הספירות

——–

יב. נחלקו חכמי המקובלים במשך דורות רבים, בהגדרת ה"ספירות" העליונות, האם הם הבורא ית' בעצמו, או שהם דברים אחרים, ונתבארו הדברים באורך כאן למטה. ובכלל הדברים יתבארו דברי הראשונים שכתבו שבאמירת שמע ישראל במילים "השם אחד" יש לייחד את השם עם י' ספירות. והיות ונושאים אלו, לא כל אחד רשאי ליקרב אליהם, על כן לא כתבנום כאן בהלכה, והראוי לכך יעיין למטה.

(((י' ספירות)))

א. הקדמה- כל הדיון בי' ספירות האם הם אלהות או לאו הוא רק באצילות, אולם למטה מהאצילות, לכו"ע הם נבראים. זאת ועוד לכו"ע הוא ודעתו אחד [או למהר"ל ודעימיה פשוט בתכלית הפשיטות], עיקר הדיון התעורר עקב תורת הסוד שדיברה על ספירות ועל צימצום והשתלשלות העולמות מהבורא עד עולמנו על פרטיהם הרבים, מה שלכאורה מורה שאין האצילות אלהות, שהלא הבורא הוא ודעתו אחד, ואין אצלו חילוקים [ק"ו אם הוא פשוט בתכלית] וכל מושג הספירות הוא חילוקים. מאידך אמרו בתורת הסוד שהאצילות נקראת כן מלשון האצלה ממנו ית', ושהאצילות אלהות, ושמתפללים לספירות, ועוד מושגים קבליים אחרים, שמראים שהאצילות היא אלהות, ודין גרמא לדיון דידן, אי האצילות אלהות או לאו. הרמב"ם כמובן לא התעסק בכך, כיון שלא נודע לו מתורת הסוד של הזוהר ושל המקובלים הראשונים, וק"ו לא תורת האר"י, וכמש"כ להדיא במורה הנבוכים (בהקדמת ח"ג) וכל המח' בזה נובעת מחוסר ידיעה, אלא שעל דבריו שהוא ודעתו אחד, מושתתת המח' הנ"ל. ויתירה מכך באמת הדיון על י' ספירות הוא אותו הדיון שעל התארים, כמו שעולה מכל הדיון בספירות דלהלן, והכי כתב להדיא השומר אמונים (אירגאס ח"ב אות סז) וז"ל, שהאין סוף נקרא בכל השמות, שהרי כל שמות הקדש הכתובים בתורה, שהן הם עצם הספירות , אין זה אלא בצירוף כח הא"ס המייחס אותם וכו'. עכ"ל. וכן במה שהוא חולק על הרמב"ם בביאור התארים, כתב השומר אמונים, שלא יובנו התארים אלא בתורת הסוד וכדלהלן, דהיינו ששמות התארים בתורה הם הספירות. וכתוכן זה כתבנו לעיל (סעיף יא אות טו) בשם הרמח"ל בדברו על התארים. וזה פשוט, לפי שהי' ספירות הם גם המדות העליונות חסד דין רחמים וכו', שהם הנהגת הבורא במדותיו העליונות, וא"כ הכל דבר אחד, בפרט לפי ביאורי הנמשלים של הרמח"ל. אלא שכיון שנאמרו מושגים קבליים רבים שלכאורה סותרים זה את זה בנידו"'ד, וכפי שפתחנו את ההקדמה, על כן נוצרו שיטות ודעות רבות בתארי האל בספירות, וכדלהלן.

(((לכו"ע ה' אחד באחדות גמורה)))

ותחילה נודיע שאין כאן מחלוקת לגבי מהות השם, שכולם מודים בהסרת ההגשמה מהשם, ושאין לנו שום מושג בבורא, שהוא "סוג" אחר, וכל המח' היא עיונית, שאף הסוברים ששייך תואר עצמי כל שהוא בבורא, היינו תואר בהשאלה, או כלפינו, ולא כלפיו, או שאיננו יודעים איך יתכן כן, וכיוצ"ב, וכדלהלן, אך לא שע"י שהוא תואר עצמי, אנו מכירים את הבורא, או משיגים משהו ממנו. וכיוצ"ב כתב בספר בחינת הדת (דף ה ע"ב הוצאת יש"ר עמ' 45) אחר שעמד על השיטות בנידו"ד, סיים, שהיוצא מדרכם שגם הסוד עולה עם דברי הרמב"ם הנ"ל בבורא, שהוא אחד באחדות גמורה, וכמעט אין מחלוקת ביניהם לבין המפורסם בענין האל. ע"כ. וכתוכן זה כתב השומר אמונים (אירגאס ח"א אות לג) דאף דאיהו ס"ל שיש תארים עצמיים בבורא על פי תורת הסוד, הוסיף, אך בוודאי שלא מפני כן נדע משהו ממהות הבורא, שבו אין השגה, והסובר אחרת מגשים, ע"ש. וגם בח"ב (ריש אות כג) לגבי המח' אם הא"ס והרצון הוא הבורא או עלול ממנו (ויובא להלן בסמוך בהערה) כתב, שבין למר ולבין למר יש מניע לספירות המתלבש בהם, לחד הבורא, לאידך הרצון של הבורא, והבורא עצמו לכו"ע אחד באחדות גמורה, וא"א לדבר בו. כיוצ"ב כתב גם הרלב"ג במלחמות ה' (מאמר ג פרק ד) לגבי מחלוקת התארים, שאחר שביאר את האמור, סיים, אלא שאין המכוון מאלו השמות הרבים, כי אם דבר אחד פשוט בתכלית הפשיטות, כמו שבארנו. והנה רוחק אלו התארים והדומה להם כשנאמרו עליו יתברך, מכוונתם כשנאמרו על זולתו, הוא כרוחק מדרגתו יתברך ממדרגתם בעצם השלמות והכבוד. ר"ל שהם נאמרים בשם יתברך באופן יותר שלם מהאופן אשר נאמרים בזולתו. עכ"ל.

(((סיכום הדעות שיבואו להלן)))

ב. היות והתארכו הדברים, אמרנו תחילה לתמצת את השיטות שיובאו להלן (ושם יובאו במקורותיהם), האם הספירות אלהות או לאו [עם תוספת מועטת]. ואף שיש בין הדעות חילוקים, וכדלהלן, מ"מ ניתן לחלקם לשתי שיטות עיקריות, הסוברים שהספירות הם אלהות גמורה, והסוברים שהספירות אינם אלהות, אלא כלי הבורא, שבהם הוא פועל. ונזכיר שבסיס המחלוקת הוא שה' אחד, ועל כן לומר שיש לו ספירות, הרי זה ביטול אחדותו. ומאידך כתוב שהאצילות אלהות, וכך הוא פשט הכתובים. וכדי להעלות יחדיו את הדברים, יצא כל אחד בדרכו. ונתחיל עם הסוברים שהם כלי הבורא, כיון שהם מועטים.

(((כלי הבורא)))

הסוברים שהספירות הם כלי הבורא ואינם הבורא עצמו, המה הריקאנטי והחייט [כ"כ בשמו הרמ"ק והמגיד מישרים, והוסיף שכן סובר "רב פלוני".] וכ"כ הרדב"ז בספרו מגן דוד. וכ"כ השומר אמונים שהספירות אינם אלהות אלא כלי פעולתו, שקוראים לבורא דרכם, כי א"א לקרוא לבורא עצמו, לפי שאין לו שום שם, על כן שואלים את שמות הספירות בשביל לדבר אליו. [הריקאנטי הנ"ל, ביאר במקום אחר שיש להתפלל אליו, ולא אל ספירותיו, שהנה כתב הרקאנטי (פ' בשלח) הזהר מאד שלא תקצץ בנטיעות, לחשוב באחת מע"ס בלבד. אלא תמיד תהיה מחשבתך מיוחדת בא"ס, ותתפשט ותמשיך ענף מחשבותיך אל ההוי' שתצטרך לכוין אליה. אבל מ"מ יהיה שורש כוונתך קשור ומיוחד בכולן, בכל לא"ס, כשלהבת הקשורה בגחלת, וכענבים באשכול, כן יהיה כל הע"ס מיוחדות במחשבותיך בא"ס לא"ס. ועוד כתב (פרשת משפטים), כל המפריד אחת מעשר ספירות, הרי הוא כמקצץ בנטיעות. עוד כתב הריקאנטי (פ' יתרו בהגה) שהסובר שחכמתו ית' ובינתו וחסדו וכדומה שאר כחות המיוחסות אליו, הם דברים נפרדים בהשם, הוא בכלל עובד ע"ז. ע"כ. ולאור האמור שלמד שהם כלי הבורא, כוונתו כאן באומרו שיש ליחד את הבורא בי"ס, היינו שאין להם כח עצמי, רק הבורא הוא הפועל בהם. שפשוט שמי שנותן להם עצמיות, הרי הוא עובד ע"ז. אך אין כוונתו שהם אלהות, וכמבואר. והיות והחולקים עליהם, באו בטענת כפירה, ועבודה זרה להתפלל לספירות, שהם כליו ולא הוא, לביאור הנ"ל חשיבות רבה, שמסלק את הקושיא.]

(((אלהות)))

הספירות אלהות גמורה- כ"כ המגיד מישרים (והרמ"ק הביא כן משם רבי דוד) וכ"כ בשם המקובלים (כ"כ הבחינת הדת בשמם).

אלהות גמורה, אך רק בספירות כתר [בשונה מהמגיד מישרים נ"ל, שכל הי"ס אלהות]- שם טוב וזולתם (גם הרדב"ז בספרו מגן דוד הביא שזו מח' מקובלים, ושיש סוברים כן, ברם איהו דחאם).

הספירות עצמותם אלהות, וכליהם לבוש -רמ"ק.

הספירות אלהות, והדיבור בהם הוא רק כלפינו שהם פעולות האל, ומצדו הם אחדות גמורה (כ"כ הרמ"ק בשם הרדב"ז ואיהו פליג וכבסמוך).

כנ"ל בהרחבה, שהספירות אלקות, אלא ששמות הספירות [שהם פירוד] שמותם כלפינו, והוא פועל הכל באחדות בלא פירוד וספירות. כ"כ עבודת הקודש (גבאי), מערכת אלהות, נוה שלום, מראות הצובאות, מהר"ל, תוס' יו"ט [אלא ששני האחרונים חולקים על הרמב"ם, שאין לומר עליו ית' הוא ודעתו אחד, ויתבאר להלן]. דהיינו האצילות אלקות שהבורא פועלם בלא שינוי, והשינוי ושמות הספירות הם למקבלים, שלמקבלים נראה השינוי, לא כן בבורא, לא חל בו שינוי. [משל לנפש, שבאמת היא אחת, וכל פעולותיה פועלת באחדות, ואפי"ה נותנים לה שמות שונים לפי סוגי פעולותיה, שנקראת נפש חיונית, וטבעית וכו', וקריאת שמות אלו אינם משום שישנם כמה נפשות, אלא רק לצורך הדיבור בה, ברם באמת הכל נפש אחת הפועלת פעולות רבות באחדות.]

ועוד בדרך האמורה שהספירות אלהות, וכל הדיבור בהם הוא רק כלפינו כדי שנוכל לדבר בהם-כ"כ התניא [אלא שדרך בדרך אמצעית לגבי הגדרת הוא ודעתו אחד בין הרמב"ם למהר"ל, ויתבאר להלן בעז"ה].

רמח"ל- הספירות אלהות, אלא שע"י המרה, ה' נתן לנו אפשרות לראותם. דהיינו הספירות הם בורא "מחופש", שרואים את הבורא, אך לא את מראהו האמיתי. ועל כן הספירות הם עצמיות של הבורא, ברם לא כפי מראהו האמיתי.

רבנו נתן- הספירות אלהות, ולא נדע איך ה' עושה שנוכל לדבר בו בספירות שהם אי אחדות, שזהו למעלה מן השכל.

ועוד ראה כאן בהערה(((א"ס ורצונו)))בשומר אמונים (ח"ב אותיות כב-לא והלאה סיכום באות ל, ועוד שם אות לז) הביא מח' מקובלים, שהרמ"ע מפאנו בפלח הרמון (שער ד פרקים ב-ד) וביונת אלם (פרקים א,ב) ובספרו מאה קשיטה (סי' כב,לב) כתב, שהרצון הוא הא"ס שהוא קדמון, ובעל הרצון קודם אליו. ומבאר שגם לשיטתו הוא ודעתו אחד, אלא שהמושג אין סוף הוא אינו הבורא, כי גם זה משל והגדרה, ולכן מרים את האלהים שלב נוסף, שהבורא קודם לאין סוף, והוא בעל הרצון בתכלית, והוא ורצונו ודעתו וכו' אחד. וכשאנו מדברים על אין סוף, אנו מדברים שלב מתחת, שבו אפשר לדבר על הרצון שמתגלה, ואפשר לדבר על צמצום שחל באין סוף. ושכתוכן זה כתבו מקובלים קדמונים, שיש את הבורא קדמון, ויש את הכתר שהוא העלול הראשון, אך גם קדמון, שהוא לבוש אל הבורא [ושהרמ"ע מכנהו א"ס ורצון]. והובאה שיטתם בפרדס (ש"ג פ"א) ושהם בעלי תריסים. ועל דעתם כתב הרמ"ק, שאין להאמינם. ושם (פ"ג) השיגם הרמ"ק, שנתינת מושג קדמון לאיזה דבר חוץ מהבורא, היא שניות. ועוד לו באלימה עין כל (ת"א פ"ו ות"ג פי"ב) דהוי שניות. [ועוד לעיל השומר אמונים (ח"ב אות כ) הביא, שלהיפך מהם כתב הראב"ד (הנ"ל), ושכ"כ ר' עזריאל שקבל מהר"י סגי נהור בן הראב"ד וז"ל, דע, כי אין סוף אין לומר בו לא רצון, ולא חפץ, ולא כוונה, ולא מחשבה וכו'. ע"כ.] והשומר אמונים (שם) אף שהולך ומסכים עם הרמ"ק, מטעם שביאר, כיון שדבריהם חידוש, ואין גילוי לכך באר"י, לכך לא נקבל דבריהם. אך לא מחמת הקושיא הנזכרת, לפי שעליה יש להשיב, שהבורא אין אלהותו תלויה בקדמות, כי אם מצד עצם מעלתו, ויתכן שקדמותו חייבה קדמון אחר, אך הוא פחות ממנו, כי הוא מחוייב מהבורא, בשונה מהבורא עצמו שאין דבר שמחייב אותו. עכת"ד. עוד לגבי האמור ראה בארי נוהם (פרק יד) שכתב, ששם טוב וזולתו ס"ל שהא"ס הוא הכתר, והשיבם הפרדס (שער ג, ושבשער ד) שדעת הרקנאטי ואחרים עמו, שהספירות הם כלי האומן, והוא עצמו רם ונשא. ואילו דעת ר' דוד בספרו מגן דוד, שהם עצם אלהות, והרמ"ק עשה פשרה ביניהם. ע"כ. עוד הביא מבחינת הדת (דף ה ע"ב ובהוצאת יש"ר עמ' 45) שהמקובלים שאמרו כי הי"ס הם האלהות בעצמו, ושאין הנה עילה יותר גדולה כלל. וכתב עליהם שזו כפירה. ויש מהם מי שאמר שהנה עילה עליונה על אלה, ויקראוה א"ס.נמצא לשיטת הרמ"ע ודעימיה, הבורא מוכרח המציאות, וממנו חוייבו הרצון והא"ס, וגם הם קדומים, ושם הויה מיוחס אליהם לא לבורא, שלבורא עצמו אין לו שום שם ושום אות או רמז. [והוכיחו דבריהם ממאמר חז"ל, שקודם שנברא העולם היה הוא ושמו אחד, הרי שהם שנים, ועוד ראיות מהזוהר ע"ש.] וכל הי"ס הם לרצון כמו ענפים לשורש. ואפי"ה נכוין בתפילות אל בעל הרצון, שהיות וא"א לרמוז אליו בשום שם, זו הדרך להתפלל אליו. עוד ביאר השומר אמונים (אות כט), שבין לרמ"ק בין לרמ"ע יש מניע לספירות המתלבש בהם, לרמ"ק הבורא, ולרמ"ע הרצון של הבורא.ומ"מ כאמור זו שיטתם, אולם רוב המקובלים חולקים עליהם, שהא"ס הוא הבורא עצמו, והרצון היא ספירה, וכל אחד לשיטתו כפי שמבאר את הספירות, כך מבאר את הרצון. וכך גם דעת הרמח"ל, כמש"כ בדוכתי טובי, ומהם בספרו חוקר ומקובל (אות נ) א"ס ב"ה הוא הרצון לפי מה שהיה יכול לרצות [לעשות את הברואים בדרך אין סוף כמו שביאר לעיל] שאין לו שום סוף שיעור ותכלית. ספירות הם מה שרצה על דרך תכלית, נכלל במדות פרטיות שרצה בהם וכו', לא אותם שהם בו לפי עצמו, כי הוא כל יכול, אלא אותם שרצה בהם לברוא בהם ועל פיהם את עולמו וכו'. (אות נה) כללו של דבר, הספירות הם הכחות של הרצון העליון המוגבל, אותם שרצה בהם, שעל פיהם כל הפעולות. ועוד ראה בקל"ח פתחי חכמה (פתח א). לגבי הרצון ואין סוף.

(((עוד ראשונים שהספירות אלהות)))

ג. כתב בעל הרוקח בספר השם (עמוד ו) וז"ל, כשיאמר האדם ה' אחד בקריאת שמע, יחשוב על י' הוויותיו, הוא אחד בשמים ממעל, אלו י' הויות מעלה ומטה, וד' רוחות ראשית ואחרית טוב ורע וכו'. ע"כ. ויתבאר על פי דבריו בספר הרוקח (סוף הלכות חסידות שורש הייחוד) וז"ל, בני שמע לדברי, ואל תיגע לחשוב מה הוא, כי לא תוכל לידע דבר מהבורא, והוא לא נברא, היה הוה יהיה, מה דמות תערכו לו, אל מי תדמיוני ואשתוה. כי כל דמות הנוצרים [מלשון יצירה] אין ביוצר. וכל דמיון הברואים, אין בבורא. וכל צלם העשויה, אין בעושה. אם יתקבצו כל הנבראים, חכמים, נבונים וידועים, לא יוכלו לכוין הכל בהויתו. על כן ה' שמו וכו'. למד ברייתא הנקראת ספר יצירה ואמר, דע וחשוב יצור, והעמד דבר על בוריו וחשב ויצר על מכונו, כי הוא היוצר ובורא לבדו ואין זולתו. ומדתו עשר שאין להם סוף, עשר ספירות בלימה, בלום לבך מלהרהר, בלום פיך מלדבר. ואם רץ לבך, שוב למקום. דע וחשוב שהאדון יחיד, והיוצר אחד ואין לו שני, ולפני א' מה אתה סופר. פי' כשתחשוב בלבבך על בורא עולם היאך חכמתו למעלה למעלה עד אין קץ, ועמוק עמוק למטה עד אין סוף, בס' יצירה עשר שאין להם סוף, עומק ראשית, עומק אחרית, עומק טוב, עומק רע, עומק רום, עומק תחת, עומק מזרח, עומק מערב, עומק צפון, עומק דרום. ואדון יחיד אל מלך נאמן, מושל בכולן, על זה אמר החכם, וראיתי את כל מעשה האלקים כי לא יוכל האדם למצוא את המעשה, אל ישיאך לבך להרהר בעשר ספירות שמניתי, רחוק מה שהיה, עמוק עמוק מי ימצאנה, לבך אל ימהר להוציא דבר, אם רץ לבך שוב למקום כהרף עין והשתחוה לו, כי הוא אחד ואין שני לו וכו'. עכ"ל. הנה שמפרש שהספירות אלהות, ומה שאנו מחלקים אותם לחלקים בעצם האמירה שהם ספירות, היינו שבאמת הם באחדות גמורה עם הבורא, אלא שאין בכח שכל אנוש להבין דבר זה. ועוד ראה אליו בפירושו על התורה (דברים ו,ד) על הפסוק שמע ישראל מאריך שם בזה, מהמקובלים ומהזוהר, ושהתארים הם משלים. גם בספר אהל מועד (שער ראשית חכמה הארוך דרך ב נתיב ה) כתב וז"ל, אמרו בספר יצירה (פ"א מ"ז) על סוד הייחוד, עשר ספירות בלימה, נעוץ סופן בתחילתן, כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון עולם יחיד ואין לו שני. ולפני אחד מה אתה סופר. כל זה אמרו להורות על הייחוד השלם, ושהוא ית' ומדותיו אחד , אין רבוי בו כלל, ולא בשום ענין, ואע"פ שהמדות נמנות עשר, הכל הוא להשמיע האוזן וכו'. עכ"ל. [הרי אף שנוקט שהן אלהות, מבאר שכל זה מבחינתנו, לא מבחינתו, רק "להשמיע האוזן".]

(((לייחדו בק"ש בי' ספירות)))

יש שלמדו שבעת אמירת קריאת שמע, באמירת "השם אחד", יש לייחד את השם בעשר ספירות. כמובן לא באו דבריהם אלא לבעלי הסוד, ולא לעמך ולפשטנים [וכמו שכתב גם להדיא רבנו בחיי שבסמוך]. ומ"מ הרי זה מורה שלמדו, שהי"ס הם מהות השם. [ברם עדיין ניתן ללמוד בהם שכלפיו הם מהות, לא כלפינו שהם ספירות. וכמו שדרך בדרכם האהל מועד, וביאר כן. ובדרך נוספת דרך הרוקח שבסמוך, ע"ש.] שהנה כתב רבי עזרא מגרוניא (בריש מנין מצוותיו) וז"ל, חייב כל אדם לייחד שמו וכו', לכך צריך אדם לדעת כי לייחד שם הוא אחד ואין שני, דכתיב אין עוד מלבדו, ולייחדו בעשר ספירות באין סוף , ומצות עשה לייחד. עכ"ל. וכ"כ רבינו בחיי על התורה (דברים פרק ו,ד) בביארו את פסוק שמע ישראל על דרך הסוד וז"ל, ועל דרך הקבלה, שמע ישראל, כוף אזניך ושמע, בפסוק שמע ענין היחוד האמתי המקובל והמוצנע אצל יודעי האמת בסוד יחוד עשר ספירות, שנתחייבנו ליחד את כולן, ולחבר הכל כאחד . אם ממטה למעלה, אם מלמעלה למטה. ומלת "שמע" מלשון חבור, כענין וישמע שאול (שמואל א,טו,ד), לשמע אוזן ישמעו לי וכו' (תהלים יח,מה). עכ"ל. ובדומה כ"כ בספר המנהגות (דף ד ע"ב וה' ע"א) ואחרי כן עדות יי' נאמנה, שאנו חייבין להעיד על יחודו האמיתי. וקורא שמע ישראל, פי' כל אחד ואחד מישראל אומ' לעצמו ולחברו, קבל כי יי' אלהינו, והוא הכבוד היושב על הכרובים, יי' אחד, הוא כתר עליון, הוא שנ' עליו ולפני אחד מה אתה סופר. ויש אומ', על תפארת ישראל נאמ', ויש לו סוד גדול. [וממשיך לבאר על דרך הפשט וז"ל, ויש אומ', שכפל השם הנכבד, כדרך הפסוק שאמ', ולדן אמר דן גור אריה. והנכון בעיני, כי השם הראשון מורה שהוא ראשון, והשני מורה שהוא בלא שנוי, ומי שיודע נקודו, ידע דבר זה. גם מלת אחד מורה כן, כי הוא מורה שהוא בלא שנוי, אלא למי שיש לו משנה [בו בלבד שייך שינוי, וכדמסיים, ולכן הוא] ראשון בלי ראשית ואחרון בלי אחרית ואין לו שנוי. ולא יתכן שנוי, אלא למי שיש לו משנה עליו. וכן אמ' הכתוב, יי' מלך, שהוא תמיד ראשון, יי' ימלוך, שהוא אחרון.] עכ"ל.

(((כלי האלהות)))

ד. לרוב הדעות והוויכוחים בנושא זה, מה יכונו דברי האברבנאל (דברים ו,ה) שכתב, הסכמת האחדות והשלמות והכללות האמתי מכל צד, אשר נלאו פיות חכמי הספירות האלהיים מלבאר. עכ"ל. ונבא ללקט את דעות הראשונים הנזכ"ל, להראות על מה נחצבו דבריהם, ומה היא שיטתם. יש הסוברים שספירות האצילות אינם אלהות, אלא הם שמות פעולותיו, ואינם מהותו [לראובן קוראים חכם כי מהותו חכמה, אבל ה' נקרא חכם, כי ניכר במעשיו חכמה, אולם אין מהותו חכם, לפי שהבורא הוא סוג אחר, שהוא וחכמתו וכו' אחד.] ולכן כל תארי מהות כגון, חכם, גבור, או עשר ספירות, חסד, גבורה וכו', אינם למהותו, אלא "כלי אומנות" שעל ידם פועל בנבראים, כדרך אומן הפועל על ידי כלי אומנות.

כן הביא הרמ"ק בפרדס (שער עצמות וכלים ש"ד פ"א ומשם ראיתי) שכ"כ הרב מנחם רקאנטי בספר טעמי המצות שלו, ונמשך אחריו והביאו באריכות החייט במנחת יהודה (פ"ג, ו ואת"י) עם ראיותיו, מן המושכל, ומן הזוהר שמבואר בו שהספירות אינן אלהות ע"ש. ולפי"ז הי' ספירות אינן הבורא יתברך אלא כליו, ואינם אלהות. עכת"ד. [אין ספרים אלו תח"י, ואילו המגיד להלן כתב בשם הריקאנטי שהם אלהות ושמאידך עומד המנחת יהודה, וזה לכאורה להיפך מהנ"ל. גם אנו ראינו כמה דברים מהרקאנטי שכתב שהם אלהות, וצ"ע, ומ"מ איך שלא יהיה, עצם השיטה קיימת.] וכן ראיתי שכתב הרדב"ז (בהקדמת ספרו מגן דוד) להוכיח שהספירות אינן הוא, אלא נבראות, ושהסוברים שהם מהות ה', טועים, כדמוכח מכל ספר הזהר בתיקוני גולגלתא וכדומה, שהכל שינויים בי"ס. ושהמתכווין בתפילה אל ספירה פלונית, וכדומה, עוע"ז. ועוד שם כתב וז"ל, וכל מי שיאמר לך הפך זה בענין הספירות, לא תאבה לו, ולא תשמע אליו, ולא תתפתה אחר עצתו, פן תלכד במצודתו. כי כל החושבים הפך זה, עובדים אלוה מבלעדי השם, ומתפללים אל אל לא יושיע. ואני ראיתי מגילה אחת נקראת מגלת סתרים ואגרת חמודות וכתוב בה שהכת"ר הוא האי"ן סו"ף והוא מכלל העשרה, ואמר שהוא מחלוקת בין המקובלים, ושזהו הדעת הנכון. ובאמת כי טוב היה לו למחבר להסתירה לגמרי, ולשים בבטנו קברה, ולא יצאת לאויר העולם, לפי שכתב הפך האמת. והנה בספר הזה כתוב שהוא מחלוקת, אבל מה שכתבנו הוא הדרך הישרה וכו'. עכ"ל.

(((י"ס אלהות גמורה ושמותם הם פעולותיו כלפינו)))

ה. הרמ"ק (שם פרק ב) הביא בשם רבי דוד בספרו מגן דוד שחלק על הרקאנטי הנזכר, שהי"ס הם אלהות גמורה [ואם כוונתו לרדב"ז בספרו מגן דוד לא ידעתי היכן, כי בחפשי בספר זה ראיתי ההיפך, וכנ"ל, ומ"מ השיטה קיימת, ראה בסמוך במגיד מישרים, וכמו שגם הרדב"ז הנ"ל הביא כן ממגלת סתרים ואגרת חמודות, אמנם הם אמרו כן רק לגבי הכתר, ושמא נתחלף בין הרדב"ז לבין דברי הרדב"ז שהביא י"א כן, ודחאם.] ושהשיב על הרקאנטי מתוך דברי הזוהר, ומספר יצירה, ומן הפילוסופיה [ואת הראיות מן הפילוסופיה לא ראה צורך הרמ"ק להביאם, כלשונו "למיעוט תועלתם".] ושלכן מסיק, די"ס הם אלהות גמורה, ושמותם הם כלפינו, שהם תארי הפעולות שאנו מתארים בהם את פעולות האל, ברם הבורא פועל אותם באחדות גמורה, וכמשל הנשמה בגוף, שהיא אחת, ופועלת באחדות פעולות נפרדות בגוף, ולא נוכל להשיגה רק מצד פעולותיה באברי הגוף, כן ה' בספירות. וכדמוכח מכל ספרי הקבלה שכתבו שהספירות נאצלות ולא נבראות, הרי שהם כח המאציל ולא נפרדות ממנו, והן ממש הוא, ועע"ש. [מאידך הרמ"ק בפרדס (שער עצמות וכלים שער ד פרק ג) השיב על רב דוד, שכיון שה' הדעת היודע והידוע, אם הספירות הן חוץ ממנו, הרי שיודע הוא בדעה שהיא חוץ ממנו ח"ו. עכת"ד. ולא הבנתי, אדרבה מכאן ראיה לרבי דוד, שה' יודע בדעה שאינה חוץ ממנו, ובזה לא שייך לדבר בספירות, אלא כלפינו מדברים בספירות, כי הם תולדות פעולותו, וכתארי פעולות שאינן תארי מהות, ולא משום שתיארנו את ה' בתואר פעולה, נקשה שה' פועל בפעולה חוץ ממנו, כי תואר פעולה הוא כלפינו, וכלפיו פועל באחדות, בדרך שאינה ניתנת לנו להשגה, כי אין בכח שכל אנוש לעמוד על כך על בוריו, וכן ע"ז הדרך שאר קושיותיו לא מובנות לי, שהקשה שלדרכו נשללת ההשגחה, והשכר והעונש אינם מאיתו ית' ח"ו, כי מדותיו אינן לו וכו', ולכאורה זה פשוט שאינו, וכאמור, ומכך בא לאפוקי המושג שהוא הדעה היודע והידוע, שכל מושגינו אינם נכונים בו, אלא הוא משהו אחר, שאין לו בו שום מושג כהשגתינו.]

(((הספירות אלהות)))

ו. כתב בספר מגיד מישרים (סוף שמות, ויקהל מהדורא בתרא ד"ה אור לר"ח ניסן בשנת הרצ"ו) שקשה בספירות במאמרי הסוד, דמחד המלכות מתייחדת עמהם, ומאידך לא. מחד העבירות מגיעות אליה, ומאידך לא. מחד הספירות אלהות, ומאידך יש בהם שינוי, ועוד קושיות אחרות ע"ש, ושמכח כן המנחת יהודה אמר שהוא דוגמת כלי ספינה, ואינם אלהות. שרי ליה מארי, רחמנא לשזבן מההיא דעתא. ומ"מ לא יענש על כך, כיון שלא אמרו כדי לחטא, אבל טעות גדולה היא. והוסיף עוד קושיות ממאמרי הזוהר שמהם נראה שיש בספירות שינוי, עד שהביא קצת מקובלים לומר שאינם אלהות ח"ו. וידעת שר' פלוני כן סובר, ועתיד ליתן את הדין, ועונשו גדול. ושלכן הורה המגיד למרן, שכשתפגש עמו, תאמר לו שיחזור בו, ויקבל ממך. ושוב מבאר לו על פי מאמר בתיקונים, שכל הי' ספירות יחוד אחד הן, והם עצם האלהות באין סוף, כשלהבת קשורה בגחלת, דוגמת הנשמה בגוף האדם עם האברים, שהכל א', כמו שכתב מנחם מריקנטי, וזהו עולם הייחוד הגמור. ומשם ואילך התחלת עולם הפרוד וכו'. והי"ס עליונות הם עצם האלהות, והם אחדות גמור כמו שאמרתי, ואין בהם שום שינוי כלל, רק כפי מה שהאדם עושה, כך מודדין לו. ובכן ואתה שלום. עכ"ד. [לעיל הבאנו שהרמ"ק והארי נוהם כתבו שהריקנאטי לא סובר כן, אלא שהם כלי האלהות, ואת"י. ושמא הביאו רק לצורך המשל שהמשיל, ולא שכן דעתו לעצם הענין. ומ"מ לעיל הבאנו שהרמ"ק כתב שכן דעת רבי דוד, שהספירות אלהות גמורה, וכ"כ הארי נוהם (פרק יד) בשם רבי דוד הנ"ל, ועוד הביא שם, מספר בחינת הדת (דף ה ע"ב ובהוצאת יש"ר עמ' 45) שהמקובלים שאמרו כי הי"ס הם האלהות בעצמו, ושאין הנה עילה יותר גדולה כלל. (ושכתב עליהם בחינת הדת שזו כפירה). ועוד הבאנו לעיל שהרדב"ז הביא שיש שלמדו כן בכתר דוקא שהוא אלהות גמור, וכ"כ הארי נוהם (פרק יד) לגבי הכתר שכן דעת השם טוב וזולתם. ולפי דברי הארי נוהם (פרקים ז,כז) כמגיד משרים הנ"ל, שהן אלהות, כן דעת העבודת הקודש גבאי (חלק התכלית ח"ג פרק סח, וחלק היחוד פי"ב) שהספירות הם תארים עצמיים, ופליג ארמב"ם בתארים, ושכתב (בחלק היחוד הנ"ל) שהשמות וכנויים הם בערך הפעולות שעושה בהנהגת עולמו, וכפי הכנת המקבלים לא זולת וכו' ותמה עליו. ע"כ. ואין ספר זה תח"י, לעמוד על שיטתו.]

