אהבת יהודי שאינו שומר תורה ומצוות

——–

ח. נכון לגלות חיבה ואהבה ליהודי שאינו שומר תורה ומצוות [חילוני] או ששומר חלק קטן מהן [מסורתי], ויעזור להם כפי יכולתו, כדי שיוכל לקרבם אל אביהם שבשמים, ומשום דרכי שלום. אך אין עליהם חיוב ואהבת לרעך כמוך, וממילא אין חיוב לעשות עמהם חסד, כי אם מדה טובה והנהגה נכונה, כדי לקרבם אל צור מחצבתם.

מי שראה יהודי שומר תורה ומצוות שעשה עבירה לתאבון, מצוה לשנאתו, אך רבו פרטיהם ודיניהם, מתי מותר לשנאתו ומתי אסור, והחפץ יראה בביאורים (אותיות ג-כ, וסיכום הדברים בסוף אות כ).

{(((רשע אינו בואהבת)))

ח. א. אין חיוב ואהבת לרעך כמוך ברשעים וכאשר כתב בספר הבתים ספר המצוה (סי' רז) לגבי מצות ואהבת לרעך כמוך ו"זל, ורבותינו דקדקו, לרעך, מי שהוא רעך בתורה ובמצות, אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחת, מצוה לשנאתו, שנאמר יראת ה' שנאת רע. וזה מבואר הכונה, שעיקר האהבה היא לחיי האדם, ועיקר חיי האדם לחיי נפשו, וכבר ידעת מאמר רבותינו אמרם, הוי שלום ורודף שלום ואוהב את הבריות ומקרבן לתורה. עכ"ל. וכ"כ הסמ"ק (סי' יז) שהקשה לגבי לא תשנא שכלול הוא בציווי ואהבת, ולשם מה נכתב. ומיישב שבא להוסיף שנאה בלב בלבד, אף במי שאין עליו ציווי ואהבת, דהיינו ברשע, שלא ישנאהו בלב ויראה לו פנים יפות, אלא יראה לו שנאתו. ע"כ. וכ"כ היראים (סימן רכד) לגבי ואהבת ו"זל, שמצווים ישראל לאהוב את חבריהם להיות בלב טוב זה עם זה. יכול לכל [שציווי זה כולל גם עוברי עבירות] תלמוד לומר כמוך, לרעך שהוא כמוך, שמכניס עצמו בעול שמים ואוהב מצות כמוך. אבל אם הוא רשע, אינך מצוה לאהבו, כי מצוה לשנאותו, כדכתיב יראת ה' שנאת רע, וכתיב הלא משנאיך ה' אשנא וגו'. עכ"ל. וכ"כ בספר מעלות המדות (מעלה ב ד"ה ושמא) שאף מי שסרח עליו מחוייב לאוהבו. ו"כמוך", היינו כשם שאם סרחת על חברך תרצה שימחל לך על עלבונו, כך אם סרח עליך, תמחל לו על עלבונך. יכול אפילו אינו נוהג כשורה, ת"ל כמוך, לא אמרתי אלא בזמן שהוא נוהג כשורה. ועוד ממשיך (בד"ה ושמא יאמר אדם הרני) וכותב, שמצוה לשנאת את הרשעים ולהתקוטט עמהן בשעה שרואה אותן שאין נוהגין כשורה, כענין שנאמר, הלוא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט. ואתי בק"ו מהא דהותרה שנאת רשע, וק"ו שאין ציווי אהבתו. גם במחזור ויטרי (ס"ס תכה) כתב, שנו רבותינו ר' עקיבא אמר ואהבת לרעך כמוך, בעושה מעשה עמך אתה אוהב, ושאינו עושה מעשה עמך אינך אוהב. וכן כתב הרשב"ם (ויקרא יט,יח) ולמד כן מדכתיב "לרעך" היינו שהוא טוב. וכ"כ רש"י (משלי ג,ל) ומי שהוא רשע רשאי אתה לשונאו, ואינו עובר על ואהבת. וכן בדין המסית (דברים יג פסוקים ז-ט) כתב שאין בו ואהבת. וכ"כ סמ"ג (עשין ט) ודוקא לרעך שהוא רעך בתורה ובמצוות, אבל אדם רשע מצוה לשנאתו (פסחים קיג ע"ב) שנאמר יראת ה' שנאת רע, ואומר הלא משנאיך ה' אשנא ומתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים לאוייבים היו לי. עכ"ל. [ולשונו מורה שמצוה לשנא, דלעיל ל"ת ה כתב מותר לשנא. והוא מח' בגמ' ע' בברית משה במקום דעמד על כך. וע' בזה להלן (אות יט).] וכן כתב בהגהות הסמ"ק (סימן ח אות א) פי' כמוך במצוות, אבל רשע שאינו מקבל תוכחה מותר לשנאתו, דכתיב הלא משנאיך ה' אשנא. גם ההגהות מיימוניות (דעות פ"ו ה"ג) על דברי הרמב"ם בחיוב ואהבת כתב ו"זל, ודוקא רעך בתורה ובמצוות, אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחה מצוה לשנאותו. עכ"ל. וכן מבואר ברמב"ם בפירוש המשניות סנהדרין (ריש פרק י אחרי העיקר הי"ג תרגום הרה"ג יוסף קאפח זצ"ל) ו"זל, וכאשר יהיו קיימים לאדם כל היסודות הללו [י"ג עיקרים] ואמונתו בהם אמתית, הרי הוא נכנס בכלל ישראל, וחובה לאהבו ולחמול עליו, וכל מה שצוה ה' אותנו זה על זה מן האהבה והאחוה. ואפילו עשה מה שיכול להיות מן העבירות מחמת תאוותו והתגברות יצרו הרע. הרי הוא נענש לפי גודל מריו, ויש לו חלק, והוא מפושעי ישראל. וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות, הרי זה יצא מן הכלל, וכפר בעיקר, ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשנאותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר הלא משנאיך ה' אשנא וכו'. עכ"ל. והרי שפירש דוקא כשחטא לתאוותו והתגברות יצרו, אך להכעיס מצוה לשנאתו. וכמו שכתב במשנה תורה (הל' רוצח פ"ד הי"ב) במה דברים אמורים [שאסור להצילם] בישראל בעל עבירות העומד ברשעו ושנה בו תמיד, כגון הרועים בהמה דקה שפקרו בגזל והם הולכים באולתן. אבל ישראל בעל עבירות שאינו עומד ברשעו תמיד, אלא עושה עבירות להניית עצמו, כגון אוכל נבילות לתיאבון, מצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו. עכ"ל. (וע"ע רמב"ם הלכות אבל רפי"ד). וע"ע בהמספיק לעובדי השם (שער הנדיבות) דכתב ו"זל, ולא ציוה בתורתו להיטיב עם הכופר התורכי או הכושי. עכ"ל. וכ"כ בספר מנחת חינוך (מצוה רמג) שכן יוצא מחיוב שנאת רשעים שבמצוה רלח (וממילא ה"ה ברמב"ם). ובספר אור החיים על התורה (ויקרא יט, סוף יח) כתב ודקדק לומר אחיך, עמך, לומר שאין מצוה אלא על אנשים שעושים מעשה עמך, אבל שונאי ה' כגון המומרים והאפיקורסים אסור לאהוב אותם, ואדרבה צריך לשנאותם כאומרו (תהלים קלט,כא) הלא משנאיך ה' אשנא. עכ"ל. והכי איתא באבות דרבי נתן (פט"ז) הובא בספר לרעך כמוך (ח"ב קונ' הביאורים סי' ט אות ב) אני ה' בראתיו לכבודי, לפיכך אם עושה מעשה עמך אתה אוהבו, ואם לאו אי אתה אוהבו. ע"כ. ועוד הביא שכ"כ המשנה ברורה (סי' קנו ס"ק ד).

(((מקומות שחוייבה אהבת רשעים)))

ב. ותקשי מדאיתא בסנהדרין (מה ע"א) גבי המוצא להורג שיש חיוב על בי"ד לבחור לו מיתה יפה ו"זל הגמרא, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר קרא ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה. והכי הוא נמי בסנהדרין (נב ע"א,ב) ובפסחים (עה ע"א) סוטה (ח ע"ב) ב"ק (נא ע"א) כתובות (לז ע"ב). וחזינן דמצוה לאהוב אף רשעים. ולהדיא כ"כ הרמ"ה (סנהדרין נב ע"ב) הובא בשיטמ"ק (שם) ברור לו מיתה יפה, וכל היכא דכתיב רעך משמע ישראל ואפילו רשע שנתחייב מיתה אתה חייב לחזר אחר זכותו לברור לו מיתה יפה. ויש לפרש ואהבת לרעך לשון רעים שבך שנתחייבו מיתה, ברור להם מיתה יפה. עכ"ל. וע"ע תוספות סנהדרין (מה ע"א ד"ה ברור לו מיתה יפה). ואולם זה נגד כל הראשונים דלעיל שאין מצות אהבת רשע, ועוד ראה בראשונים דלהלן (אות ג) דלהיפך מצוה לשנאתו. והרי הם ילמדו בביאור הגמרא כאשר כתב לבאר גמרא זו הגאון רבי ירוחם פערלא (בביאוריו על הרס"ג ח"א דף קמד רע"א) בשם ספר אס"ז (כתובות לז ע"ב) דבשעה שמקבל עונשו, אמרינן כיון שלקה הרי הוא כאחיך, והרי הוא בכלל עשה דאהבה. ובהמשך (ד"ה ונראה) ביאר הגר"י פערלא מדנפשיה דהמצוה לשנאת רשע היא בעודו בחיים משום תוכחה, אך כשהולך לקבל עונשו, הזהיר הכתוב להתנהג באהבה, דשוב אין בו תוכחה, ועע"ש. וגם השיטמ"ק (כתובות לז ע"ב ד"ה ואהבת, ציין אליו בספר לרעך כמוך ח"ב קונ' הביאורים סימן ט אות ב) הביא את דברי הרמ"ה הנ"ל, ועליהם כתב לבאר ו"זל, ואל תתמה אם קרא אותו הכתוב ריע, דריע אהוב נמי מקרי, כדכתיב ונקלה אחיך לעיניך, אחר שנקלה נקרא אחיך. ואמרינן נמי במדרש שוחר טוב בשר חסידיך לחיתו ארץ, וכי חסידים היו והלא כתיב סוסים מיוזנים וגו', אלא כיון שנעשה בהם דין, חסידים היו כנ"ל. עכ"ל. והרי שמיישב הכי אף בגוף דיברי הרמ"ה. וכן ישב בספר ארח מישרים (סי' ג אות א בתירוץ קמא, וע"ש מש"כ בתירוץ בתרא לחלק בין חיוב ואהבת שהוא רק חיוב מעשים ולא לב, ובמש"כ עליו לעיל סימן א סעיף ב אות יז ועע"ש). וכן ראיתי שכתב ליישב קושיא זו בשו"ת בית שערים (סימן סט) איך מצווים לאהוב את המוצא להורג. ומשני ע"פ הגמ' סנהדרין (דף מג) כל המומתין מתודין. וא"כ בעת המיתה הרי הוא צדיק, ומצוה לאוהבו. ע"כ. ובספר גנזי הקודש (סי' קז) כתב ליישב, דואהבת שאמרו במומת, אין הכוונה על כבודו, אלא על כבוד הבריות האחרים שנתבזו ונתביישו. ע"כ. ואף שהחזו"א (יו"ד ס"ס ב ס"ק כח) כתב שבימינו שאין מי שיודע להוכיח מצוה לאהוב את הרשעים. ולדבריו יוצא שיש לחלק בין ימינו לימיהם, והיום חייבים באהבת הרשעים. אך כבר נכתב בשו"ע המדות (שער השמחה עמ' שמב) שמכל הפוסקים מפורש שלא כדבריו, שכולם דנו את הרשעים כל אחד כדינו, ולא פטרוהו משום זאת. ועע"ש. ולהלן (אות כג) באורך.

