובה, הרי הם בכלל המינים והאפיקורסים, ובודאי שאין לכבדם. ע"כ. והרי זה כאמור, ברוך ה' שכיוונתי לדבריו.

וק"ו ואין צריך לומר במי ששנה ופירש דהוא מומר גמור, ואין בזה חולק כלל.

וזה פשוט ואין צריך לומר, כי כל דיוננו כאן לענין אי מורדין או לאו, אינו הלכה למעשה, כי אם דיון הלכתי להקיש ממנו לעניננו שאנו עסוקים בו.

(((עונש בשמים)))

יח. וצריך להבחין כי אף מי שמורידין אותו, ומצוה לשנאותו, ולבזותו, אין זה אומר כי בדיני שמים יענישוהו ויכריתוהו. ויתכן מי שדין מורידין עליו או שלא מעלים אותו, מ"מ בשמים לא יקבל עונש כלל. והדברים מפורסמים בדברי הגר"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א קונ' הבחירה ח"א פרק ב) כי לכל אחד נקודת הבחירה היא במקום אחר, והיא במה שלו הוא נסיון. ומה שיוצא אצלו מנקודת הבחירה, דהיינו שאינו נסיון אצלו אלא מוכרח להרע בו או להטיב, אינו נידון עליו. וכגון לאכול חזיר או לחלל שבת לאדם חרדי, אינו נחשב בחירה אצלו. והכל תלוי ברקע שחונך, וגדל, ובטבעיו. והרי שאף מי שמורידים אותו יתכן שהעבירות שעושה אינן בנקודת הבחירה שלו כלל, ולא יענש עליהם ע"ש. וראיה לדבריו יש להביא מדברי אגרת הרמב"ן דכתב וז"ל, וכל אדם יהיה גדול ממך בעיניך וכו' ואם אתה חכם ממנו, חשוב בלבך שאתה חייב והוא זכאי, שאם הוא חוטא הוא שוגג ואתה מזיד. ע"כ. ויתכן אף שמקומו בגן עדן גבוה מאוד לפי נסיונותיו ונתוניו, וכאשר ביארנו בשער הגאוה (חלק המוסר סימן ב אות ד) והלאה עיין שם.

ועל כן מה שהשיג הרב באתי לגני (סימן שכט אות א) על הרדב"ז ודעימיה דס"ל כי תינוק שנשבה שהוכיחוהו שוב אין לו דין תינוק שנשבה ומורידין. וכתב, אחר נשיקת עפר רגליהם, כל הגדולים האלו לא הבינו לכאורה לנפש אלו דחונכו מינקותם לטעותם, ונפשי יודעת מאוד דבכה"ג [שהוכיחום] אין להם שום הו"א שטועים הם, ודת ישראל זרה להם כמו דתות אחרות, ואין להם עדיפות לא על זו ולא באשמתם וכו'. ע"ש, עכ"ד. ומבין ריסי עיניו ניכר כי המניע שלו לדבריו הם אשמת החילונים היום, האם אשמים הם או לאו, ועל כן טוען שאינם אשמים, וממילא פליג וס"ל דדין תינוקות שנשבו להם אע"פ שהוכיחו אותם. ואין זה נכון, ולא תלוי זה בזה, כי דין תינוק שנשבה, ודין אשמה, לא תלויים זה בזה וכאמור, ויתכן שלא יענשו כלל בשמים, ומ"מ דין מורידין להם. וכמבואר לעיל באורך.

ומעתה זאת יוצא לענין השאלה אשר נשאלנו בדין אדם שמנגח את הדת אף שעשה גם דברים טובים למען עם ישראל, הרי שאחר שמנגח את הדת שוב לכו"ע דין מורידין ולא מעלין יש עליו, ועליו נאמר הפסוק באבוד רשעים רינה, ומצוה לבזותו ולהלבין פניו ולדבר עליו לשון הרע. וא"כ ברור שאין להתפלל עליו להחלמתו ולבקרו ולעודדו. ומש"כ הרמב"ם בתשובה דיש לכבד ולהוקיר הקראים דהוו תינוקות שנשבו, הלא ביאר שם דכל זה כשאינם מזלזלים בדת משה. ולגבי להתפלל לחזרתו בתשובה עי' לעיל (סעיף זה אות ב).}

——–

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

לזכות הרב המחבר

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל הרב אסי הלוי שליט"א
שלחן ערוך המדות – א

הלכה ומוסר
חלק ההלכה בו נידונו חקרי ההלכות, ברור דינים וגדרים הלכתיים בהלכות מדות
חלק המוסר בו באו דברי המוסר, ודרכי כבישת המדות הטובות, וההרחקה מן הרעות
מאשר חנני ה' יתברך – הצב"י אסי הלוי אבן יולי ס"ט
פעה"ק ירושים תובב"א – בשנת "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" – התשס"ח לפ"ג
לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5