(((עצמות י"ס אלהות וכלי י"ס לבוש)))

הרמ"ק (שם פרק ד) מכח קושיותיו הנזכרות, דרך בשיטה חדשה, שהי"ס הם נאצלו ממנו, ומתיחדות בו, והוא והם אחד, אלא שהם מתלבשים בכלים של י"ס, ושם יש את המספרים והחלקים, לא כן באור הנשמה, שהוא אחדות גמורה ללא חלקים, וי"ס דעצמות מתלבשים בי"ס דחיצוניות, ובזה ניכרים הם לנו. וכמשל מים הנכנסים בכלים הצבועים בצבעים שונים, שלכ"א מראה שונה, אך המים אחד הם. או כמשל אור השמש העובר בעשרה סוגי זכוכית הצבועים בצבעים שונים, שהאור אחד, ולנו נראים עשרה אורות, שאין השינוי בעצם, אלא כלפי המקבלים [ולכן השמות הם מהותו לפי השגתנו, לא לפי מהותו האמיתית]. ובהמשך הפרקים מוכיח כדבריו ממאמר פתח אליהו, ומעוד דוכתי בזוהר. ושם (פרק ט) לדרכו עמד ליישב את קושיית ידיעה ובחירה, כי הידיעה והבחירה היא בכלים [לפום ריהטא לא הבנתי, למה אין קושיא זו חלה על העצמות שמבטלת את הבחירה.] וכ"כ בספר ארי נוהם (פרק יד) שהרמ"ק מיצע בין הרקנאטי ורבי דוד בספרו מגן דוד.

(((המהר"ל)))

ז. תחילה נביא את תמצית דברי המהר"ל, השם "פשוט בתכלית", ולכן חולק על הרמב"ם שאי אפשר לומר עליו שהוא הדעה והידוע וכו', לפי שאין לו שום גדר, ואילו אמירתנו שהוא הדעה, גם היא נתינת גדר בו, וכיון שאין בו שום גדר, אלא הוא פשטות בתכלית, לכן כל התארים בו הם מה שאנו רואים ממעשיו שפעל באחדות, ולנו הם מגיעים בשינוי. [חוץ משם הויה שעליו כתב בזה"ל, כי שם העצם בא בלשון הויה, ללמד כי זהו עצמותו.] ונמצא שהספירות הם אלהות, ואפי"ה הם תארים עצמיים, כי הוא פועלם באחדות [ולכן אין אצלו ספירות] ולנו הם נראים בפירוד. וכפי הנפש בגוף שפועלת כוחות רבים, עד שאנו נותנים לנפש שמות שונים, כאילו יש כמה נפשות שנקראת נפש חיונית, והנפשית, והטבעית וכו', אע"פ שבאמת אין זו אלא נשמה אחת ואלו כוחותיה שאצלה הם באחדות, אלא שהיות ופועלת פעולות שונות באחדות, אנו נותנים לה שמות שונים, כדי לדבר בה. כך הבורא וכוחותיו הם הספירות [משל זה הוא משלו של עבודת הקודש, שמביא המהר"ל.]

שהנה המהר"ל בהקדמתו לספרו גבורות ה' (הקדמה שניה) דורך בדרך חדשה, שבה דחה את עצם דברי הרמב"ם המוסכמים ומפורסמים שהוא הדעה הדעת והידוע, בטענה שבזה שאנו אומרים שהוא הדעה, הרי הגדרנו את הבורא, שיש לו איזה גדר, וה' אין בו שום גדר, כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות. ולכן מבאר שכל דיבורנו בה' הם רק תארים שפועל לצרכינו, ובו אין שינוי, שהוא פועל פעולה באחדות, ולנו ניכר השינוי, לפי ראות עינינו מה שעשה ה', ולכן אין קושית ידיעה ובחירה, כי כל המושג ידיעה, הוא פעולה שפועל הניכרת לנו, אך בו הכל אחדות וכו', ע"ש. [והקשה שם קושיות רבות על הרלב"ג, שהמשיך את יסוד הרמב"ם הנ"ל בדברים רבים, מתוך הרצון לבאר איך אחד פועל פעולות שונות, ע"ש שעליו יצא קצפו, וגם לכך הוצרך לדרוך בדרכו הנ"ל. ברם על הרמב"ם לכאורה לא קשה קושייתו הנ"ל כלל, דאדרבה מסיים הרמב"ם שאין בכח אנוש להבין זאת, ומה שאנו אומרים שהוא הדעה, היינו כלפי מה שאנו קוראים דעה, כלפינו אנו קוראים לה' כן, כדי לדבר במושגים שלנו. ברם ה' אינו הדעה, כי הוא משהו אחר, וזהו כל תוכן דבריו הנ"ל, ובאורך ראה אליו במורה הנבוכים בתארים (ח"א נ-סג). וכך כתב הרמב"ם בשמונה פרקים (סוף פרק ח) וז"ל, ויתחייב מפני זה, שלא נדע דעתו גם כן, ולא נקיפנה בשום פנים, היות שהוא דעתו, ודעתו הוא. וזה הענין הוא נפלא מאד, והוא אשר נעלם מהם, ואבדו, לפי שהם ידעו כי מציאותו יתעלה על שלימותה לא תושג. וביקשו להשיג דעתו, עד שתפול תחת שכליהם, וזה מה שלא יתכן. כי לו היקפנו דעתו, היקפנו מציאותו, הואיל והכל דבר אחד, לפי שהשגתו על השלמות היא, שיושג כמו שהוא במציאותו, מן הדעת והיכולת והרצון והחיים, וזולת זה מתאריו הנאים. הנה כבר בארנו, כי המחשבה בהשגת דעתו, סכלות גמורה, זולת שנדע שהוא יודע, כמו שנדע שהוא נמצא. ואם נשאל היאך היא דעתו, נאמר שאנחנו לא נשיג זה, כמו שלא נשיג מציאותו בשלימות. עכ"ל. אגב פתח המהר"ל שם את דבריו, ואנחנו תלמידי משה ע"ה אין אומרים כך, וח"ו לומר כך עליו וכו', וזהו דרך החיים שראוי לכל ישראל לדעת ולהאמין, ולא ילך בדרכים המעוקלים אשר חדשו מדעתם וכו'. עכ"ל המהר"ל. כמדומני שמהלכו הנ"ל הוא היחידי שאמרו, וגם בעל התניא דלהלן שהמשיך את משנתו, אינו דורך בדרכו לגמרי. ושם את תורת משה עמו, כאילו כתוב כן בתורה, ושפשוט כדבריו, וזה א"כ דבר תמוה. כיוצ"ב הראנו להלן (אות יא) דעביד השומר אמונים בתורת הסוד.]

ושב והניף קסתו המהר"ל בספרו דרך חיים על דברי המשנה באבות (פ"ה מ"ו), עשרה דברים נבראו בער"ש בין השמשות, שהרמב"ם בפירוש המשניות שלו שם פירש שאין שינוי ברצון ה', אלא בעת הבריאה רצונו פעל את הבריאה, וכלל בה את כל הניסים שיהיו. ושורש זה, שאם חל שינוי ברצונו, נתננו שינוי בידיעת הבורא. וחלק המהר"ל על כך כהנ"ל, שה' פשוט בתכלית, ואין הוא ודעתו אחד, כי אז נתננו לו גדר, ואין בו גדר, אלא פשיטות גמורה ללא שום גדר, וידיעתו היא פעולה חיצונית לו, ככל שאר פעולותיו. ולכן שינוי רצון אינו נותן שינוי בפשטות, כי הוא דבר חיצוני לו. וסיפר שעל דבריו הנזכרים בספרו גבורות ה', יצא כנגדו איש אחד מארץ פולין, ואסף רבים עמו וטענו שהמהר"ל באומרו שאין ידיעתו מהותו וכו', כופר [ח"ו], וכתב קונטרס ארוך כנגד המהר"ל [להלן מצטט מפרק כא שלו, ומשיבו.]

וחילו של המהר"ל מכח תורת הסוד, שבספר הזוהר וכל ספרי הקבלה, וכי הם אומרים כי עצמותו הוא השכל, והרי לא המשילו הקב"ה רק לנשמה אשר ממנה כל הכחות, ולכן גם ידיעתו היא כח שהוא נשמה לה, ובזה יכונו הי' ספירות, שאי אפשר לומר שהם שליליים, וגם אי אפשר לומר שהם עצמותו, אלא הם מדותיו, כוחותיו, שפועל בהם נשמה בגוף, באחדות, ולכן אין זה פוגם באחדותו. ושכן כתב הרב כמהר"ר מאיר גבאי ז"ל בחלק היחוד (מספרו עבודת הקודש פרק יא) וז"ל, וחכמי האמת קראו הקב"ה נשמה כי הוא נשמה למדותיו וכו', ושם (פרק יב) כתב, כי רבוי הספירות מצד רבוי פעולותיו. [ופתחנו את ספר עבודת הקודש הנזכר, ושם ביאר שידיעתו היא פעולה חיצונית לו, ככל שאר פעולותיו, וז"ל, ידיעתו היא כח שהוא נשמה לה, ובזה יכונו הי' ספירות, שאי אפשר לומר שהם שליליים, וגם אי אפשר לומר שהם עצמותו, אלא הם מדותיו, כוחותיו, שפועל בהם נשמה בגוף, באחדות. ע"כ. ועוד כתב שם את דברי המהר"ל שבסמוך מהרב פרץ] ועוד הביא המהר"ל, שכ"כ בספר מערכת אלהות (פרץ פרק ז) שהמקובלים חולקים בהנ"ל על חכמי המחקר, והם סוברים שיש תארים עצמיים ללא תוספת בעצם, כמו השמש ואורו, שהכל אחד, אע"פ שהאור אינו דבר נוסף על כדור השמש, והוא תואר שאין בו תוספת. ושכן הם הספירות, תוארים ללא תוספת בעצם. וכפי שהרב חסדאי הובאו דבריו בנוה שלום (מאמר יב דרוש א) דחה את דברי הפילוסופים, שאין התארים נותנים תוספת, אע"פ שהם עצמיים, ואינם תארים שלילים. ושכל מה שהוצרכו הפילוסופים לחלק בין דעתו לבין שאר מדות, מפני שהם אומרים כי עצמותו שהוא שכל, ולפי"ז הידיעה היא עצמותו. ולכך הוקשה להם שיהיה אם כן שינוי בעצמותו יתברך. ואין הדבר כך כלל, כי הוא יתברך יודע ויכול חי, הכל בכח אחד יתברך הוא עצמו ואין הידיעה עצמותו, רק שהוא יודע, ומכיון שהידיעה היא שיודע, ומה שהוא יודע דבר זולת אין זה עצמותו, כי עצם הדבר אינו יוצא מעצמו, ואין בזה שנוי ידיעה, ואין מחייב בו שנוי כלל, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומפני כך, כולל הכל, כי זהו ענין הפשוט, שלא יגדור בדבר מיוחד. ומפני כך כולל כל הידיעות, ואין חוץ ממנו ויודע הכל. עכת"ד. [ואחר נשיקת עפרות רגליו, לכאורה לא עמד על דברי הרמב"ם כדבעי, וכפי שהבאנו לעיל שלהרמב"ם אין דעתו עצמותו, ומכך בא לאפוקי, שה' אינו הדעה, כי הוא משהו אחר, וזהו כל תוכן דבריו במורה הנבוכים בתארים (ח"א נ-סג). ובשמונה פרקים (סוף פרק ח) הנ"ל, ושמא דיבר נגד הרלב"ג בלבד, ואת הרלב"ג לא למדתי.]

עוד דרך בדרך המהר"ל תלמידו התוספות יו"ט בפירוש המשניות שלו (אבות פ"ה מ"ו שם).

(((התניא שיטה מחודשת המאחדת את המהר"ל והרמב"ם [להבנתם בו])))

ח. תוכן דברי בעל התניא (פ"ב בהגהה, ועוד לו בשער היחוד והאמונה פ"ז-יספר התניא מושתת בין השאר על ספרי המהר"ל, כאשר כתבו בתניא עם פירוש חסידות מבוארת (ח"א עמ' ו) שעל דף השער כתוב ספר של בינונים מלוקט מפי ספרים ומפי סופרים קדושי עליון. עכ"ל. וביארו, שמקובל מפי חסידים הראשונים, כוונת רבינו היא לספרי המהר"ל מפראג, והשל"ה הקדוש. עכ"ל. [לא ידעתי למה לא כתבו האר"י הרמ"ק והרמב"ם, ואולי לרוב הפשיטות.] ואגב בעל התניא הוא דור חמישי למהר"ל. ומ"מ כאן בנידו"ד ניכר שבעל התניא ינק מהמהר"ל, שהרי היסוד של פשוט בתכלית שיוזכר, ילדו המהר"ל, ואין קודם לו. וגם כן כתב בעל התניא במפורש בליקוטי תורה דלהלן.) שיסוד הרמב"ם שהוא המדע והוא היודע וכו', נכון גם לפי תורת הסוד, כפי שכתב הרמ"ק בפרד"ס [כ"כ בהגהה הנ"ל, וגם בשער היחוד והאמונה אמצע פ"ז], ושגם לפי האר"י [כי הרמ"ק קדם לו] יתקיימו הדברים, אך רק מחב"ד דאצילות [דהיינו הוא ודעתו אחד, יכון רק מחב"ד דאצילות, שבהם ה' אחד באחדות גמורה עם הספירות, ובכל זאת ניתן לדבר על מידות השם, כלפינו, ואילו כלפיו, הם באחדות גמורה, לפי שהוא "סוג אחר" מהמוכר לנו.] אך למעלה משם יכונו דברי המהר"ל, שהוא פשוט בתכלית הפשיטות בלי שום גדר, עד שמהות חב"ד דאצילות, נחשבת כעשיה גופנית [דהיינו הדרגה הנמוכה בעשיה] ביחס ללמעלה מחב"ד דאצילות. והרחיב שיחתו בשער היחוד והאמונה (פ"ח-י ובפרט ראה בהגה פ"ט), ושם (בסיום פ"י), שכל הספירות ושמותם הם רק אלינו, ברם בבורא באמת אין שום שינוי, שהוא אחדות גמורה, ואין לו ספירות ושום שמות. ובזה שילב בין שיטת הרמב"ם [להבנתו] לבין המהר"ל, שהרמב"ם יכון בחב"ד דאצילות, והמהר"ל שדוחה את הכלל שהוא המדע והידוע, אלא פשוט בתכלית הפשיטות, יכון למעלה מחב"ד דאצילות. עכת"ד, ועיין כאן בהערה(((העמקה בייחודו בעל התניא)))תחילה נבאר שתוכן דבריו מושתתים, על כך שקיבל את קושיות המהר"ל על הרמב"ם, שדברי הרמב"ם הוא ודעתו אחד, גם הם נתינת גדר בבורא, ולכן שם בעל התניא גדר זה למטה מחב"ד דאצילות [ובהמשך נבאר מה הכריחו לתפוס כרמב"ם], ולמעלה מכך קיבל את גדר המהר"ל שהוא פשוט בתכלית. [ואף שהמהר"ל לא ראה את הרמ"ק, והקשה מדעתו על הרמב"ם והרלב"ג, ועיקר קושיותיו מתורת הסוד, הוסרו על ידי ביאור הרמ"ק המובא לעיל, מ"מ עדיין קשה קושיתו של המהר"ל שנתינת גדר סוף סוף פוגעת באחדותו. ברם אנו לעיל לא הבננו את קושייתו כלל ברמב"ם, מ"מ בעל התניא מקבלה], ולכן תפס כוותיה למעלה מאצילות. אך לבסוף (סוף פרק ט) מכח עצם דברי הרמב"ם בהרחקת ההגשמה, שב התניא וכותב שהכל כלפינו. ע"כ. ומעתה קשה, שאחרי שמסיים שהכל כלפינו [וכן הוכחנו למעלה, שזו כוונתו.] א"כ שוב אין מקום לכל המהלך, שבסיום דבריו הוסרה השגת המהר"ל, על הרמב"ם [שהקשה שגם האמירה שהוא ודעתו אחד, פוגמת באחדותו. ובאומרנו שהוא ודעתו אחד כלפינו, בוודאי שאין כאן שום פגם באחדות.] ולכאורה היה עליו לתפוס רק כרמב"ם, ועליו יוסיף שהספירות הם כלפינו ולא כלפיו.וי"ל, שהוא שם את דברי הרמב"ם שהוא ודעתו אחד בחכמה דאצילות כלפינו, ולא כהבנתנו לעיל באורך ברמב"ם שדבריו המה כלפי הבורא, ולכן חילק את חילוקיו. [וכאשר כתב שדברי הרמב"ם באחדותו שהוא הדעה והידוע יכונו בחב"ד דאצילות. ע"כ. וכבר נתבאר למעלה, שלדעת בעל התניא, כל הדיבור בספירות הוא כלפינו, א"כ שם את דברי הרמב"ם שהוא ודעתו אחד, כלפינו, ולא כלפיו יתעלה. ואכן לדרכנו אין מקום להשגות על הרמב"ם.] ברם כיון שכן, קשה על עצם דבריו שלומד שהוא הדעה והידוע כלפינו, א"כ לא שייך השגת שלמות יותר אף כלפינו, שהרי הוא ודעתו אחד באמת היא שיא האחדות, ואיך שייך לומר שיש דרגות אחדות יותר גבוהות? ויתבאר על פי דברינו למעלה בסמוך, שכל חילוקי דרגות השלימות, גם הם כלפינו, וכל המושגים אחדות גמורה, ויותר אחדות וכו', הם משום שכלפינו יש חילוקים בשלימות, ולא כלפיו, שבו באמת הכל אחד באחדות גמורה בכל העולמות, ואין חילוקי אחדות. ואילו כלפינו כאן בעולם הזה, מראה העינים צועק שאין אחדות, אע"פ שהשכל יודע שהכל אחדות. ולמעלה מזה בספירות, מחד נותנים להם שמות דרגות וחילוקים, והוא חוסר אחדות, אע"פ שבשכל, השמות הם רק כלפינו, וכן הלאה למעלה מזה.בדרכנו האמורה יובנו דברי בעל התניא מעוד פן, שלכאורה קשה עליו לאידך גיסא, המהר"ל הרי לא הסכים לקבל אף את האמירה הוא ודעתו אחד, ולכן כתב שאין שום תואר, אלא הוא פשוט בתכלית, וא"כ איך אפשר לבאר [כביאור בעל התניא] את העולמות והספירות למעלה מחב"ד דאצילות שהם בגדר פשוט בתכלית, והרי כל דברי המהר"ל באו לאפוקי מגדר, ושוב מה שייך לתת עולמות וגדרים [א"ק ולמעלה], באחד בפשטות. ולהאמור אתי שפיר, שדברי בעל התניא בזה באו כלפינו, ובהשאלה, רק כדי לבטא את גודל האחדות, שאף שלנו נראים הדברים באי אחדות, שהרי מדברים על עולמות וגדרים, מ"מ הוא באחדות.[ברם יש על דרכנו זו כמה קושיות, כי המהר"ל שעליו נשען, ועליו משתית בעל התניא את מהלכו הנ"ל, וכמבואר, לא סובר כלל כביאור הנ"ל, לא בהוא ודעתו אחד, ולא באחד בפשטות. גם ממילא אין מקום לדחות את עצם דברי הרמב"ם שהוא ודעתו אחד בבורא, כיון שכן אוחזים מדרכו בבורא, וכמו שסיים בעל התניא גופיה בסוף פ"ט. או לחילופין היה לו לבאר שמה ששם את הרמב"ם בחכמה דאצילות, הוא רק מושג מושאל. ואמנם היה מקום לבאר את בעל התניא בדרך שונה לחלוטין, שהבין את דברי הרמב"ם שהוא הדעה והידוע, כפי שהבינו המהר"ל, שיש לבורא מדות, אך באחדות, ולכן שם את גדר הרמב"ם במקום שמתחילות המדות, מחכמה דאצילות (ולא מא"ק, ששם לא דוברו בו ספירות בפירוש, רק אורות אח"פ וכדומה), ולכן יכונו הדברים עם הספירות, וכיון שכאמור קיבל את השגת המהר"ל, שעדיין יש בזה נתינת גדר, ופגימה באחדותו הגמורה, על כן למעלה מזה שם את גדר המהר"ל אחד פשוט. [ועל זה תפול הקושיה שהקשינו לעיל על המהר"ל שבאמת אין זהו הפשט ברמב"ם, שלרמב"ם ה' הוא סוג אחר לחלוטין, וכשאמרנו הוא ודעתו אחד, אינו שיש לו דעת, באחדות, אלא הוא סוג אחר.] ברם כאשר יראה הרואה, בעל התניא גופיה למד כדברינו ברמב"ם, שה' הוא סוג אחר, לך ראה אליו בשער היחוד והאמונה (פרק ד עמ' עט, פרק ז עמ' פב, ע"ב, פג ע"ב, וכל פרקים ח,ט בפרט כותבו, כל השומע יצחק לו. ציוני העמודים הם לתניא דפוס ראשון) שמבואר שלמד כדרכנו ברמב"ם, שה' הוא סוג אחר, וא"כ א"א לומר שלמד ברמב"ם כמהר"ל, והדרא קושיא לדוכתא.](((סיכום)))לדעת בעל התניא ה' אחד בתכלית בכל הדרגות מצד אמיתותו, וכלפינו שואלים את הביטוי "הוא ודעתו אחד" למדותיו, הן הספירות, לפי שאי אחדותם היא רק כלפינו, וכדי להמחיש שאפילו שאנו מדברים עליהם באי אחדות, הם כן באחדות [אף כלפינו, שכלפיו בין כה הן באחדות.] שואלים את המושג "הוא ודעתו אחד", בכדי לבטא, שגם שם הם בדרגת אחדות כזו אף כלפינו. ואף שמצד הגדרה זו יוצא שא"א לתת עוד יותר אחדות, מ"מ משתמשים בהגדרה זו בכדי לסבר את האוזן ולהדגיש את גודל האחדות, ולכן למעלה מכך אומרים אחדות יתירה מכך, אף כלפינו, שהעולמות הגבוהים מחב"ד דאצילות, הם "אחד בפשטות", ולמעלה מזה עוד יותר אחדות. ועל כן שב וכותב (בסוף פ"ט) שכל זה כלפינו, ברם כלפיו בין כה הכל אחד בפשטות. זה הנלע"ד כדי להעלות את דברי בעל התניא יחדיו.(((מקורו של בעל התניא)))על אף האמור בריש ההערה, עדיין צריך ביאור, מניין הוציא בעל התניא את דבריו לחלק בין דרגות האחדות, ולצורך מה חילוקים אלו. וחזי הוית בתניא חסידות מבוארת (עמ' קיט) שביארו את ההכרח של התניא, מסוד הצמצום, שבו גילה האר"י שה' סילק אורו לגמרי, ושוב הכניס מעט אור, הרי שהאור שנכנס, אינו יכול להיות הוא, שהרי זה שנכנס אור, זו הגבלה, ולכן מבאר בעל התניא שכל הצמצום הנ"ל נכון לגבי הכלים די"ס, ואפי"ה שם הוא ודעתו אחד, אך באור הפנימי אין צמצום כלל, שהוא אחד בפשטות. עכ"ד. [ברם אין דבריהם מובנים, וכמות שהם כתובים, יכונו עליהם דברי הרמב"ם במורה הנ"ל בריש דבריו בתארים, שהקדים שהתכלית הבנה, ולא אמירה, ורק נצרות יכולה לומר בפה, מה שלא יתפוס השכל, כאומרם "שלוש שהם אחד", והלא זהו העיקר שבא הרמב"ם לאפוקי. ועל כן לתפוס את תוכן דברי הרמב"ם שהוא ודעתו אחד, ולהלביש זאת על ספירות, שמא זה חוסר הבנה של עורכי הספר הנ"ל. גם אין בהסברם ביאור מה החילוק, ומנין, בין חב"ד דאצילות ולמעלה מכך. וראה בסמוך מה שהראנו מקורו, ושמא לכך כיוונו, ולא דייקו בלשונם, לאהבת הקיצור.]עתה ראיתי בתניא בהוצאת פאר מקדושים (פ"ב הער' ט) שהפנו אל בעל התניא גופיה בליקוטי תורה (פרשת ויקרא דף ד טור ב) שביאר את שיחתו, מנין הוציא את דבריו. והנה שם אחר שביאר שהשכל האנושי הוא כלי הנשמה, ואינו מהות הנשמה, וכדמוכח מתינוק, שאע"פ שהנשמה בו היא אותה נשמה של גדול, מ"מ אינו משיג אלא מעט, והיינו משום שכלי הנשמה הוא השכל, אצלו הוא כלי קטן. ולכן גם בשכל אדם גדול ישנם שינויים, שפעמים הוא צלול, ופעמים ידבר הבל. ושהמהר"ל כתב שבזה יובן למעלה מזה בבורא, היחס בין עשר ספירותיו אליו, שהם כליו, והוא כנשמה בהם, ואינם עצמיותו, כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות, ואילו הי"ס יש בהם איזה גדר וגבול. ומכל מקום הבורא מתאחד בהם באחדות גמורה, ועל זה יכונו דברי הרמב"ם הוא המדע והוא היודע, ואילו על הבורא עצמו יכונו דברי המהר"ל שהוא פשוט בתכלית. שהמהר"ל לא ידע מתורת האר"י, ועל כן חלק לגמרי על הרמב"ם, ובהגלות דברי האריז"ל עולה כאמור, שדברי שניהם אמת, המהר"ל בבורא, והרמב"ם בהתלבשות אור א"ס ע"י צמצומים רבים בכלים דחב"ד דאצילות, דבהם נאמר "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהו", והיינו שהוא המדע והוא היודע. וכדאיתא נמי בתיקונין, "אנת חכים ולא בחכמה". עכת"ד. ובזה סרו מספר תמיהות [אחרות] שעלו במחשבה, שלכאורה לא היה מובן, למה רצה לתפוס כרמב"ם בחב"ד דאצילות, הרי לבסוף תופס כרמב"ם באמת, באין סוף ממש, א"כ למה לשימו בחב"ד דאצילות, כשבסוף שמים את אמיתות הרמב"ם בבורא, הרבה למעלה מזה. [והקושיא שהקשינו על המהר"ל, ונשארנו בצ"ע, שהוא ודעתו אחד זהו אחדות גמורה, וא"כ א"צ לומר אחדות יותר. על התניא יישבנו שנוקט מושג זה של רק בהשאלה, איך הספירות נראות כלפינו, עם גדרים ומדות שאפילו הכי הם הוא ודעתו אחד, ברם אמיתות מאמר זה, הוא אחדות גמורה, ועל כן באמת יכון בבורא עצמו.] קושיא נוספת הוסרה, דצ"ע לשיטתו מה הכריחו לקבל את הרמב"ם למטה, ולא די לו בהבנת המהר"ל על כל הספירות. ולאור האמור לא קשיא, כי בעל התניא קיבל את השגת המהר"ל על הרמב"ם, ומאידך באר"י ובתיקונים אמרו איהו וגרמוהי חד, ועל כך הוצרך לאחד ביניהם. ובתוספת דברי בעל התניא (בהגהתו בשער היחוד והאמונה סוף פרק ט) מובן מה הכריחו לתת עוד יותר יחוד, כי הבורא צמצם את הא"ס ועשה א"ק, והרי שני שלבים, ואח"כ צמצם א"ק והואצלה האצילות, והרי שלישי, ועל האצילות נאמר איהו וגרמוהי חד הנ"ל, ודין גרמא לרב בעל התניא לצאת בדרכו, שמחב"ד דאצילות אחדות דהרמב"ם, למעלה ממנה אחדות דמהר"ל, ולמעלה ממנה אחדות יתירה, שהכל אחדות גמורה ואין בכח אנוש להבינו.עוד נראה לבאר, שהוקשה לי על האמור, שבעל התניא התחיל מחכמה דאצילות שהיא הכלי הראשון, ולכן משם מתחיל שהוא המדע והיודע. והלא באר"י מבואר שיש עולמות גבוהים ממנה, עולם א"ק, ועוד למעלה ממנו עולמות אין מספר, וכמו שבעל התניא גופיה (בהגהת שער היחוד והאמונה פ"ט) בנושא זה מדבר על עולמות גבוהים יותר. וא"כ לדרכו של בעל התניא, לכאורה על עולמות אלו היה לומר את דברי הרמב"ם שהוא המדע והידוע. ברם לא קשיא, שכאן מתייחס בעל התניא למדותיו יתעלה, שהם הספירות, והמדה הראשונה המדוברת היא חכמה דאצילות, כי כתר כידוע שייך לעולם העליון, ובא"ק דובר באורות אח"פ וכדומה, ולא במדות וספירות, אלא בהשאלה, וכאשר עולה מדבריו בליקוטי תורה המובאים לעיל בסמוך.עוד ראיתי שציינו לעיין בתניא באיגרת הקודש (פרק כ), ובספר דרך מצוותיך (מצות האמנת האלקות פ"ג-ד ושבפרק ז בארוכה) לבעל הצמח צדק, ואל ספר ערכים (חב"ד כרך ד ערך אורות דספירות פשיטות וציורם) וגם אל חסידות מבוארת מועדים (בנספחים ערך אין סוף ועשר ספירות באורך) ואת"י. ועוד ראה בשיחות קודש (תשכ"ח ח"א עמ' 258,303) ותרגומי השיחות הובאו בשיעורים בספר התניא, וגם בשיעורים בחסידות (שעל שער היחוד והאמונה עמ' שפא והלאה) וראה עוד שם (בשיעורים בחסידות, בביאורים לפ"י עמ' תקו והלאה). העמקה וחקירה באלו דברי בעל התניא.

לתניא הספירות הם כלפינו, וה' פועל באחדות בלא ספירות

עוד הרחיב בעל התניא את שיטתו, ותחילה נכתוב את תמצית דבריו. כל הדיבור בספירות הוא כלפינו, וכלפיו יתעלה אין ספירות כלל, רק אחדות, בלא שום שינוי. ולכן מה שהספירות נקראות "לבוש" הבורא, ו"כלי" הבורא, הוא שם כלפינו, ברם כלפיו זה אינו. [וגם באחדותו כלפינו, יש דרגות יתירות, כי כשיש כלפינו בחינה שאינה אחדות גמורה, הן הספירות, אף שבחינה זו היא רק כלפינו, מ"מ נקרא הדבר פחות אחדות, כיון שאנו רואים זאת שלא באחדות, בשונה מהדרגה שמעליה, שגם אנו רואים בה אחדות. ולכן לעולם הזה אנו קוראים שיא הפירוד, אף שגם כל העולם הזה הוא באחדות גמורה עם הבורא וכדלהלן, ולמעלה ממנו הספירות, ולמעלה מהם העולמות העליונים מהם, ולמעלה מהם הא"ס.]