(((שנאת חוטא)))

ג. שנינו במסכת פסחים (דף קיג ע"ב) הרואה דבר ערוה בחבירו מותר לשנאו, שנאמר (שמות כג) כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו, ושונא זה של הפסוק שונא ישראל. וקשה איך מותר לשונאו, והתורה אמרה לא תשנא את אחיך בלבבך. ומיישבת הגמרא שראה בו דבר ערוה, ועל כן מותר לו לשנאתו. ומפורש שמי שרואה את רעו עושה דבר עבירה, מותר לו לשנאתו. ועוד שנינו בב"מ (דף לב ע"ב) שאם נמצא לפניו מצות פריקה לאוהבו, ומצות טעינה לשונאו, מצוה בשונא, כדי לכוף את יצרו. עד כאן.

(((מה שייך לכוף יצרו כשמצוה לשונאו)))

וצ"ע מה שייך לכוף את יצרו בו בזמן שמצוה לשונאו, והיא שאלה יסודית כדי להבין את גדרי שנאת החוטא. ועוד שאלה שניה הקשה כאן, דלית מאן דפליג דיש מצות פריקה וטעינה בשונא ששונאו כדין לפי שראהו עובר עבירה (וכדלעיל בגמרא פסחים, והמחלוקת דלהלן היא האם יש קדימה לשונא זה על אוהב) ולכאורה ציווי התורה סותר, דמחד מצווים לשונאו, ומאידך מצווים לסייעו ולטעון ולפרוק עמו, ואם כן באיזה יחס התורה חפצה שנתיחס אל רשע זה בשאר חלקי התורה בעזרה ובסיוע לו.

והנה התוס' פסחים (קיג ע"ב ד"ה שראה בו) עמדו על קושיא זו [הראשונה מה שייך לכוף את יצרו ולהקדימו לאהובו, כשמצוה לשונאו] וכתבו לחלק בין דרגות השנאה, כי מה שהותרה שנאה אל החוטא היא שנאה משום החטא, ולא שנאה אישית, ולכן יכוף את יצרו, כדי להמנע מלבא אל השנאה האישית, שהיא שנאה אסורה. וכ"כ התוס' רא"ש, ותוס' רבינו פרץ (שם) וכן נקטו להלכה הב"ח (חו"מ סי' רעב אות י) והש"ך (שם ס"ק ב) והבאר היטב (שם ס"ק ו). ואולם דברי תוס' אינם ברורים לפי שהריטב"א (החדשים ב"מ דף לב ע"ב) הביא בשם תוס' בדומה ממש חילוק אחר, שכתבו לחלק בין שנאה בלב שמצוה לשונאו, לבין להראות לו את השנאה, שבזה חיישינן שיבא לידי שנאה רבה וקטטה גמורה, ולכן לא יראה שנאתו, ועל כן יקדימו אפילו לטעינה. ע"כ.

ולדרכם של תוס' הנ"ל שפיר מיושבת נמי הקושיא השניה מהגמרא פסחים הנ"ל, שמבואר בה שמצות פריקה נאמרה במי ששונאו כדין, ואיך ציוותה התורה לסייע בידו, בו בזמן שציוותה להיפך הגמור לסייעו בפריקה וטעינה, והוי תרתי דסתרי. ואתי שפיר או כחילוק הראשון דשנאה אישית אסורה, ועל כן ציוותה לסייעו. או כחילוק השני דשנאה לבבית בלבד הותרה, ולא שנאה חיצונית, ולכן שפיר ציוותה לסייעו. או דנימא דהיא גזירת הכתוב כדי לא להגדיל יתר על המידה את המחלוקת. וכן כתב הסמ"ק (סי' נד) על כך, ואע"פ ששונאו בשביל שעבר עבירה [ולעיל (סי' יז) כתב שהפסוק לא תשנא בא רק על השונא עובר עבירה שלא ישנאהו בלב בלבד, שזהו איסור לא תשנא, אלא שיראה לו שנאתו.] אפ"ה לא יניח לילך ממונו לאיבוד, ובזאת המצוה תלויה שלום, שנאמר וכל נתיבותיה שלום. עכ"ל. משמע שאמנם יש כאן שני ציווים סותרים, אך זה רצון התורה, למען השלום.

(((גמ"ח)))

ד. ומינה נפקא לכל הביאורים הנ"ל, דה"ה לכל שאר מצוות גמ"ח, דיש חיוב לעשות עם רשע זה, לפי שהותרה כאן רק שנאה לבבית ולא אישית. או שהותרה רק שנאה פנימית. או שזהו רצון התורה. [ברם צד זה השלישי אינו מוכרח, לפי שיש לבעל דין להשיב דשאני הכא דהוי גזירת הכתוב. לפרוק ולטעון עם רשע או שאר גמ"ח פטור.] וכ"כ להדיא הב"ח הנ"ל (חו"מ סי' רעב אות י) ו"זל, והכי נקטינן, דאפילו בששונא שמצוה לשנאותו, שנראה בו דבר עבירה, והתרה בו, ולא חזר, אע"פ כן הזהירה התורה לרחם עליהם, ולעזרם בשעת הצורך. עכ"ל. וכ"כ הכנה"ג (חו"מ סי' רעב הגב"י אות י) שאין מי שחולק בראשונים בכך, שאף שונא דקרא מוזהר לסייעו ולרחם עליו, רק נחלקו איזהו שונא שאמרו עליו דמצוה להקדימו לאוהב כדי לכוף את יצרו. עכ"ד. והכי חזי הוית בסמ"ג (עשה פא) דכתב להדיא כן לגבי שונא משום שנראה בו דבר עבירה שמותר לשנאתו וכו', ואף על פי כן הזהירה תורה לרחם עליהם ולעזרם בשעת הצורך, דהיינו לפרוק ולטעון עמהם. עכ"ד.

(((הרמב"ם והש"ע)))

עד כה עסקנו על פי ביאור התוס', אולם הרמב"ם (סוף הלכות רוצח) כתב ו"זל, השונא שנאמר בתורה הוא מישראל, לא מאומות העולם, והיאך יהיה לישראל שונא מישראל, והכתוב אומר לא תשנא את אחיך בלבבך, אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה, והתרה בו, ולא חזר, הרי זה מצוה לשנאו, עד שיעשה תשובה ויחזור מרשעו. ואע"פ שעדיין לא עשה תשובה, אם מצאו נבהל במשאו מצוה לפרוק ולטעון עמו, ולא יניחנו נוטה למות שמא ישתהה בשביל ממונו ויבא לידי סכנה, והתורה הקפידה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים מאחר שהם נלוים אל השם ומאמינים בעיקר הדת, שנאמר אמור אליהם חי אני נאם השם אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה. עכ"ל. וכן העתיק את הרמב"ם להלכה הארחות חיים (הלכות טעינה), ומרן בש"ע (חו"מ סימן רעב סעיף יא), וכן הסכמת כל האחרונים נושאי כלי הש"ע בשתיקה. למעט את הפוסקים שהובאו לעיל (אות ג), ואשר יובאו בע"ה להלן (אות יא). ונמצא שהרמב"ם עמד על קושייתנו, איך ציוותה התורה לסייעו, בו בזמן שמצוה לשונאו. ומפרש, דשאני מצוות פריקה וטעינה שיש בהם פיקוח נפש, עד כדי כך שקורא למצב זה "נוטה למות", ואף שברשע עסקינן, מ"מ לאו אפיקורס ומין הוא [שבהם מורידין ולא מעלין] אלא רשע לתאבון, ובו מצווים אנו להחיותו. ונמצא לפי זה, שבשאר דברי חסד, בודאי שלא מצווים לסייעו, אחר שמצוה לשונאו, וכל חיוב חסד נפיק משום ואהבת לרעך כמוך, ואיהו לאו בכלל הברכה, אלא איפכא. ועל כן גם קבע הרמב"ם הלכה זו בהלכות רוצח, משום דבפיקוח נפש עסקינן, ומבואר דדוקא משום פיקוח נפש מצווים לסייעו, הא בלאו הכי משום חסד לא מצווים, אחר שבעל עבירה הינו.

(((הקדמת שונא מיירי כששונא באיסור)))

ולדרכם זו של הרמב"ם והש"ע ודעימייהו עדיין קשה הקושיא הראשונה, איך ציוותה התורה להקדים שונא לאוהב, בו בזמן ששונאו כדין ומצוה לשנאתו. וי"ל שהם ידרכו בזה בדרכם של רוב הראשונים דלהלן (אות ח) הסוברים דדין זה של כפית היצר שנאמר כאן, אינו בשונא שאמרה התורה, אלא מיירי ששונאו באיסור [ולא בשנאת רשע שמותר לשונאו] ובזה פשוט וברור מהו הצווי לכוף את יצרו, לפי שהרי יצרו מסיתו לשנא באיסור, ולכן מצוה התורה שעוד יקדים עזרתו לשונא, כדי לכוף את יצרו, ולגבור על שנאתו האסורה. ולמעשה זה כתוב בדברי הרמב"ם ודעימיה הנ"ל, שכן בסוף הלכות רוצח (הלכה יג וכן הוא בש"ע הנ"ל חו"מ רעב סי"א) פסק את דין קדימת שונא ו"זל, הפוגע בשנים, אחד רובץ תחת משאו, ואחד פרק מעליו ולא מצא מי שיטעון עמו. מצוה לפרוק בתחילה, משום צער בעלי חיים, ואחר כך טוען. במה דברים אמורים בשהיו שניהם שונאים או אוהבים, אבל אם היה אחד שונא ואחד אוהב, מצוה לטעון עם השונא תחילה, כדי לכוף את יצרו הרע. עכ"ל. וממשיך הרמב"ם (הלכה יד, וכן הש"ע שם סעיף יא) והיא ההלכה הנזכרת לעיל ו"זל, השונא שנאמר בתורה הוא מישראל, לא מאומות העולם וכו'. עכ"ל. והרי מפורש שבהלכה יג מיירי בשונאו שלא כדין, וזהו שמסיים שם כדי לכוף את יצרו הרע. ובהלכה יד פותח השונא שאמרה תורה וכו', כלומר מה שנאמר בפסוק כי תראה חמור שונאך וגו', זה אינו השונא דלעיל, אלא שונא אחר הינו, כששונאו כדין.

(((ש"ע)))

ה. וכן מפורש בדברי הב"י (שם סעיף י) שעל דין קדימת שונא לאוהב כדי לכוף את יצרו, הביא בלא חולק את דברי הנמוקי יוסף (ב"מ דף יז ע"ב מדפי הרי"ף) דמיירי בשונא ששונאו שלא כדין, משא"כ בשונא שנאמר בתורה לגבי פריקה וטעינה מיירי כששונאו כדין. והרי שכן דעת מרן נמי, וא"כ כן הבין גם מרן ברמב"ם כדרכנו, לפי שבש"ע מעתיק את לשון הרמב"ם, ואם היה מבין שהרמב"ם חולק אנמוקי יוסף היה חייב להשמיענו דבר זה בב"י, ולא להעתיק בלא חולק את הנימוק"י, ובש"ע לפסוק את הרמב"ם, וזה דבר שלא יתכן. וכן פירש הסמ"ע (ס"ק יח במקום) והוכיח כן מלשונות הש"ע, וכן כתב גם הגר"א (שם ס"ק טו) בדעת הש"ע, וכן פסק הרמ"א (שם סעיף י) דמיירי בשונא שלא כדין, ועל כן יכוף יצרו, ושונא זה אינו שונא של הפסוק, ואה"נ אם שונאו מן הדין, לפי שבעל עבירות הוא, הרי שאין קדימה לו, כדי לכוף את יצרו, שהרי יפה עושה ששונאו. ועוד הביאו בספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (עמ' 193 אות ה) סיעת פוסקים שלמדו ברמב"ם דפליג אתוס' פסחים, וס"ל כאמור, שכ"כ בספר מעיין חכמה (ל"ת קמז) ותמה על המשנה למלך [דלהלן (אות ח) דס"ל להעמיד את הרמב"ם עם תוס'] דא"כ לא היה צריך הרמב"ם לטעמו שיבא לידי סכנה. וכ"כ ערוך השלחן (חו"מ רעב סעיף יב) שכן הוא להדיא ברמב"ם, וכ"כ בספר משנת חכמים (ל"ת ה ביבין שמועה ס"ק א) שכן נראה משם ברור, והביא את הפרשת דרכים [הנ"ל] וכתב עליו ובאמת אינו כן. וכ"כ בספר סדר משנה (דעות פ"ו ה"ה) על דרך נראה לענ"ד יותר עיקר, ולכן כתב הרמב"ם שאמרה תורה, וכ"כ באהבת חסד (ח"א פרק ג סעיף ב ס"ק ב) בדברי הרמב"ם והש"ע, וכן הוא בספרו ח"ח (כלל ד ס"ק יד).

(((דרך לימוד רמב"ם)))

ו. וכיון שנמצאו שלמדו אחרת ברמב"ם ובש"ע וכדלהלן (אות ח), על כן הננו להרחיב בדרך לימוד הרמב"ם, ובבואנו הלום אף נבא אל מה שאינו קשור באופן ישיר לנידון דידן. ראש כל דבר להבין פשט ברמב"ם, הם דבריו בהקדמתו למשנה תורה דכתב וזה לשונו, וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורים, בענין האסור והמותר הטמא והטהור, עם שאר דיני התורה. כולם בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל, בלא קושיא ולא פירוק. לא זה אומר בכה וזה בכה. אלא דברים ברורים קרובים נכונים על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורים והפירושים הנמצאים מימות רבינו הקדוש ועד עכשיו. עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה, ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים. כללו של דבר כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהא חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה, עם התקנות והמנהגות והגזירות שנעשו מימות משה רבינו ועד חבור הגמרא, וכמו שפירשו לנו הגאונים בכל חיבוריהם שחיברו אחר הגמרא. עד כאן לשונו. והלא שפתיו ברור מללו, שכוונתו בחיבור היא כדי שההלכות כולם, יהיו סדורים בפי הכל מגדול ועד קטן, ושמי שיחפוץ לדעת את כל ההלכות רק מחיבורו, יהיה די לו במשנה תורה, ולא יזדקק לפתוח שום ספר אחר. וכן כתב באגרת לתלמידו הובאה להלן (בהערה ד"ה כבר הובאו). ומאחר שלכך כוונתו, הרי שאי אפשר ללמוד את הרמב"ם מתוך חיפוש בדיוק המילים דברים שסותרים את פשט הכתוב ברמב"ם, או לתלות כוונות נסתרות בלשון הרמב"ם כשהם סותרים את הכתוב בהלכה, שכן לא יעד הרמב"ם את ספרו שידעו את ההלכות מתוך דיוקים, ושיקדים את לימוד הגמרא, אלא שהקורא את ההלכה כפשוטה יבינה, ולא יזדקק לדיוקים כדי להבין את ההלכה. והננו להרחיב ביתר שאת בדברים אלו כאן בהערה*).

((( *) לפסוק מתוך הרמב"ם )))

עוד לגבי מה שהרמב"ם ייעד את ספרו שיוכלו לפסוק מפיו אף ללא הזדקקות ללמוד תחילה את הש"ס, שכן העיד רבנו אברהם בן הרמב"ם בשם אביו באגרת כת"י (פורסם ע"י א,ש, הלקין בתרבי"ץ כה, הביאו ותרגמו הגר"י קאפח במבואו לספר המצוות שבתרגומו הערה 22) ו"זל, אלו היתה מטרתנו לפרש את החבור [משנה תורה] על ידי התלמוד, לא היינו עושים את החבור. עכ"ל. וכ"כ רבנו זלמן (הלכות ת"ת קונטרס אחרון רפ"ב) ודלא כמעדני מלך (בהקדמתו) שכתב שא"א לפסוק מתוך הרמב"ם בלבד. וכ"כ הראשון לציון (דף כד ע"ב, חידושי ברכות דף ס ע"ב, וסוכה דף יב) שאפשר לפסוק מהרמב"ם (והרב יד מלאכי הנ"ל הביאו ודחאו מהפוסקים דלהלן). וכ"כ הגאון רבי אברהם הכהן קוק במאמרו הנדפס בספר שד"ח (ח"ו עמ' 35 והלאה). וכ"כ הגר"י קאפח (במבוא למשנה תורה חלק מדע שבההדרתו) ושכ"כ רבנו ירוחם (נתיב ב סוף ח"ה) שאפשר לפסוק מהרמב"ם, ושכן משמע גם בשו"ת הרשב"ש (סי' נב). ואף לדמות מילתא בדבריו שפיר, וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו הנ"ל ו"זל, או אזכיר יסוד שממנו תלמד אותה השאלה בקלות בלא עיון רחוק. עכ"ל. ולכך כיון רבנו זלמן (הנ"ל). ועוד כתב הרב קאפח שגם הרא"ש שבסמוך בראות כל דבריו יחדיו, לא כתב אלא שאין להורות מהרמב"ם דרך דימוי מילתא, אך להורות מתוכו גם הוא מודה דשפיר דמי.

ואולם נמצאו סיעת הסוברים שאין להורות הלכה מתוך הרמב"ם בלא ראיית מקור הדברים בגמרא תחילה, וכמו שכתב הרא"ש בתשובה (כלל לא סי' ט) וכאשר האריך מרן הכס"מ (בהקדמתו למשנה תורה) ע"ש. וכ"כ היד מלאכי (כללי הרמב"ם אות כ) ושכ"כ בשו"ת משפטי שמואל (סי' צו). ע"כ. וכ"כ בהקדמת הפרישה והדרישה (סוד"ה רק שהיה, ובד"ה וצא ולמד). וכ"כ המהר"ל בנתיבות עולם (נתיב התורה סוף פרק טו) ו"זל, והראשונים כמו הרמב"ם זכרונו לברכה, והטור זכרונו לברכה, אע"ג שגם הם חברו הפסקים בלא בירור, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה, ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא, לא עלה על דעתם ומחשבותם, שהרי אמרו כאן הפוסק מתוך המשנה נחשב אמגושי, כמו שהתבאר, ושאר גנות שהוא נחשב כותי. ואלו ידעו המחברים כי החיבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי, ושהיו פוסקין מתוך החבורים, לא היו מחברים אותם. עכ"ל. [וזה אינו מכל וכל, וכאשר מפורשים הדברים שהרמב"ם כן התכוון לכך.] ועוד עיין בשו"ת עמק יהושע (מאמאן ח"ו בסדר ההוראה שבראש הספר ד"ה התעמקות עמ' 8).

(((טעם הדבר)))