שהנה כתב בשער היחוד והאמונה (פרק ז) כמה פעמים, שהא"ס מתלבש בספירות ושהם כליו , וכגון כתב וז"ל, כי מקור החיות הוא רוח פיו של הקב"ה, המתלבש בעשרה מאמרות שבתורה וכו'. כמו שהקב"ה נקרא א"ס, כך כל מדותיו ופעולותיו, דאיהו וגרמוהי חד , היינו החיות הנמשכת ממדותיו שהן חסד ורחמים, ושאר מדותיו הקדושות, ע"י התלבשותן, שמתלבשות ברוח פיו וכו'. ורוח פיו הנעשה כלי ולבוש לחסד זה, כהדין קמצא דלבושיה מינה וביה [כצב שלבושו, הוא גבו, הוא מעצמותו]. וכ"כ עוד בעל התניא בליקוטי תורה (ויקרא דף ד טור ב) שהיחס בין עשר ספירותיו אליו, שהם כליו, והוא כנשמה בהם, ואינם עצמיותו, כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות, ואילו הי"ס יש בהם איזה גדר וגבול. ומכל מקום הבורא מתאחד בהם באחדות גמורה, ועל זה יכונו דברי הרמב"ם, הוא המדע והוא היודע וכו'. ועוד בשער היחוד והאמונה (פרק ט) ביאר כאמור, שאפי"ה כל זה באחדות גמורה, ובסוף הפרק, שאין שכל אנוש יכול להבין כיצד יתכן הדבר. ושם (סוף פרק ט) נקרא חכם, כי הוא מקור החכמה [וגם כאן לכאורה מבואר שספירת חכמה אינה בבורא אלא שם מושאל, ברם לאור האמור, וההמשך, זה אינו.] ושם (פרק י) שהדיבור בספירות אינו אמת, אלא מושאל "דברה תורה בלשון בני אדם" וכו', "לשכך את האוזן". וממשיך, שהדיבור בספירות הוא רק כלפינו, ואילו מצד ה', הם באחדות גמורה עמו וז"ל, כך כל מדותיו של הקב"ה, ורצונו, וחכמתו, אינן עולות ונקראות בשמות אלו כלל, אלא לגבי הנבראים, עליונים, ותחתונים. וכך מסיים את פ"י, שכל הספירות ושמותם הם רק אלינו, ברם בבורא באמת אין שום שינוי, שהוא אחדות גמורה, ואין לו ספירות ושום שמות. ועוד שם (פרקים י,יא) שיש גבוה יותר מהספירות, הדיבור העליון, ויותר גבוה המחשבה העליונה, ע"ש, ושכמובן הם באחדות גמורה. ולמעשה יתירה מכך ביאר לעיל מינה התם (פרק ג) שגם כל העולם הזה, על כל חלקיו, אפילו הגשמיים ביותר, הם באחדות גמורה עם הבורא, למעשה הכל אלהות, ורק שאנו טועים למראה עינינו, כיון שה' ברא יצירה שנראית כאילו יש לנו ולסובב אותנו, עצמיות, ברם אמיתותם, אחדות וביטול גמור לבורא, ע"ש. ק"ו למעלה בעולמות העליונים, ק"ו באצילות, ק"ו בדיבור ובמחשבה העליונה, הנזכרים, ק"ו באין סוף.

וכדי להעלות את כל דבריו האמורים יחדיו, שלפום ריהטא נראים כסתראי, דמחד כתב שהם לבוש וכלים, הרי שאינם עצמיות, וכן מבאר בליקוטי תורה הנ"ל שאינם עצמיות. ומאידך כתב פעמים רבות שהכל באחדות גמורה. יעלו יחדיו על פי דברי עצמו, שמה שאינו אחדות גמורה, הוא רק כלפינו, וכאמור.

זאת ועוד, לאורך שער היחוד והאמונה חילק בין דרגות היחוד [שבפ"ג מבאר שכל העולם אפילו הגשמי ביותר כל כולו באחדות עם האלהים, ובטלים אליו, ומה שרואות עינינו היפך אלהות, זה משום שה' מסתיר עצמו (ובפ"ד מבאר שעושה כן ע"י מדת הגבורה), ואילו היו לנו עינים לראות, היינו רואים שכל הגשם בטל לחלוטין לבורא. וגבוה מזה שם (פרקים ז-י) מבאר, שהספירות עצמם, באחדות יתירה מכך. ושם (פרקים יא,יב) שלמעלה בכך אחדות דיבור, ומחשבות הבורא. ולמעלה מהכל הא"ס עצמו לפני הצמצום, כמו שביאר לאורך המאמר, ובפרט בדברו על הצמצום (פרק ז).] ולכאורה קשה להבין, שאחרי שאנו אומרים שהכל באחדות גמורה, שהוא ודעתו אחד, א"כ מה שייך לחלק בדרגות, שזה יותר באחדות, וזה יותר, והלא אחרי שאמרנו הוא ודעתו אחד, אין יותר אחדות מכך, ובזה כללנו הכל. והדברים לכאורה נשמעים כמשחקי מילים, שיא האחדות, ועוד יותר אחדות, ועוד יותר, שאלו מילים בלבד, ללא תוכן והבנה. ולכן נראה ביאורו כאמור, שחילוקי הדרגות הם כלפינו, ולא כלפיו, ושדרגות החילוקים הם לפי דרגות חילוקי האחדות כלפינו, ברם כלפיו, בכל דרגה הכל אחד באחדות גמורה. [עוד דבר הצריך ביאור, שהתניא בשער היחוד והאמונה (פרק ז) כתב כאמור, שיסוד הרמב"ם שהוא המדע והוא היודע וכו', נכון גם לפי תורת הסוד, כפי שכתב הרמ"ק בפרד"ס (כ"כ בשער היחוד אמצע פ"ז). ע"כ. והיות והבאנו לעיל שהרמ"ק למד את הרמב"ם שהוא ודעתו אחד בעצמות הי"ס שהן אלהות, ושמאידך כל חילוקי הי"ס נאמרו בי"ס של הלבוש, והתניא תולה את הרמב"ם ברמ"ק, א"כ כן דעתו ברמב"ם. אולם בשער היחוד הנ"ל (וכגון בהגה סוף פ"ט, וגם בלקוטי אמרים בהגה ופ"ב), מבואר שלומד התניא ברמב"ם שהאחדות הוא ודעתו אחד הוא בכלים די"ס, וקשיא. (וראה בחסידות מבוארת ח"א בעיונים שבסוף הספר אות נו, ואת"י עתה). ושמא מש"כ בשם הרמ"ק הוא לאו דוקא, ואיהו פליג ארמ"ק ברמב"ם על פי הסוד, ושהוא ודעתו אחד הוא גם בכלים של הספירות. שוב אחר זמן ראיתי בתניא באיגרת הקודש (פרק כ) שעמד על כך, וצריך לעיין שם, ועתה את"י.]

(((השומר אמונים)))

ט. היות והשומר אמונים הוא ראש מדברי הקבלה [שאחרי תורת האר"י] בהגדרת הי"ס, ובהרחקת ההגשמה, וכפי שמפנים אל כל הניגש אל חוכמה זאת, ראשית ללמוד את ספרו ומן המעט ראה כאן בהערהכגון הבא"ח בדעת ותבונה (בהקדמתו ד"ה זאת ועוד) כתב, כי ראיתי מנהג העולם הלומדים בחכמת האמת, לומדים בספר שומר אמונים, ואח"כ מתחילים ללמוד ספר הקדוש עץ חיים, וכתב, שאין זה מספיק לקרב אל הקודש, ולכן כתב את ספרו, ע"ש. וכך ראיתי שהביאו לגאון רבי משה אב"ד סאמבור שכתב כשלושים וחמש שנים אחר פטירת השומר אמונים, להמליץ על ספר זה כהקדמה לסוד. ובספר הברית (ח"ב מאמר יב פ"ה) כתב עליו, וכל משכיל ימצא נחת רוח גדול בספרו. ע"כ. והאדמו"ר רבי צבי אלימך שפירא בהגהותיו לספר סור מרע ועשה טוב (אות קכז) כותב, אם תרצה לרוות צמאונך בזה, עיין בספר שומר אמונים וכו', ואז תצליח ואז תשכיל, ועע"ש (אות קיז). ובשו"ת מנחת אלעזר (ח"א סי' נ) כתב, שאיתא בספרים אחרונים, שמהנכון ללמוד מקודם בספרים אשר המה התחלת החכמה, כמו ספר שערי אורה, וספר שומר אמונים. וכך רק כעשרים שנה אחר צאת השומר אמונים, נכתב ספר עמוד העבודה לגאון רבי ברוך קאסיבר שדורך בדרכו של השומר אמונים, ומאריך במקום שקיצר., על כן טרחנו לעמוד על דבריו ולהבין את שיטתו, ולצורך זה נלקט את ביאורו לגבי הספירות, מש"כ בספרו.

למען הבהירות תחילה נכתוב את מסקנתו, ואח"כ נראה זאת בדבריו. הספירות אינם שמותיו, אלא שמות הכלים שעמם פועל השם. ושואלים את שמות הספירות כדי לדבר אל השם [בתפילות], אע"פ שאינם הוא, כיון שאין לה' שם, וכיון שע"י הספירות הוא פועל. [בדרכו זו דורך בעל השומר אמונים גם בביאור התארים, וכאשר התבאר לעיל (סעיף יא אותיות ח-יד), שהקבלה מבארת את תארי האברים הכתובים בתורה, שהם הספירות, ושהספירות הם נבראים שה' פועל דרכם, שהם כלי הבורא, ולכן הוא פועל באחדות, והפירוד הוא בהם. ולכן כשכתוב "יד השם" בתורה, הכוונה לספירה פלונית שבה פועל ה' באחדות גמורה, והשינוי והפירוד הוא בספירה. ולכן אע"פ שאין זהו תואר חיובי לבורא עצמו, שלבורא אין שום תואר חיובי, מ"מ תארי התורה הם תארים חיוביים לכלים של הבורא, שבהם אנו מדברים אל השם. והסיבה שע"י הספירות אנו מדבריו אליו, כי אין לו שם.]

ועתה נביא את תוכן דבריו, ותחילה נזכיר שבסיס השגותיו על הרמב"ם בתארים, הוא שהרמב"ם לא ידע קבלה [וכפי שנביא גם שכ"כ להדיא] ובקבלה יש תארים עצמיים. כתב השומר אמונים (ח"א אות לג), שהפילוסופים [התורניים כמובן] סוברים בכוונת תארי האלוה הכתובים בתורה, שאין תארים חיוביים רק שליליים. וכתב עליהם, טעות הוא בידם, שהתורה לא נתכוונה כלל לייחס התוארים לשי"ת בדרך שלילה . וגם לא מצינו שאמרו חז"ל בשום מקום שתארי השי"ת הם בדרך שלילה, ושאסור לתאר אותו בדרך חיוב. גם עניין היחוד שנצטוינו עליו בתורה, לא הבינו אותה כלל, כי באמת לא יובן ולא יושג כל זה זולת ע"י ידיעת הספירות, מה שהוא נעלם מעיני חכמי המחקר. ולפיכך נתקשו בהבנת התוארים, ופירשו מה שפירשו. ואין להאשימם כל כך, כי להיותם נעדרים מחכמת הקבלה, לא יכלו להכנס בהשכלת תואריו יתברך, היאך יתייחסו , ויותר רצו להדחק לבארם באופן הנזכר, מלסתור האמונה של האחדות הפשוטה. עכ"ל. דהיינו תארי הספירות הם חיוביים, וכאן לא פירש איך יכונו דבריו, שלכאורה הם סתירה מינה וביה. וכ"כ בהמשך (אות לה) וז"ל, ולכן כל הרוצה שלא לפגום אמונתו, צריך הוא ללמוד חכמת הקבלה, כי על ידה יבין סוד ההנהגה, וענין האברים, והמדות ותוארים הכתובים בתורה, איך יתייחסו באלוה. עכ"ל. עוד שם (בריש ויכוח שני אות ד) כתב שהקבלה תלמד הרחקת ההגשמה וכו', והוסיף וז"ל, ומכלל יחודו, הרחקת התוארים מעליו, ואיך יובנו התוארים והאברים הכתובים בתורה. עכ"ל.

(((הספירות אינם מהותו אלא כלי פעולתו)))

י. ותחילה נראה שכתב שהספירות אינם מהותו, אלא "כלים" שבראם ועמהם הוא פועל, ברא, יוצר, ומקיים. שהנה כתב (ח"א אות מב) שהי' ספירות הם עלולות ממנו נאצלות ממנו. ושם (אות מג) שהם אחרים ממנו, ואפשריים לא מחוייבים. ואי אפשר לנאצל שהוא הכתר העליון, לקבל טובה ושלימות מהא"ס, עד שיהיה שוה לו ממש, אלא מוכרח שירד מאת פני אדניו ושלמותו הבב"ת, בערך ההבדל שיש בין העילה לעלול. עכ"ל. ועוד כתב (אות מה) שהכתר, "נמנע לעלול שיהיה שוה לו" "פעל והאציל" "ואחריו האציל י"ס". ושם (אות נג ד"ה אמנם) כי היודע שהא"ס הוא למעלה מפרטי עולם העשיה ויצירה ובריאה ואצילות, יחייב מציאותו [את מציאות הבורא] חיוב נפלא, שהרי יודע שאינו [הבורא] א"ק, ולא אחד מאורותיו הנפלאות ולא אחד מספירות עולם האצילות, ולא ממדרגות בריאה יצירה ועשיה, כי אם עליהם הוא מתעלה ומתנשא לאין תכלית וכו'. לכן הוצרכו הספירות שהן הם המדות הנפשיות והתוארים הנזכרים, ועמם יפעל הא"ס יתברך שמו העניינים הללו, ולא ישיגהו מזה שינוי כלל וכו'. לפיכך הוצרכו הספירות, כי על ידם יפעול כל הפעולות, מבלי שישתנה כלל, כי השינויים יבואו על ידיהם, ואינם בו כלל, ו גם על ידם יקרא רחום וחנון ארך אפים ובכל השמות והכנויים. עכ"ל. ושם (אות נה) שאומרנו שהספירות היו נעלמות באין סוף, היינו שהיו בידיעתו, שכיון שהוא יוצרם, ואין בו שינוי, נקראים עצמותו, אבל הם לא הוא כלל, "אבל שם [בבורא] אינם ספירות ח"ו". ושם (אות נז) כתב, ואין הכוונה לומר שנתפשטה ידיעתו ונפרדה ממנו ח"ו וכו', אלא הענין הוא שבין ספירות א"ק, בין ספירות עולם האצילות, כולם הם מחודשות נתחדשו ממנו בחדוש גמור , ולא שיצאו ממנו, אלא שנתחדשו מאמתת עצמותו וכו'. שהספירות נמצאו ממנו ומכחו, כמו נר המודלק מנר, שהנר השני נמצא מכח הנר הראשון. וגם שהם מחודשות וכו'. וכן שאינם יוצאים מעצמותו אל אצילות וכו'. וכמו שהאריך בזה בספר אלימה עין כל (ת"א פ"ד ות"ג פי"ד) ע"ש. עכ"ל. וסיכם זאת (אות ס) שאין בספירות ולא בא"ק חלק מהאין סוף שנשתלשל, אלא נתחדשו מהא"ס בדרך אצילות, שהוא הוצאת דבר מדבר, והראשון לא יחסר, כמו שאמרת במשל הנר. וגם שאין מהותם מעצם המהות הבלתי בעל תכלית. עכ"ל. ושם (ח"ב אות נה) ולכן אין שום הבנה לתארי התורה רק על פי הסוד, והיינו שה' יצר דבר אחד, וממנו יצר שני, וכיון שעוברים דרך השני מקבלים יצירה חדשה וכו'. וע"ש (ח"ב אות נז) שתארי הי"ס אינם בבורא, כי מהבורא יצא רק אור פשוט בתכלית הוא הכתר, וממנו השתלשלות של השתלשלות עד שאפשר לקרותם בשמות, ויהיה בהם רבוי ושינוי. שמהבורא יצא באחדות גמורה כתר א"ק, שאין שם שום ריבוי ושינוי כלל ועיקר, וממנו אדם קדמון, שהוא אחדות על אחדות, וממנו כתר אצילות, שהכל רחמים גמורים ואחדות [אך יש מושג רחמים] וממנו בחכמה מתייחדים חסד דין רחמים, שכולם רחמים גמורים ואחדות. וממנו הבינה, ששלושתם יחד. וממנה ג' ספירות חסד דין רחמים, פעולות נפרדות. ע"כ. והוסיף (אות סט) ביאור, שהספירות הם כלי הבורא, ופועלות מכוחו ולא מעצמם, והסובר שפועלות מעצמם היא שניות. ושם (אות עא) שהספירות הם כלי הבורא , ככלים ביד האומן. ואם יסתלק מהם, ישארו כגופא בלא נשמתא וכו'. עוד לו (ח"ב אות יא העיקר הג') יחיד בעולמו, הענין הוא, כי עם היות שהא"ס פועל ע"י הספירות , הנה הוא לבדו העיקר, וכמש"כ וכו'. הרי דאם היות שהפעולות נפעלות מהא"ס והספירות, עכ"ז הוא יחיד בעולמו, כי לא יצדק באמיתות ליחס הפעולות אל הספירות, כי אם אל המנהיג אותם, שהוא הא"ס י"ש, וכמו שהוכחתי בויכוח א סימן עא. עכ"ל.

(((למי מתפללים)))

לאור האמור שהספירות אינם הבורא אלא כלי פעולתו, מיד עולה השאלה, המקובלים שמכוונים כוונות בשמות הספירות, שמהם יושפע שפע ברכה פעם אל ספירה פלונית, ופעם אל אלמונית, פעם שיושפע מספירה פלונית, ופעם מאלמונית, ועוד כוונות רבות כהנה, הרי זה לכאורה סותר את האמור, ואם דברים כפשוטם, עם האמור יצא כפירה ועבודה זרה, שמתפללים אל כוחות אחרים מהבורא, ח"ו. [ועוד ראה להלן (סעיף יג) בארוכה על כך.] לצורך כך מבאר השומר אמונים שאכן התפילה היא רק אל הבורא, אך מתפללים אליו בשמות כלי פעולותיו, כי לדבר אליו בשמו אין אפשר, כי לבורא אין שום שם, והרי שאין דרך לפנות אליו ישירות, ועל כן אומרים או מכוונים אל שמות כלי הפעולה, אך הכוונה היא אל הפועל עם כלי הפעולה, ולא אל כלי הפעולה. שהנה כתב (ח"ב אות סה) שאין מתפללים אל הספירות, אלא אל הכח הפועל בהם, הוא הא"ס, והמתפלל לספירה עובד ע"ז, ושכ"כ הרדב"ז (בהקדמתו למגן דוד) והרמ"ק באלימה עין כל (ת"א פ"ב ופי"ח) ושאר כל המקובלים. [וכך הביא לעיל ח"ב (אות כג) מדברי הרמ"ע מפאנו, שאף דס"ל שיש את הבורא, וממנו עלול הא"ס, התפילה לבורא, ע"ש]. ע"כ. והעיקר עמד לבאר בח"ב (אות סז), שאע"פ שא"א לקרא לבורא על שם פעולותיו [שכנ"ל (סעיף יא אות יא) פליג ארמב"ם בהא, וס"ל שגם תואר זה פוגם באחדותו.] מ"מ הבורא כן נקרא בשמות הספירות, משום שהוא פועל ע"י הספירות, ותפילתנו בשמות הספירות אליו, שפועל דרך הספירות, ולא אל הספירות. ושאע"פ שהוא פועל שינויים ע"י הספירות, כמובן אין השינוי בו, אלא בהם. א"כ באמת התארים הם שמו המושאל לו כשהוא פועל בספירות, ולא שמו ממש. ושכ"כ הרמ"ק בפרדס (שער לב הנקרא שער הכוונה), וע"ע כאן בהערהביאורנו הנ"ל בדעתו, יוצא מכח מה שנראה כסתירה בדבריו, לפי שפעם קורא לשמות הספירות שמות של הספירות, ולא של הבורא, ופעם שמות של הבורא. שהנה כתב וז"ל (ח"ב אות סז ד"ה הרי מבואר) כי אחר שהאציל הספירות נקרא הוא בשמותם, על שם פעולותיו והנהגותיו. ומאידך שם בהמשך קוראם שמות הספירות וז"ל, הרי דהספירות בלתי הא"ס, לא אתקריאו הוי"ה ובשאר השמות [הרי שהם כן נקראים בשמות הקודש, ולא הוא]. וכך ממשיך וז"ל, וא"כ בהזכירנו שם הויה ושאר השמות, נכלל ג"כ כח הא"ס במייחדם, וגורם שיקראו הספירות, אותם שמות שאנו מזכירים. וכן שם (בסוף האות) כתב וז"ל, הרי מבואר, כי בכל ההודאות והתפילות ושפתי רננות, נזכיר השמות בקול ודבור שהם בספירות, ונכוין במחשבתא ורעותא דלבא אל הא"ס, שהוא היחיד ונעלם, דמחבר לון, ומייחד לו כחדא, שע"י כן נקראים הספירות בשם הויה. עכ"ל. להדיא שהם שמות הספירות עצמם, ולא שם הבורא. ומאידך לעיל בהנ"ל ממשיך וז"ל, ונמצא כי הא"ס בבחינת היותו מייחד ומקיים הספירות, שהם עובדין דיליה, נקרא בשם הויה, ובשאר השמות והכנויים. אבל בבחינת עצמותו הפשוט, אין לו שום שם. עכ"ל. ולהדיא שהבורא נקרא בשם הספירות, אך בשם כלי פעולותיו, וכן לעיל (מאות סז ד"ה הרי מבואר) הובא שכ"כ. ונראה שמש"כ "נקרא הוא בשמותם" וכותבו "נקרא בשם הויה", היינו שאנו מדברים אליו בשם זה, למרות שזה לא שמו. וכמו שמסכם את דבריו בהמשך (סוף אות סט) וז"ל, ועם האמור נתבאר, איך כל תפילותינו הם לא"ס, כי בלעדו אין משפיע ונותן. ומפני שאין אנו יכולים לכנות בו שום שם ותואר וכינוי, אנו מתפללים אליו על ידי הספירות [מפורש שהם לא שמותיו], כי שם [בספירות] שייכי השמות והכינויים הכתובים בתורה ובסדר תפלותינו, ושם נוכל לדבר עמו ולקרוא אותו בכל השמות, במחשבתא ורעותא דלבא, על שם שהוא מהווה ומקיים אותם, ופועל עמהם כל הפעולות וההנהגות [ולא משום שהם שמותיו ממש, אלא הם שמות מושאלים אליו, כי בהם הוא פועל]. עכ"ל. וכן ממשיך (אות עג) שהספירות הם כלי הבורא. ועוד שם (אות עה) האריך והביאו את דברי האלימה כל עין, שהם כליו, וכסא אליו, ולבושיו בהתחברם זל"ז, ולכן פגם בלבוש אינו פגם במהות, אך בכבוד, כמלכלך בגדי מלך, שהוא פגם בכבוד, ולא במהות המלך. מה הכריחנו ללמוד כן בדבריו.

(((קושיות על השומר אמונים)))

יא. אף שמשענתו על תורת הסוד, וכתב (ח"א אות לג) שאם יודעים קבלה הכל מובן ופשוט, וכן כתב שוב בהמשך (שם, ועוד אות לה) כשמבאר את הסרת ההגשמה, ושאינה רק הסרת תארי גוף, אלא גם הסרת תארי התפעלות, חנון, ורחום, שינוי, רצון, אהבה, שנאה, רוגז, רחמנות, שחוק וכיוצא מהמדות הנפשיות, וכל זה באחד הפשוט הוא טעות גדול להאמינו. הוסיף וז"ל, ולכן כל הרוצה שלא לפגום אמונתו, צריך הוא ללמוד חכמת הקבלה, כי על ידה יבין סוד ההנהגה, וענין האברים, והמדות ותוארים הכתובים בתורה איך יתייחסו באלוה . עכ"ל. באמת היא פליאה נשגבה, כי כאמור תורת הסוד מסובכת בנושא זה, וכשקוראים את הזוהר או את האר"י אין דברים מפורשים כך, ואדרבה להיפך, הלומד הפשוט את דבריהם ללא הדרכה יפה, יכשל בגשם הרבה יותר מלומדי התורה, וכמו שהוא בעצמו השומר אמונים (להלן אות נה) כותב על הקבלה, שללא רב חכם מקובל ישתבש על ידה בעיקרי האמונה. ושם (ח"ב אות לד) כתב, כל הרוצה להבין ענין הצמצום כפשוטו ממש, הרי הוא נופל בכמה שיבושים וסתירות של רוב עיקרי האמונה. ע"כ. וכוונתו שם כנראה אל המשנת חסידים (יושר לבב ח). ועוד כתב (ח"ב אות מו), כי הקוראים בספרי המקובלים לפי תומם מבלי עיון וחקירה, לא יבינו דבריהם על אמיתותם, ויכשלו בכמה עיקרי האמונה וכו', ולכן לפנ"כ (אותיות לה-מא) כה טורח טורח רב לבאר שהצמצום אינו כפשוטו, אלא משל. ומה כל הטורח, אילולי שהוא חידוש לא נודע, שיש צורך להכריחו ולהוכיחו. ועוד ראה שם (ח"ב אותיות כב-לא) בדבריו כמה אפשר לטעות, ושם (אות סה) שאין להתפלל את הספירות, והאריך מאוד להוציא מטעויות אשר נגרמות לכל מעיין בקבלה, ע"ש באורך.

ומלבד שאין הדברים פשוטים בתורת הסוד, יתירה מכך בעלי הסוד גופייהו נחלקו בתורת הסוד מה הכוונה בספירות, וכדלעיל באורך, ועל כן הכרעתו הנ"ל היא של השומר אמונים, ואינה כתובה במפורש בתורת הסוד, אלא הכרעתו בתורת הסוד. ובפרט דלעיל (סעיף יא אות יא) לענין התארים אומרו "קבלה", כוונתו לדברי הראב"ד בלבד, שאמר את ענין שמהפשוט לא יצא רק פשוט אחד, ואין בזה תורת האר"י [ואף שבוודאי היה קדוש עליון ומקובל אלהי, ואין צריך לפנים, ברם אין לזה את משקל תורת האר"י, ואכ"מ.]

גם צריך ליישב את דבריו יחדיו, דלעיל (ח"א אות סז רד"ה ודע כי אלו) לכאורה סותר משנתו, שכתב, שכל הי' ספירות עם היות שהם י' במנין, הם אחד באחדות, שהם מיוחדות במאצילם בלי פירוד כלל וכו'. כי כמו שיש בשלהבת שינוי גוונין, לבן, אוכם, אדום, ותכלת, ועכ"ז הם אחד, שהם מיוחדת, וכולם שוין בעיקר אחד. כמו כן בספירות, כי אע"פ שנאצלו, לא נפרדו, ח"ו. ומה שנייחס להם מספר וריבוי וחלקים, אינו מצד עצמן, כי אם בערך פעולתן בעולמות התחתונים וכו'. כי הריבוי והשינוי המיוחס אל הספירות הוא מסטרא דילן, דהיינו מצד השפעתן, שהם כוללין כל דרכי ההנהגה, אבל מצד עצמן הם אחדות מיוחד. עכ"ל. ולכאורה דבריו סתראי נינהו לכל המבואר לעיל, שהם כלי הבורא, ונבראים, ואינם הבורא, וא"כ בשביל מה צריך לתת בהם אחדות עם הבורא, ועוד חמור מינה, שאלו דבריו לכאורה מזכירים נצרות, וצריך לי הבנה בכוונתו.

זאת ועוד, לדרכו שהתארים הם לכלי הבורא, יקשה, שבקבלה האצילות נחשבת אלהות, והרי לדרכו אינה אלהות, אלא כלי האלהות, והלא זהו עיקר הגורם למחלוקת המקובלים במהות הספירות. ואיהו יצטרך לדחוק לשיטתו בספירות, שמש"כ בתורת הסוד שהאצילות אלהות, הוא מושג מושאל, לבטא את רוב קדושתם. ונמצא דבר מעניין, שעל הרמב"ם שכתב שאין תארים עצמיים, השיג השומר אמונים, שהרמב"ם הוציא את המקרא מידי פשוטו, שהמקראות דיברו בהשאלה בלבד. ברם כך יקשה עליו גופיה, שהוא הוציא מפשט דברי המקובלים שהאצילות אלהות. [ולדרכו של הרמח"ל דלהלן בסמוך, הוסרה קושיא זו, שאכן זו אלהות ע"י המרה, והרי שזה הבורא ממש, אך לא מראהו ממש, וכן לאידך, קושיות השומר אמונים לא יקשו בדרכו של הרמח"ל, והכל בא כפתור ופרח, וכדלהלן, ולאור האמור, ובעיקר כיון שאנו סומכים על הרמח"ל, כאשר יתבאר בסמוך, כן עיקר.]

(((הרמח"ל, הספירות הם מראה ה' אחר המרה, ולכן הם הבורא מחופש)))

יב. שיטתו של הרמח"ל נתבארה לעיל (סימן א ריש סעיף י) קחנו משם, ועתה נביא רק את תמצית הדברים.

הרמח"ל בקל"ח פתחי חכמה (פתחים ה-יא) מבאר שהנביאים בעת חזיון נבואי, אינם רואים את מהות ה' כמות שהוא, לפי שאותו יתברך אי אפשר לשום נברא להשיג. וכדי שישיגוהו, ה' לקח מידה אחת ממנו, ועשה לה "המרה", כך שחלק ממידה זו תושג לנביאים, בצורה שיכולים להשיגו. דהיינו הנביא רואה את ה', אך לא רואה את ה' כמות שהוא, אלא דרך המרה. להמחשה נאמר, שדומה הדבר לרואה את חבירו במכשיר אולטרא סאונד, או דרך מצלמת רנטגן, סי טי וכדומה, שכל אלו צורות אחרות של מראה רעו, אמנם רואה את רעו ממש, אך בדרך המרה, ולכן רואה אותו בצורה אחרת ממראהו האמיתי. במילים אחרות כתב הרמח"ל בדעת תבונות (אות קפו) שהדמיון שרואה הנביא הוא כן הבורא בעצמו, רק ע"י המרה, כמשל הרואה את חבירו מחופש, הרי שרואה את חבירו ממש, ואינו דמיון, לפי שהנגלה אליו הוא חבירו ממש, אך לא את מראהו האמיתי ממש, לפי שהוא מחופש. וכן דומה הדבר לרואה את חבירו דרך זכוכית צבועה, שאכן רואה את חבירו ממש, אך לא את מראהו ממש, וככל שהזכוכית כהה יותר, כך המראה יותר רחוק מאמיתותו, אך מ"מ רואה את חבירו באמת. ע"כ. מעוד פן נבאר מהי "המרה", מתברר שסביב האדם ישנה "הילה", בשנים האחרונים פיתחו מכשיר שעל ידו ניתן "לצלם" את הילת האדם [צבעה של ההילה המצולמת, משתנה בין אדם לאדם, ובאדם עצמו בזמנים שונים]. ההילה אינה ניתנת לראיית בן אנוש, אולם מצלמה מיוחדת זו "ממירה" את מראה ההילה, ומציגה אותה, וכך בן אנוש משיגה. כמובן אין מראה ההילה המצולמת מראה ההילה באמת, אלא שע"י מצלמה מיוחדת זו "מומר" מראה ההילה האמיתי, והאדם משיגו בתמונה המוצגת. כבמשל צילום ההילה, כן ה' "צילם" את עצמו לצורכנו, התוצאה של "התמונה" הרוחנית הנגלית לנביאים אחר ההמרה היא, י"ס דאצילות וכדומה, שדרכם יש לאנושות מעט השגה בבורא, שיודעים שבהם ברא את העולם, ובהם מנהיג את העולם, ושכוחותיהם פועלים חסד דין וכו'.