ונלע"ד ששורש וטעם הדבר יוצא מבואר בהקדמת הרמב"ם לספרו פירוש לפרקי אבוקראט, והוא ספרו הרפואי (נדפסה ותורגמה ההקדמה באגרות הרמב"ם קאפח מוסד הרב קוק נספח א) שכתב בטעמים שנצרכים ספרי פירושים לספרים קיימים ו"זל, איני חושב שאף אחד מן החכמים שחברו ספרים, מטרתו שלא יובן מה שנכלל בספרו עד שיפרשוהו. ואלו נתכוון לכך אחד ממחברי הספרים, הרי ברור שבטל תכלית חבור ספרו. ע"כ. ועל כן ביאר ד' סיבות שנצרכות לפירושי הספרים. א, שהמחבר מחמת טוב הבנתו קיצר מפני שהדברים ברורים לו. ב, כשדברי המחבר בנוים על הקדמות, ואינו שם לב שהקורא חסרם. ג, כשלשון המחבר יש בה כמה פנים להבינה. ד, מחמת טעויות המחבר. ושוב מראה דוגמאות לפירושי ספרים שנתחברו, ומאלו סבות מהנ"ל נתחברו. עכת"ד. וכן כתב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות, שהאמוראים הבאים אחר כתיבת המשנה נזקקו לחבר את הברייתות והתוספתות, כדי לבאר את המשניות. וכ"כ גם בספר הליכות עולם (שער א ה"ב) ע"ש. [וע"ע בסוף הקדמת המורה נבוכים כיוצ"ב.] והרי יש לומר שגם הרמב"ם וכן הש"ע [שגם הוא כתב בהקדמתו שמיועד הוא אף לקטנים] לא נמלטו מחלק מהסיבות הנ"ל, ונזקקו הבאים אחריהם לכתוב ספרי פירושים עליהם, והלא הם החיבורים שהתחברו עליהם לרוב. כך שאף שמטרתם היתה שיוכלו להורות מתוכם, כאשר כתבו הם להדיא. הרי כבר השמיענו הרמב"ם שאינו חושב שיש מחבר שמטרתו שלא יובן מה שנכלל בספרו עד שיפרשוהו. וממילא אחר שכן נזקקו הבאים אחריהם לפרש ספריהם, שוב התגלה שבאופן גורף אי אפשר לפסוק מתוך ספריהם כמות שהם, בלא עיון במקורות הדברים. [ודוגמא לכך נמצאת בתשובת הרמב"ם בדין קטלנית ונדפס בשו"ת הרמב"ם (בלאו סי' ריח ובאגרות הרמב"ם שילת ח"ב עמ' תרכג ומשם התרגום, וגם בפאר הדור סי' קמו) ששאלו לגבי מי שמת בעלה השני וזקוקה ליבום, אם יתבטל מצות יבום מפני סכנת נפשות של קטלנית, וכשם שמילה שהיא מצות עשה, ובמקום שנפטרו אחיו, לא מלים. וכתב להשיב ו"זל, נפלאתי פלא גדול על ת"ח יקרים עסוקים בתורה תמיד שיסופקו עליהם מדרגות הזהרות זה השיעור וכו' וזה כולו שלא במקום מצוה כלומר בנישואין דעלמא, אבל ביבמה שנפלה ליבום אין צריכין לזה, ולא תדחה מצוה של תורה, מפני חששא בעלמא, והוא דבר שלא שמענו כלל כמותו, ולא חשבתי שיעלה על דעת אדם שלם בשום פנים. ע"כ. והרי שלא עלה על ליבו שיהיה מי שיטעה בדרגות האיסורים, וישוה דין קטלנית שהוא "חשש בעלמא" למקום פיקוח נפש. ודוגמא נוספת לכך ראה להלן (אות ז בשני חצאי לבנה).]

(((סדר הספר)))

ועוד יסוד בסדר לימוד הרמב"ם, שיש בידו לפרק קושיות רבות שנתקשו המפרשים בדבריו, הוא שיש ללמוד רמב"ם לפי הסדר, ולא כדרכם של רוב העולם, שלומדים הלכה באמצע הפרק, ומעלי פילא בקופא דמחטא. כי יש לשים לב שתמיד הרמב"ם פותח את פרקו בגוף איסור התורה ופרטיו, ומן איסור תורה החמור יותר אל הקל יותר, ושוב עובר לאיסורי דרבנן חמורים, ואח"כ לאיסורי דרבנן קלים, וכן על זה הדרך. וכמו שכיוצ"ב ביאר הרמב"ם (בסוף הקדמתו לפירוש המשנה) את סדר המשניות שבחר רבי במשניות. וכך כתב בספר עץ החיים הנדפס בסוף ספר נפש החיים (אות נא) משם שו"ת חוט המשולש ו"זל, והנה כל בקי בדרכו [של הרמב"ם] יודע שרוב כונתו נלמד ע"י לדרוש סמוכים בסידורו. עכ"ל. ודוגמא לכך היא מחלוקת הפוסקים הענקית בדעת הרמב"ם בדין פילגש, ע' בזה באורך באוצר הפוסקים (סי' כו סעיף א ברמ"א ס"ק ה) ושורש הדברים הם מדברי הרמב"ם הלכות אישות (פ"א ה"ד) שפסק ו"זל, קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו, וזו היא הנקראת קדשה. משנתנה התורה נאסרה הקדשה, שנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל, לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה, מפני שבעל קדשה. עכ"ל. ופוסקים רבים ילפי באלו דברי הרמב"ם שכתב כאן דמשנתנה תורה נאסרה הקדשה, לאמור שנאסרה פילגש [ע"ש בראב"ד ובכס"מ ובמ"מ.] אולם בראותינו את כל דברי הרמב"ם יחדיו על סדרם, דבר דבור על אופניו, הרי שמבואר אחרת. דהנה "זל הרמב"ם (הלכה א) קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה, יקנה אותה תחלה בפני עדים, ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר כי יקח איש אשה ובא אליה. (הלכה ב) וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית, בכסף או בשטר או בביאה. בביאה ובשטר מן התורה, ובכסף מדברי סופרים. וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום. ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו, היא הנקראת מקודשת או מאורסת. (הלכה ג) וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת, אע"פ שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה, הרי היא אשת איש, והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין. ואם רצה לגרש צריכה גט. עכ"ל. וממשיך בהלכה ד דין הקדשה, אשר צוטט לעיל בסמוך. והרי מפורש בדברי הרמב"ם שמשתמש בהלכות א-ג במילה "לישא" להגדיר איש ואשה שחיים יחדיו, דהיינו חיים משותפים, עם או בלי קידושין. והמילה "זנות" היינו ביאה לשם תאוה, ללא קשר של חיים משותפים. ולכן הלכות א-ג הם נושא אחד, לענין "לישא". ואילו הלכה ד היא ענין אחר לענין "זנות". ולכן כתב בה"א שמי שחי עם אשה בדרך של "לישא", דהיינו חיים משותפים, ללא קנין, כפי שכן היו החיים המשותפים קודם מתן תורה, מבטל מצות עשה, שנאמר כי יקח וגו', והרי מפורש כאן ברמב"ם שפילגש אסורה משום מצות עשה ד"ת [ולא משום ל"ת של לא תהיה קדשה.] ובה"ד מדבר על "זנות" ולא על חיים משותפים, ולא על פילגש כלל. ולכן בהלכה א פתח במילים קודם מתן תורה, וכן בה"ד פתח כן, כי בה"א דיבר איך היו החיים המשותפים קודם מתן תורה, ובה"ד מדבר על ענין אחר, איך היה קודם מתן תורה ביאה לשם תאוה, ולא לשם חיים משותפים. ואין כפילות בהלכות, אלא הנושאים שונים. [ומש"כ בה"ד "ללא קידושין עובר בקדשה" הוסיף את המילים ללא קידושין, כי אם יקדשה אף שעושה לשם "זנות", לא עובר איסור.] וראה באוצר הפוסקים (שם אה"ע סימן כו ס"א אות ג) שהביאו סיעת פוסקים שלומדים כן ברמב"ם. וכן כתב הגר"י קאפח ברמב"ם שבההדרתו (אישות פ"א ה"ד) ושדין פילגש כלל לא קשור כאן, כי הרמב"ם לא מדבר בזה ע"ש.

(((שיטת הרמב"ם היא פשט המיוסד על קבלה איש מפי איש)))

הנציב בהעמק שאלה (בהקדמת קדמת העמק סימן א אותיות יב,יג,טו,טז) האריך כי המסורות והקבלה ושיטת הלימוד הפשטית עברה מזמן חתימת הגמרא דרך חכמי בבל עד הרמב"ם. אך אח"כ ניתן לומר בכלליות שעברה התורה אל חכמי צרפת, ולהם לא עברה הקבלה, והם למדו בשיטת לימוד אחרת והיא שיטת הפלפול, ונזקקו לה מאחר והקבלה אבדה מאתם, וחלקו על הרמב"ם מכח פלפוליהם, ולא ידעו שדבריו נחצבים מדברי הגאונים והר"ח והרי"ף שדבריהם באו מכח הקבלה המסורה בידם. ואף הראשונים הספרדים שדבקו בדברי הרמב"ם ובראשם הרמב"ן, הלא הרמב"ן למד אצל בעלי התוספות, והרי שהוא עירב את שתי שיטות הלימוד, שאף שדבק היטב בדברי הרמב"ם, מכל מקום היכא שדבריו לא באו בפירוש, תפס כדרך הפלפול. עכ"ד. וכן עשו הראשונים הספרדים תלמידי הרמב"ן הבאים אחריו, הלא הם הרשב"א והריטב"א ותלמידיהם, ושאר הראשונים. ועוד ראה בספר כתבי הרמב"ם ובנו ר' אברהם (במבוא קודם פירוש על ר"ה). וכן כתב מרן בספר מגיד מישרים (פ' ויקהל מהדו' בתרא) שהמגיד אמר על הרמב"ם ו"זל, ומידע תינדע דכל דבעי הרמב"ם על הרוב אינון קושטא, בגין דאיהו אדבק גרסאי קדמונאי, כגון ר"ח ורבינו האי דגרסתהון ברירא. ולזמנין תוספות מסגיאות פלפולא הוו מקשו על ההוא גרסא ודחו לה, ולית קושטא הכי. עכ"ל. דהיינו הרמב"ם דבק בגירסאות ולא שינה אותם מכח קושיא. משא"כ התוס', מכח פלפולם היו מקשים על הגירסא ודחאוה, ואין האמת כן. [ודוגמא לדבקות בגירסא אף שהמשמעות קשה, באגרות הרמב"ם (שילת עמ' רי) לגבי הירושלמי מגילה (פ"א ה"ד) גבי עשרה בטלנין, רב יהודה אמר כגון אנו שאנו צריכין לתלמודנו. וכתב דהגירסא הנכונה שאין אנו צריכין. וע"ש בביאורו שאינו צריך כבר לעיין בתלמוד ולהתעסק עסק גדול.] ועוד ראה בהקדמת הסמ"ע דכתב, מרוב הדקדוקים ופלפולים של חכמי צרפת, ובפרט בעלי התוספות, נתרבו תלי תילים הלכות וחילוקי דינים אשר לא נזכרו בדברי הרי"ף והרמב"ם. ע"כ.

ודוגמא להלכה הנובעת מקבלה פשטית, איש מפי איש היא תשובת הרמב"ם (בלאו סי' ריח ובאגרות הרמב"ם שילת ח"ב עמ' תרכג ומשם התרגום וגם בפאר הדור סי' קמו הנ"ל) בדין קטלנית שהשואלים חשבו להשוותה לדין ספק פיקוח נפש, ושלכן תדחה מצוות יבום בקטלנית, כשם שתינוק שמתו אחיו לא מלים אותו. והשיבם ו"זל, תמה אני תמיהה גדולה על תלמידי חכמים יקרים עסוקים בתורה תמיד, שיסתפקו עליהם מדרגות האיסורים, עד זאת המידה, ולא יבדילו בין האסור מן התורה, למה שהוא אסור מדבריהם, ולמה שהוא מגונה בלבד ואין איסור בו [והוא יחסו לקטלנית]. וכו', וכתב שכן הם נוהגים תמיד הלכה למעשה, ושכן עשה בית דינו של הרי"ף, ובית דינו של הר"י מיגאש. ע"ש. וראה בב"י (אה"ע סימן ט) שהרשב"א, והרב המגיד, והב"י גופיה, לא ידעו מקבלה זו, ולכן חיפשו טעמים לכך שהרמב"ם כתב שקטלנית שהכניסה לא יוציאה, וזהו לכאורה נגד הגמרא שאסרה לישא קטלנית, ולא מצאו דבר המניח את הדעת, כמו שכתבו הם ע"ש. והנה הרמב"ם בתשובה זו מגלה שיסוד הדבר הוא בקבלה שיש בידו מפי הדורות הקודמים ביחס הלכתי אל איסורי דרבנן, שיש בהם דרגות של איסורים, ולא כולם בדרגה אחת, ושאיסור קטלנית הוא איסור דרבנן קל. והדברים נפלאים ומאירים, שכן כאן הקבלה איננה רק על הלכה מסויימת, אלא רואים שיש בידם דרך הסתכלות כללית על כל איסורי דרבנן בדרגותיהם וחומרותיהם, וקבלה זו כה ברורה בידו, עד שתמה וכלל לא העלה על דעתו שיש איזה ת"ח שיטעה בכך, וכפי שתמה על השואלים בתשובה הנ"ל תמיה רבתי. ותמיהתו זו נופלת על גדולי המפרשים הדורכים בדרכו והבאים אחריו, הלא הם הרב המגיד, הרשב"א, והב"י, שלא ידעו מדרך זו, ועל כן עוד הפכו את הקערה לגמרי ותמהו על שום מה פסק כן. וזה כאמור בדברי הנציב, כי קבלה פשטית הייתה בידו, ואחריו שוב אבדה. ועוד ראה בתשובות הגאונים (הרכבי סימן שפ) היחס לענין עם הארץ, כעין הנ"ל, קבלה פשטית איש מפי איש דברים יפים ע"ש.

(((אפילו בפסוקי התורה)))

ומכח קושיא שכלית, דוחק הרמב"ם מדנפשיה אפילו פירוש פסוק בתורה, מכח ההכרח הפשטי, ואינו עושה פלפולים כדי ליישב את המקרא. ראה בהקדמתו למורה נבוכים שאת פסוקי התורה שהשכל מכריח שאינם כפשוטם, נבאר שהם משל. וכן הוא לו עוד שם (ח"ב פרק כה, ופרק מז) ע"ש נפלא, ועוד רבות שם. וכן כתב רבנו אברהם בן הרמב"ם בספר מלחמות ה' (מוסד הרב קוק עמ' צה), וע"ש בהערות הגאון רבי ראובן מרגליות זצ"ל (הע' 71) שציין למורה נבוכים (ח"א פרק מב) בבן הצרפית, ולשו"ת הרדב"ז (ח"ה סי' רג) ולשיטה מקובצת (ב"מ קיז ע"ב) ועע"ש. וכן ראיתי שכתב גם בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן ט) נפלא מאוד. [ואולם עיין בשומר אמונים אירגאס (ויכוח ראשון סוף סימן יג, וסימן לז).] וכן נמצאו בראשונים שמבארים בסתירת פסוקים שהפשט הוא שהתורה פעמים לא הקפידה לשמור על הלשון המדויק, כי אם על הענין, כמש"כ בשו"ת הרשב"א (ח"א סוף סימן יב) שבבראשית (מו,י) ובשמות (ו,טו) קרא בני שמעון יכין וצחר, ומאידך בבמדבר (כו,יג) החליף צחר בזרח. וביאר, שצחר הוא לשון לובן, וכן זרח, לפיכך לא הקפידה התורה בשמירת המילה כיון שנשמרה הכוונה. ואין הכתובים שומרים המלות, רק הכוונות. ולכן גם בעשרת הדברות קרה כן, ולא הקפידה התורה רק בשמירת הענינים. עכ"ד. והגר"ח העלר בפתח דבר שבריש ספר המצוות להרמב"ם שבההדרתו (מוסד הרב קוק עמ' יא) הראה שכיוצ"ב כתבו גם הרמב"ן על התורה במדבר (ב,יד) ודברים (ב,י) והוא הלא רבו של הרשב"א. וע"ע בדרשות ר"י אבן שועיב (ד' ע"ז,ד' קראקא) תלמיד הרשב"א כיוצ"ב שכתב בשם הרמב"ן לגבי חילוף שמות. וכ"כ הראב"ע, כי הנביאים אינם שומרים המלות רק הטעמים (שמות כ. יא,ה. יח,כא). אבל הרי לא מחשבות הרשב"א כמחשבות הראב"ע. וע' שו"ת הרדב"ז (ח"ג סי' תקמט) שכתב על דברי הרשב"א הנ"ל, ואע"פ שכתב הרשב"א "זל בתשובה שאין הכתוב מקפיד אלא לשמור הענין ולא הלשון, אין דעתי נוחה מזה וכו'. עכ"ד הרב העלר.

(((מדרשים)))

וזו היא שיטתו של הרמב"ם לגבי מדרשים, שהשכל הפשוט והיושר הוא נר לרגליו, ועל כן מוציא מדרשים רבים מהכתוב בהם, ומבאר בהם שאינם כפשוטם, אלא שבאו לצורך הסוד שבהם בלבד, וכמו שכתב בהקדמתו למורה נבוכים, וכ"כ עוד במורה נבוכים (ח"ב פרק כט, ח"ג פרק מג ד"ה אבל, וע"ש בהערות 26 עוד מראה מקום לכך). וראה באורך בפירוש המשניות (סנהדרין פרק י) בג' כתות בהבנת מאמרי ח"זל, הכת הראשונה שמבינה את כל מאמרי ח"זל כפשטותם, גם נמנעי המציאות, ושהם רוב החכמים בזמנו. [וכגון שכל מאמרי ח"זל על שכר העולם הבא, ס"ל דברים כפשוטם וכדמפרש לה ואזיל, ולענין הגשמת ה' ח"ו.] וכתב, והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם, לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם [בכך שאין שום דבר יוצא מידי פשוטו בדבריהם] ואינם אלא משפילים אותם תכלית השפלות, ואינם מרגישים בכך. וחי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורת השם בהפך המכוון בה וכו'. ומי יתן ושתקו וכו'. והכת השניה שלמדו מדעים וסוברים את מדרשי ח"זל כפשוטם, ומזלזלים בהם, ושהם פתיים חסרי דעת ח"ו. ועליהם כתב הרמב"ם שהם יותר סכלים מן הכת הראשונה. ע"ש. והכת השלישית [והיא האמת] מעטים מאד, שנתברר להם גדולת החכמים, וגם הכירו שיש דברים נמנעי המציאות. ועל כן כל מה שאמרו [ח"זל] מדברים שהם בלתי אפשריים, אין דבריהם בכל אלא על דרך החידה והמשל, על דרך הסוד. עכת"ד. ועוד במאמר תחית המתים מבאר כי דבריו במשנה תורה (ממרים פי"ב ה"א) שנאמרו בימות המשיח כגון וגר זאב עם כבש וכדו' הם משל, וכתב לבאר ו"זל, ודע כי ההבטחות האלה ודומהן, שאנו אומרים שהן משל, אין דברינו זה החלטי, לפי שלא בא לנו חזון מאת ה' להודיענו שהם משל, ולא מצאנו מסורת לחכמים מפי הנביאים בפירוש בפרטי ענינים אלה שהם משל. אבל הביא אותנו לידי כך, ענין שאבארהו לך, והוא ששאיפתנו שאיפת כל אנשי החכמה מיחידי סגולה, הפך שאיפת ההמון וכו', ואנחנו שואפים לאחד כפי סדר טבעי אפשרי בכל אלה, זולתי מה שנאמר בו בפירוש שהוא נס, ואין שום אפשרות לבארו כלל, רק אז נאלץ לומר שזה נס. ע"כ. ועוד כתב באגרות הרמב"ם (שילת ח"ב עמ' תסא, ובתשובות הרמב"ם בלאו סי' תנז) כל אותן הדברים דברי הגדה הן, ואין מקשין בהגדה. וכי דברי קבלה הן, או מילי דסברא. אלא כל אחד ואחד מעין בפסוק כפי מה שיראה לו בו, ואין בזה לא דברי קבלה, ולא אסור ולא מותר, ולא דין מן הדינין, ולפיכך אין מקשין. ושמא תאמר לי כמו שיאמרו רבים, וכי דברים שבתלמוד אתה קורא הגדה. הן, כל אלו הדברים וכיוצא בהן הגדה הן מענינם, בין שהיו כתובין בתלמוד, בין שהיו כתובין בספרי דרשות, בין שהיו כתובין בספרי הגדה. ושלום. עכ"ל. ועוד כתב בסוף ההקדמה למורה נבוכים, שבעה סיבות לסתירות אצל המחברים, וכתב ו"זל, אבל הסתירות המצויות ברוב ספרי המחברים והמפרשים זולת מי שהזכרנו הם לפי הסיבה הששית. וכך ימצא במדרשות ובהגדות סתירות גדולות כפי הסיבה הזו, ולפיכך אומרים אין מקשין בהגדה. ומצוי בהם גם סתירות כפי הסיבה השביעית. עכ"ל. וע"ע במורה נבוכים (וע"ע ח"ב בפרק כו) התייחסותו לפרקי דר"א. ועוד לו (ח"ב פרק ל). ועוד ראה בתשובות הרמב"ם (ליפסיאה ח"ב לט ב-מג). וכ"כ באורך רבנו אברהם בן הרמב"ם לענין מדרשות בספר מלחמות ה' (מוסד הרב קוק עמ' פא), וכ"כ עוד ראשונים, עיין בזה בשו"ע המדות (חלק אהבת השם סימן ב סעיף ה הערה ב).

(((דוחק גמרא ליישב עם לשון הפסוק)))

ועוד על דרך זו נפלא שפעמים הרמב"ם מדנפשיה דוחק אפילו גמרא, כדי לישבה עם פסוקי התורה, וראה בשיטתו זו בתשובותיו (בלאו ח"ב סי' תלו) דכתב ו"זל, אלא כך ראוי למי שהוא מבין ולבו נכון לטול דרך האמת שישים ענין זה המפורש בתורה עיקר ויסוד, שלא יהרוס בנין ויתד התקועה אשר לא תמוט. וכשימצא פסוק מדברי הנביאים או דבר מדברי ר"זל חולק על עיקר זה, וסותר ענין זה, ידרוש ויבקש בעין לבו עד שיבין דברי הנביא או החכם, אם יצאו דבריהם מכוונים בענין המפורש בתורה, הרי מוטב. ואם לאו, יאמר דברי הנביא הזה או דברי חכם זה איני יודע אותם, ודברים שבגו הם, ואינם על פשוטיהם. עכ"ל. ונפלא עד מאוד, שאפילו על דברי הנביאים אמר כן. ומכח דברים אלו שם ביאר מה שאמרו ח"זל בסוטה (ב ע"א, ומו"ק יח ע"ב) בת פלוני לפלוני, וממון של פלוני לפלוני, שאינו כפשוטו, אלא דחקם שאינה גזירת מרום, כי אם אפשרות ממרום במידה שיעשה מצוה, שבשכרה יגיע לו זיוג הגון, הרי שתעלה בידו בת פלוני. או להיפך, בשכר עבירה יעלה בידו זיוג שאינו הגון היא בת פלוני. ואין כוונת ח"זל דברים כפשוטם שתמיד בת פלוני לפלוני. ולכן פעמים רבות במשנה תורה, נוקט הרמב"ם פסוקים שלא בחרה הגמרא לחיוב אותה מצוה, אלא פסוק אחר. ולכן נוקט בספר המצוות פסוק בעל לשון ציווי, ולא פסוק שאין בלשונו ציווי.