עוד הרחיב הרמח"ל (בפתח ז והלאה) שהנביא שרואה בנבואתו מראות רוחניים [מה שאין בידינו לראות, כי מעולם איש גשם לא רואה רוח, רק נביא שעולה לדרגת נבואה על ידי נשמתו רואה מראות רוחניים ולא גשמיים] וראה את העולמות העליונים [שזו כל תורת הסוד בהשתלשלות העולמות, שהם מראות נבואה שסיפרו לנו] כשמספר לנו על נבואתו, אינו יכול לספר לנו מה שראה ממש, כי אין לו כלים לספר לנו, שכאמור אין בידנו לדמיין מראות רוחניים [כי הדמיון מוגבל במה שהשיג האדם בחושיו, וכמשל העוור, לספר לו על הנאת נוף מרהיב, וכנזכ"ל (סעיף יא).] על כן הנביא כדי לספר לנו מה שראה, חייב לעשות לצורכנו המרה, ולתרגם לנו את אשר ראה, במשלים שאנו מכירים בעולם הגשם, שלמשלים אלו יש דמיון והקשר למה שראה. אך כשאנו נשמע את "תיאוריו", נדע בוודאות שמה שעולה בדימיוננו אינו מה שהוא ראה [וכאשר הסברנו במקומו, שא"א למי שלא ראה רוח לדמיין רוח, כי הדמיון מוגבל לדמיין בגשם, וכמשל העוור שמסבירים לו בדברים שמכיר.] כגון הנביא כשראה מראה רוחני המראה על השגחה כללית, ראה איזה מראה רוחני שיש לו "דמיון" לעיגול, ולכן הנביא מתאר לנו זאת בתור עיגול. זאת ועוד, הנביא כשראה את ה"עיגול" הרוחני, מיד הבין את תוכנו, שהוא השגחה כללית, כי כך הם במראות הנבואה, רואים מראה רוחני, ומבינים את תוכנו. אולם כשהנביא אומר לנו שראה "עיגול", צריך להוסיף הסבר שעיגול מראה על השגחה כללית, כי אנו כמובן לא מבינים את כוונתו, אלא בדרך רוח הקודש. [כשאנו אומרים שהנביא "ראה", מילה זו מטעה לחשוב כראיית העין, ולא כן, אלא כגון כשנביא רואה נשמה טובה "כשנפגש" עמה ירגיש את רוב טובה, רצונה לעזור ולהשפיע אהבה, וכדומה, שאינו רואה מראות כשלנו שהם ראיה גשמית אלא רואה ראיה רוחנית. ואין זה חסרון, כי ראיה זו עדיפה אין סוף מראייתנו המוגבלת, וכמו שנתבאר לעילן (סעיף י אות ב).] דוגמא נוספת הנביא כש"ראה" נתינה ממשיל זאת לקו, לפי שהמראה הרוחני שראה יש לו דמיון לקו, וכשהוא ראה אותו במראה הנבואה מיד הבין שהכוונה לנתינה. וכן הוא באותיות שבתורת הסוד, אות פלונית מורה על עולם אלמוני וכדו', או י' שנמשלה לנקודה, שפירושה עצירה, ו' התפשטות וכו', הם סוג נוסף של המרה שהנביא ממיר לנו את אשר ראה, שגם היא ראיה שיש לה דמיון למראה הרוחני שראה.

על כן יוצא שאף שהנביא רואה מראות רוחניים, מ"מ אין הנביא, ולא שום נברא אחר, גם הרוחניים הגבוהים ביותר, יכולים "לראות" את ה', ולכן כשם שהנביא כדי שאנו נבין מה ראה, עשה "המרה" למה שראה, כך כבר נזכר שה' עשה "המרה" ל"מראה" שלו, הם הי"ס דאצילות, כדי שהנביאים יוכלו להבינם. וכך הם כל המושגים הקבליים שהם מראות הנבואה, קו, עיגול, אוזן פה, קוים, ירידה, עליה, אור חוזר, דמות אדם וכו' וכו', כולם הם המרות שעשו הנביאים לצורכנו, שהם ראו אותם במראות רוחניים אחרים שיש להם דמיון למה שסיפרו לנו, אך גם הם, מה שראו, לא ראו את ה' באמת, אלא אחר המרה, שה' המיר את מדותיו והראה להם י"ס דאצילות כדי שישיגוהו, כי הוא אחד באחדות גמורה, שאף אחד לא יכול להשיגו, אף הנביאים. ועוד לוקטו דברי הרמח"ל מכמה דוכתי בנושא זה, וביישוב דבריו יחדיו, כאן בהערהאף שהרחבנו את שיטת הרמח"ל, לרוב דקות העניינים, הרגשנו צורך להביא את לשונו ולבארו, כדי שהמעיין יוכל לעמוד על הדברים. כתב הרמח"ל (קל"ח פתחי חכמה פתח ה) הספירות הם הארות שניתנו להראות. עכ"ל. דהיינו הספירות הם אלהות, שלא התחדש כלום במהותם, וכל שהתחדש היא המרה שעשה ה' "למראהו", כדי שאנו נוכל ל"קרוא" אותו. ומה שקראם "הארות" אף שהן אלהות, זאת משום שהיות ו"ניתנו להראות", חייבים לתת להם שם שונה מאשר אלהים [שהוא הבורא ללא המרה], וכיון שהגשם הכי דק שלנו הוא הארה, דהיינו אור, לכן בחר במילה זו, אף שיש בכוחה של מילה זו להטעות, שיש כאן השתלשלות, וממילא שניות, ברם אין ברירה. ולכן בהמשך (פתח ו) מבאר שאינם שניות והשתלשלות ממנו, כי באמת אין בו ספירות, שכל דבר פועל ה' באחדות גמורה. רק היות ובשלימותו, אין אנו יכולים להשיגו, וכדברי הרמב"ם שאין בשכל אנוש להבינו על בוריו, לכן ה' עשה המרה, שיוכר לנו מה ואיך פעל, פועל, ומנהיג, ולנו זה ניכר בשניות, ברם בו באמת אין שניות. שאין הספירות השתלשלות חדשה מהא"ס, דבר שלא היה בו בתחילה, אלא הם חלקים מאחדותו שהוא מגלה לנו, ואצלו כאמור אינם חלקים, כי הוא שלם, ופועלם באחדות גמורה. ועוד מרחיב זאת (פתחים כד,כה) שהספירות אלהות מצד עצמותם, ומצד הראותם לנו אינם אלהות, כי אנחנו לא יכולים להשיג אותם בהיותם אלהות, רק ע"י ההמרה הנזכרת. ושבזה ייושבו הסתירות, דמחד נקראים הספירות אלהות, ומאידך אור נאצל, זיוו, השתלשלות וכו', שמשמעותם דבר חדש, שלא היה קודם, וזו שניות, כי הווצרות דבר מדבר הוא מקרה גופני. והמהדיר הראה שכ"כ עוד הרמח"ל בעשרה אורות (אותיות ה,ח נדפס בגנזי רמח"ל עמ' שז) [ועוד ציין לכללי מאמר החכמה שבספר דעת תבונות (עמ' שי) ואת"י.] וזוהי כוונתו גם במאמר הויכוח (סי' מב והלאה) שמבאר הרמח"ל, שעל ה' עצמו א"א לדבר, אך במדותיו אפשר, כי אע"פ שאצלו הם אין סוף, מ"מ בפועל אנו רואים מדותיו כאן בעולם עם גבול, שהרי בהם מנהיג שכר ועונש וכו', וברא את העולם עם גבולות, שיכל לברא הרבה יותר עולמות וכו', א"כ לנו נראות מדותיו מוגבלות, ועל המדות המוגבלות שהראה לנו ה', עליהם אנו מדברים בעשר ספירות דאצילות, על מדותיו שכלפינו הם מוגבלות. ולכן אח"כ בהמשך המאמר (כגון באות נה) קורא לאצילות כוחות הרצון "המוגבלים".גם בספרו דעת תבונות (ח"א סי' כג) כתב, שהמדות העליונות [דהיינו העשר ספירות] הן כמידותינו, אך חוצה לו. ושם (סי' מו) הוסיף, שההנהגות שבהם אנו מתארים את האל, חסד, דין וכו' אינם למהותו, אלא לפי מה שאנו מכירים בו. ויתירה מכך, הכרותנו עם מדות אלו באנושות, ה' ברא אותם לפי ערכנו, כי כל מושגנו בטוב ורע נבראו בשביל השגתינו, ולערכינו, ולא אליו. ויכל לבחור מידות אחרות לאין סוף, שאיננו מכירים כלל, שבהם היה ניכר לנו, ובהם היינו מתארים אותו. כי כל המדות הם חוצה לו, ואינם מהותו, בשונה מאצלינו שהמדות הן מהותינו. ואף על פי כן, הן מדותיו שלו, כי הוא עושה אותם ומפעילם. ובכללים שבסוף הספר מבאר שזהו הביאור במשל שבתורת הסוד, קו דק מא"ס שנכנס לתוך העיגול שאחר הצימצום, הקו הדק הן המדות שאותם בחר ה' לגלות לנו, אחר הצימצום, היא ההמרה שעשה ה' למראהו לצורכינו. ועוד כן כתב בדעת תבונות (ח"א אות פ) שקריאת מדות ה' אינם לו, אלא חוצה לו, רק כלפינו, וכשם שהנשמה שאין לה חלקי אברים, אלא כל כוחותיה נמצאים בכולה [הנשמה רואה מכל הכיוונים לכל הכיוונים, וכן השמיעה שלה מכולה, וכו' שאר חלקיה בכולה. שמעתי חוזר בתשובה שחווה מוות קליני, שכשחזרה נשמתו לגוף, חש אכזבה עצומה, כי בהיותו חוץ לגוף, לא היה מוגבל, "רואים לכל הכיוונים יחד".] מ"מ מפעילה הנשמה את הגוף, שהוא בעל תכונות ואברים שונים. כן ה' מפעיל את מדותיו שהן שונות [כי כל אחת נפרדת מחבירתה, החסד אינו שמחה וכו'. וכאמור מידות אלו הן כלפינו בהמרה] באחדות גמורה. ועוד (באות קב) כתב, שכל שפע ה', דהיינו מדותיו שבהם מחייה את כל העולמות, שאנו רואים אותם חיצוניים לו, איננו מכירים אותם מצידו, כי מצידו הם באים באחדות, ולא נדע איך מגיעים הדברים מאחדות לפירוד, אלא שמצידנו אנו רואים שניות. ועוד ראה שם (אותיות נב,נח,ק והלאה).ועוד עיין נפלא עד מאוד, לעיל (סימן א סעיף ו) שעל פי האמור המשיך הרמח"ל בספר הכללים (עמ' שכט) לבאר, את פסוקי התורה, שפשטם נותנים גשם בבורא ח"ו, כגון יד ה', חרון אף, וכדומה, ולכן מבארים הראשונים שהם מושגים מושאלים, בשביל לדבר על ה', ובהם המקרא יוצא מידי פשוטו. והרמח"ל ביאר זאת אחרת, שפשט מילות אלו אינן לגשם אלא להיפך, המילה "אף" היא האף העליון [שמומר להבנתנו] הרוחני, וכיון שיש אף עליון, לכן ברא ה' את האדם עם אף, כי האדם נברא בדימוי לעליונים. ולכן כשכתוב בתורה אף ה', פשט הפסוק [ולא מושג מושאל שאמרו הראשונים] הוא האף העליון שאינו גשם. רק שאנחנו לצרכינו שאלנו את המילה "אף" והשתמשנו בה לאף שבגוף האדם, לצורך מושאל של דבר גשמי. א"כ כשכתוב בתורה "אף" אין זה מושג מושאל, אלא פשט הכתוב הוא לאף העליון הרוחני, ולהיפך אנו שואלים את המושג האמיתי "אף" לצרכים גשמיים.(((אצילות בריאה חדשה?)))ואין להקשות שלכל האורך מדבר הרמח"ל על העצילות שהיא "בריאה" וכבסמוך, וא"כ לכאורה היא בריאה בפועל, ולא רק המרה. כי באמת לא קשיא, "נברא" הוא משום שההמרה נבראה, ולא משום שהמהות נבראה. שהנה כתב הרמח"ל בקל"ח (פתח ו) שה' ברא את העולם עם י' ספירותיו. ועוד דיבר (פתח קיד) במיתת המלכים שנברא הטבע, וכשמיעט השפע נתקלקל, ולכן נברא הרע וכו' הלאה. וכיוצא חזינן לו שכתב שכל הדברים חיצוניים לבורא, גם "כבודו" ו"שמחתו במעשיו" [ומבאר זאת להלן (אותיות קכח קלד) וכבסמוך] ואינם תכונות בו כאצלנו, אלא רק כשבראם הם חסרים, אא"כ נביאם לידי שלימות, אז יושלם כבודו, אך אינם בו, שהוא אינו חסר דבר, אלא מה שברא שלימות מעשיו חסרים. וביאר (אות קכח) שאע"פ שבפועל נראה שאין קשר במהלכי הבריאה צדיק ורע לו וכו', האמת שהכל ברא לכבודו, והכבוד הוא שישמח ה' בכל מעשיו, שזה יקויים כשתבא תכלית הבריאה, ומדגיש שכבודו הוא דבר שחוצה לו. ועוד לו (אות קלד) שהטוב עושה "לכבודו", שהוא בריה חדשה, ופירושה כשעושים רצונו, נעשה כבודו, אף שבידו יתעלה לשנות הכל וכו'. ע"כ. ברם כוונתו על הדרך שנתבארה, "בורא" הוא ההמרה שנותנת לנו מקום להשיגו כפי שרצה הבורא שנשיגו, כאשר הרחיב שיחתו בדוכתי טובי הנ"ל, שכל עיסוקנו באצילות הוא בהמרה שעשה ה' לצורכנו, וכלשון הרמח"ל, הספירות הם הארות שניתנו להראות..

לסיכום: עשר ספירות דאצילות הם, שה' "צילם" בשבילנו את עצמו "במצלמה" שעושה "המרה". לכן מצד אחד האצילות היא אלהות גמורה, לא מבעי מצד האמת שהשם פועל ללא ספירות וחלקים, אלא באחדות גמורה. אלא אף מצידנו שאנו משיגים את ה' ע"י ספירות, אחר ההמרה. אך מ"מ "רואים" "חלק" מהבורא ע"י המרה, ולכן האצילות היא אלהות.

(((ארי נוהם)))

יג. הארי נוהם (פרק ל) הקשה קושיא יסודית לגבי הספירות [ואף שהוא לא האמין בקבלה, הנמצאת לפנינו היום, ולשם כך כתב את ספרו, ודין גרמא ליה משום שלא ידע את עדויות מהרח"ו על השגות האר"י, וכאשר הוכחנו כן במקום אחר. מ"מ לצורך העמקה נביא את דבריו בנידו"ד.] שהרמ"ק (בפרד"ס שער עצמות וכלים) הביא מח' המקובלים שדעת הריקנאטי שהספירות הם כלים, ורבי דוד ס"ל שהם עצמות, והרמ"ק פישר, שהעצמות מתפשטת בספירות כנשמה בגוף. והקשה הארי נוהם, שאם הם עצמות, יצדקו דברי מי שאמר [הריב"ש (סי' קנז)] הנוצרים מאמינים השילוש והמקובלים העשיריות. ואם הם כלים והם אלהות, הרי שהנברא הוא הבורא. ואם הבורא מתפשט בהם כנשמה בגוף, א"כ יצדקו אף הנוצרים בהתלבשות האלהות בגשמות, והשיבני דבר אם תוכל. גם לעיל מינה (פרק כז) כתב כתוכן האמור, שכמו שהנוצרים אומרים בפיהם ואינם מציירים בלבן השילוש ביחוד, וכמה יש מהם שנשאר בדעתם שהם ג' אלהות, כך וודאי אצלי שיש כמה וכמה מהמקובלים, ובפרט שרובם פתאים, ומחשיבים אלהות לכל ספירה לבדה, ומתפללים לזו, ולא לזו, כמו שאומר פה לפנינו ביתר הדמויים לנוצרים. וסיים עם דברי הריב"ש (סי' קנז), הנוצרים מאמיני השילוש, והמקובלים מאמיני העשיריות. [ברם הריב"ש כ"כ בשם פילוסוף, והוא משיבו ע"ש. עוד ראה בארי נוהם (שם בפרק אחרון) שאסף דברים שלקחו הנוצרים מן הקבלה, ושמו בכליהם, בעוונות הרבים.]

והנה שתי קושיותיו הראשונות, התבארו לעיל באורך, כל מר כדאית ליה. וטענתו החדשה על הרמ"ק הסובר שהבורא כנשמה בגוף בספירות, להשיבו מהנצרות, לא קשיא, דע"ז דהתלבשות היא בגשם, ולא ברוח, כלשון התורה כי לא ראיתם כל תמונה, ועוד פסוקים רבים כאלה. וככתוב ברמב"ם בהלכות ע"ז, שהאיסור לעשות תמונת איזה דבר. והלא לכו"ע הבורא מתלבש במראה ברוי כדי שהנביאים ישיגוהו במראה הנבואה, וכאשר לוקטו הדעות לעיל (סימן א סעיף י), ואף אחד לא חושש בזה לעבודה זרה, כיון שמדגישים שהנביאים בשעה שרואים מראה נבואה זה, יודעים שאין זה מראה הבורא באמת, אלא מראה "ברוי", "דימוי", "המרה", "תחפושת" וכדומה, כמילותיהם של הני אשלי רברבי דלעיל התם, על כן אין זו שניות וכפירה.

(((הספירות לרבנו נתן)))

יד. ה' פועל הכל באחדות ולא בספירות, ובשביל שנשיגו, כביכול צמצם עצמו, ומציג לפנינו שהוא פועל בספירות, אע"פ שבאמת הם אינם יכולים להיות בו, שהוא אחד בתכלית. וכיצד יתכן ישוב סתירה זו, מחד הספירות עצמותו, ומאידך לא יתכנו בו, שהוא אחד בתכלית. דבר זה הוא למעלה מהשגת אנוש, ועל כן רק האמונה התמימה היא תשובתה. שהנה בספרו ליקוטי הלכות (יו"ד נדה הלכה ב אות ג) מבאר רבנו נתן כרבים שהצמצום הוא משל, ואינו כפשוטו [כמו שיש שטעו בזה, ודחו אותם, שזו הגשמה וכפירה וכדלעיל (סעיף יא אות יד), אך כמובן מדובר על כוחות אמיתיים ופעילים, ולא על תאוריה בלבד, ולא כמו שיש שטעו לאידך גיסא, ראה לעיל (סעיף יא אות טז) ואין כאן מקומו]. ואת הנמשל מבאר בדרכו, שכיון שאי אפשר לשום נברא להשיג את הבורא [שהוא ודעתו אחד מכל פינה], בכדי שתהיה השגה לנבראים בבורא, צמצם ה' את כח שכלו (שגם שכלו ועצמו וכו' הכל אחד באחדות גמורה), כדי שיוכלו להשיגו, ואחר ש"סילק" את השכל מהשגתו, הדרך היחידה להשיגו היא רק מתוך האמונה, ולא מתוך שכל. היינו שהדרך להשיגו היא האמונה התמימה, לפי שהשגת הבורא יתברך היא למעלה מהשכל. וזהו צימצום הא"ס, כי המושג אין סוף פירושו, למעלה מהשגה, ועל כן השם צימצם את הלמעלה מההשגה, כדי שנשיגו. הרי שצימצם את השכל, כדי להשיגו באמונה. ואחר שמשיגים את הבורא באמונה זו, ולא דרך השכל, אז נכנס כח השכל לבאר איזה דבר בהשגת הבורא כלפינו, דרך השתלשלות העולמות והספירות, שדרכם יש לנו איזו השגה בבורא, איך הוא ברא את העולם מקיימו ומנהיגו. וזהו אור הא"ס שנכנס בתוך החלל, הוא החלל שנשאר אחר סילוק השכל, שנשארה האמונה לבדה בהשגת הבורא, לתוך אמונה זו נכנסה האלקות, היינו שנכנסה הדרך להשגת הבורא בשכל, שהיא השגתו דרך מדותיו וספירותיו, לפי שבהם ניתן לנו לדבר ולהשיג איזה דבר בבורא. שאחר שיש את האמונה, ניתן לדבר בשכל. אך לדבר בשכל תחילה, אי אפשר לדבר בבורא כלל.

והיות וביארנוהו כפי הנלע"ד, ויתכן פירוש אחר בו [בפרט לעניין הספירות, שלא דיבר בהם להדיא], על כן ראינו לנכון להעתיק את לשונו כאן בהערהליקוטי הלכות (יו"ד נדה הלכה ב אות ג) וז"ל, והכלל, שאמונה היא יסוד כל העולמות כולם, ויסוד כל התורה כולה. כי ה' יתברך כביכול, לא היה יכול להתחיל לברוא שום עולם, עד שברא תחילה את מדת האמונה. דהיינו שיהיה כח בהשכל להאמין בהאמת, אף על פי שאינו מבינו כלל. וזה עיקר בחינת תחילת הצמצום, שנשאר החלל הפנוי, דהיינו שצמצם אלקותו, כביכול, שהוא השכל, כי ה' יתברך הוא עצם החכמה, כביכול, כידוע. וכשפינה השכל משם, נשאר המקום פנוי בלי שכל, ולא נשאר שם כי אם בחינת אמונה. דהיינו שמאמינין באמונה לבד בהאמת, בלי שום שכל וחכמה. ותיכף כשנעשה הצמצום של חלל הפנוי, דהיינו בחינת אמונה, שיהיה כח להאמין בו יתברך בלי שום שכל, תכף המשיך אלקותו יתברך לתוך אותו החלל הפנוי, שהם כלל המדות, וכל העולמות מראשית נקודת הבריאה, שהוא תחילת האצילות, עד סוף נקודת המרכז של עולם הגשמי הזה. וכל מעשהו באמונה כנ"ל, כי אחר כך כשנתהווה מדת האמונה שהיא תחילת הצמצום, אז יש בכח לגלות אלקותו יתברך, על ידי צמצומים של השכל, שהם כלל כל המדות והספירות שנתגלו בתוך הצמצום של החלל הפנוי, היינו בתוך האמונה הקדושה. כי זה כלל, שעל ידי אמונה, זוכין אחר כך להבין הדבר בשכל, כמבאר בהא"ב [הוא כינוי ספר המדות של רבנו נחמן, משום שמסודר בסדר א"ב]. וכמו שאמר רבנו זכרונו לברכה, על פסוק, "ויהי ידיו אמונה עד בא השמש" (בסימן צא), היינו כנ"ל, כי בתחילה אי אפשר להבין בהשכל, כי עדיין הכל בחינת אין סוף, כי כל מה שאין האדם מבין, הוא בחינת אין סוף, כמבואר בדברי רבנו זכרונו לברכה במאמר חותם בתוך חותם (בסימן כב), עיין שם. כי אף על פי שבעולם העליון ובמדרגה התחתונה הוא בחינת צמצום, אבל בעולם התחתון הוא בחינת אין סוף, כי מלכות דיצירה הוא בחינת אין סוף כנגד כתר דעשיה, כידוע ומובן. ועל כן בתחלה אי אפשר להאדם שיבין שום דבר ושום השגה, כי הכל אצלו בבחינת אין סוף. וצריך שיהיה לו בתחילה אמונה שלימה בלי שום שכל, וזהו בחינת הצמצום כנ"ל. ואז כשהוא חזק באמונתו, אז ה' יתברך מאיר עיניו, ומבין אחר כך הדבר בשכלו, שזהו בחינת המשכת האורות והמדות לתוך החלל הפנוי, לתוך הצמצום, שהיא בחינת האמונה כנ"ל. כי האמונה היא הצמצום והכלי והמדה של כל המדות, שהם כולם בחינת צמצומי השכל מעילה לעלול, משכל עליון לשכל תחתון, להשיג על ידם אותו יתברך. וכולם אין להם כח לגלות ולהוליד שום דעת, ושום השגה בו יתברך, כי אם על ידי האמונה לבד, כי האמונה היא הכלי והצמצום של כולם. וזהו בחינת דלית רשו לשום ספירה וכו' לארקא ברכאן בר מינה. דהיינו חוץ ממדת המלכות שהיא בחינת האמונה, שעל ידה דייקא עיקר התגלות הדעת של השגת אלקותו יתברך. כי מתחילה צריכין להקדים את האמונה, שהיא תחילת הצמצום כנ"ל. וגם אפילו אחר כך כשזוכין שיהיה נמשך איזה דעת והשגה, אי אפשר לקבל הדעת, כי אם דרך האמונה הקדושה. כי אסור לסמוך על השכל לבד, ואין קיום להשכל בלא האמונה, כי במופלא ממך אל תדרוש וכו'. כי אי אפשר לקבל השכל, כי אם דרך כמה צמצומים, וכל הצמצומים הם על ידי האמונה, שהוא שורש כל הצמצומים, כנ"ל. ועל כן אסור לחקור למעלה ממדרגתו, בחינת במופלא ממך אל תדרוש וכו'. שלא יהיה חס ושלום, בחינת רבוי האור גורם שבירת כלים. כי כשרודף שכלו להסתכל במה שאין לו רשות, ואינו רוצה לסמוך על האמונה לבד, נמצא, שפוגם באמונה. ואזי מחמת רבוי אור השכל, נשבר כלי האמונה, ואז נפגם ונופל האמונה, ואז נתבטל הדעת לגמרי, אפילו מה שהיה אפשר להבין מתחלה. כי חזר הכל אל בחינת אין סוף, מאחר שנשבר הכלי והצמצום, שהוא האמונה כנ"ל. עכ"ל., למען יוכל המעיין לעמוד על דבריו [ברם יש לשים לב, שכמובן עיקר דבריו לא באו לעניין הספירות, אלא לדבר אחר וכמבואר, אלא שאנו הוצאנו מדבריו את הנוגע לנו. וכנראה שיש ללמוד את שיטתו בצמצום, במקומות אחרים מה שכתב בזה, אם כתב, ואיני יודעו.]

(((הכרעות הרמח"ל)))

טו. במקום אחר עמדנו על הסיבה שנתקבלו דברי האר"י בסוד על פני כל אחיו ישכון, על אף שהיו עוד גדולי עולם שהיו להם גילויים שמימיים. ועל אף הפולמוס שהיה בזמנו אם לקבל את תורת האר"י, סוף דבר נתקבלו דבריו כתורה מסיני, וזאת משום שלכדי השגות האר"י לא זכו, בראותינו את עדויות מהרח"ו על השגותיו העצומות, שלא נודע כמותם מימות רשב"י, מה גם שהגילויים שהיו לו בתורת הסוד, לא נודע כמותם, ועל כן קיבלוהו עליהם. וכך כתב השומר אמונים (ח"א אות יז) שבזרוח האר"י נסתלקו המחלוקות, לפי "שזכה שהיה מתגלה אליו אליהו ז"ל בכל עת וכו', וגילה לו סתרי התורה, וסודות עמוקים אשר לא נגלו בכל הארץ מזמן הרשב"י זלה"ה עד זמנו". עכ"ל. וכך הוא בעניין המח' אי קבלנו הוראות האר"י נגד מרן, לא רק בקבלה אלא אף בעניני הלכה, שהבסיס למח' הוא שכולם מודים בהשגות האר"י, שלא נודע כמותם, אלא שנחלקו בענייני הלכה [ולא בענייני קבלה, שבהם כאמור כולם מודים] אי שייך כאן הכלל לא בשמים היא, ואכמ"ל, ומ"מ לנידו"ד הכל תלוי בגודל ההשגות.

ומעתה לאור האמור, במקום שיש מחלוקת בקבלה בין הרמח"ל למקובלים אחרים שהיו לפני האר"י ואחריו, יש מקום להציע שכפי שקיבלו את האר"י, כן נקבל את הרמח"ל, לפי שלא נודע לנו מקובל שהיו לו השגות עליונות כהשגותיו, ולא מצאנו להשגותיו אחרי האר"י אח ורע, וגודל השגותיו נודעים לנו מתוך עדויות מכלי ראשון, ומתוך עדות עצמו, ולא דרך סיפורי מספרים וכדלהלן, שמגיל כ' זכה לגילויים תמידיים בכל יום של מלאכי מרום, נשמות קדושות, ומגידים שלימדוהו, וניתן לו רשות לדעת בכל מקום בתורה, וידע שורשי הנשמות, וסיבת הגילגולים, ואת התיקונים הנצרכים של כל אחד, והגיע לכדי חצי מדתו של האר"י, וחיבר ספרים רבים בהגדת מרום מפי נשמות עליונות, מלאכי עליון, רעיא מהימנא ועוד, וכדלהלן, וכל כה"ג מפי כלי ראשון, ומפי עצמו, לא ראינו מי שהיו לו גילויים כמותו, מהאר"י עד אליו, ועד ימינו אנו, ועל כן יהיה הוא המכריע. [והרמח"ל אדוק ודבוק במשנתו של האר"י, לא זזה ידו מתוך ידו, כאשר כל עין תראה בכתביו אין סוף, אלא שמרחיב את תורתו, מסביר את הנמשלים, מגלה חלקים שלא נגלו, וגם מברר מתוך דבריו את העיקר, ויצר כללים, כאשר הוא בכלליו שבסוד. וגם בכוונות, את החשוב יותר מדגיש, כפי שעשה בקיצור הכוונות, אולם אינו סוטה ממנו, אלא מרחיבו.]

מה גם שדברי הרמח"ל כמים קרים לנפש עייפה, נופלים על האוזן בבהירות ובישרות, ומסלקות את הקושיות [שכן דרכו, כמו שכתב באגרותיו כמה פעמים], וכמו שרואות עינינו בביאור פסוקי התורה בהגשמה (לעיל סעיף ו), ובנושא התארים (לעיל סעיף יא אות טו), ובנושא הספירות דידן, ובנושא הסתירות במראה הנבואה (לעיל סוף סעיף י). ומה יכונו דברי אותו אחד מגדולי הדור שעברו (כ"כ הגר"ח פרידלנדר בדעת תבונות ח"א עמ' 8, ובהקדמתו לספר משכני עליון) על הרמח"ל "שהוא מדבר כאילו עמד ליד העולמות בהבראם". עכ"ל. כך ירגיש כל בעל רגש בקוראו את דברי רבנו. ובדומה חזי הוית במכתב הרמח"ל לרבו (אגרות רמח"ל אגרת טז) על שחשדוהו שהוא בודה מליבו, ואין לו השגות מרום, אחר אריכות דבריו מוסיף וז"ל, הנה הדברים מוכיחים על עצמם, ורוב החידושים, ת"ל, יודיעו אמת כי לא מלבי. עכ"ל. על כן נראה שיש לתפוס כוותיה, בכל מה שקשור לדברי סתר, ואין לנו גילוי דברי האר"י, או כשנחלקו מה כוונת האר"י.

(((השגות הרמח"ל)))

טז. שהנה גודל השגות הרמח"ל נודעים לנו מכלי ראשון מעדויות הסובבים אותו, והבאים עימו במגע, ויתירה מכך מעדות בעל דין על עצמו, מתוך כתביו, בו הוא מספר על גילויי עליון שהיו לו [לפי שבזמנו היה פולמוס גדול אודות גילוייו, שהיה זה דור אחר שבתאי צבי, וחששו שהוא מרמה, כפי שנכוו ברותחים אז, ועל כן היה פולמוס גדול, והורצו המכתבים בכל הגולה, ונאספו אסופות של המכתבים בספרים ר' משה חיים לוצאטו ובני דורו, ובאוסף אגרות ותעודות גינצבורג תרצ"ז, ובספר ירים משה, ובספר אגרות הרמח"ל בהוצאת מכון הרמח"ל, ובעוד מקומות], שהוכרח לספר על גילויי מרום שנתגלו לו. ונביא את תמצית הדברים.

(((גילויי עליון)))

ההתגלות הראשונה של הרמח"ל היתה בר"ח סיון התפ"ז בהיות הרמח"ל בגיל כ', ורווק [הרמח"ל התחתן ד' שנים אח"כ באב תצ"א (ראה באגרות ותעודות עמ' רלח) עם ציפורה ביתו של הראב"ד מנטובה, הגאון המקובל רבי דוד פינצי.] וכפי שכותב הרמח"ל גופיה באגרתו אל זקן המקובלים רבי בנימין כהן (אגרות ותעודות עמ' לט תרצ"ז, ובאגרות רמח"ל אגרת טו) בו מספר לו על גילוייו בזה"ל, אך הצעת המעשה בקיצור, ביום ר"ח סיון התפ"ז בהיותי מיחד יחוד אחד, נרדמתי, ובהקיצי שמעתי קול אומר, לגלאה נחיתנא רזין טמירין דמלכא קדישא. ומעט עמדתי מרעיד, ואחר נתחזקתי, והקול לא פסק, ואמר סוד מה שאמר. ביום הב' בשעה ההיא, השתדלתי להיות לבדי בחדר, וחזר הקול ואמר סוד אחר, עד שאחר כך ביום אחד גילה לי שהוא מגיד שלוח מן השמים, ומסר לי יחודים פרטיים לכוין בכל יום, ואז יבוא. ואני לא רואה אותו, אלא שומע קולו מדבר מתוך פי. ואח"כ נתן לי רשות לשאול ג"כ. ואח"כ כמשלוש חודשים, נתן לי תיקונים פרטים לעשות בכל יום, כדי שאזכה לגילוי אליהו ז"ל, ואז צווה לי לחבר ספר על קהלת, שהוא היה מפרש לי הסוד של הפסוקים כ"א. ואח"כ בא אליהו ואמר סודות מה שאמר, והוא אמר שעתה יבוא מט' שרא רבא. ובבואו ידעתי שהוא הוא, מפני דברי אליהו שאמר לי. ומאז והלאה הכרתים, כל אחד בפני עצמו. וגם יש נשמות מתגלות, שאיני יודע שמם. ובכתבי החידושים אשר אומרים, אכתוב היום האחד אתי. וכל הדברים האלה בנפלי על פני אני עושה. ורואה את הנשמות האלה הקדושות כמתוך חלום ממש בצורת אדם. ובאמת ובאמונה אני אומר שעדיין לא הגעתי עד מחצית השגת האר"י זלה"ה, רק שהוא לא הורשה לכתוב, ואני צוויתי לכתוב. עכ"ל.