(((כפשט המשנה ולא כגמרא)))

ועד כדי כך מגיעים הדברים בדרכו של הרמב"ם ללכת בתר הפשט, ולהרחיק את הפלפול, שדרכו אפילו לתפוס כפשט המשנה והברייתא, ולא כאשר דחקו בגמרא, וכדכתב הב"ח (אה"ע סימן ו אות ב) והביאו היד מלאכי כללי הרמב"ם (אות לט). והדברים באים עם דברי המגיד מישרים הנ"ל בענין נוסחאות הרמב"ם.

(((ספרא וספרי וירושלמי נגד בבלי)))

ולכן גם דרכו לפסוק כהספרי והספרא נגד הבבלי, וכמו שכתב הכנה"ג בכללים בדרכי הפוסקים (סעיף כח) דרך הרב רבינו משה בר מיימון "זל לפסוק הפך שיטת הגמ', היכא שספרא או ספרי מוכיחים הפך שיטת הגמרא. תומת ישרים (סימן קע). עכ"ל. וכ"כ בספר יד מלאכי (כללי הרמב"ם אות ט) מפי ספרים. וכ"כ בארעא דישראל (מע' ס אות ו). ובאברהם אזכור (מע' מ אות שו). ואולם במקום אחר באברהם אזכור (מע' ח אות מז) כתב שהרמב"ם אינו פוסק נגד בבלי. ובשד"ח (ח"ו דף 65 ע"א אות ב) כתב שאם הבבלי חולק תופס כוותיה, ואם אין גילוי בבבלי תופס כספרי. ועע"ש מה שהביא מפי ספרים וסופרים כיד ה' הטובה עליו וכדרכו בקודש. וכן היד מלאכי איהו גופיה ס"ל דרק כשאינו חולק אבבלי. ושמא אין זו מחלוקת, ויעלו הדברים יחדיו על פי דברי הכנה"ג בכללי דרכי הפוסקים (אות לא) בשם מהרי"ק (שרש קא) שכתב ו"זל, דרך הרמב"ם לסמוך על הירושלמי היכי שהגמר' שלנו מעמיד משנה או בריית' בשנויי דחיקי, ובירושלמי מפרש לה כפשטן. עכ"ל. הרי שמחלוקת בבלי וירושלמי מעדיף את הבבלי להלכה, ברם כשבירושלמי פשט המשנה ברור יותר, מעדיף הרמב"ם לדחוק את הבבלי, ונפלא. וכ"כ הגר"א רבות ששיטת הרמב"ם לתפוס את הירושלמי נגד הבבלי, וליקטו את עשרות דבריו ברמב"ם פרנקל (סוף חלק אהבה ריש עמ' שמ ריש הוספות למקורות וציונים) ע"ש.

(((הרחקת הפלפול)))

כבר הובאו לעיל דברי המגיד מישרים (פ' ויקהל מהדו' בתרא) דאמר על הרמב"ם ו"זל, ומידע תינדע דכל דבעי הרמב"ם על הרוב אינון קושטא, בגין דאיהו אדבק גרסאי קדמונאי, כגון ר"ח ורבינו האי דגרסתהון ברירא. ולזמנין תוספות מסגיאות פלפולא הוו מקשו על ההוא גרסא ודחו לה, ולית קושטא הכי. עכ"ל. והרי לנו שהרמב"ם מרחיק את הפלפול ודבוק בגירסא כפשוטה. והאריך בזה הגאון הנציב בהעמק שאלה (בהקדמת קדמת העמק סימן א אותיות יב,יג,טו,טז) שהרמב"ם פשטן, שכן קבלה היתה בידו כיצד להכריע ולפסוק, איזה סוגיא לקרב ואיזה לדחוק, מה עיקר ומה טפל. משא"כ בעלי התוס' שאבדה הקבלה מידם, הוכרחו להכריע את הגמרות מכח הפלפול. ושכן היה לאורך הדורות, מי שהיתה בידו קבלה בפסיקה, היה פשטן. ומי שאבדה ממנו הוזקק לפלפול. עכ"ד. ובכלל זה הם דברי הרמב"ם באיגרתו הנדפסת באגרות הרמב"ם (קאפח סוף עמ' קלה, ושילת עמ' רנז) לתלמידו, להרחיק לא רק את הפלפול, אלא אפילו את אריכות השקלא וטריא, ושיעסוק בעיקר, בתכלית, היא ההלכה. דכתב ו"זל, וכבר הזהרתיך שלא תתרשל עד אשר תדע את כל החבור [המשנה תורה] ויהיה הוא ספרך, ותלמדהו בכל מקום כדי שתשיג את כל תועלתו. כי התכלית המכוונת ממה שנתחבר בתלמוד וזולתו כבר נגמרה ושלמה, ומטרת הלומדים אבוד הזמן במשא ומתן שבתלמוד, כאלו המטרה והתכלית היא ההכשרה בויכוחים לא יותר. וזה לא היה המטרה העיקרית, אלא המשא ומתן והויכוחים נעשו במקרה כאשר נאמר דבר שקול, ופירשו אחד פירוש מסויים, ופירשו השני הפכו, הוזקק כל אחד מהם לברר אופן למודו, ולהכריע את באורו. ואין המטרה העיקרית אלא ידיעת מה שצריך לעשות, וממה להמנע, וזה ברור לאדם כמוך. ולפיכך נחלצנו למען המטרה העיקרית, כדי להקל זכירתו. ואף תדע שכבר אבד [הזמן] בכל מאמרי הויכוחים, והנחנו כל שזולת זה למי שהעדיף להכשיר את עצמו לכך. כל שכן שאינם חושבים את זאת הכשרה, אלא חושבים שהיא התכלית והמטרה העיקרית, אשר בה נעשים רבנים, ואותה יש לדרוש. עכ"ל. והרי שכל השקלא וטריא בגמ' אינה התכלית כי אם האמצעי, והתכלית היא ההלכה למעשה. והמתעסק רק במשא ומתן וחושב שהיא התכלית, הרי שהרמב"ם קורא עיסוקו "אבוד הזמן". וראה בארחות צדיקים (שער התורה ד"ה ועתה יש) שכתב את סדר נתינת התורה והעברתה מדור לדור. וממשיך (ד"ה ואחר כך) ו"זל, ואחר כך עמדו יוצאי ירכו [של רש"י] ר"ת ורבנו יצחק ושאר רבנים, ופלפלו פלפול גדול עד שחברו התוספות בישיבתו של רבי יצחק שהיה בעל התוספות. הרי שלפני כן לא היה כן.

(((דיוק לשון הרמב"ם)))

וזאת יש להדגיש שבודאי שכל מילה של הרמב"ם מכוונת, ושאפשר להוציא ממנה הלכות ולדייקם הדק היטב היטב הדק, וכפי שכתב הרמב"ם גופיה במאמר תחית המתים (אגרות הרמב"ם קאפח הוצאת מוסד הרב קוק עמ' פט אות ז ד"ה ויראה לי ובאגרות הרמב"ם שילת עמ' שסב) ששם טרח להסביר למה קיצר במשנה תורה בביאור תחית המתים [ודין גרמא שטעו וסברו שכופר הוא ח"ו בתחית המתים, ואז התעוררו נגד ספרו, וכאשר יתבאר ברצות השם בחלק אהבת השם (סימן ב סעיף ה אות ט בהערה) ולשם כך כתב איגרת זו, בשביל לעקור ולשרש מחשבה זו] וכתב ו"זל, וכאשר הזכרנו תחית המתים [במשנה תורה] הזכרנוה בכמה מלים ואמרנו כי תחית המתים יסוד אמתי. וגרמו לכך [שקיצר בחיבורו] שני דברים. האחד, שכל חבורינו אינם אלא קב ונקי, שאין מטרתינו להגדיל כמות הספרים, ולא לאבד הזמן במה שאינו מביא לידי תועלת. ולפיכך אם פירשנו אין אנו מפרשים אלא מה שטעון פירוש ובכדי שיובן בלבד וכו'. ואין ספק כי המבוקש ממנו לדעת אלה [דרישתם של הטועים בדבריו היא] שנדרוש בחבורינו את הדרשות שנאמרו בענין זה [בענין תחית המתים] ואותן ההגדות, וזה מתאים לזולתינו כפי מטרת מה שמחברים בו. אתם מקהלות מי שעיין בחבורינו, כבר ידעתם כי דרכנו תמיד להשמיט את המחלוקות והויכוחים העיוניים, ואילו יכולנו לרכז משפטי כל התורה בפרק אחד, לא היינו עושים אותן בשני פרקים, והיאך ידרשו ממני להזכיר את הדרשות וההגדות, והרי הם מצויים במקומם, ואין תועלת לחזור עליהם ולומר שאנו חברנו. עכ"ל. והרי שדקדק היטב בלשונו לשון הזהב, וכפי שמעיד על חיבורו שאינו אלא קב ונקי. ושאם הוא מפרש איזה דבר בהלכה תדע שהיה הרמב"ם מוכרח לפרשו. וסיום דבריו מבהיל בכותבו שאילו יכולנו לרכז משפטי כל התורה בפרק אחד לא היינו עושים אותן בשני פרקים. ועוד כתב הרמב"ם באגרת השמד (אגרות הרמב"ם בההדרת הגר"י קאפח עמ' קט אגרות שילת עמ' לד) מה שיחוק האדם בידו ויכתבהו על הספר ראוי לו שיחזור עליו אלף פעמים, אלו היה זה אפשר. וכסיכום לדרכו של הרמב"ם בדיוק הכתיבה, ניתן לראות בהקדמתו לספרו הרפואי פרקי משה (מוסד הרב קוק עמ' 4 קטע 5) ששם מבאר את סיבות כתיבת ספרי פירושים על ספרים, ובדרכם של מחברים, וכתב שיש מחברים שיכוונו אל הקיצור [וזו היא דרכו ושיטתו, וכנזכר לעיל] ולא יצא [אותו מחבר] מגדר הקצור בשום ענין, עד שאילו היה אפשר לו הדבור במה שכיון בחיבורו במאה מלות דרך משל, לא ישימם במאה מלות ואחת. עכ"ל. וברור שכוונת הרמב"ם לדרכו שלו, ואין דרכו להשתמש בגוזמאות כלל, ועצם הדבר מבהיל על הרעיון, שמה שנכון לכותבו במאה מילות, לא יכתבו במאה מילות ואחת. אלא כל דברינו כאן אודות הדיוקים בלשון הרמב"ם הם כשפשט דברי הרמב"ם מורים דבר אחד, ומתוך קושיות ודיוקים וראיות תלמודיות נשנה את פשט דברי הרמב"ם, ונפרשו שלא כפשוטו. וכן דברינו אמורים כשהדיוק סותר את פשט לשון הרמב"ם, שזאת אין לעשות כלל בהבנת הרמב"ם.