(((גילויי מגידים מלאכים נשמות בכל יום)))

כ"כ (אגרות רמח"ל אגרת כד) וז"ל, אך באמת זמן אין לי מספיק לסדר בספרים כל אשר נגלה אלי בחסד אל כל יום תמיד , אשר על כן מוכרח אני להניח דברים רבים בקיצור, להיות לזכרון לא יותר. עכ"ל. וביתר פירוט כתב באגרות רמח"ל (אגרת לב) כי משנת תפ"ז חנני אלהים לשלוח לי אחד קדוש, מן שמיא נחית, והגד יגיד לי יום יום סודות גדולים וכו', למועד אשר דיבר, נגלה לי אליהו ז"ל, ואחריו נשמות קדושים אשר בארץ, המה העומדים לשליחותו של מקום, להודיע סוד ה' ליראיו וכו'. וחיברתי על פיהם חיבורים רבים וגדולים ת"ל, הראשיים, חיבור על קהלת שמונה מאות דפים קטנים, וע' תיקונים על הפסוק "ולכל היד החזקה" כמאתיים דפים [הינו לפנינו כבסמוך], וחיבור על התורה מבראשית החילותי, ואני היום מגיע לפרשת מקץ, הוא עתה כשש מאות דפים, כולם בלשון זוהר ממש וכו' [בעוונות כולו אבד, למעט קטע קטן נדפס בגנזי רמח"ל (עמ' רפה).].

(((ע' תיקונים)))

הנה ספר ע' תיקונים נדפס ונמצא לפנינו, ונקרא תיקונים חדשים, וכולו רצוף גילויי צבא מרום, ומן המעט נביא, (הקדמה ראשונה) קם אליהו נביאה מהימנא פתח ואמר וכו'. תו פתח ואמר. (תיקון א) קם אליהו נביאה מהימנא פתח ואמר, ר' ר' זכאה חולקך, דאנת הוית סמכא לשכינתא בגלותא וכו' [ראה עד כמה הגדיל אליהו הנביא את מעלתו של הרמח"ל, וכן עוד כיוצ"ב בסמוך.] (תיקון ח) והא מט"ט שרא רבא וכו'. (תיקון יב) והא רעיא מהימנא אתי פתח ואמר וכו'. (תיקון טו) קם מט"ט שרא רבא ואמר וכו', קם רעיא מהימנא פתח ואמר. (תיקון יח, וגם תיקון כט) מיד קם רעיא מהימנא ואמר ליה אברהם וכו'. (תיקון ל) קם אברהם סבא חסידא ואמר, אליהו אליהו נביאה וכו', קם אליהו פתח ואמר וכו', קם רעיא מהימנא ואמר ליה, בריך אנת אליהו וכו'. (תיקון לח) והא אליהו נביאה מהימנא אתי פתח ואמר וכו', והא רעיא מהימנא וכו'. גם באגרות הרמח"ל (עמ' כו) הביאו קטע מזוהר חדש שחיבר הרמח"ל, והוא פותח בזה"ל, והא אליהו נביאה מהימנא אתי, פתח ואמר, רבי רבי זכאה חולקך, דכולהו רזין עלאין מתגלין לך, ולית דאתגניז מקמך, דכל תרעין סתימין מתפתחין לגבך וודאי וכו'. והא אברהם סבא חסידא אתי, פתח ואמר, רבי רבי וכו'. והא רעיא מהימנא אתי וכו'. עכ"ל. וכן בגנזי רמח"ל (עמ' רפה) הביאו את הקטע היחידי שנשאר לפליטה לפנינו מחיבורו על התורה, והוא פותח בזה"ל, והא אברהם סבא חסידא אתי פתח ואמר רבי רבי וכו'. ועוד ראה כאן בהערה(((נמשל)))כתב הרמח"ל בסוף ספרו פתחי חכמה ודעת, שהלומד את תורת הסוד לדעת כמה מדות, כמה ספירות, ובאיזה סדר הם מסודרים, ואיך נשתלשלו זה מזה, ואיך הידיעה הזאת מתפשטת חוץ לגבול הזה וכו', נקרא שלא הבין כלום וכו', אך מי שלא הגיע לפחות לשניה [להבנת הרובד הראשון בנמשל של הסוד, שהוא ההנהגה כדי להטיב, ע"ש.] ודאי לא הבין כלום. עכ"ל. כי כל תורת הסוד היא משל, ולא כפשוטה, שבאה לבאר את הנהגת ה' את עולמו, ולהיכן הוא מובילו, ולשם כך כתב הרמח"ל את ספריו קל"ח פתחי חכמה, דעת ותבונות יחד עם כללים ראשונים המקבילים, ואת ספרו דרך השם ועוד ספרים, שכל הבריאה וההנהגה והובלת כל העולמות היא כדי להטיב, וביתר עמקות, כדי לגלות את יחודו יתעלה. וכך פתח הרמח"ל את ספרו קל"ח פתחי חכמה, כי כל חכמת האמת אינה אלא חכמה מראה אמיתת האמונה, להבין כל מה שנברא או שנעשה בעולם, איך יוצא מן הרצון העליון, ואיך מתנהג הכל בדרך נכון, מן האל האחד ב"ה, לגלגל הכל, להביאו אל השלמות הגמור באחרונה. ופרטות החכמה הזאת הוא רק פרטות ידיעת ההנהגה בכל חקותיה ומסיבותיה וכו'. ע"ש.בדרך זו, כתב השומר אמונים לבאר את הקבלה שהיא משל, והכי עביד איהו לבאר את הנמשל לדעתו בכמה דוכתי [כגון בח"ב (פרק אות לד) הצמצום, ושם (ח"א אות כז) מבאר זכר ונקבה משפיע ונשפע זווג עיבור ולידה הכל משלים ע"ש, ועוד בח"א (אות סז) ביאר חכמה אב, בינה אם, וגם כלים, משלים ע"ש. ועוד לו בח"ב (אות מט) את המושג מקום, ושם (אות נא) את המושג חוט א"ס.] וכ"כ גם בספר נפש החיים (שער ג פרק ז) ומודעת שכל דברי האריז"ל בנסתרות משל הם. ע"כ. וראה את מכתב רבי אברהם שמחה מסטיסלוב בשם דודו ר"ח מוואלוזין בשם הגר"א (נדפס בריש ספר הכללים בהוצאת הגר"ח פרידלנדר דעת תבונות עמ' רלו) וז"ל, ורבינו הגאון הנורא ר"א ז"ל [הוא הגר"א] אמר עליו שהוא יודע הנמשל של כתבי האר"י ז"ל (כי הגר"א ז"ל אמר שכתבי אר"י ז"ל הוא כולו רק משל). ואמר עוד, שאיזה משך זמן היה סובר שגם הרח"ו ז"ל לא הבין עומק כוונת האר"י ז"ל (הוא בנמשל), ואח"כ ראה במקום אחד ניכר שידע הרח"ו ז"ל הנמשל, אלא שהסתירו מאד. כך אמר לי דודי ז"ל הנ"ל. אמרתי לו, כנראה שכיון רבינו ז"ל על דברי האגרת של רח"ו ז"ל הנקרא מאמר הפסיעות (נדפס בסוף ס' חסד לאברהם). השיב לי בפנים צהובות, כן הדבר, שכיון על דברי האגרת הלז. ורבינו הגר"א ז"ל אמר על עצמו, ב"ה גם אנכי יודע הנמשל. עכ"ל. והגאון ר"ח פרידלנדר (במבואו לספר הכללים שהדפיסו בדעת תבונות עמ' רלז) כתב על כך וז"ל, דומה שלא תתכן הערכה יותר גדולה מזו [לרמח"ל] שעל הג"ר חיים ויטאל שהיה דולה ומשקה מתורת רבו האריז"ל, נזקק הגר"א לראיות שהבין את עומק הנמשל, כי הרי הגר"ח ויטאל הסתיר את הדברים בכוונת תחילה, כפי שכתב בהקדמתו לספר עץ חיים [שגילה טפח וכיסה אלפיים]. אולם דבר זה היה ברור לו מלכתחילה בנוגע לרבינו [הרמח"ל], כי הרי ביאוריו המאירים של הנמשל, מבצבצים ועולים מכל כתביו. וכך הוסיף הגר"ח שההולכים לאור תורת הגר"א, דרכו בדרך זו, דכן עביד הג"ר יצחק אייזיק חבר, שלשם כך כתב את חיבורו פתחי שערים בדרך הרמח"ל, וכן שאר ספריו, וכן הג"ר נפתלי הרץ בפירושיו לסידור הגר"א בדרך הנסתר, דרך בדרכו, כמו שכתב שם בהקדמה. עכת"ד. וכן מבואר בהסכמת הנוב"י להדפסת ספר לשון למודים של הרמח"ל (ח"א עמ' 16 סדילקאב תקצ"ו) שכתב, שתורת הרמח"ל מתאימה לכל סוגי החכמה וז"ל, המקובלים, אמרו משה קבל קבלה אמיתית, מפתח פתוחי חותם קודש "פתחי חכמה", הוא ידע תעלומה. פי' שנים ברוחו "חוקר ומקובל", עליו יאמרו המושלים, ידו בכל משלה, הוא המושל בכל משל, הוא המליץ בינותם, במקהלים יספרו תהילותיו, כי נאוה "לישרים תהילה" וכו'. עכ"ל. וכך הבא"ח בדעת ותבונה (פתיחה שניה) מאריך מרחיב שדברי הזוהר והאר"י אינם כפשוטם ע"ש. ואולם חזי הוית בספר רכב ישראל (לרה"ג מרדכי שריקי עמ' 233) שדודו של האדמו"ר מקאמרנא היה רבי צבי הירש מזידיטשוב, שהיה ממתנגדי הנמשל בקבלה, כמש"כ בהקדמה לדרך עץ חיים (גליון ד, ג ע"ב) על דברי הזוהר והאדרות ודברי האר"י ז"ל המדבר בפרצופים אבי"ע, ואומרים כי זה כולו ע"ד משל וחידות וחכמה לעבודת האל, ומסבירים עניינים ע"י משל בחקירות השכל וכו', קרוב ח"ו למעשה אחר ר"ל. ע"כ. ואת"י עתה. ועוד ראה להלן (אות כא) משנתו של הלשם שבו ואחלמה בהאי מילתא. שהרמח"ל זכה לבאר את הנמשל של תורת הסוד.

(((חצי אר"י)))

יז. רבו המהר"י באסן, אחר ראותו את מקצת כתביו, כותב אליו (אגרות ותעודות עמ' כח, ובאגרות רמח"ל אגרת יג) וזו לשונה, נפלאו ממני הדברים מאוד, יען עלו ובאו למדרגה עצומה, הגבה למעלה ממדרגת האר"י זלה"ה. ועל כך משיבו הרמח"ל (בתאריך יח כסלו ת"ץ, אגרות ותעודות עמ' לא מכתב יד. ובירים משה מכתב יא, ובאגרות רמח"ל אגרת יד) אמנם על אשר נפלא בעיני כ"ת הדבר, ידע, כי באמת עדיין לא הגעתי להשגת האר"י זלה"ה, כי כל הדברים האלה מורגלים היו אליו, אלא שלא ניתן לו הרשות לכתוב, כי הוא לא כתב דבר. ואני יען צוותי לכתוב, על כן רבו הכתבים מאוד, ונראים פלא. ע"כ. ושם (אגרות רמח"ל אגרת טו) כתב, ובאמת ובאמונה אני אומר שעדיין לא הגעתי עד מחצית השגת האר"י זלה"ה, רק שהוא לא הורשה לכתוב, ואני צוויתי לכתוב . עכ"ל. ואולם (אגרת מט) כתב, ואני לא הגעתי עתה באמת לשליש או לרביע מהשגתו הגדולה [של האר"י]. ושם (אגרת נ) כתב, על כן השיג האר"י זלהה"ה יותר ממני הרבה מאד.

(((אורה חדשה)))

במכתבו אל זקן המקובלים ר' בנימין הכהן (רמח"ל ובני דורו מכתב טו ובירים משה מכתב יב ובאגרות רמח"ל אגרת טו) ביאר שבזמן רשב"י היה גילוי הזוהר, ושוב נסתם האור אח"כ, ואח"כ גילוי האר"י שניתן לו לפרש דוקא ענין הזוהר, ובזה הושלמה ההארה הראשונה של הזוהר. ועתה ברצות ה' להיטיב לעמו, רצה לגלות עוד אורה חדשה מבחינת הזוהר גם כן וכו', והוא בחסדו בחר בי . עכ"ל. וכבר הבאנו לעיל (שכתב באגרת הנ"ל, וגם באגרות רמח"ל יד) את דבריו שלאר"י לא ניתן רשות לכתוב, ושלו ניתן. וכך הוא בזוהר חדש (נדפס קטע זה באגרות הרמח"ל עמ' כו) שחיבר הרמח"ל, ובדברים מפליאים ומבהילים מפי אליהו זכור לטוב, וז"ל, והא אליהו נביאה מהימנא אתי, פתח ואמר, רבי רבי זכאה חולקך, דכולהו רזין עלאין מתגלין לך, ולית דאתגניז מקמך, דכל תרעין סתימין מתפתחין לגבך וודאי. זכאה חולקך, דאיילתא [איילה, הוא כינוי לשכינה] לא עלת קמי מלכא מיומא דאתחרב בי מקדשא, כמה דעאלת השתא בגינך, בר מזמנא אחרי בימי רשב"י בוצינא קדישא. "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע" אלין רשב"י וחברוהי, אבל "והמשכילים" תרין, חד רשב"י בוצינא קדישא, וחד אנת חסידא קדישה, לאסגאה שאר חבריה. "יזהירו כזהר הרקיע" בתרין זהרין אלין, כל חד וחד בזהר דיליה, דכלא מלה חדא, דא שירותא ודא סיומא. דרשב"י פתח תרעין בזמן דהוו סתימין וכו' וזהר דא לא אשתלים, אלא נפק מאי דנפק, וביה אתנהיר עלמא עד השתא דאשלים זהר להתגלאה [וכפי שביאר באגרותיו (הנ"ל אגרת טו) שהושלם אור הזוהר הזה ע"י האר"י, ואילו לו לרמח"ל ניתן רשות לגלות זוהר חדש, וכדממשיך, ולא שמעלתו יתירה משל האר"י.] וביה אתעביד זהר דא תניינא, דביה ישתלם לאתחברא לישראל. וכו' וזהר דא לא יתפסק מעלמא, דהא בכל יומא יתווסף ויתרבי עליה. ומיניה יתפרנסון כולהו ישראל, ואפילו כולהו מלאכי עילאי יתפרנסון מיניה עילא ותתא וכו'. עכ"ל. ועע"ש דברים נוספים מפליאים.

(((רשות לדעת את התורה בכל מקום)))

וכתב שם (אגרת נ) וכבר הגדתי לכבוד תורתו, איך תודה לאל ניתן לי רשות לשאול ולדעת בכל דבר שבדברי תורתנו הקדושה, איש לא נעדר וכו'. ומאמרי הזוהר אשר לרשב"י ע"ה הסתומים, תודה לאל אשאל, ואדע הפירושם כאשר אחפוץ. ושם (אגרות ותעודות מכתב מג, וירים משה מכתב לד) כי עתה הרשות נתונה לי תודה לאל, לבאר כל סתום בדברי תורתנו הקדושה, איש לא נעדר , ומסתורין של הקב"ה אשר לא נגלו, כי אם כסתומים ועומדים בדברי האר"י זלה"ה תודה לאל נגלו עתה על ידי. וכו'. וכ"כ רבי יקותיאל גורדון (אגרות ו,ז1) ורבני פדאווה (אגרת מ) שיובאו בסמוך. וכך מבואר בזוהר חדש (הנ"ל הנדפס באגרות הרמח"ל עמ' כו) מפי אליהו זכור לטוב, וז"ל, והא אליהו נביאה מהימנא אתי, פתח ואמר, רבי רבי זכאה חולקך, דכולהו רזין עלאין מתגלין לך, ולית דאתגניז מקמך, דכל תרעין סתימין מתפתחין לגבך וודאי וכו'. עכ"ל.

(((אף מה שכתב הוא רק חלק ובתמצית)))

ושם כתב עוד, שגם בכתביו אינו כותב אלא את אשר ניתן לו רשות וז"ל, ואני איני מגלה רק דברים שהורשיתי בם, כי בספרי רבים דילוגים, יש נרשמים כך, "ס' לבלתי גלות" עכ"ל. וכן באגרות רמח"ל (אגרת כד) כתב, אך באמת זמן אין לי מספיק לסדר בספרים כל אשר נגלה אלי בחסד אל כל יום תמיד, אשר על כן מוכרח אני להניח דברים רבים בקיצור , להיות לזכרון לא יותר. ומוסיף ומבאר שכשכותב וכו', כוונתו שהם סתרים, לא ניתנו להגלות. וכך שם (אגרת כב) על בקשת רבו המהר"י באסן שיפרש לו איזה דבר באידרא של הרמח"ל, משיבו שאין לו רשות לכך.

(((יודע שורשי נשמות גלגולים ותיקונים)))

באגרות רמח"ל (איגרות כ-כג) מבאר לבקשת רבי בנימין כהן זקן המקובלים, את שורש נשמת רבי בנימין, ואת סיבת יסוריו, ושם (איגרת ל) לבקשת רבו המהר"י באסן לומר לו את שורש נשמתו, וסיבת גילגולו, ותיקונו כאן בעולם, מפרש הכל. ולעיל מינה שם (איגרות ו, ז1) מעיד, הר"י גורדון, אין דבר נעלם ממנו דבר גדול או קטן, מעשה המרכבה וחכמת הפרצוף, אלף שרטוטין, וגלגולי נפשות של בני אדם הדורש מאתו וכו'. עכ"ל. ובהמשך מספר רבי יקותיאל גורדון שהרמח"ל הגיד לו את שורש נשמתו גילגולו ותיקונו של הר"י גורדון. [והרמח"ל קיים את עדות הר"י גורדון ככתוב שם (אגרת י) ככל האמת אשר כתב באגרתו החכם רבי יקותיאל, וראה בזה בהערה בסמוך.] ושם (אגרת טו) מספר הרמח"ל לרבו שהשבים בתשובה באים אליו לקחת תיקונים איש איש ממעשיו אשר עשה, ע"ש. [אם כי יש מקום לבעל דין להשיב, דמיירי בתיקונים שלא מכח רוח הקודש. ברם לאור האמור, נראה שכוונתו לתיקונים כ"א לפי שורש נפשו.]

(((עדות רבי יקותיאל גורדון)))

יח. רבי יקותיאל גורדון תלמידו (אגרות רמח"ל אגרת ו) מעיד עליו את אשר ראו עיניו בזה"ל, וכך הוא הסדר, זה המלאך מדבר מתוך פיו, אבל אנחנו תלמידיו שלו איננו שומעים שום דבר, והמלאך מתחיל לגלות לו סודות נפלאים, ואח"כ הוא מצוה מ"ו [מורי ורבי, אך הלשון "מצוה" הרמח"ל להלן דוחה שזה "אינו מכל וכל"] לאליהו שיבא מיד, והוא בא ואומר סודות שלו. ולפעמים שבא מט' שר הגדול, וגם רעיא מהימנא, אברהם סבא, ורב המנונא סבא, וההוא סבא, ולפעמים מלכא משיחא, ואדם קדמאה וכו'. והוא יודע כל הגלגולים והתיקונים של כל אדם, חכמת היד ופרצוף. כלל הענין, אין דבר נעלם ממנו. בתחלה לא נתנה רשות לגלות לו רק סתרי תורה, ועכשיו מגלה לו כל דברים , ואין איש יודע, רק אנחנו חבורה שלו וכו'. הוא יודע כל הענינים הנעשים תחת השמש, וכל הענינים אשר חלפו ועברו, ושורש כל הענינים . עכ"ל. ועוד שם (איגרת ז1) מוסיף הר"י גורדון, אין דבר נעלם ממנו, דבר גדול או קטן, מעשה המרכבה, וחכמת הפרצוף, אלף שרטוטין וגלגולי נפשות של בני אדם הדורש מאתו. וזאת העולה על כולנה, אשר זכה משה ומזכה רבים בחבורו הגדול וקדוש ונורא שמו ה"זוהר", אשר הסכימו ממרומים לבוא במחברת הקודש ספר הזוהר הנ"ל הנשמות הקדושים אשר בארץ המה, אברהם, משה, אליהו, ורב המנונא סבא, מט"ט שר הגדול, מלכא משיחא ואחרים. וכו'. וראה כאן בהערה(((הרמח"ל מאשר עדות זו חוץ מהציווי)))במכתבו (אגרת י) למהר"ם חאגיז, כתב הרמח"ל שכל דברי הר"י גורדון אמת. ע"כ. ואע"פ שבעת שנשלחה אגרת הזו, הרמח"ל לא ראה ולא ידע ממנה, שנשלחה בלא ידיעתו, ככתוב שם (באגרת י), וגם שם (אגרת ט) כתב, יצאו הדברים בלי ידעי, ונתפשטו עד אשכנז ופולוניה. וגם שם (אגרת לב) שקבע לימוד לר"י גורדון, והוא מרוב להבת תאוותו, כתב לקצין אחד נכבד בעבור זה הענין, כדי לבשרו בשורה טובה, "ובאמת לא ראיתי אני אגרתו טרם לכתה". מאז הגיעו הדברים לחכם חאגיז נר"ו, והרעיש את כל העולם וכו'. וכ"כ עוד שם (אגרת לד1) שהר"י גורדון שלח את האגרת ללא ידיעתו.אולם רבו המהר"י באסן (אגרת לט) כתב לרמח"ל, על מכתב הר"י גורדן הנזכר, כי על כל פנים התבערה והמשאת יצאה מאגרת ר' יקותיאל, שהיא אמור מה שתרצה, לא הגונה ולא ראויה, ומגזמת דבריה עד להפליא. והלא אלו דבריה, והוא יודע כל הגלגולים וכו' עד ושורש כל העניינים. ע"כ. והנה גם אני בראותי דברים הללו המבהילים, מעי רוקחו, כאשר ראיתי בכתבי האחד, אלא שנחו מעט על פי דבריך שכתבת, "שעדיין לא הגעת עד חצי השגת האר"י", וכו'. ועל כן תמה, איך קיים [הרמח"ל בתשובתו להמהר"ם חאגיז (הנ"ל אגרת י) שכתב, שכל דברי הר"י גורדון אמת.] שבזה אישר לגמרי את דברי ר' יקותיאל. ושלכך כיון הר"ם חאגיש ודעימיה באמור שדברי אגרתך אליו סותרים זא"ז. ואני דנתי לכף זכות, שהסכמתך לאיגרתו, היא לענין גילוי המגיד והחיבורים, ולא לגודל ההשגה. ע"כ.והנה הרמח"ל השיב לרבו, לבאר את שיחתו (אגרת מא) שמה שכתב הר"י גורדון על המגיד ואליהו זכור לטוב ושאר נשמות הצדיקים וכל החיבורים, אמת. אמנם אם הוא הרחיב המלות הרבה, אינו זה עביה של קורה [אין עליו קפידא] כי הוא בשלהבת תשוקה כתב וכו'. הנה הוא כתב, שאני מצווה על אליהו ועל מטט', וזה שטות גדול, ושהוא הרחיב המילות. אך כיון שכתב מכתב לאיש אחד, אם הוא הפליא והגזים, הא לא מידי. [דהיינו אין קפידא עליו, כיון שכתב ליחיד ולא לרבים, ואין עליו תביעה למה לא דקדק כ"כ מרוב התלהבותו]. ועע"ש (אגרת מב).ואחר העיון, נראה לענ"ד שהרמח"ל קיים את דברי הר"י גורדון אף לענין הגילגולים וידיעת כל אשר תחת השמש, על אף תמיהת רבו. שהרי דקדק בלשונו שמש"כ הר"י גורדון "לצוות" זה שטות, ולא שלל את השאר. ואף שרבו כתב אליו שהתפלא על דברי הר"י גורדון בידיעתו [הנ"ל (אגרת ו) ונביא את לשון הר"י גורדון, הוא יודע כל הגלגולים והתיקונים של כל אדם, חכמת היד ופרצוף. כלל הענין, אין דבר נעלם ממנו. בתחלה לא נתנה רשות לגלות לו רק סתרי תורה, ועכשיו מגלה לו כל דברים, ואין איש יודע, רק אנחנו חבורה שלו וכו'. הוא יודע כל הענינים הנעשים תחת השמש, וכל הענינים אשר חלפו ועברו, ושורש כל הענינים], מ"מ זאת הרמח"ל לא הכחיש, וגם ראינו שידע כיוצ"ב, כפי שפירט כשזאת לר"י גורדון (אגרת ו) ולמהר"י באסן (איגרת ל) ולרב"ך (אגרות כ-כג) הנזכרות. ומה שלא טרח לאמת שהוא כן יודע זאת, י"ל מפני שלא ראה בזה צורך, ומה ענין וסיבה להתפאר בהשגותיו אלו, שכל דבריו באגרות האלו נכפו עליו, ונעשו על כורחו, כפי שכותב באגרות פעמים רבות (ומהם באגרות י,יד,טו) שישב בסתר, וכל הפירסום הזה מן השמים סיבבו. ואף שמילות הרמח"ל על ר"י גורדון, "הרחיב המלות הרבה", מורות בפשטות שעוד דברים במכתב הרחיב, היינו על ענין לצוות הנ"ל, ועוד על מה שסיים במכתבו הנ"ל (אגרת ו) אשר לא זכה שום אדם לדבר זה מימות רשב"י עד עתה. עכ"ל. וזה כבר סתר הרמח"ל במכתבו הקודם אל רבו, שלא הגיע אל חצי מידתו של האר"י, זה הנלע"ד, אם כי אינו מוכרח. שהרמח"ל גופיה אישר עדות זו, שהיא אמת.

(((עדויות נוספות)))

עוד שם (איגרת ח) עדות שליח צפת ר' רפאל ישראל קמחי לפני רבני וויניציה, שעבר בבית מדרשו של הרמח"ל וז"ל, ובעיני ראיתי היחודים שעשה בנפילתו על פניו סמוך על ידיו על השולחן כמו חצי שעה, ואח"כ עמד והקולמוס בידו מהיר, כותב בזמן מועט פחות מחצי שעה פולייו, או פולייו וחצי מסודות התורה, דברים עליונים בתכלית, והכל בלשון זוהר, מה שאין כח בשכל, ולא ביד וקולמוס אנושי, וכן עשה כמה פעמים וכו'. עכ"ל. ורבני פדאווה (אגרת מ) מעידים על צידקתו ופרישותו, ושנגלו אליו האלקים, ושלכן כל זר לא אניס ליה, ותעלומה יוציא אור, לבאר כל סתום בדברי תורתנו הקדושה, איש לא נעדר, לכל אשר שאלוהו, נמצא לכל אשר בקשוהו, בכל דברי התורה הזאת, הן מקרא, הן משנה, הן מדרש, הן הגדה בסודות נוראים, רגע אחד לאור ישים אמת. הוא גלה מוסדות החכמה הרמה חכמת האמת, בכללים גדולים ונחמדים, והשיב על מכון כל דברי קדוש ישראל האר"י זלה"ה, באשר המה סתומים וחתומים וכו'. בשכבר נבחנו ונצרפו הדברים לדעת, כי הכל מיד ה' בקדושה ובטהרה, ובשמחתנו לא יתערב זר ח"ו וכו'. עכ"ל.

(((השתוממות גדולי אותו הדור על גילויים כאלו)))

יט. אחר עלות גודל השגות הרמח"ל, שאחר האר"י לא נודע לנו כוותיה, ואין לו אח וריע, יש מקום להציע לתפוס כוותיה בכל מה שקשור לדברי סתר, ואין בהם גילוי דברי האר"י. או כשנחלקו בכוונת האר"י, שהרמח"ל יכריע, כי כאשר נעשה בדברי האר"י, לתפוס כוותיה משום גודל השגותיו, כן יש לעשות ברמח"ל מהאי טעמא. הן אמת כי על האמור יש שישיבו, מה העבודה הזאת לכם, כי בדור דעה זה של הרמח"ל, ואף בדורות שאחריו, היו רבים רבים בעלי השגות רוח הקודש, וראה בשו"ת ברכת יהודה (ברכה ח"ג עניינים שונים שבסוף הספר סי' יט בהערה 4) שאסף רבים מחכמי ישראל שזכו לרוח הקודש. ובאיזה ספר ראיתי שכתב כי כל ספרי הקודש נתחברו ברוח הקודש [ועוד הגדיל וכתב, שהאינו מודה בכך, כופר]. וא"כ אף שרב גודלו של הרמח"ל, ברם רבים היו כמותו, וא"כ מי נתן רשות לקרב אל המלאכה ולהעלותו מעל כולם.