(((המורם מכל האמור)))

אחר עלות כל זאת שהמשנה תורה יסדו הרמב"ם על הפשט הפשוט, הרי שכן היא שיטת לימודו, ובפרט בחיבור ספר היד החזקה שכתב ושנה ושילש שכוונתו היא כדי שידעו לפסוק מתוכו קטן וגדול, את כל ההלכות, הרי זה ברור שלא יסד את הבנת ספרו על דרך הפלפול להשמיענו הלכות מתוך סתירות בדבריו ודרך דיוקם ויישובם, הן מצד שדרך זו רחוקה ממנו כמטחוי קשת, והן משום שאז לא יוכל לבא אל תכלית הספר. ועל כן אי אפשר לומר בספרו שכיון להשמיענו דין שהוא מעכב את ההלכה, על דרך הפלפול, אלא רק על פי היושר. וכן שאין כוונתו להשמיענו דינים מחודשים המוכרחים להלכה על פי דיוקים וכדומה, שכן אז היה כותבם בפירוש אחר שמוכרחים הם להלכה. ואילו את המשנה תורה היו כותבים בעלי התוס', היה מקום רב לכך, שכן כך היא דרך לימודם, ושיטתם, ועל כן גם כתיבתם לטמון. אך ללמוד רמב"ם בשיטת תוס', שהיא ההפוכה לשיטתו, זה אי אפשר, ומביא לטעויות אין ספור.

(((לנידוננו)))

ז. אחר ראותינו שהרמב"ם כתב את חיבורו לכל אחד, ושממנו בלבד יוכל לדעת את כל ההלכות, הרי שממילא כאן (סוף הלכות רוצח הלכה יג) כשכתב שונא וכדי שיכוף את יצרו, כוונתו שונא ששונאו שלא כדין, שכן זו המשמעות הפשוטה של מילה זו, למי שקוראה בלא ידיעה מוקדמת של דברי הגמרא. וכן מתוך שמסיים הרמב"ם במילים כדי לכוף את יצרו, הרי פשט דבריו דמיירי בשונאו שלא כדין, ועל כן יש לו לכוף את יצרו. ואומנם מי שלומד את הסוגיא עם הראשונים, ומתוכם יבא אל דברי הרמב"ם, יוכל לתלות ברמב"ם שכוונתו כדעת תוס' פסחים הנ"ל, דמיירי בשונא כדין, ולכוף את יצרו היינו לאפוקי משנאה אישית, וידחוק ויפרש שלכך הרמב"ם בהלכה יד כתב לפרש השונא שאמרה תורה וכו', ודבריו באים לפרש נמי אדלעיל, אהלכה הקודמת, דמיירי בשונא ששונאו כדין לפי שראהו שעבר עבירה. אולם מלבד ערמות הקשיים שיש בזה, וגודל הדחוקים וכדלהלן, העיקר הוא, שאם כך היא כוונת הרמב"ם, איך ימלא את יעוד הספר, ואיך יהיו הדברים גלויים לקטן, ואיך יהיו הדברים סדורים בפי הכל, רק מתוך לשון הרמב"ם, ואיהו לא פירש דיו בגוף הספר, כי כדי להגיע לפירוש זה, יוכלו רק בלומדם את הגמרא עם פירוש התוס' שם. ופשוט וברור שלא לכך כיון הרמב"ם, אלא כוונתו דברים כפשוטם, כדי שאם יקרא עם הארץ את ההלכה, גם יוכל להבינה, ושונא היינו כפשטו שונא שלא כדין, ולא שונא ששונא את עובר העבירה כדין, ולכן כתב שיכוף את יצרו. ויתרה מכך כי איך יוכל איזה אדם שלא יהיה, ללא ראיית דברי התוס' בגמרא, להבין שכוונת הרמב"ם בכותבו לכוף את יצרו היא לומר שישנאו רק שנאה דינית ולא לבבית, ואין זו אלא נבואה. ובר מין דין דרכו של הרמב"ם להצמד לפשט הגמרא, ואין דרכו בפלפולים וכנ"ל בהערה, וגם תוקף את הפלפול, ופשט זה בגמרא שהיא שנאה דינית ולא לבבית, הוא פלפול ומתאים לשיטתם ודרכם של בעלי התוס' ורחוק עד מאוד מדרכו של הרמב"ם בפשט הגמרא. [ומה גם שכן דעתם של רוב רובם של הראשונים וכבסמוך.] ולכן פותח בהלכה יד השונא שאמרה התורה, שמכאן מדגיש ומעתה ואילך דובר אני בשונא אחר, בשונא שאמרה התורה, והוא שונא כששנאו כדין. [כי פשיטא ליה להרמב"ם שגם אנשים פשוטים יודעים את המקרא, ושכוונתו לפסוק כי תראה חמור שנאך. וכן הוא ברמב"ם המפורסם בהלכות תשובה (פ"ב ה"ב) שכתב בגדר התשובה ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, שנא' (הושע יד,ד) ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו אשר בך ירוחם יתום. ורבים טעו וסברו דבעינן קבלת תשובה כה ברורה, עד שה' יעיד עליו שלא ישוב לחטא. וזה אינו, אלא הכוונה שהאדם יעיד עליו את השם בעת קבלת תשובתו, שלא ישוב לחטאו. כמו האזינו השמים (דברים לב) וכמו העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ (דברים ל), שהעיד משה עליו את השמים. דהיינו שהאדם יקח לו לעדות עליו את יודע תעלומות. שאל"כ מה הקשר לפסוק בהושע. וכן הוא במקורו של הרמב"ם לכך ברס"ג באמונות ודעות (מאמר ה פרק ה). ובזה הסתלקו תמיהות המפרשים במקום, ובכללם שיעורי המשגיחים על לשון הרמב"ם הנ"ל. והרמב"ם סמך על ידיעת האנשים גם הפשוטים בלשון המקרא. וראה ברמב"ם מהדורת הגר"י קאפח בהערותיו שם, שכלל לא הבין מה הסתפקו בשאלת ידיעה ובחירה כאן ברמב"ם, ואפי' לא הבין שטעו בהבנה הנ"ל, לפי שבקיא במקרא הינו, וכלל לא עלה בדעתו הבנה אחרת. וגם מקום זה הוא דוגמא לנזכ"ל בהערה (ד"ה טעם הדבר) שגם הרמב"ם בעל לשון הזהב, לא שיער בדעתו את כל הדברים שיכולים לטעות בלשונו, ושחסרים ביאור.] ולכן מפרש ולא סותם, מגלה ואינו מכסה, טעם חדש ושונה לחלוטין בחיוב פריקה וטעינה לרשע, דשאני מצוות פריקה וטעינה שהן פיקוח נפש, ועל כן ציוותה התורה לעוזרו, על אף שרשע הינו, לפי שמחוייבים אנו להציל רשעים לתאבון. וטעם זה שונה מטעמו של תוס', ואינו עולה בשיטתם, שהם למדו טעם לפריקה וטעינה, לפי שהתורה חפצה שיעזור אף לרשע, כדי לא להגדיל את השנאה יתר על המידה, ולכן התורה גם חייבה להקדים שונא לאוהב. וא"כ גם מכאן מפורש שהרמב"ם אינו דורך בדרכם של תוס' אלא בדרך אחרת. ומדוייקים הדברים עוד מהלכה יד דעל נפשו הקפידה תורה, ולא על סיועו. שאם גם על סיועו מחוייבים, כשנזקק הרמב"ם לפרש טעמא דקרא שציוותה תורה לסייע בפריקת וטעינה רשע ששונאו כדין, לא היה על הרמב"ם להביא ממרחק לחמו ולדחוק שמיירי הכא בפיקוח נפש, אלא היה מבאר דברים כפשוטם, שיש מצוה לסייעו, שכן יש חיוב חסד גם עם רשע לתיאבון. והרי זה מכריח דס"ל לרמב"ם שאין מצות חסד עם רשע לתאבון, וזאת מאחר ומצוה לשונאו, ומצות חסד נפקא מתוך חיוב ואהבת לרעך כמוך.

וכיוצא בדברים אלו ראה לרחיד"א ביעיר אוזן (מע' א אות סח) על דברי הרמב"ם (מאכלות אסורות פ"ח הט"ז) שאסור לסחור בדברים האסורים באכילה, ומסיים הרמב"ם ו"זל, חוץ מן החלב (בצירה) שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה. עכ"ל. והוכיח המשנה למלך במקום דס"ל לרמב"ם דאיסור סחורה הוא ד"ת, שאם מדרבנן כיצד מוכח מקרא, דילמא גזרו ח"זל על פסוק זה. ודחה בספר באר יעקב (דס"ה ע"ב) די"ל דהוה דרבנן, אך ח"זל לא גזרו על דבר שפורש היתרו בתורה, כעין מ"ש תוס' חגיגה (יח ע"א). וכותב על כך הרחיד"א שאין דרך הרמב"ם בחיבורו שהוא סולת נקיה, לעשות כללי הש"ס. ומה גם באופן שלא יובנו דבריו כלל. ובפרט שזהו חידוש שחידשו התוס', ואינו מפורש בש"ס. ע"כ. וכתב על דבריו מו"ר בספר מאור ישראל (פסחים כג ע"א בסוף הדיבור) שדיברי מרן החיד"א יתנו עדיהן ויצדקו, שהעיקר כדברי המל"מ והפר"ח בדעת הרמב"ם. עכ"ל. וע"ש. והרי שכתב הרחיד"א שא"א לתלות פשט ברמב"ם על פי חידוש שחידשו תוס', בלא שהרמב"ם יפרש כן להדיא, וכן הוא בנידו"ד ביתר שאת וביתר עוז.