על כן נראה באותות ומופתים, שהשגות כשל הרמח"ל לא נודעו אף לגדולי אותו הדור, ק"ו לא בדורנו , ולכן היו בעיני גדולי אותו הדור פלא עצום, והרי זה מורה ומכריח, שלא היה זה חזון נפרץ אף באותו הדור, אלא פלא עצום, ולא היו הדומים לו בדורו אף בגדולי אותו הדור, ואדרבה לרוב ההשתוממות של גדולי אותו הדור מהשגותיו, דין גרמא בנזיקין לחשוד את הרמח"ל שהוא מרמה, או שכח טומאה מעורב בו, מה שמכריח בהכרח גמור שהשגותיו עלו למעלה ראש לא רק בדורנו, אלא אף בדורו לא נודע כמותו כלל, עד האר"י וכדלהלן. ועל כן מוכרחים אנו להכנס לפולמוס המר שהיה באותו דור, כדי להוציא ממנו מעט דבש בקצה המטה, מאותו מעשה קדירה שסרח ע"י הסט"א, שהציתה את אש המחלוקת בכל הגולה. והבאנו כאן בהערה(((סיבת החששות)))עיקר החשש, נבע לרוב גודל השגותיו, והוא צעיר לימים, שלא נמצא כזאת מימות האר"י ורשב"י, ועל כן עלה החשש שהוא מרמה או מדמיין (אגרות הרמח"ל אגרת ה, ואגרת לה). וכל זאת בדור שאחר שבתי צבי, שעדיין סבלו ממזימותיו, נתעורר החשש ביתר שאת, שמא גם הוא כמותו, כגון ראה שם (אגרות ז, לג1). וכך שם (אגרת נו) במכתב המהר"י באסן אליו כתב בזה"ל, כי לא בפעם הזאת, כ"א כמה פעמים, כאשר היטבת לראות, יצאה תקלה מתחת ידי המחזיקים עצמם כמוך, להיות זוכים למדרגת המגיד. ולא נעלם ממך כמה קולמוסים נשתברו על קרן הצבי ודכוותיה מלרע, רבים אשר היו לפנינו, סמי מינייהו חייא הנושך [הוא נחמיה חיון] וכו'. ולכן מייעצו שיסתיר דבריו. עכ"ל. בנוסף התעוררו עוד אלו חששות, ונקצבם, שמא השגותיו מרוח טומאה (אגרות לד,לו), ושם (אגרת לט) כחשש זה משום שהשגותיו באים בנפילת אפים, שמא כח אחר יתערב בו. ועוד שם (אגרות לד,לט) כיון שמרבה לדבר במשיח, ובספר חסידים (אות רה) כתוב שסימן הוא שהשגותיו בכישוף או בשד או בשם. ועוד שהוא רווק שרוי בלא אשה, ומגולח, וגם משום שהשגותיו בחו"ל (שם אגרת לה מהמהר"ם חאגיז), ובעוד דוכתי טובי, כגון על חו"ל (אגרת כ, ואגרת לג2 מאת חכמי ליוורנו, ואגרת נו). ועוד על רווקותו שמבטל מצות עשה (באגרת לה), וגם רבו (באגרת לט) כתב אליו, שעלה על כך בלחישה עם חמיו הרב"ך בזה, ושהוא מגולח, ושמשיג דרך נפילת אפים.(((תשובות הרמח"ל)))על גודל השגותיו ביאר שהגיע לכך מתוך יחודים (אגרת טו) אך האמת הוא, כי שנים שקדתי על עניין היחודים ליחד יחודים, כמעט בכל רביע שעה יחוד אחד, כאשר אני מתמיד גם עתה ת"ל. וגם ראיתי לעמוד בטהרה. אך תעניות לא עשיתי הרבה, כי אם זאת היתה לי, התמדת היחודים. עכ"ל. ושם (אגרת יד) שאף שהשגות האר"י היו ע"י פרישות והתבודדות, וכמוהו [עשו] אחרים רבים, ואפשר יותר ממני עינו בצום נפשם, ופרשו עד לפרדס, [ובכל זאת] ולא היו כמוהו. אך האמת שה' הוא יודע את מי יקרב לו. וזה באמת, כי הדברים האלה אינם בזכות יחיד, אלא בזכות רבים, באהבת אל את ישראל. והוא לוקח לו לאמצעי את הישר בעיניו, לפי צורך הדורות והמקומות. ואין השגת איש אחד פגם ח"ו לכל שאר הקדושים אשר בארץ היו. כי גם שמואל הקטן היה ראוי שתשרה עליו שכינה, אך כי לכל זמן ועת לכל חפץ, כי הרי לא הניחו הדורות מימיו לימי האר"י זלה"ה, אך זכר סוד חתום הוא, כי נפלאות ה' ומחשבותיו לישראל תמיד. והיודע סוד ההנהגה יבין דבר לאמתו, אך איני יכול לפרשו פה, כי רב ועצום הוא. עכ"ל. וכן שם (אגרת טו) מבאר כזאת ביתר הרחבה ע"ש. ושם (אגרת טז) שלדעת אם השגותיו אמת יוכל רק נביא לדעת, ואילו כל חכמי ישראל לא יוכלו אלא לומר, קרובים הדברים. ולהם ניתן לחקור זאת, רק בדרך עמידה על דברי תורתו, ומעשיו, אם כולם לשמים, או שיש בהם פרץ. ועל החשש שמא השגותיו מהסט"א, משיב (אגרות מג,נ) שאמנם אפשר לסט"א להודיע רזי תורה, אך לא את כולה, ושלו ניתן רשות בכל מקום. ועוד שם (אגרת מג) שאפשר שהסט"א בכדי לבלבל את העולם להעמיד השקר, תכניס דבר אמת, אך לא יתכן שכל דבריה יהיו אמת, שזהו היפך תכליתה. ושאל"כ אבדנו כולנו, וכך נשאל על האר"י ועוד. ושבנפילת אפים התנבא אברהם, ושכל הנביאים היו נופלים ערומים. ושאותות ומופתים לא ניתן לו רשות לעשות. ושדברי ספר חסידים, נאמרו על מגלה קץ המשיח, לא על המדבר על המשיח וסודו, שכל דרושי הסוד מגיעים לנושא זה. ושם (אגרת מא) שמעולם לא השתמש בהשבעות ובקבלה מעשית כי רב איסורה. על רווקותו השיב (אגרת נ) ואם אני פנוי, גם בן זומא היה פנוי ואהוב לה'. ולא שאומר אני שלא לישא, אלא שאינו מעכב עתה. ועל הזקן השיב (בסוף אגרת נא) שכבר מזמן גדלתיהו (וע"ש בהערת המהדיר 230). גם זאת הכחיש שכתבו עליו וכי הוא נביא בתמיהה. [כאשר באמת אנו רואים בכתבו של הר"י גורדון (אגרות ו,ז1) שלא כתב כן, ורק רבני וונציה (איגרת ה) כתבו כן, מתוך הבנתם במכתבו של הר"י גורדון.] וכן כתב בעוד אגרות שאינו נביא, כגון (אגרת י) למהר"ם חאגיז, ואני לא נביא אנכי, ולא בן נביא אנכי, ואותות ומופתים לא עשיתי, והאותיות לא שאלוני והגדת. ואם דברים נאמרו בשמי כאלה, שקר וכזב הם, בטלים ומבוטלים וכו'. ועוד שם (אגרות לד1 ואגרת מ ואגרת מט). ועל שתמהו, וכי עבר הוא את מעלת האר"י, כבר הבאנו לעיל שהשיב (אגרות יד,טו,מט,נ) שלא הגיע לכדי חצי מדתו.(((הסט"א הצליחה)))תשובות אלו בעיקר נכתבו לרבו, ולא בהכרח נודעו לבעלי ריב, ומ"מ מעשה שטן הצליח, ועל כן לחצוהו שישביע את המגיד הדובר בו שהוא מן הקדושה [שם אגרות כט,לד] אך גם בזה לא שקטו הרוחות, שאח"כ (אגרת לג2) ביקשוהו שיוכיח שיש לו מלאך הדובר בו, ושלא די בהוכחה מתוך כתביו מתוך שהם מלאים חכמה, ללא נטיה מדברי האר"י, כי שמא הוא חכם הבודה מליבו. וגם היו שביקשו שיגלה עתידות (סוף אגרת לג1). [וכל זאת לא יכול לעשות אלא נביא, וגם האר"י לא עשה כזאת, כפי שהשיב על כך הרמח"ל]. ועל כן הכריחוהו להשבע באב ת"ץ (אגרות רמח"ל אגרת עה) שלא להוציא חוצה, ושלא לחבר עוד חיבורים על פי מגיד. וכך עשה כדי להשקיט את המחלוקת, וכדי לרצות את רבו, ואז נחה ושקטה הארץ. ברם לא לזמן רב, כי אח"כ חשדוהו שלקח מהחיבורים שנגנזו, ושאינו עומד בשבועה. ושבו והכריחוהו בטבת תצ"ה לחתום על שבועה שלא ילמד אף אדם קבלה, ולא להראות שום חיבור בקבלה שחיבר, ולא לכתוב לעצמי ולא לאחרים. וגם לקחו כארבעים כת"י של הרמח"ל, וגנזו אותם במקום לא נודע לאיש [אגרות ותעודות עמ' רנג, שכה] וכך בעוונות, אבדו מאיתנו ונעלמו מן העולם, חבל על דאבדין ולא משתכחין, יה"ר שישיב ה' אבידה לבעליה. ואע"פ שסבר הרמח"ל שאין שבועתו מחייבת אותו הלכתית, כיון שהיה אנוס על השבועה, מ"מ לרוב חסידותו מוצא שפתיו בחר לשמור, כמו שכתב באגרות ותעודות (עמ' שמ) בזה"ל, ולא משום איסור פראנקפורט [היא ההשבעה הראשונה] אני עושה זה, כי כל המעשה ההוא אצלי כחרס הנשבר. וכן (שם עמ' שנט) כתב, ולא ממסורת פראנקפורט אשר כבר ידעתי דלחדודי אמר כ"ת מה שאמר וכו'.(((הסיבה לכך)))דין גרמא בנזיקין הסט"א המחרחרת ריב, כמו שכתב פעמים רבות באגרותיו (מהם באיגרות יג,לא,לג) וז"ל, ואני כבר ידעתי שזה קטרוג ס"א, הרוצה למנוע טוב מבעליו. ע"כ. והמגיד ממעזריטש ביאר זאת, משום שאין דורו [של הרמח"ל] היה כדאי להבין צידקתו ופרישתו, ולכן רבים מבני עמנו מגודל חסרון דעתם דיברו על צדיק עתיק אשר לא כדת. עכ"ל. (אמירה זו הובאה בהקדמת המדפיס קל"ח דפוס ראשון קארעץ תקמ"ה, שכן הוא שמע מפי הגאון החסיד המפורסם מו"ה יעקב יוסף מ"מ דק"ק אוסטרא, ששמע מהמגיד). והגאון ר"ח מוואלוזין (כן שמע ממנו אחיינו הגאון רבי אברהם שמחה במכתבו הנדפס במבוא לקל"ח פתחי חכמה עמ' 10) אמר, אמרתי אליו [אל דודו הגר"ח] עוד, כי ירע בעיני מאד על הקטרוגים שהיה על איש אלקי כזה. והשיב לי, אין לנו להתבונן ולחשוב בזה כלל, והלא עינינו רואות, שחיבוריו שלא היה עליהן קטרוגים, נגזר מן השמים שיתגלו בעולם, ואותם שהיה עליהם קטרוגים (התהלים והתיקונים שלו על הפסוק ולכל היד החזקה) לא נתגלו בעולם. עכ"ל. [ברם התיקונים ב"ה הנה הנם לפנינו, יה"ר שיתגלו כל החיבורים.]אף שברור שמאת ה' היתה זאת, ולא נידע את סיבות מרום, שמא ניתן לומר, שעשה כן ה', כדי שיצאו לפנינו ספרי הרמח"ל כאשר הם לפנינו, לא רק קבליים כאשר היתה באמנה איתו בתחילה, דברי מגידים, זוהר ותיקונים. ואף לא כאשר שינה את כתיבתו בגלל השבועה הראשונה, שמ"מ גם אז כתב דברי קבלה גמורים בדרך הסוד, אף שלא מפי מגידים [כפי שכתב באגרת פא, שעל כך לא היתה השבועה, שמותר לו לכתוב פירושי זוהר ואר"י.] שמכח השבועה השניה נאסר עליו לכתוב כל דברי קבלה, בגללם כתב לפנינו את דברי הנמשל של תורת הסוד בשפה קלה ובהירה, בתורת פשט ולא בתורת סוד, וכך פתח לפנינו שערי מרום [כפי שהרחיב בהקדמת ספר רכב ישראל להראות את האמור, שהרמח"ל שינה את סיגנון כתיבתו בגלל השבועות ע"ש.] ובזכות כך גילה את סודות התורה בדרך פשטית, הניתנת להבנה ולהשגה, בספרים דעת תבונות, דרך ה', מסילת ישרים ועוד, שבהם מגלה את נמשל הסוד באר היטב. ואילולי כן, כל כתביו היו בדרך מגידים, או בדרך קבלית גמורה, שאף מביני הסוד לא היו עומדים עליה כדבעי, כפי שאירע לכתבים הראשונים ששלח הרמח"ל לרבו, וראה את דברי הרמח"ל אל רבו (אגרות ותעודות עמ' נג) בזה"ל, נפלאו בעיני מאד דברי כ"ת, אשר דיבר על האילן [נדפס בדעת תבונות עמ' רצג והלאה] ששלחתי לו, כי לא מצא בו דבר חדש, והוא רובו חדש, דברים אשר לא נודעו וכו'. ע"כ. ולכן הוצרך לפרש לפניו את סודות האילן ומעלותיו. וכך אירע גם לפירוש הזוהר ששלח לרבו (אגרות ותעודות עמ' קד) וז"ל רבו, אבל לשלוח להם דברים חדשים שצריך פירוש לפירושם, מה הוכחה היא זו להם. וכך אירע גם לחידושים ששלח לחכמי ווניציה. וראה דעסקינן בחידושים ששלח הרמח"ל אליהם, כדי להראות להם דוגמא של גילויי מרום שהיו לו, שמתוכם יכירו את אמיתות הדברים, ושהם מן הקדושה. ואפילו הכי הרמח"ל לא השית ליבו, שלרוב גובהם של הגילויים, אף גאוני עולם אלו, לא יעמדו על טיבם, כאשר אירע, ועל כן אח"כ הוצרך לפרשם ולבארם בשניות מדברי סופרים. הנה לנו ש"בזכות" השבועות, הוריד לנו ה' אורה חדשה, אורה זו תורה, ובלבוש חדש הוגשה לנו ליבה של התורה, הנמשל של תורת הסוד, מה שלא היינו זוכים לכך, אילולי כל הפולמוס הרע הזה. מה גם שדרך זו של הכתיבה האחרונה של הרמח"ל גרמה וגורמת לעם ישראל להכנס אל תורת הסוד, שלב אחר שלב.(((משה אמת)))ומ"מ כל המחלוקת עברה ובטלה מן העולם, שכל מח' שהיא לש"ש סופה להתקיים, שמלבד שאח"כ הרמח"ל ישב בהולנד באמסטרדם כשמונה שנים בהשקט ושלוה, ולמד ולימד את התורה, ואח"כ עלה לארץ ישראל, ראה כי הגיעו הדברים עד כדי כך, שהיום רוב לומדי התורה, כלל לא יודעים מכל מעשה המחלוקת. כולם אדוקים ודבוקים במשנתו של הרמח"ל, משה אמת ותורתו אמת, ראש המדברים במוסר, השקפה, הנהגה, וגם בקבלה, כאשר בחפצנו כאן להראות. את השתלשלות הדברים.

שהנה (אגרות הרמח"ל ה, ואגרות ותעודות עמ' טז) בעקבות המכתבים ששלח הר"י גורדון לפרסם את השגות הרמח"ל, שלחו רבני וונציה לרבו של הרמח"ל, בזה"ל, הדברים והאמת נימא ליה למעכ"ת, כי חזות קשה הוגד לנו במגילה עפה [מכתב הר"י גורדון], זאת אומרת כי נביא יש בתוכינו, לפניו נגלו כל תעלומות, והמון נסתרות שמבראשית, עד לעיני כל ישראל. רז לקראת רז ירוץ, ומגיד לקראת מגיד, להגיד מה למעלה מה למטה. ובהמשך היו מסופקים אם השגותיו אמת "או דילמא נניחנו בכלל המעכבים עקבות משיחא בחוצפה ישגה עליו, ומלכותא בלא תגא, טרוף טרף. וכל דבריו ודרכיו הכל המה מעשה תעתועים" וכו'. גם רבו המהר"י באסן (אגרות רמח"ל אגרת יג) בתחילה, על שפירסמו את השגותיו כתב, עצבוני הפירסומים אשר הודעתני, יען וביען לא כל מוחא סביל דא, ומי יאמין לשמועות, יבהלו הלבבות, ומי שאין לו חיך, היה יהיה בעניו כמו אכזב וכו'. עד שרבו עצמו היה מסופק, וכתב, נפלאו ממני הדברים מאוד, יען עלו ובאו למדרגה עצומה, הגבה למעלה ממדרגת האר"י זלה"ה וכו'. עכ"ל. גם זקן המקובלים רבי בנימין כהן (אגרות הרמח"ל אגרת כ) בתחילה, תמה על השגותיו הגדולות, והאם יתכנו בדור יתום כזה ובארץ העמים. וכך באגרות רמח"ל (איגרת לג2) מאת חכמי ליוורנו כתבו על ששמעו על השגותיו, אלה הדברים לא שמנו אליהם לבב, כי מי יאמין לשמועתינו, שבדור גרוע הזה ובארץ טמאה יגלה האור האלקי ומאורות הקדושה וכו'. ויש ירידת הדורות, ושכבר נתפסו שקרנים. ובמכתב הגאון רבי יחזקאל קצנלבוגן אל חכמי פאדובה (אגרות רמח"ל אגרת לו) כותב, שכשראה את אגרת הר"י גורדון על השגות הרמח"ל, ובתחילה היה בעיני כשחוק והיתול, לא פסק חכי כל היום. וכששב הרמח"ל והשיב שכל דבריו אמת, "והוא לכד את אר"י ביום השלג, חרדה נפלה עליו, הנהיה כדבר הזה, וודאי הוא מסטרא דשמאלה, ושקרוב לוודאי שהיא שטות". עכת"ד. וכן ראה שם (אגרת מה) להר"י אירגאס בעל מחבר שומר אמונים, ששמע על השגות הרמח"ל הנ"ל וכתב, ולפי שהדברים הללו מתמיהין הם מאד, וכמעט שהם מכת הנמנעות. ושם אגרת מאת רבו, על אף כל קירבתו אליו, וידיעתו אותו, כתב אליו על השגותיו בזה"ל, הדבר הגדול הזה אשר לא נהיה ולא נשמע כמוהו, וכל ישראל נבהלו. גם כן מוכח מאשר הובא לעיל (אות יח) שגדולי הדור שאלוהו על תיקוני נפשם וכו', ואף הלוחמים נגד הרמח"ל בזמנו שלא האמינו, עצם הדבר היה פשוט לכולם שאין מי שבדור יודע כדברים האלה.

חזינן דהשגותיו היו פלאיים בעיני גדולי הדור ממש, והרי זה מכריח, שאף באותו דור דעה, לא היו כרמח"ל כמותו וכהשגותיו. ומה שמספרים סיפורים אחרים על רבים מגדולי הדורות, על גודל השגותיהם הפלאיים, ועל מופתים ונסים תדיריים, ושעיניהם רואות תדיר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, את כל צבא מרום ואת כל אשר יארע בארץ, הדברים טובים לילדים, להרגילם באמונת חכמים, לא כן עתה שעסוקים אנו בחקירת האמת, כי כבר נודע שאין להשען על סיפורים בכלל, ועל רוח הקודש בפרט, ראה בזה כאן בהערה(((השענות על סיפורים)))סיפורים כידוע הם מים שאין להם סוף, שאם על שמועות בהלכה יש להזהר בהם טובא, ולא להשען עליהם, כאשר כתבנו בכמה דוכתי [בשו"ע המדות (ח"א עמ' שסד), ובקובץ בתורתו (ח"ב חופה וקידושין כרך א עמ' תקכב במאמרנו אודות פילגש) ולאפוקי בא, ממנהג הנהוג עתה אצל המון עם, וחדשים לבקרים יוצאים לאור ספרי שמועות הנחטפים ממדפי החנויות.] ואם על שמועות בהלכה מפי פוסקים אמרו, על סיפורים על אחת כמה וכמה, שאין להם כמעט משקל, כשעוסקים בנושאים הלכתיים. ראה את דברי הרמב"ם באגרותיו (מהדו' שילת עמ' תלו) אל רבי פנחס הדיין שכתב וז"ל, שאיני ממקבלי לשון הרע, ואני יודע שכל דבר שיעתק מאיש לאיש, ישתנה ויתוסף בו כמה תוספות. ויותר מזה למי שירצה הרגיל [כלומר ללכת רכיל. שאם בסיפור בעלמא הרמב"ם כותב שהוא יודע שכל דבר יתוסף בו, ק"ו שבסיפור לשון הרע המספר מוסיף נופך מדיליה בסיפור. ולכן הרמב"ם לא מאמין למספרי לשון הרע.] עכ"ל.ועל כגון דא ראה דברים מבהילים על דורות קדומים טובא, לפני כאלף שנים, מש"כ רב האי גאון בתשובות הגאונים החדשות (עמנואל סי' קטו) וז"ל, כך ראינו כי יש בשאלה זו כמה ענינים, מהם ראוין לתשובה ומהם תואנות ותסקופין, ודברים שאינן כדי. כגון מה שכתבנו אליכם בעבור דברי הבאי שכתבתם אלינו כבר, כי יש כמה שמות שיעשה בהם מעשים גדולים, שלא יתכן לאדם לעשותן אלא בדרך אות ומופת. והשבנו כי אלו וכיוצא בהם [דברים] בטלים, ותמהתם עכשיו בשאלה זו, כי כמה מחכמי ארץ אדום וארץ ישראל אנשים חכמים חבירים ונאמנים מגידים כי ראו זאת בפרהסיא. ולא ידענו ממי תמהתם, ממנו או מהם. אי מהם תמהתם, כך ראוי. ואם לאו, כי מאחר שעמד בלבכם כי נעשה [בשם] מעשים שלא יעשו, אלא אות ומופת, במה תכירו אותות של נביאים ממה שהדיוטות עושין בשם, ומה יהיה הפרש בין נביא ובין זולתו. וכו' ואשר הגידו לכם כי הים נח מזעפו [על צדיקים שעשו כן ע"י שמות], וכי ממיתין את האדם שמפילין עליו חרס חדש כאשר אמרתם, רחוק הוא מאד. וכללו של דבר, פתי יאמין לכל דבר. ואלו היה לדבר זה אמתה, לא נכחד ולא נסתר, וחסים אנו עליכם מהאמין באלה וכו'. וכל מי שיאמר לכם חוץ ממה שאמרנו, אל תאמינו בו, ואל תסמכו על דבריו, כי טענות הרבה יש בדבר הזה, ודבר אמת מועט הוא מאד, וביותר בדורות הללו שאין הלבבות שלמין. עכ"ל.וראה ליעב"ץ במטפחת הספרים (פרק א עמ' 6) שמביא מספר פירוש רס"ג שהאבן עזרא ברא גברא, וכתב על כך, וכי מי לא ידע שלא היה לאבן עזרא חלק ונחלה בחכמת הקבלה, אין צריך לומר בחלק המעשיי שבה, הלואי שלא היה מכחישה. לכן ספור מעשה הנ"ל הבל הוא בוודאי, וכבוד בעל הפירוש ההוא במקומו מונח, שהיה בלי ספק אשכנזי ירא שמים, שמהר להאמין בשיחה בטלה, מבלי חקירה וידיעה ברורה, כי חשבה לצדקה לכבוד התורה. עכ"ל.והנה אפי' על סיפורים שנאמרו על אור ישראל הבעש"ט, כתב בספר שם הגדולים החדש (מע' רבינו הבעש"ט) על ספר שבחי הבעש"ט וז"ל, המדפיס אשר הדפיס שבחי רבנו, וקרא אותו בשם שבחי בעש"ט, לא בהשכל ודעת עשה זאת, כי איך יבא אחרי המלך לספר ולהפליג בשבחו ולהלל את אור שבעת הימים. ומה גם בכמה דברים בדאים אשר בדא מליבו, ובזה נתן יד לפושעים וכו', וללצים הוא יליץ. ואיך לא ידע כי כל השבחים אשר סיפר שם, לא הגיעו עד קרסולי רבנו. וע' במבוא השער לספר שומר אמונים (ראטה דף כו ע"ב). ועוד ראה בספריהם של צדיקים (עמ' יב) שכתב, מי שמאמין בסיפורים שבשבחי הבעש"ט הוא טיפש, מי שמכחיש בסיפורים שבשבחי הבעש"ט הוא אפיקורס. ע"כ. ובהקדמה לספר בעל שם טוב על התורה (קונ' מאירת עינים אות מד) הביאו מספר אמרות טהורות (עמ' לד) שכתב, אמר הרה"ק זצ"ל מקאברין, אשר כל המעשים והמופתים והנפלאות שמספרים על הבעש"ט זללה"ה מחויבים להאמין, וגם אנו צריכים להאמין, אף אם שלא היה בפועל היה בכח. עכ"ל. וע"ע בשו"ת מפענח נעלמים (סימן ד ד"ה ושארי, ובהמשך בסוגרים) אודות מה שהדפיסו אחר מלחמת העולם הראשונה אגרות חדשות על שם הבעש"ט, מצוה לפרסם שהם מזוייפים ושקר, ותלו אותם באילן גדול למען בצוע בצע. ע"כ. וע"ש בהערת המהדיר באורך בזה. ואם כתבו כן על מעשים שסיפרו על גאון ישראל, שהיה בעל רוח הקודש, והיו בו דברים שלא ישערו, ואין על זה חולק. [וכאשר במכתבים שכתב הבעש"ט על עצמו מפורש כן, שהעיד על עליות נשמה מבעיתות שהיו לו. ראה בספר בעל שם טוב (פרשת נח עמוד התפלה הגה יג, ובסוף הספר מכתב הנדפס בשבחי הבעש"ט עמ' כ) ששם הם הדברים מכת"י של הבעש"ט, ולא סיפורי מספרים.] ק"ו בסיפורים על רבנים שאינם ידועים. ודוגמא בעלמא ראה לרחיד"א במעגל טוב (עמ' 138 ד"ה שבט 23) שכתב וז"ל, בלילה בא הח' אשכנזי לביתי לשבח מה שאמרתי במרדכי, וסיפר דברים וגוזמות על רב ריזניץ, שכמעט הי"ל רוה"ק, והפליג לדבר ואמר שהיה יודע מה יש בעולם בפרטות אף מרחוק כמה פרסאות. עכ"ל. והרי שהתייחס הרחיד"א לדברי המספר בהסתייגות רבה. עוד לגבי מספרי סיפורים ראה בדברי הרמב"ן בתורת האדם (שער הגמול) שכתב וז"ל, ומה שכר ועונש יש לנפשות הצדיקים בגן הזה, דבר זה עיקרו בתורה, ופירושו בדברי סופרים, שגן עדן מצוי הוא בעולם הזה במקום ממקומות הארץ, ושארבע נהרות יוצאין משם, ואחד מהם פרת הסובב ארץ ישראל. וכל מה שבא בכתוב מפשוטי סדר בראשית, הכל אמת, אין מקרא מהן יוצא מידי פשוטו. ואנשי המדות עצמן יאמרו, שגן עדן תחת קו ההשויה, שלא יוסיף היום ולא יחסר. ובספרי הרפואות ליוונים הקדמונים, וכן בספר אסף היהודי יספרו, כי אסקלפינוס חכם מקדוני, וארבעים איש מן החרטומים מלומדי הספרים, הלכו הלוך בארץ, ועברו מעבר להודו קדמת עדן למצוא קצת עצי הרפואות, ועץ החיים, למען תגדל תפארתם על כל חכמי הארץ. ובבואם אל המקום ההוא, ויברק עליהם להט החרב המתהפכת, ויתלהטו כולם בשביבי הברק, ולא נמלט מהם איש, ותשבות חכמת הרפואה מן הגוים ההם ימים רבים, עד מלוך ארתחששתא המלך. ואחרי כן נתחדשה בהם דעת הרפואה על ידי הנקובים בשם במלאכה ההיא. וכל אלה דברי אמת הם ידועים ומפורסמים גם היום, כי רבים מבאי הארץ הלזו ארצה בני קדם יראו מרחוק הלהט המתהפכת. עכ"ל. ואם בזמנו מי שלא היה מאמין לשמועה מפי רבים נחשב שוטה, היום שכדור הארץ נחקר מכל כיון, וע"י כלי התקשורת והטכנולוגיה העושה את כדור הארץ כשכונה קטנה, מי לא יצחק לספרי היוונים הקדמונים, ולרבים מבאי הארץ הלזו ש"ראו" להט המתהפכת.ע"ע בשו"ת משנה הלכות (ח"ה סי' קעד) שהקשו עליו ממעשה מכירת העבירה, ושמהרש"א דנם, כפי שנזכר מעשה זה בכמה ספרים. והשיבם וז"ל, אהובי ידידי, מאד קשה להשיב בדבר כזה, כי אפילו אגדות הש"ס ומעשיות נחלקו הפוסקים אם ללמוד מהם הלכה למעשה [עיין רשב"א (מגילה טו) ונוב"י (מ"ת סי' קסא) ובשו"ת הרשב"א (סי' שלה) ושו"ת שבות יעקב (ח"ב סי' קמט) ובאר יעקב (אה"ע סי' קיט). ומיהו עיין תוס' חולין (פח ע"א ד"ה כל) ורא"ש (פסחים קה) משה רבינו מת, ע"ש, ובברכ"י (או"ח סי' רטו, בשיו"ב סי' א) הא דאמרינן דאין למדין הלכה מפי המדרש. ועיין ספרי שו"ת משנה הלכות (ח"ב סי' מד).] וכ"ש אגדה זו, שהוא סיפור מאחרונים. ואף שתולים אותה ברבינו הגדול המהרש"א ז"ל, מ"מ לאו מר בר רב אשי חתום עלה. וכ"ש דאית לן תשובת רבינו האי גאון ז"ל היפוך מעשה הנ"ל, א"כ הו"ל מעשה לסתור נגד אגדת המהרש"א ז"ל, וא"כ אין מאגדה הנ"ל שום קשיא להנ"ל, וז"פ. אלא דאפילו נקבל אגדה הנ"ל כפי המקובל, מ"מ הרי רבינו האי גאון חולק עליו, וכן דעת ר"ם אלשקר וכו'. ע"כ. ואח"כ דן אף לפי מעשה זה.וידידי הרה"ג יוסף חיים מזרחי בקונ' חמדת ימים (עמ' ל-לד) מביא, שבזמן שבתי צבי נפוצו שמועות על מופתים רבים שלא היו ולא נבראו, ראה ב"תורת הקנאות" באורך. ובזה ביאר סיפור על גאון ישראל שהשתטח על קברו של נתן העזתי ע"ש, ותלה זאת בחרמות שהטילו הרבנים אחר מעשה ש"צ שלא לדבר בו כלל, לכן היו מחכמי ישראל שסברו שנתן העזתי רב גובריה, ולא ידעו שלא רב היה, אלא בעל המריבה. והמעשים לא היו ולא נבראו, ומכאן תצא דינא ללמד זכות על כל אותם רבנים ידועי שם מחכמי תורכיה, שהביאו דבריו ומנהגיו של נתן העזתי, וכינוהו "המקובל האלהי כמוהר"ר נתן האשכנזי". ועע"ש, שאף על הספר מאור עינים יש שלא שמעו עליו, ויתירה מכך על נחמיה חיון, ע"ש. עכת"ד. ואם הסיפורים הגיעו בעוונות עד כדי כך, הרי יש לנו להבין את משקלם ותוקפם.ועתה נדפס מאמרו של הגאון הנאמ"ן באור תורה (טבת תשע"ו סי' מח) ושם כתב על השגת הראב"ד (בית הבחירה פ"ו הי"ד) בזה"ל, לי נגלה מסוד ה' ליראיו וכו', ע"כ. שטוענים שזו רוח הקודש. וכיוצ"ב כתב הראב"ד (לולב פ"ה ה"ה) רוח הקודש הופיעה בבית מדרשינו. וגם בפירושו למסכת עדיות (בהקדמתו) כתב, והנמצא בו מן הטוב והישר, יידע כי הוא מן הסוד, כענין שנאמר סוד ה' ליראיו. על כך כתב הגאון הנאמ"ן, שברור שכוונתו אינה לרוח הקדוש, אלא אל מושג מושאל, שמה שתמצא בדברי נכון ויפה, אינו מחוכמתי, אלא מסוד ה' ליראיו. והוא דרך ענוה, שאדם מרגיש שלא חכמתו גרמא לו, אלא מן השמים זיכו לו. או שכיון שהרגיש שהדברים כ"כ נכונים, לכן כתב ביטוי זה. והראיה, שכך עולה שהבין גם המגיד משנה (שם בלולב) שזו לא ממש רוח הקודש, שכתב עליו, ועם כל השבח הזה שהוא משבח סברתו, כבר ראה הרמב"ן ז"ל דבריו וחלק עליו. הרי שמבין שאין זו רוח הקודש, וגם מהרמב"ן הנ"ל מבואר כן, מתוך שחלק עליו. ולמעשה שם בלולב, כמעט כל האחרונים חלקו עליו, ותפסו כהרמב"ם. עכת"ד ואם אמר כן על האמור, על אחת כמה וכמה שיאמר כן על סיפורים. [וכתוכן דבריו יש להראות מדברי דרך ה' (ח"ג פ"ג אות ג) ובמאמר העיקרים (סוף הדיבור על הנבואה), שיקרה עוד שיושפע בלב האדם שפע שיעמידהו על תוכן עניין מהעניינים, אך לא ירגיש בו המושפע, אלא כמי שנופלת מחשבה בלבבו. ויקרא זה לפעמים על דרך הרחבה, רוח הקודש בדברי חז"ל, או השפעה נסתרת. אבל רוח הקודש באמת הוא, שיהיה ניכר ונירגש בברור לבעליו, וכמו שכתבנו. עכ"ל. וכיוצ"ב כתב הבא"ח בשו"ת רב פעלים (ח"ג סוד ישרים סימן ד) והובא למעלה. [הנה שיש בחינה של "הברקה" תורנית, שבאמת היא מכח מרום, ומורגשת טבעית. ברם בכל זאת אינה רוח הקודש, אלא מושג מושאל, ובלשון הרמח"ל "על דרך הרחבה". ואף אי תימא שלכך כיון הראב"ד, מ"מ אין הכרח דלרוח הקודש ממש דיבר. איברא דאודות הראב"ד, היות והאר"י אמר עליו שכל קבלתו קבלת אמת, ושהיה לו גילוי אליהו, מה מכריח לדחוק את דבריו, ולא לפרשם כפשוטם. וגם הריקאנטי שהביא מהרח"ו פירש כן את דבריו. שהנה מהרח"ו (בריש הקדמתו השניה לשער ההקדמות) כתב וז"ל, ובענין ספרי הקבלה האמיתים הנמצאים אמר לנו מורי זלה"ה, כי שלשלת קבלת הראב"ד, ובנו הר"י סגי נהור, ותלמידיו עד הרמב"ן ז"ל תלמידי תלמידו, כולם קבלה אמיתית מפי אליהו ז"ל שנגלה אליהם. עכ"ל. עוד לעיל מינה התם (הקדמה ראשונה) כתב מהרח"ו וז"ל, והנה אין בכל דור ודור שלא נמצאו בו אנשים יחידי סגולה ששרתה עליהם רוה"ק, והיה אליהו הנביא ז"ל נגלה עליהם, ומלמד אותם סתרי החכמה הזאת, וכמו שנמצא כתוב בספרי המקובלים. גם בעל ספר הרקנטי כתב (פרשת נשא בפ' ברכת כהנים) וז"ל, והפי' הא' הוא דעת החסיד רבינו יצחק ן' הרב ז"ל שהיה ג' לאליהו ז"ל [ע"כ הוא לשון הרקנאטי, וברקנאטי שלפנינו כתוב, שהיה שלישי לאליהו, מכאן דברי מהרח"ו בפירוש "שלישי"] כי נגלה להראב"ד ולמד לו חכמת הקבלה, והוא מסרה להראב"ד בנו, וגם נגלה לו, והוא מסרה לבנו הר' יצחק סגי נהור, שלא ראה מעולם, וגם לו נגלה, והוא מסרה לב' תלמידיו, הא' ר' עזרא שפי' שיר השירים, והב' ר' עזריאל, ואחריהם נמשכה להרמב"ן ז"ל. והראב"ד עצמו בספר השגותיו להרמב"ם ז"ל על הלכות לולב פ"ח, גבי דין ההדס שנקטם ראשו, כשר, השיג עליו הראב"ד ז"ל וכתב ז"ל, א"א, כבר הופיע רוה"ק בבית מדרשנו מכמה שנים, והעלינו שהוא פסול וכו'. גם בה' בית הבחירה בפ' ששי במ"ש הרמב"ם שהנכנס למקדש בזמן הזה חייב כרת, השיג עליו וכתב, א"א, וכך נגלה לי מסוד ה' ליראיו. עכ"ל. ועוד בהמשך הקדמת מהרח"ו (שם ד"ה הנה החכמה) כתב וז"ל, וכן כל דברי אותם החכמים שזכרנו לעיל בשם הרקאנטי, שהיה נגלה עליהם אליהו הנביא ז"ל, כולם דברי אמת וכו'. עכ"ל. הרי שכותב מהרח"ו שלראב"ד היה רוח הקודש, ואליהו מלמדו תורה תדיר.] ועוד ראה אודות היחס לסיפורים בחזו"ע (שבת ח"ה עמודים קנט,ער)., וכן הוא כאן על פי רוב, על שמספרים על השגות של רבנים רבים, שמעט הם מכלי ראשון, וכלי שני אינו מבשל, ואף אלו שכן ידוע מכ"ר, ברם לא קרב זה אל זה כל הלילה, כהשגותיו אלו של הרמח"ל.

וראה בשו"ת רב פעלים (ח"ג סוד ישרים סימן ד) ששאלוהו האם היה לרש"ש גילוי אליהו, והשיב, שאמנם נאמר אל תגעו במשיחי, מ"מ בודאי שיזכה לדבר עמו פנים בפנים, כמו שהיה לאר"י, דבר זה קשה המציאות אפילו בדורות הראשונים, וכ"ש בדורות האחרונים. ברם בזאת אפשר להאמין, שיהיה גילוי אליהו זכור לטוב בהשכל של הצדיק, דהיינו יתלבש ניצוץ מן אליהו זכור לטוב בעין השכל של הצדיק, ויורה לו האמת. והצדיק אינו מרגיש בגילוי אליהו זכור לטוב בשכלו, אלא חושב שהוא משיג האמת בשכלו, ובאמת אינו כן, אלא הוא משיג הדבר ע"י התלבשות וכו'. עכ"ל. שים דבריו אלו נגד ליבך, שכתב כן על אור ישראל הרש"ש אשר תורתו מכרזת עליו, ואיהו המכריע בתורת האר"י, המוציא והמביא כנודע, והוציא כל דבריו מתוך דברי האר"י, דברים פלאיים שהשכל רודף לומר, שהגיע לכך בהשגת מרום, על אחת כמה וכמה שיסבור כן בעל הבא"ח על אחרים, ובוודאי דאיהו גופיה בכלל הברכה, ולא כאשר מספרים סיפורים, שכן דרכם של סיפורים. יתירה מכך ברמח"ל מבואר שהשגה זו של "בעין השכל" אינה השגת רוח הקודש, אלא על דרך הפלגה, והרחבת הדברים, כמו שכתב הרמח"ל בדרך ה' (ח"ג פ"ג אות ג) שיש מדרגות ברוח הקודש והוסיף וז"ל, אכן עוד יקרה, שיושפע בלב האדם שפע שיעמידהו על תוכן עניין מהעניינים, אך לא ירגיש בו המושפע, אלא כמי שנופלת מחשבה בלבבו. ויקרא זה לפעמים על דרך הרחבה, רוח הקודש בדברי חז"ל, או השפעה נסתרת. אבל רוח הקודש באמת, הוא שיהיה ניכר ונירגש בברור לבעליו, וכמו שכתבנו. עכ"ל. הנה לפנינו שהשגה זו אינה באמת רוח הקודש, אלא דימוי מילתא לרוח הקודש. ושב וכתב כן במאמר העיקרים (סוף הדיבור על הנבואה) וז"ל, אמנם עוד יקרה לפעמים, שיושפע בלב אדם שפע שיעמידהו על תוכן עניין מהעניינים, אך לא ירגיש בו המושפע, אלא יגיע לו כמי שנופלת מחשבה לבבו, ונקרא על דרך ההרחבה, ושלא בדיקדוק רוח הקודש. עכ"ל. [וראיתי שציינו שכ"כ כרמח"ל הרמב"ן בחידושי ב"ב (דף יב) ע"ש, ולענ"ד אינו מוכרח.] גם מהרח"ו בשערי קדושה (חלק ג שער ז) מחלק את דרגות רוח הקודש לחמשה, ואין שם דרגה של בעין השכל, שהנמוכה ביותר מהשגות רוח הקודש היא חלומות אמת בענייני עתידות וחכמה, וגם עליה כותב "קרובים אל רוח הקודש", לאמור, אף שמשיג ויודע עתידות, ומשיג בחכמה מתוך ידיעה שאינה דרך השכל, אלא מתנת מרום, כל זה הוא רק קרוב אל רוח הקודש. מינה להכא שהשגה דרך "עין השכל" אינה רוח הקודש כלל.

(((גר"א)))

כ. ראה את מכתב רבי אברהם שמחה מסטיסלוב בשם דודו ר"ח מוואלוזין בשם הגר"א (נדפס בדעת תבונות עמ' רלו בריש ספר הכללים שבהוצאת הגר"ח פרידלנדר, ובשלמות בהקדמתו לקל"ח עמ' 10) וז"ל, ורבינו הגאון הנורא ר"א ז"ל [הוא הגר"א] אמר עליו [על הרמח"ל] שהוא יודע הנמשל של כתבי האר"י ז"ל (כי הגר"א ז"ל אמר שכתבי אר"י ז"ל הוא כולו רק משל). ואמר עוד, שאיזה משך זמן היה סובר שגם הרח"ו ז"ל לא הבין עומק כוונת האר"י ז"ל (הוא בנמשל), ואח"כ ראה במקום אחד ניכר שידע הרח"ו ז"ל הנמשל, אלא שהסתירו מאד. כך אמר לי דודי ז"ל הנ"ל. אמרתי לו, כנראה שכיון רבינו ז"ל על דברי האגרת של רח"ו ז"ל הנקרא מאמר הפסיעות (נדפס בסוף ס' חסד לאברהם). השיב לי בפנים צהובות, כן הדבר, שכיון על דברי האגרת הלז. ורבינו הגר"א ז"ל אמר על עצמו, ב"ה גם אנכי יודע הנמשל. עכ"ל. והגאון ר"ח פרידלנדר (במבואו לספר הכללים, שהדפיסו בדעת תבונות עמ' רלז) כתב על כך וז"ל, דומה שלא תתכן הערכה יותר גדולה מזו [לרמח"ל] שעל הג"ר חיים ויטאל שהיה דולה ומשקה מתורת רבו האריז"ל, נזקק הגר"א לראיות שהבין את עומק הנמשל, כי הרי הגר"ח ויטאל הסתיר את הדברים בכוונת תחילה, כפי שכתב בהקדמתו לספר עץ חיים [שגילה טפח וכיסה אלפיים]. אולם דבר זה היה ברור לו מלכתחילה בנוגע לרבינו [הרמח"ל], כי הרי ביאוריו המאירים של הנמשל, מבצבצים ועולים מכל כתביו. גם רבים הביאו (כגון במבוא לאדיר במרום ובהקדמת המהדיר לקל"ח) את עדותו של הג"ר יצחק מאלצאן ז"ל (בפתח דבר לספר דרך ה' ירושלים תרע"ד) שרבינו הגר"א כשהשיג העתק כת"י של אדיר במרום, "לבש בגדי יום טוב לכבודו ולשמחתו". ושבהקדמת ספר יסודי הדעת כתב, שמעתי מפי הגאון הגדול ר' אליעזר גרדון ז"ל אב"ד ור"מ דישיבת טעלז במדינת ליטא, קבלה איש מפי איש, שכאשר יצא לאור ספר מסילת ישרים, והמחבר כבר לא היה בעולם, וכאשר קרא הגר"א מווילנא את דברי הספר הזה, אמר, אור גדול יצא בעולם, ולמד אותו בעל פה מאה ואחת פעמים. ושילם סכום הגון בעד הספר הזה. ואמר, שרוב הספרים הספר יותר גדול מן המחבר, אבל בזה הוא מכיר היטב שהמחבר היה הרבה פעמים יותר גדול מן הספר. ואם היה עוד בחיים, היה הולך ברגליו אל המחבר, לשמוע ממנו חכמתו. עכ"ל.

(((נוב"י)))

בהסכמתו להדפסת ספר לשון למודים של הרמח"ל (ח"א עמ' 16 סדילקאב תקצ"ו) כתב, שתורת הרמח"ל מתאימה לכל סוגי החכמה וז"ל, המקובלים, אמרו משה קבל קבלה אמיתית, מפתח פתוחי חותם קודש "פתחי חכמה", הוא ידע תעלומה, פי' שנים ברוחו "חוקר ומקובל", עליו יאמרו המושלים, ידו בכל משלה, הוא המושל בכל משל, הוא המליץ בינותם, במקהלים יספרו תהילותיו, כי נאוה "לישרים תהילה" וכו'. עכ"ל.

מעתה בהגלות נגלות השגותיו של הרמח"ל, שלא היו כמותם מזמן האר"י, ולא שמענו כן מפי מספרי סיפורים, אלא מתוך עדויות כלי ראשון, ומתוך עדותו עצמו, בדוכתי טובי, וגם מתוך ספריו. מעתה יש להציע שבכל מקום שיש מח' בדברי הסוד, אחרי תורת האר"י, הוא יהיה המכריע, וכמו שהאר"י מכריע בסוד, כן הרמח"ל מכריע אחריו.

(((((יש שהרחיקו את תורת הרמח"ל)))))

(((האדמו"ר מקאמרנא)))

כא. הן לא אכחד, שיש מעט חסידים שלא ליקרב את תורת הרמח"ל, שהנה בנתיב מצוותיך (נתיב התורה שביל א סעיף לב) לאדמו"ר מקאמרנא בהדרכתו לסדר הלימוד כתב, ללמוד בכל יום גמרא ומשניות וזוהר להשביע נפשו וכו'. וללמוד בכתבי מרן, דהיינו עץ חיים, פרי עץ חיים, ליקוטי תורה וכו' ארבע מאות שקל כסף, חוץ מאלו וכיוצ"ב שאינם ממרן הרח"ו, לא יעיין אפילו עיוני בעלמא. ובפרט בספרי האחרונים, יושר לבב, קלח פתחי, חוקר, אלו וכיוצא באלו סכנה עצומה לעיין בהם, אפילו בדרך העברה בעלמא. כי כבר הקדמתי לך שעיקר לימודך בחכמה המתוקה הזאת, שתשיג אהבה ויראה וקדושה והארה נפלאה בנפשך, והכנעה ושפלות הרוח, ולא שתהיה חוקר או מקובל, אלא שתזכה לייחד קבה"ו בכל תנועה. עכ"ל. היינו נטיית הלב, שהחקירה אצלו מביאה הרחקה מן הבורא, ואף חקירותיו של הרמח"ל. והיא פלא, שאף אם נבין שיש שירגישו בחקירות הראשונים, קרירות, אולם יש שירגישו את ההיפך הגמור, ואין אדם למד אלא היכן שליבו חפץ, ואם איהו לא מצא ליבו נוטה לכאן, איך מהאי טעמא מבטל את כולם. וראה את ההיפך הגמור בספר חכמה ומוסר (ח"א עמ' קפז) לסבא מקלם, ושכך יודעים בחוש וז"ל, מהידוע בחוש, כי הדברים אשר האדם מבין סיבת התחייבותם מהסיבה אל המסובב, והדברים אשר אין האדם יודע סיבת התחייבותם מהסיבה למסובב, הם ממש זה כנגד זה, כמאין ליש וכו'. והנה אנחנו רואים מגדולי הראשונים, טרם ידעו חכמת הקבלה, כמה חסידים נפלאים היו, כהרמב"ם והדומה לו. למה, מפני שידעו דרך האמונה בסיבה ובמסובב בשכל אנושי וכו'. עכ"ל, ועע"ש. מה גם שכוונתו לספר חוקר ומקובל ששם יש מעט חקירות, ברם מלבד שיש לחלק בין חקירותיו לשאר ספרי חקירות, העיקר שאם דעתו לא נוחה בספר זה, למה לבטל את כל ספרי הרמח"ל, שבהם כלל לא קרב אל חקירות הפילוסופים, לא נגע בהם ולא הזכירם [אמנם הרמח"ל התאווה לחבר חיבור כזה, כמש"כ בריש ספרו דרך ה', כנראה שלא עשה כן, שהרי דרך ה' הוא מהחיבורים האחרונים שלו. וגם חיבר את ספר ההגיון, שהוא איך להשתמש בכללי החקירות המדעיות של הפילוסופים בכדי לחקור את התורה, שהראיות תהיה חלוטות, ולבדוק אם צודק האומר, וכדומה. ולמיטב ידיעתי בשאר ספריו לא נוגע בחקירות הפילוסופיות כלל. אמנם פעמים הוא מזכיר סוג של טענות שכליות כגון בקל"ח (ריש פתח נ, ולאורך דעת תבונות) וכדומה, אך כגון דא נמצא בכל הספרות, ואין זהו בכלל החקירות]. ועוד ראה אליו בהיכל הברכה (ואתחנן כז ע"ד) והביאו בספר רכב ישראל (לרה"ג מרדכי שריקי עמ' 233) וכתב עליו, שאילו היה רואה את "תקנות הישיבה" של הרמח"ל ואת אגרותיו, לא היה כותב מש"כ.

(((לשם שבו ואחלמה)))

ועוד בספר לשם שבו ואחלמה (דעה ח"א דרוש ה סי' ז) בא בארוכה בנידו"ד וזת"ד, שתורת הסוד היא משל, וכשם שכולנו יודעים שיש נשמה רוחנית, אך אין לנו השגה איך היא, כך הדיבור על העולמות העליונים, כשאומרים קו, פרצוף וכדומה, אין לנו מושג איך הם. ואע"פ שדברי הרמח"ל יקרים מאד, מ"מ דבריו בחזון הנבואה שהם ביד הנביאים אדמה, שהמראות דמיונות, לא השתמיט שום אחד מהראשונים והאחרונים [א"ה, לא ראה את כל הראשונים והאחרונים דלעיל (סעיף י אות ה) שכתבו כן.] לומר כזה. ואין דברי הזוה"ק והאריז"ל סובלים דבריו כלל, אלא שהם מציאויות גמורים אמתיים מקויימים. [לא ידע דהרמח"ל גופיה מביא ראיה זו לטעון כדבריו ממש, שאף שהספירות משל לנו, ודמיון לנביאים, הם אמיתיים ממש, בעלי כוחות, וכפי שכתב בקל"ח (פתח ז עמ' כב) ובחוקר ומקובל (אותיות נג,נד), והרחבנו בזה לעיל (סעיף יא אות טז). נמצאת השגתו טעות, וזאת אירע כפי שכתב בעל הלשם לעיל התם, שאע"פ שהוא הדפיס את כתבי הרמח"ל, מ"מ "לא זכיתי ללמוד את ספריו, ולא הסתכלתי בהם אלא מעט מן המעט", ולכן לא ידע את משנתו של הרמח"ל. שוב ראיתי לגאון רבי שריה דבליצקי בספרו חוקות שמים (דף י ע"א בסוגרים א"ה, ודף כט סוע"ב), שהביא שכ"כ לדחות את הלשם, המי מרום למוה"ר יעקב משה חרל"פ (פרק ח), וכפי שביאר הרמח"ל גופיה בספרו פתחי חכמה ודעת.] וביותר, תוקף שם הלשם, את דברי איזה מקובלים בדורו שמכח דיברי הרמח"ל, סיבבו את כל לימוד הסוד אל ההנהגה שבעוה"ז בלבד. וכיון שהרמ"ק בפרדס (שער עשר ולא תשע פ"ט) כתב שעכשיו שנתגלתה תורת הסוד, הכופר בה הוא מין, כיון שכופר בחלק אחד מתורה שבע"פ, כי מהרמב"ן והלאה אין מי שכופר בה, על כן יכונו הדברים גם עליהם שכופרים בחלק מתורת הסוד. [לכאורה לא ידעו הרמ"ק והלשם, מהריב"ש (סימן קנז) ובשם רבו הר"ן ומדברי הרשב"ש בשו"ת (סי' קפט) ומהספרים ארי נוהם, ובחינת הדת (ואף הספר מצרף לחכמה לישר מקנדיה שהשיב על הבחינת הדת, גם איהו ניגח את הקבלה בכמה דברים), ושו"ת חוות יאיר (סי' רי) ועוד, שהרחיקו את לימוד תורת הסוד, נלקטו בשו"ע המדות (חלק אהבת ה' סעיף ו אות ב) ע"ש, ואף שנדחו דבריהם, ברם לשימם בכלל כופרים, זה לא יתכן. ואם על טעות בהגשמה לעיל (סעיף ז) ראינו מחלוקת, כאן י"ל דאף המחמירים שם, יודו להקל.] כי הגם שיש בסוד אחרי כל ההשתלשלות אלפי אלפים וכו' עד סוף העשיה בחינת הנהגה, מ"מ אין זהו עיקר לימוד הקבלה, כי זה למטה, ועיקר הקבלה הוא למעלה. ואותם מחברים לא העלו בידם בחכמת הקבלה מאומה. והוסיף נגד ביאורם בצמצום שכל המציאות דמיון. שזו הכחשה של המציאות, ושל התורה, שהיא נבראה אחרי הצמצום וכו'. ושכל זה נגרם להם משום שתקעו עצמם רק ע"פ דרך הרמח"ל בענין המראה ודמיון, והוסיפו עוד על דבריו, עד שהכחישו את עצמן ואת כל המציאות. עכת"ד. [ואמרו לי דאיהו גופיה כ"כ במכתבים, שדבריו באו נגד ר' נפתלי הירץ. ולא ראיתי את כתביו, ושמא כך הוא ראה את דברי הרמח"ל. וכיוצ"ב ראיתי שהזהיר הגאון רבי שריה דבליצקי בספרו חכמת בצלאל (בריש פתח דבר) שיש חכמים אשר בין גדולי ישראל יחשבו שיוצא בהם כאילו כל הדברים הנוראים שבזוה"ק וכתבי האריז"ל אינם אלא משל בעלמא ח"ו וכו'. ע"כ. וא"כ כנראה שיש שלמדו כן, ולשם כך מאריך שם בספרו ללקט שם מפי ספרים וסופרים, להדגיש את הצד השני, שיש אמיתות ומציאות לעולמות העליונים, כי יש שמשכו את החבל לצד השני לגמרי, שהכל משלים ולא אמיתות. ומ"מ אין זו תורת הרמח"ל כלל וכאמור. וגם ברור שענין הצימצום הנ"ל הוא תורת התניא בשער היחוד והאמונה שהכל אלהות, וכנראה לא ידע הלשם גם מתורת התניא, ועל כן טען את טענתו שעל התניא, על הרמח"ל, ועירב את הדברים.] ומ"מ האדמו"ר מקאמרנא והלשם שבו ואחלמה, לא ראו את אגרות הרמח"ל, ולא ידעו מהאמור, ואילו ידעו לא כתבו, וכפי שהדברים ברורים בסברא וגם הבאנו הכי מפי ספרים. וכך הראנו לדעת במקום אחר, שכן אירע בזמנו על האר"י, שכל ספר אר"י נוהם והדורכים בדרכו שיצאו להרחיק את תורת האר"י, דין גרמא להו שלא ידעו מעדויות מהרח"ו, ואכמ"ל, וכן אירע כאן אצל הרמח"ל להני מועטים שכתבו להרחיקו.

(((הסוברים שאין ללמוד חוץ מספרי מהרח"ו והדורכים בדרכו)))

כב. הן אמת שגם היום יש מלומדי הסוד האוחזים שיש ללמוד רק מדברי מהרח"ו המוסמכים [ומכונת שיטה זו שיטת הקבלה הספרדית], ולכן יש מתוכם שמשכו זאת אף על דברי הרמח"ל, שלא ללומדו. ואף שצודקים המה בעצם הדרך, ברם לא יכונו על הרמח"ל וכדלהלן, ועל כן מוכרחים אנו להאריך. תחילה נראה דדין גרמא להו למימר הכי, בגלל הוראת האר"י למהרח"ו (בהקדמת מהרח"ו לשער ההקדמות) שלא לקרב אל ספרי המקובלים האחרונים שהיו אחר הרמב"ן ז"ל, כי בנו המקובלים האחרונים ז"ל דבריהם בשכל אנושי. [דוגמא לכך בשבחי האר"י (אגרת ראשונה ד"ה והנה הדברים) לגבי סוברי השמטות, שאינו אמת, ושמעו מרבם שברא הקב"ה עולמות קודם לזה העולם והחריבן, והוסיפו הם מדעתם סברת השמיטות. ע"כ. וביתר הרחבה בשער מאמרי רשב"י (על האדרא רבא קלה ע"א) ושטעו בכך ספר הקנה ובעל התמונה, ע"ש.] ובהמשך מזהיר מהרח"ו, שלא להשען על דברים בשם האר"י, רק מקונטרסיו שלו, כי לא ירדו לעומק דבריו. ואם יעלה בדעתך לחשוב שתוכל לברור הטוב ולהניח הרע, אל בינתך אל תשען. כי אין הדברים האלו מסורים אל לב האדם כפי שכל אנושי, והסברא בהם סכנה עצומה, ויחשב בכלל קוצץ בנטיעות וכו'. גם בסוף שער הגילגולים כתב מהרח"ו ששמע מה"ר יצחק הכהן, ששמע מפי האר"י לפני פטירתו, שיאמר לחבירים משמי, שמהיום והלאה לא יתעסקו כלל בחכמה זו שלמדתים, כי לא הבינו אותה כראוי, ויבואו ח"ו לידי כפירה ואיבוד נפש. ואמנם הרח"ו לבד יעסוק בה לבדו בלחישה בספר. והביא דבריו הבא"ח בדעת ותבונה (פתיחה שניה ד"ה גם ראה תראה) והוסיף בזה"ל, ועתה אתה הקורא, תעשה ק"ו, אם לתלמידיו הגדולים שלמדו הסודות האלו ממנו עצמו פה לפה, אמר להם כך. ק"ו בן בנו של ק"ו להלומד הסודות האלו מן הספרים, וכו', ועע"ש. ועוד ראה אליו (פרק ב ד"ה והנה אחרי אשר, ושם ד"ה גם תמצא וכו') ויובן על פי הקדמתו שם, וכדמסיים. ועוד ראה בהקדמת ספר רנו ליעקב להר"י צמח שהביא את לשון האר"י שלא לקרב לתלמידי האר"י האחרים, ושהוסיף מהרח"ו בזה"ל, ודע כי כל מה שכתבתי כאן, הכל שמעתי ממורי זלה"ה, לכן כתבתי הכל בחיבור אחד לבד. ומה ששמעתי מהחברים משם מורי זלה"ה, מה שדרש וגילה להם קודם שלמדתי עמו, הכל כתבתי ג"כ לבדו, וע"ש אומרו מפי מורי זלה"ה. עכ"ל.

גם מפורסמת אזהרת הרש"ש בתשובתו לחכמי המערב בזה"ל, יען ראיתי כמה מהנזק שיצא ממה שכתבו בזה המקובלים שקדמו, כי רבים חללים הפילו, וחילול כבוד ה' וכבוד התורה, ה' יכפר בעדם, וכו'. וכל זה לא שלמדתי בדבריהם ח"ו, אלא שפעם אחת הוכרחתי בעל כרחי לעיין בדף א' שכתוב בו קיצור מה שכתבו בענין זה. וכמעט שקרעתי בגדי לראות דברים אשר לא כן על ה', ה' יכפר. וכבר מלתי אמורה לכם, כי עדי בשמים, כי כל עסקי ולימודי אינו אלא רק בדברי האר"י זלה"ה ותלמידו מהרח"ו לבדם וכו'. ועוד שם כתב, גם בעיני יפלא, איך כת"ר משגיחים על דברי ספרי שאר המקובלים, כגון חמדת ימים, ומשנת חסידים וכיוצא, שדבריהם מעורבים ומיוסדים על שאר תלמידי הרב ז"ל, אשר לא סמך ידו עליהם וכו'.

וכך היא דרכו של הרב בא"ח שהביא את אלו דברי הרש"ש בספרו דעת ותבונה (סוף פתיחה ראשונה). וראה עד היכן מגיעים הדברים, שמכח אלו דברי הרש"ש חלק הבא"ח בשו"ת רב פעלים (סוד ישרים ח"א סי' ה) על הרמ"ק, כיון שאמרם רבינו הרמ"ק מהשערת שכלו, אין לנו לסמוך עליו, ולכן משיב עליו מכח סברות וקושיות ע"ש. ועוד הביא שם הדעת ותבונה (פתיחה ראשונה) מדברי החיד"א כמה דברים שתוכנם כאמור, ומהם דבריו בשם הגדולים (אות ק) שהרמ"ז היה נזהר שלא לקרות בשום ספר קבלה, כי אם בכתבי האר"י וכו', ואף ספרי הרמ"ע, לא היה קורא, ועע"ש. ושם (אות ע) כתב הרחיד"א, ספר עמק המלך נדפס משנים קדמוניות בקבלה, וכתוב שם שהוא מגורי האר"י זצ"ל, ושמעתי שלא באו לידו כתבים אמיתיים. והרב עיר וקדיש מהר"ר חיים הכהן ז"ל תלמיד רבנו מהרח"ו ז"ל בהקדמת ספרו מקור חיים (פירוש להלכות ציצית ותפילין) דרך קשתו על הספר הנז'. ולכן הצנועים מושכים ידיהם מלקרות בו. ועע"ש בהמשך, דברים חריפים כנגדו. ומן החדש עתה ראיתי באגרות רמח"ל (אגרת יג) שכתב המהר"י באסן אל הרמח"ל, ומ"מ תמה אני, איך מהרת לגלות לאותו ר' יקותיאל [את השגותיך ברוח הקודש], והמה היו מעולם בעוכרי החכמה ובני התערובות, כנראה מספר עמק המלך, ואחרים כמוהם, שעשו עיסה בלוסה מדברי הרב חיים ויטל זלה"ה ושאר כתיבות [דהיינו עירבבו את דבריו עם דברי מקובלים אחרים]. גם גנבו וגם שמו בכלי הדפוס, עד שנמסרו סודות התורה לחיצונים, ויצא עתק מפיהם בלשונם הטמא וכו'. עכ"ל. וזה כאמור.

כג. ואכן אף שאמת כדבריהם, לא יכונו על תורת הרמח"ל, הן משום שהוא אדוק ודבוק במשנת האר"י, לא זזה ידו מתוך ידו בשום דבר, כמו שמבואר באגרותיו, וכמו שעולה מספריו, ועל כן אף הני לומדי סוד, הלומדים רק את משנת מהרח"ו, הלא הם לומדים את דברי הרש"ש, הרמ"ז, היפה שעה, הבלח"י ועוד רבים הדורכים בדרך זו, לאחוז רק ממהרח"ו [וזאת אע"פ שהם מבארים, מלבנים, מקשים ומיישבים בתורתו כדרכה של תורה.] וא"כ הרמח"ל גם הוא בכלל הברכה, ולא גרע מינה. ברם באמת עדיפא מינה עשרת מונים, לפי שכאמור מן השמים זיכוהו לגלות יותר בתורת הסוד, או לבאר את דברי האר"י, ממילא כלל לא שייכת הטענה האמורה, שאף שהיא תיכון בצדק על המקובלים שעירבו וגיבלו וכאמור, מ"מ לא על הרמח"ל. ואף שלשון הרש"ש "כל עסקי ולימודי אינו אלא רק בדברי האר"י זלה"ה ותלמידו מהרח"ו לבדם" ובעל דין שיתפוס את לשונו יאמר לאפוקי מהרמח"ל, ברם כאמור כמו שפשוט שלא בא לאפוקי ממשנתו שלו עצמו, ולא ממשנת הבאים אחריו הדורכים בדרכו, אף הרמח"ל בכלל הברכה, ואף עדיפא. מה גם שהרש"ש לא ידע מתורת הרמח"ל ומגדולתו, הן משום שחיו באותה תקופה, והן משום שעדיין לא נתפרסמו דבריו. אמנם מסתברא מילתא שטענתם גם משום החידושים שיש בתורת הרמח"ל, וכאמור בקבלה החדש אסור מן התורה. ברם כן הוא בחדש הבא מכח השכל, וכאזהרת האר"י ומהרח"ו, לא כן בהשגות מרום, שא"כ אף את דברי הזוהר לא נקבל, ואף לא את דברי האר"י. ולהני שהיום משום האי טעמא לא קרבים אל תורת הרמח"ל, וגם אם יש מהם היודעים את השגותיו של הרמח"ל, שלא היה כמותו מזמן האר"י, וכנזכר, ואפי"ה הם מרחיקים משנתו [אם יש כאלה], משום דס"ל שאין זו תורת מהרח"ו, לשיטתם גם אילו היום היה מתגלה האר"י, גם לו לא היו שומעים. ודי בזה. וכל זה כתבתי לו יש כאלה שמרחיקים את תורת הרמח"ל בשיטת הקבלה הספרדית, ברם איני יודע באמת אם יש כאלה, ובשם גדול המקובלים הגר"י כדורי זצ"ל שמעתי שהורה, שהבקי בכתבי האר"י יכול ללמוד את כתבי הרמח"ל, ושאזהרת הרש"ש היא למי שיכול לטעות. וע"ע כאן בהערה(((מתי ניתן ללמוד מספרים אחרים ולחדש חידושים בסוד)))צריך בירור, מהו גדר הדבר שאין לקרב אל ספרים אחרים, חוץ מכתבי מהרח"ו. שהנה כאמור, הבא"ח תפס שאין לקרב אלא לתורת מהרח"ו, ולא לשאר ספרים, ובנוסף כ"כ בעוד דוכתי, כגון בשו"ת רב פעלים (ח"ד או"ח סימן לה) וז"ל, ואשר שמעת אומרים שאין לומר השכבה על נשמת הנפטר, אא"כ יתנדבו צדקה בעבורו. וראית שדבר זה מפורש בס' אמל"י אלגאזי ז"ל שהביא דברי מהרד"ך ז"ל, ששמע מפי מהר"י מולכו, שאמר מפי חכם גדול בסתרי תורה, שהיה מונע ההשכבות, מפני דכשמזכירין נפש המת, יורדת היא למטה. ולכן נהגו לקום בעת הזכרת שם המת, ושוב אינה יכולה לעלות עד שיפרעו שמן למאור, או הצדקה שנודרים בעבורם. ודברי הרדב"ז נוטין קצת לזה. ומאז נמנעתי אני מלהזכיר נפשות. דע, כי דברים אלו לא ניתנו להיאמר מכח סברא והשערת השכל, ואין לסמוך עליהם, אא"כ יוצאים ממדרשי רז"ל, או זוה"ק, או מפי רבינו האר"י ז"ל שקיבל מפי אליהו הנביא ז"ל. עכ"ל. ויתירה מכך ראה, כי הבא"ח בדעת ותבונה (פרק כג) על אף הערצתו הגדולה אל הרש"ש ותורתו, שמקבלו על פני כל המקובלים שאחרי האר"י [דוגמא בעלמא ראה בבא"ח (ח"ב פרשת בראשית סעיף ל) שהעדיף את הרש"ש על פני ספר הכוונות, ותלה הבא"ח, ושכ"כ אליו גם המהר"א מני, דאולי סבירא להו מה שנזכר בספר הכוונות הוא מן המעתיק. ע"כ, והוא פלאי. וע"ע בסוד ישרים (ח"ג סי' ז ד"ה מיהו עכ"פ).] מ"מ על חידושו הגדול והיסודי של הרש"ש, שיש בחינה של זמנים ובחינה של ימים, כותב בזה"ל, מיהו הקדמה זו היא חידוש נפלא, שלא מצינו דבר זה כתוב בכל ספרי רבינו מהרח"ו ז"ל, ואם הרש"ש ז"ל מצאה באיזה ספר מספרי מהרח"ו ז"ל, אשר לא נמצא בידינו נקבל. אבל אם דייק לה מאיזה לשון שבספרים הנמצאים אתנו, קשה לסמוך על הדיוקים בדברים כאלה. אבל נאמן רבינו הרש"ש ז"ל שלא יחדש דבר מדעתו, כמו שהוא העיד על עצמו. עכ"ל. הנה אף שכ"כ בלשון מסופקת, מ"מ ס"ל דאם הרש"ש הוציא דבריו מכח דיוקים מדברי מהרח"ו לא נקבלו. וראה עד היכן מגיעים הדברים. זה הנראה בדעתו דעת עליון וכמבואר. וכ"כ עוד בדעת ותבונה (דף נז סעו"א) על ספרי רבי עמנואל חי ריקי ביושר לבב לא ללמוד חוץ מנושא אחד. ע"כ. וכך היא השמועה מחכמי בבל, שמה שנזקק הבא"ח לחבר את לשון חכמים, הוא כדי שלא יזדקקו לתפילות החמדת ימים [שכאמור הרש"ש הרחיקו], ראה בהסכמת הגאון רבי מרדכי אליהו זצ"ל לקונ' חמדת יוסף (שכולו נסוב על ספר חמדת ימים), שכן העיד בזה"ל, וכבר ידעתי, כי יש קבלה על פה מזקני חכמי בבל, שכן היתה עיקר כוונתו [של הבא"ח] וכו'. ולכן כתב שם, שמלבד שאסור ללמוד בו [בחמדת ימים] כמש"כ הרש"ש, "וכל שכן בענין התפילות, שבוודאי יש ליזהר מלאומרם" וכו'. ע"כ. ובגוף הקונ' (עמ' מו) כתב המחבר הרה"ג יוסף חיים מזרחי שליט"א, שכן שמע עוד מהרה"ג יוסף עזרא זליכה שליט"א, ששמע מפי זקנים, ושכ"כ הג"ר יעקב הלל שליט"א במקבציאל (גליון כג עמ' רכו) שקבלנו על פה מזקני חכמי בבל. ע"כ. ועוד ראה בגוף הקונ' (עמ' 43) שהוכיח שכן היא שיטת הרחיד"א, כמש"כ בשמחת הרגל (לימוד ג) ובמחז"ב (סי' תפט ס"ק ג). וגם בהסכמת הגר"א ירחי שליט"א לקונ' הנ"ל, מחלק בין הלכות ומוסר, דשפיר דמי ללמוד מספר חמדת ימים, לבין תפילותיו שלא לאומרם, כי למה להכנס בספק, שמא מקורם אינו טהור. ע"כ. ולא שבאתי להכניס ראשי לנושא זה של תפילות החמדת ימים, ולא לזהות מחברו, וכשרותו, אלא להראות את שיטת הבא"ח אודות ספר החמדת ימים.]והנה אע"פ שתפס הבא"ח שאין לקרב אל החמדת ימים, מ"מ הבא"ח מביאו פעמים רבות [שהנה בבא"ח (ח"א וישב כד, וילך יג) כתב, ואין לסמוך בדבר זה על ספר חמדת ימים. ועוד הביאו בשו"ת רב פעלים (ח"ב לח ד"ה וע"ד השאלה השניה), ושם (סימן סא ד"ה ואחרי), ושם (יו"ד סי' לב ד"ה ומצאתי). ובסוד ישרים (סי' א ד"ה הנה כי כן) ובח"ג (סי' לח ד"ה ועל השאלה השניה).] ברם חילוק מחולק בין כל הני שהביא את החמדת ימים, לפי שכולם המה בענייני הלכה, לא כן בענייני סוד, שעל כך דברי הרש"ש אמורים, שלא לקרב אליו. גם בדעת ותבונה (דף נג ע"א ד"ה, ועוד בדף נז ע"א, וגם בע"ב) מביא מהמשנת חסידים, אך מלבד ששם הוא העתק מספר הברית, ולא דברי הבא"ח, זאת ועוד, מביא שם גם את סיום דברי ספר הברית, שלא לקרוא בספר זה חוץ מנושא זה שעליו כתב, שיש לרדוף ולהשיגו, והבא"ח הוסיף שהוא עצמו העתיק סולת דבריו לעיל, וכוונתו להנ"ל. וכן אודות ספר עמק מלך שכתב הבא"ח לעיל שלא לקרב אליו, הנה בדעת ותבונה (פתיחה ראשונה) מפנה אליו לראות את שבחי האר"י, ברם פשוט שאין בכך דבר, לשמוע עדות על גדולת האר"י מספר זה, דהרי לכו"ע בגברא רבא עסקינן, וכל ההרחקה היא משום שעירב את קבלת האר"י עם קבלה אחרת. ובזה גם מבואר שהביא בסוד ישרים (ח"ב סי' ב, וח"ד סי' יז) מעמק המלך, שגם שם היא עדות. וכך גם מהרח"ו גופיה (בהקדמתו לשער ההקדמות) מפנה אל עמק המלך לענין גירסא בזוהר, דה"ה שאין בכך שום דבר. [ועוד ראה בדעת תבונה (פתיחה ראשונה) מה שהביא למהר"י צמח בהקדמתו לאידרא, דברים נוראים.](((מתי כן ניתן לחדש בסוד לדעת הבא"ח)))איברא, חזינן בכמה דוכתי שהבא"ח כן מביא מדברי המשנת חסידים בענייני סוד, וגם מספר עמק המלך [שגם אותו כאמור לעיל הרחיקו]. שהנה בסוד ישרים (ח"ב סו"ס ז) נשען על המשנת חסידים, למה אין אומרים זכר למעשה בראשית בשחרית של שבת, ע"ש. ברם י"ל, דשאני התם שכ"כ בכדי ליישב את המנהג המונהג, במשך מאות בשנים, וזה מה שמצא לו סמך, ונודע גודל כוחו של המנהג, ושאין לבטלו אלא לסומכו. אך להיפך, להוציא איזה חידוש מכח החמדת ימים, לא יעשה כן הבא"ח בשום אופן, וחילוק זה הוא נ"מ טובא. וכך היא דרכו של הבא"ח, דאע"ג דאיהו לא יחדש איזה דבר בסוד, וכאזהרותיו הגדולות דלעיל, מ"מ ליישב את המנהג לקיימו ולהחזיקו, שפיר יישבו על פי הסוד, וכפי שעשה לענין תיקון חצות לנשים (סוד ישרים ח"א סי' ט) וכדפתח שם בריש דבריו, שלא נמצא ולא נשמע שהנשים תאמרנה, ונתן טעמים על פי הסוד מדיליה. ועוד שם (בתשובה הנ"ל) חילק על פי הסוד לנשים בין לימוד ליל שבועות שלא תקראנה, לליל הושענא רבא שיכולות, וגם שם ניכר שהוא מכח המנהג, וכדכתב שם (ריש ד"ה ועל שאלה הג') ע"ש. והכי הוא בבא"ח (ח"א כי תשא סעיף י) לגבי שחיה בעת אמירת ויעבור שכתב וז"ל, שכפי הסוד לא נמצא טעם לזה בהדיא, אמנם הלומד הכוונות בדקדוק, ורוצה לעשות סמך למנהג יוכל בנקל. עכ"ל. וכן שם (סעיף יג) לגבי שחיה בנפילת אפים, שאין באר"י סכנה רק המכוון לירד לקלי', ומחדש הבא"ח שעצם נפילת אפים מסוכנת גם ללא כוונות, וזה עשה משום שכן המנהג. [ק"ו שיעשה כן כדי לבאר דינים ברורים, כגון ראה שם (ח"א סי' יב). ועתה זכורני מקום אחד שבמחשבה ראשונה נראה שסטה מדרכו, שהנה בסוד ישרים (ח"א סימן יב ד"ה ונראה לי בס"ד) חידש מעצמו שנשים לא תנענע את הלולב, משום הבנתו בדברי האר"י, הרי שחידש חידוש מדיליה בסוד, ועוד יתירה מכך משמע שם, שנהגו במקומו שהם כן מנענעות, וא"כ עוד חידש נגד המנהג. ברם איהו ס"ל שכן "מפורש יוצא מדברים אלו" של דברי האר"י שהביא שם, וכלשונו התם, ואם כן גם אם יבא בע"ד להשיבו, מ"מ זו דעתו, וכיון דס"ל שכן "מפורש" באר"י, על כן איהו ס"ל דלא חידש דבר, אלא הורה את הוראת האר"י.]אולם סתירה לכך מדבריו בבן איש חי (ח"ב פרשת בראשית סעיף כט, ובקצרה בח"א קורח סעיף כב, ושביאר במקבציאל) שכתב וז"ל, והמזיגה יעשנה ג"פ, דהיינו בשלושה הפסקות בזא"ז, ולא יתן כל מי המזיגה בפעם אחת. וד"ז של המזיגה שתהיה בג"פ, לא נזכר בדברי רבינו האר"י ז"ל, רק נמצא מפורש בספר מעבר יבק, ולא ביאר טעמו של דבר. ובסה"ק מקבציאל ביארתי בס"ד הטעם, כי מבואר בדברי רבינו האר"י ז"ל, ימזוג היין למתקו במים, שהוא שלשה שמות י"ה דההי"ן, שעולין מספר תשעה יודי"ן דע"ב ס"ג מ"ה ב"ן. וכ"כ בסידור רבינו הרש"ש ז"ל. נמצא סוד המים שמוזג בו היין הוא שלשה פעמים יו"ד ה"ה שעולים מספר מי"ם, ולכן יעשה המזיגה ג"פ זא"ז, לכוין בשלושה יו"ד ה"ה הנז'. ונמצא לפ"ז, גברא רבא אמר מילתא דמסתבר טעמא, ובודאי כך היתה קבלה בידו ממקובלים נאמנים. לכך כל אדם יזהר בזה, ועליו תבא ברכת טוב. עכ"ל. וכאן לכאורה לקח דבר חדש שלא מתורת האר"י, וזו סתירה. ברם מבואר בדבריו שעשה כן, משום שכך כמעט מבואר בדברי האר"י, ובפרט שבודאי קיבל זאת ממקובלים נאמנים, דין גרמא לו לתפוס כן. ונלע"ד דעוד טעם היה לבא"ח שלא כתבו בפירוש, ברם כן היא שיטתו, שאף לו יהיה שאין זה מן האמת, מ"מ אם לא הוסיף לא גרע, וכל כה"ג, תלוי לפי העניין, יכול לאחוז גם מחידוש בסוד. שכן יראה הרואה בבא"ח (ח"א כי תשא טז) שכ"כ לגבי אמירת הארמית שבובא לציון בלחש, שאף שמפורש בכתבי האר"י שהיה אומר בקול, בכל זאת כתב הבא"ח נגד האר"י לאומרו בלחש, ונתן טעם בדבר, שאם לא יועיל לא יזיק, והנה ז"ל, ונהגו לומר התרגום בלחש כמ"ש בש"ע. ואף על גב דכתב מהרח"ו ז"ל דרבינו האר"י ז"ל היה אומרם בקול רם, ועוד שמעתי שמנהג החסידים בבית אל יכב"ץ, דאין מדקדקים בזה, אלא לפעמים בלחש, לפעמים בקול רם. הנה פה בגדא"ד נוהגים לדקדק בזה לומר בלחש דווקא, דאם לא יועיל לא יזיק. עכ"ל. וכיוצ"ב יש לבאר את דברי הבא"ח (ח"א בשלח סעיף כג) שקודם אלהי נצור יש נוהגים לומר שיר למעלות וגו' בשם הרמ"ז, ובדברי רבנו האריז"ל לא נזכר זה, ובספר הכוונות (דף ק ע"ג) כתוב לומר אלהים יחננו וגו', וכל אחד יעשה כפי מנהגו. ע"כ. ולשיטתו איך עשה כן. ונראה כאמור, משום שאם הוסיף לא גרע. [ואף שיש כאן טעם נוסף, משום המנהג, מ"מ חזינן דגם הטעם דלא גרע ישנו. וע"ע בבא"ח (ח"א כי תשא סוף סעיף ו) שסיים לכוון בלב תע"ב, ע"ש בטעמיו, ושמא טעם דידן דלא גרע, מצטרף לטעמיו.] וכך נלע"ד לבאר את דברי הבא"ח (ח"ב לך לך סעיף יג) מכף החיים פאלאג'י שנכון לפנות קורי העכביש ער"ש קודם חצות, ומקורו מפי השמועה. והלא זה חידוש. אין זאת אלא משום האמור, דאם הוסיף לא גרע. וכיוצ"ב בבא"ח (ח"א פקודי ס"ב) שנהגו בבגדד להוסיף פסוקים קודם והוא רחום ע"ש, וסיים הבא"ח, אע"פ שאין להם שורש כפי הסוד, אין קפידא לאומרם, שלא מצינו לרבנו האר"י ז"ל שהקפיד כאן אלא באמירת מזמורים. עכ"ל. הרי ששורשו הוא שני הדברים יחד, המנהג, ושאם הוסיף לא גרע. ועוד ראה שם (ח"ב חיי שרה סעיף ב). [ומה שחידש בבא"ח (ח"ב מקץ ח) למנות באצבעות סמני הקטורת, ושם לעיל מינה (סעיף ו) אף באומרו פסוקי מי אל כמוך ימנה. עיקר משענתו היא דבר חסידות לפי הפשט, כמבואר שם, ועל כן תפסו, ומה שהביא כן על פי חידוש בתורת הסוד, הוא לתוספת, ועל כן לא חידש דבר סוד. ויש פעמים שכן יחדש בסוד, ברם שם אין זה בגדר חידוש, אלא הבנה ברורה של כתבי האר"י, כגון בבא"ח (ח"א ויגש סעיפים ב,ג וסוף סעיף ט) ושם (וארא סעיף טז) וע"ע שם (בשלח ג). גם יש פעמים שיסטה מהאר"י, כשמבין שדברי האר"י המה חסידות, כגון בבא"ח (שנה ב לך לך סעיף יז) ושם (פרשת וירא סוף סעיף כא) ובעוד דוכתי, ובח"א (סעיף ד) משום המנהג.](((מקומות שכן מביאים מאחרים)))ברם עדיין תקשי טובא, על אף כל ההסברים והחילוקים האמורים, כי המהרח"ו גופיה כן השתמש בספרים שאחר הרמב"ן, ולא רק שהביא איזה ביאור או אמירה, אלא אף בכוונות להשגת רוח הקודש מביא מהם, שהנה בשערי קדושה ח"ד [נדפס לאחרונה מכת"י שהיה לחיד"א, בהוצאת חברת אהבת שלום] מביא ציטטות מהרקנאטי ומהחייט [גם בעץ חיים שי"ג פ"ו מביא ממנו דבר נכון] ומהר"י גיטקיליא [גם מביא ממנו בשער מאמרי רשב"י (פרשת בראשית על דף טו)] ומרבי יצחק דמן עכו, ורבי טודרוס הלוי באוצר הכבוד, וממערכת אלהות (פרץ), ומספר חסידים, ומספר משכן העדות לרבי משה די ליאון [מגלה ספר הזוהר], מספר מאירת עינים ומרבי אברהם אבולעפייא [שעליו יצא הרשב"א בשו"ת (ח"א סי' תקמה), והרחיד"א בשם הגדולים (מע' ספרים ערך חיי העוה"ב) סמכו מכח דברי מהרח"ו בשערי קדושה דידן.] ואת עלית על כולנה, שהביא שם (אות ח) מדברי חכמי הפילוסופים, בדרך השגת הנבואה, ואף שברור שכוונתו לפילוסופים התורניים, מ"מ זה סותר לחלוטין את אזהרת האר"י. [ומה שהביא שם גם מספר ברית מנוחה אינה ראיה לנידו"ד, לפי שעליו כתב מהרח"ו (בהקדמתו לשער ההקדמות) בזה"ל, גם ספר הנקרא ברית המנוחה היה נעשה ע"ד הנז"ל, כענין מורי ורבי ז"ל, כי נגלה אליו נשמת צדיק אחד, והיה מלמדו. וכל דבריו סתומים וחתומים, כי נאמן רוח מכסה דבר היה, ועמוק עמוק מי ימצאנו. וכך הרמח"ל במאמר סוד המרכבה (גנזי רמח"ל עמ' רנד) כתב בזה"ל, ספר ברית מנוחה וכו', הוא ספר נכבד ויקר מאוד, ונאמן בכל דבריו. ע"כ. ועליו מיוסד מאמרו של הרמח"ל הנקרא פנות המרכבה, ראה בהקדמת הגר"ח פרידלנדר (שם, וגם בגנזי רמח"ל עמ' ריז), וכך מביאו הרמח"ל גם במכתבים שבפתחי חכמה ודעת. וכן הבא"ח בדעת תבונה (דף ג ע"ב ד"ה ולמען), כתב שהוא טוב.](((עשו מלאכת בורר)))ואין זאת אלא דמהרח"ו גופיה עביד מלאכת בורר לברור האוכל ולהגישו בספרו, על אף האזהרות הנזכרות שהזכיר, ועוד ראה בסמוך, מה שנקשה על כך.גם בסוד ישרים (ח"ג סימן ד) חזינן דעל אף האמור, הרש"ש גופיה הוציא מכח הבנתו בדברי האר"י כללים חדשים. [ברם ראה בדעת ותבונה (פרק כג) לגבי הרש"ש, והובא לעיל.] וגם הבא"ח גופיה מביא אחרים, שהנה הביא מדברי הרמב"ם בענייני סוד במהות הבורא, כגון בדעת ותבונה (פתיחה שניה דף יג ע"א) בתרי דוכתי, ובסוד ישרים (ח"א סי' א) בביאור שכינה מהרמב"ם. וכן בדעת ותבונה (בסוף פתיחה ב) מביא מדברי הריב"ש שהרחיק את הקבלה, ועוד הביא שם מדברי המקובלים שהם אחרי הרמב"ן, ע"ש, וכן שם (דף יב ע"א) מביא מדברי הרדב"ז בקבלה, שהיה קודם לאר"י. ואין זאת אלא דאיהו גופיה עשה מלאכת הבורר, ואחר שהעביר דבריהם בנפה, הגיש לפנינו סולת נקיה.(((קשה מהלשון)))ומעתה תקשי טובא, דאם ניקח את לשון מהרח"ו ממש, אין לכל זה ביאור, ולצורך כך נשוב ונזכיר את דבריו, שהנה כתב (בסוף שער הגילגולים) ששמע מה"ר יצחק הכהן, ששמע מפי האר"י לפני פטירתו, שיאמר לחבירים משמי, שמהיום והלאה לא יתעסקו כלל בחכמה זו שלמדתים, כי לא הבינו אותה כראוי, ויבואו ח"ו לידי כפירה ואיבוד נפש. ואמנם הרח"ו לבד יעסוק בה לבדו בלחישה בספר. ע"כ. הנה לנו להדיא שרק למהרח"ו מותר, ומשמע שלא ילמד גם את התלמידים האחרים. וק"ו שכל הבאים אחריו, אינם רשאים לקרב אליה כלל. [אמנם הדעת ותבונה (פתיחה שניה ד"ה ואל תאמר א"כ) עמד על כך, וכתב, דשאני הני שאסר עליהם האר"י, לפי שהם חושבים שהדברים כפשוטם, ושעמדו על אמיתותם, ולכן יבואו לחדש דברים מכח קושיות וכדומה. ברם זה אינו פשט הדברים, שהרי פירש משום שלא הבינו דבריו. וגם אם חיישינן להני אשלי רברבי שיפלו במכשול זה, על אף שלמדו לפני האר"י, וברור שלימדם והזהירם על כך, אנו לא כ"ש. ולא שאנו מקשים לדחות, אלא רק להראות עד כמה הקושיות קשות, ואין זאת אלא הכרח המחזק את דברינו דלהלן, כפי שעצם דברי הדעת ותבונה הנ"ל מחזקים זאת.] וגם הבאנו לעיל את דברי הדעת ותבונה (פתיחה שניה ד"ה גם ראה תראה) שהוסיף על הנזכר בזה"ל, ועתה אתה הקורא, תעשה ק"ו, אם לתלמידיו הגדולים שלמדו הסודות האלו ממנו עצמו פה לפה, אמר להם כך. ק"ו בן בנו של ק"ו להלומד הסודות האלו מן הספרים, וכו'. ועוד ראה בספר שבחי האר"י כמה הסתיר מהרח"ו את כתביו, ולא נתנם לאף אחד ורק בגניבה הופצו, וגם זה רק המהדורא קמא, ומהדורא בתרא נדפסה רק אחר שנים רבות. וכך ראה גם באגרות רבנו שלומיאל (הוצאת אהבת שלום) כמה הרחיקוהו מלמוד הסוד, בדור שאחרי האר"י, ולא נתנו לו לקרב אל המלאכה. גם דין גרמא שמהרח"ו טמן את כל כתביו שבהם הוא הרחיב וביאר את תורת האר"י, וזאת מחשש שמא טעה וכדומה, ועל כן קברם, ורק בדור שאח"כ הוציאו אותם מהקבר, ובזה אחר זמן התפשטו כתבי האר"י מהדו"ב ועוד. עוד כתב (בהקדמתו לשער ההקדמות) שלא להשען על דברים בשם האר"י, רק על קונטרסיו שלו, כי לא ירדו לעומק דבריו. ואם יעלה בדעתך לחשוב שתוכל לברור הטוב ולהניח הרע, אל בינתך אל תשען. כי אין הדברים האלו מסורים אל לב האדם כפי שכל אנושי, והסברא בהם סכנה עצומה, ויחשב בכלל קוצץ בנטיעות וכו'. ע"כ.וא"כ, כיצד הוא עשה מלאכת בורר זה, והעתיק והביא מדברי תלמידים אחרים של האר"י אין סוף בספריו, וכמו שכתב, ודע כי כל מה שכתבתי כאן, הכל שמעתי ממורי זלה"ה, לכן כתבתי הכל בחיבור אחד לבד. ומה ששמעתי מהחברים משם מורי זלה"ה, מה שדרש וגילה להם קודם שלמדתי עמו, הכל כתבתי ג"כ לבדו, וע"ש אומרו מפי מורי זלה"ה. ע"כ. ואיך עשה כן לפי האזהרה של האר"י הנזכרת, ששאר תלמידים כלל לא ילמדו קבלה עתה, מפני שלא עמדו על האמת. ואיך לקח מהם דברים, בזמן שיש פנים שלא הבינו נכונה, עד שזה גורם לאסור עליהם עצמם ללמוד תורה זו לחלוטין. ואם הם לא הבינו נכונה, א"א לקחת את דבריהם. וגם אי נימא דשאני מהרח"ו מתלמידים אחרים של האר"י, מה נענה ביום שידובר בנו ממה שעשה מהרח"ו להביא טובא מספרים אחרים שאחרי הרמב"ן, וכנ"ל, וכן ראינו בבא"ח דעביד הכי, וזאת על אף שעוד החמיר בנושא זה יותר מהרש"ש. גם תקשי טובא, איך לומדים מהכתבים המאוחרים של מהרח"ו, בזמן שהוא טמנם. גם איך לומדים ממה ששמעו תלמידים אחרים מהאר"י שהביא מהרח"ו. ויתירה מכך להאמור, אף להרש"ש ולהבא"ח וכו' היה אסור ללמוד כלל את תורת הסוד, שאם על דור דעה של האר"י, על הני קמאי שלמדו לפני האר"י, אסור להם ללמוד ממהרח"ו, הבאים אחריו לא ק"ו בן בנו של ק"ו, שאין להם ללמוד מכתבי מהרח"ו.(((יישוב)))כל הקושיות האלו מכריחות, דאין זהו אלא כלל בכלל הכללים, שלכל כלל יש יוצאים מן הכלל. ועל כן נראה, שכל האמור הוא כדי להזהיר על החידושים ועל השכל שאסור בתורה זו, ועל שאר ספרים שלא לקרב אליהם וכאמור, ברם לא בכדי לאסור הכל בכל מכל כל בכל אופן. אלא אחר הידיעה האמורה, עם הזהירות המרובה, שפיר שייך תוכו אכל למי שבקיא בחכמה זו. ואף שאם ניקח את הלשונות ממש, עדיין לא יעלו הדברים, וכאמור, ברם לאור האמור, כן נראה עיקר.ובדומה חזי הוית להרה"ג נתנאל סאפרין שליט"א מהדיר המשנת חסידים (במבואו שם) שעמד על כך וכתב, דאף שהרשב"א דחה את החיי העוה"ב משום שמעורב בספריו דברים מעטים אמתיים לקוחים מספרי החכמה, מ"מ מהרח"ו בירר האוכל מן הפסולת ועע"ש. [אף שגם אנו כתבנו כן במהרח"ו לעיל, מ"מ מש"כ ברשב"א זה אינו. לפי שהרשב"א לא ידע מתורת הסוד של המקובלים, כמו שיראה כל רואה בספרו אגדות חז"ל של הרשב"א שבההדרת מוסד הרב קוק, ובעוד דוכתי, ואכ"מ. ואע"פ שהרשב"א משתמש במילים "סוד" וכדומה. כוונתו כמו שהרמב"ם במורה הנבוכים ועוד מבעלי הפילוסופיה גם הם השתמשו במילים אלו והדומים להם, וכוונתם למה שהם סברו שהיא תורת הסוד, היינו הפילוסופיה האלהית, שלא ידעו מן הקבלה, כמו שכתב להדיא הרמב"ם במורה הנבוכים (בהקדמתו לח"ג).](((הגר"י הלל)))שוב ראיתי את הסכמת הגר"י הלל שליט"א לספר משנת חסידים, ומורה שם ללמוד בספר, ומשבחו, ושיהיה טוב למתחילים לרכוש ידיעות וכו'. ע"כ. וזה מורה שיש לו שיטה אחרת בנושא, ולא חושש ללמוד סוד מגוף ספר משנת חסידים, על אף שכאמור הרש"ש והבאים אחריו הזהירו אודותיו, ובוודאי יש עמו משנה סדורה בהאי מילתא, ואיני יודע כוונתו. שוב ראיתי במשנת חסידים שם (פתח בית השער הערה ג) שהביא המהדיר את דעתו של הגר"י הלל בספרו אהבת שלום (דף סג ע"א) שכתב, שעל אף אזהרת הרש"ש, מ"מ במקום שהמשנת חסידים רק תימצת את תורת האר"י, וזהו רוב הספר, שפיר ללומדו. ואף שזו הבנת המשנת חסידים עצמו בדברי האר"י, ולא רק קיצור דבריו. ואם הרש"ש לא נצרך ללמוד בשום ספר ביאור דברי האר"י, דכל רז לא אניס ליה. אנן הזקוקים למפרשים, ומעיינים במפרשים שמבארים את דברי האר"י, ולכל אחד דרך אחרת, לא גרע המשנת חסידים מהם. וכל דעה נוספת בבירור דברי האר"י, היא דבר יקר ונחוץ. ושהכל ע"פ התנאים שכתב למעלה [ואת"י לראותם]. ובזה יישב את המקובלים ההולכים תדיר אחר הרש"ש, ובכל זאת מזכירים לפעמים את המשנת חסידים. עכת"ד. [ברם כיון שכן, לא מובנת הסכמתו למשנת חסידים הנ"ל, שילמדו המתחילים בספר זה.] והרי שכתב בדומה לדברינו אך בדרכו.שוב ראיתי את הקדמתו של הגר"י הלל לשערי קדושה (ח"ד שבהוצאתו) שעמד על האמור, וכתב בזה"ל, גם אמרתי להעיר, כי לענ"ד הבחנתי מתוך העיון בהספר, כי למעשה תכלית מסקנתו של מרן הרח"ו ז"ל בנושאים אלו, גם מצד חלק ההכנה והמעשה, הלא כתב כבר בחלק השלישי. והדברים ההם קיבל מפי רבו, והם העיקר להלכה ולמעשה. אמנם בחלק הרביעי כוונת הרח"ו ז"ל היתה ללקט ולהעתיק מכל שמצא מהרבנים שקדמוהו, מה שכתבו בענין זה, ועשהו חלק בפני עצמו. אבל למעשה לא סמך אלא על מה שכבר כתב בחלק השלישי, שהוא מה שקיבל מפי רבו האר"י ז"ל לאמיתה של תורה ודוק. עכ"ל. והוא דבר לכאורה תמוה, שיאסוף ויקבץ מה שאינו סומך עליו, ומה שהזהירו רבו שלא לקרב, והוא לא רק שקרב, אלא מעתיק את כל הלשונות, עם כל הכוונות, מילה במילה, הלא דבר הוא. אודות גדר הדבר שאין ללמוד מספרים אחרים, ושאין לחדש חידושים בסוד, ובפרט דרכו ושיטתו של רבנו יוסף חיים בעל הבא"ח בזה.

(((מסקנא)))

אחר עלות כל זאת, שהרמח"ל הוא המכריע, על כן העיקר בתורת הספירות כרמח"ל, שאמנם הם תארים עצמיים , אך הם תארי התחפושת של ה', למה שניתן לנו לראות, "חלק" מן הבורא, ואינו מראהו האמיתי, אלא אחר המרה, אחר התחפשות. וכמשל המסתכל בתמונת השמש שצולמה עם עדשה מכהה. שאמנם רואה את השמש ממש, אך לא את מראה השמש האמיתי. שהרי רואה אותה בצבע אדום, ולא בצבע לבן כפי אמיתותה. כך הספירות הם "צילום" של הבורא ע"י דרך "זכוכית כהה", שאמנם רואים את הבורא ממש, אך לא את מראהו כאמיתותו. אך שונה המשל מהנמשל, שבראותינו את השמש דרך העדשה, שוב אנו יודעים את מראה השמש, ולא את צבעה. משא"כ בבורא, אחר ההסתכלות בדרך "העדשה" שרואים הנביאים, עדיין אינם יודעים את "מראה" הבורא.

בנוסף תארי הספירות שמבטאים התפעלות כגון, חסד, דין, רחמים וכדומה, אינם מראהו המחופש, כי גם במראהו המחופש אין כוחות נפשיים והתפעלות, אלא הם שמות הכוחות הרוחנים האלהיים שביטויים חסד, דין, רחמים וכדומה. וביתר דיוק הדברים להיפך, שמו של כח הרוחני [שכמובן אינו מתפעל] הוא כגון "רחמים", ושם זה הושאל לצורכנו לכוחות הנפשיים שבאנושות אף על פי שהם מתפעלים, לבטא רחמי אנוש. והסיבה שהושאל שם זה לאנושות, היא משום שיש מכנה משותף לשניהם, לכח הרחמים לרחמים האנושיים, ששניהם פועלים רחמים, אך זה בהתפעלות וזה לא. וכן הוא בשאר כל שמות הספירות.

——–

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

לזכות הרב המחבר

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל הרב אסי הלוי שליט"א
שלחן ערוך המדות – א

הלכה ומוסר
חלק ההלכה בו נידונו חקרי ההלכות, ברור דינים וגדרים הלכתיים בהלכות מדות
חלק המוסר בו באו דברי המוסר, ודרכי כבישת המדות הטובות, וההרחקה מן הרעות
מאשר חנני ה' יתברך – הצב"י אסי הלוי אבן יולי ס"ט
פעה"ק ירושים תובב"א – בשנת "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" – התשס"ח לפ"ג
לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5