(((הראשונים)))

ח. ומה גם שכן נקטו רוב רובם של הראשונים בביאור הגמרא, דשונא דקרא שהוא חוטא לתאבון, הרי הוא שונא אחר מן השונא שאמרה הגמרא בב"מ להקדימו לאוהבו כדי לכוף את יצרו, ששם מיירי בשונאו שלא כדין. שכן כתבו ליישב הכי את הסתירה התוס' ב"מ (דף לב סוע"ב ד"ה לכוף יצרו) וכ"כ הנימוקי יוסף (ב"מ יז ע"ב מדפי הרי"ף) ובשם הרמב"ן (שם ד"ה הא דתניא) וכ"כ בחידושי הר"ן (במקום). וכן לענ"ד יוצא מבואר גם בדברי הטור (חו"מ סי' רעב) שכתב את דין קדימת שונא אפילו לטעון כדי לכוף את יצרו, ואי ס"ל דמיירי ששונאו כדין, היה חייב להשמיע זאת, שכיצד נדע שכוונתו כאן כששונאו מן הדין ואיהו סתם ולא פירש. וכיון שלא חילק בכך, הרי משמעות דבריו ששונאו שלא כדין, ואה"נ בשונא שמותר או מצוה לשנאתו, בזה ליכא האי דינא, ואין מצוה להקדימו. וכן לדרך זו משמע נמי מדברי הרי"ף (ב"מ דף יז ע"ב מדפיו) ומדברי האו"ז (ב"מ סי' צז) שהעתיק את הרי"ף. וכ"כ השיטמ"ק ב"מ (דף לג ע"א ד"ה תא שמע) בשם הריטב"א (לב ע"א ד"ה תא שמע) בשם הרמב"ן הנ"ל (הביאו בחידושי החת"ס על הש"ע חו"מ רעב) ובתחילה הביא הריטב"א את תירוץ תוס' פסחים הנ"ל, וכתב עליו, ואינו נראה. ושוב הביא את דברי הרמב"ן, וסיים, וזה נראה יותר נכון. וכ"כ החינוך (מצוה פ) ולכן מצוה לכוף את יצרו, ולא נאמר זה על שונא של הפסוק, שבפסוק מדובר בשונא ששונאו מחמת עבירה, שבו בודאי שאין קדימה, רק חיוב לפרוק. ע"כ.

אולם בכל הני ראשונים אין הכרח לענין אי יש מצות חסד עם רשע לתיאבון, שאף שדרכו הם בדרכו של הרמב"ם, דשונא שלכוף את יצרו הוא שונא אחר מן השונא שהתורה ציוותה לטעון עמו, אך לא פירשו דטעם טעינה ופריקה עם שונא ששונאו כדין הוא מטעם פיקוח נפש. ואפשר שיבארו משום שאף שמצוה לשונאו, מ"מ יש חיוב עשיית חסד עמו, וכמו שכתב הסמ"ג (עשה פא ויובא בסמוך אות הבאה) שכן דרכיה דרכי נועם. וכן מבואר בסמ"ק (סי' נד) דכתב ואע"פ ששונאו בשביל שעבר עבירה, אפ"ה לא יניח לילך ממונו לאיבוד, ובזאת המצוה תלויה שלום, שנאמר וכל נתיבותיה שלום. עכ"ל. משמע שאמנם יש כאן שני ציווים סותרים, אך זה רצון התורה, למען השלום.

המבארים אחרת ברמב"ם, וסוברים שיש חסד עם עובר לתיאבון

ט. אולם חזי הוית בב"ח (חו"מ סי' רעב אות י) דנקט בפשיטות להיפך שהרמב"ם בסוף הלכות רוצח סבירא ליה כתוס' פסחים, ששונא שנאמר עליו להקדימו לאוהב כדי לכוף את יצרו, הוא בשונא ששונאו כדין. ושכן דעת הסמ"ג (עשה ס"ס פא). עכ"ד. וכנראה דדין גרמא ליה למימר הכי משום שהבין את לשון הרמב"ם (הנ"ל הלכה יד) השונא שאמרה תורה וכו', דקאי נמי אדלעיל אהלכה יג. ושוב ראיתי בספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (עמ' 193 אות ה) שכ"כ בדעת הרמב"ם המשנה למלך (בהגהותיו על החינוך, ונדפסו בסוף הגהותיו לספר המצוות להרמב"ם) וכ"כ על דרך נוטים הדברים בבאר הגולה (חו"מ סימן רעב סי"א על דברי הרמ"א) ו"זל, ודברי הר"מ בסוף הלכות רוצח נוטים למ"ש תוס' ערבי פסחים. עכ"ל. וכ"כ בעמודי הארזים (על היראים סי' לח) והמהר"ם שיק בספר מצוותיו (מצוה רלט) ולענ"ד נראה מלשון הרמב"ם דס"ל כתוס' פסחים. עד כאן דבריהם. ועמדתי משתומם על המראה הזה, ולענ"ד זה אינו, וכאמור מילתא בטעמא, ומפי ספרים וסופרים.

הן לא אכחד דחזי הוית בסמ"ג (עשה פ) דדרך בדרכו של הרמב"ם, וברישא כמעט והעתיק את לשון הרמב"ם בהלכה יג. ועוד ממשיך בסדר לשוני דומה לשל הרמב"ם בהלכה יד וממשיך על דבריו הנ"ל [שהם כהלכה יג שברמב"ם] ו"זל, מפרש בפרק ערבי פסחים השונא שאמרה תורה היאך יהיה זה, והלא כתיב לא תשנא את אחיך בלבבך, אלא מדבר שנראה בו דבר עבירה שמותר לשנאתו כשהתרו בו ולא חזר, שנאמר יראת ה' שנאת רע, וכתיב הלא משנאיך ה' אשנא, ואעפ"כ הזהירה תורה לרחם עליהם ולעזרם בשעת הצורך וכו'. עכ"ל. והרי כתב על הלכה יג שהיא נשנתה בב"מ, שנתבארה בפסחים וזהו אותו שונא. ובהמשך שינה מלשונו של הרמב"ם והשמיט את הטעם שכתב הרמב"ם משום ספק סכנה, וכתב טעם לחיוב סיוע בטעינת ופריקת שונא, משום שיש חיוב לעזור בשעת הצורך גם למי שמותר לשונאו. ע"כ. ולסוברים ברמב"ם שעומד הוא בשיטת התוס', הרי הוי תנא דמסייע להו. וגם מבואר כאן בדעתו שיש חיוב חסד עם שונא זה [וע"ע בזה להלן (סוף אות יא בשני חצאי לבנה)]. ברם באמת לאור האמור נלע"ד שהסמ"ג פליג ארמב"ם, ואזיל בשיטת התוס', ועל כן שינה מדברי הרמב"ם ונקט טעם אחר, ומכך ששינה ונתן טעם אחר, היא ראיה דאיהו תנא דפליג, ואינו עומד בשיטת הרמב"ם.

(((פירוש המשניות)))

י. עוד תנא דמסייע לדידהו הם דברי הרמב"ם בפירוש המשניות (סנהדרין ריש פרק י אחר העיקר הי"ג) שכתב ו"זל, וכאשר יאמין האדם אלה היסודות כולם (י"ג עיקרים) ונתברר בה אמונתו בהם, הוא נכנס בכלל ישראל, ומצוה לאהבו ולרחם עליו, ולנהוג עמו בכל מה שצוה השם יתברך איש לחבירו מן האהבה והאחוה. ואפילו עשה מה שיכול מן העבירות מחמת תאוה והתגברות הטבע הגרוע, הוא נענש כפי חטאיו, אבל יש לו חלק לעולם הבא, והוא מפושעי ישראל. וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות, הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצוה לשונאו ולאבדו, ועליו נאמר (תהלים קלט) הלא משנאיך ה' אשנא. עכ"ל. והרי שכתב כי בחוטא לתיאבון יש מצוה לאוהבו ולרחם עליו, ולנהוג עמו בכל מה שצוה השם מן האהבה והאחוה, דהיינו בכל ציווי עשיית החסד. וזה עולה כשיטת תוס' פסחים הנ"ל, והיא ראיה לדבריהם. ברם באמת דברי הרמב"ם בפירוש המשניות צריכים עיון, לפי שהם סותרים את עצם הסוגיא בפסחים (קיג ע"ב שם) שכתבה הגמרא שמצוה לשנא את מי שעבר עבירה לתיאבון, וכפי שפסק הרמב"ם גופיה במשנה תורה (הלכות רוצח הלכה יד הנ"ל) שמצוה לשנא מי שראהו שעבר עבירה, ואיך הרמב"ם כותב שמצוה לאוהבו, ובזה לית מאן דפליג שמצוה לשונאו, רק נחלקו הראשונים (וכדלהלן אות יט בע"זה) אי מצוה לשונאו או שמותר לשונאו, אך מצוה לאוהבו לית מאן דאמר, והוא נגד גמרא ערוכה. ועל כרחך לדחוק בלשון הרמב"ם בפירוש המשניות התם, דמש"כ לאוהבו וכו' קאי על מי שמאמין בי"ג עיקרים וגם מקיים את כל התורה, ושוב ממשיך הרמב"ם ואפילו עשה מה שיכול מן העבירות, והרי שכאן פתח נושא חדש, במי שעשה עבירות הרי הוא מפושעי ישראל ולא יצא מכלל עמיתך, ועל כן מצוה להחיותו, ברם לעוזרו ולסייעו בזה לא נגע ולא דיבר כאן, אלא במקומות אחרים, שזה מצוה לשונאו ואין חיוב לעוזרו. ומה שסיים שבאפיקורס מצוה לשונאו ולאבדו, אלמא דבמה שדיבר קודם בעובר לתיאבון אין מצוה לשונאו, הדגש הוא על לאבדו, ולשונאו אגב נקיט. או דנימא דבעת כותבו את פירוש המשניות סבר שעובר לתיאבון מותר לשונאו ולא מצוה לשונאו, ועל כן כתב לענין אפיקורס מצוה לשונאו, לאפוקי מעובר לתיאבון שדיבר בו קודם, שעליו אין מצוה לשונאו, רק מותר לשונאו. ולדרך זו השניה לשון פירוש המשניות יעלה יפה יותר, ברם לדרך זו צריכים אנו להגיע לכך שחזר בו בפרט זה במשנה תורה. או דנימא שדבריו בפירוש המשנה במי שעבר לתיאבון, אך לא הוכיחו, ובלא שהוכיחו תחילה אסור לו לשונאו, וממילא חל עליו חיוב האהבה וכאשר יבואר ברצות השם להלן (אות יג), ופירוש המשניות אינו מקום להרחבת פרטי ההלכה כי אם את הכללים וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו לספר המצוות (תרגום הגר"י קאפח זצ"ל) ו"זל, ומטרתנו באותו החיבור (פירוש המשנה) היתה להסתפק בבאור ענין כל הלכה והלכה שבמשנה, ולא היתה כוונתנו בו לכלול דיני כל מצוה ולהקיף כל מה שיש צורך לו מאסור ומותר וחייב ופטור. עכ"ל. [ובכל אופן נודה שפירושנו בפירוש המשניות דחוק, אך ההכרח לא יגונה אף אם לא ישובח, ובין כה חובה גם על המפרשים שהרמב"ם עומד בשיטת תוס' פסחים, לדחוק בדומה ממש בפירוש המשניות, וכאמור, לפי שדבריו נסתרים גם לשיטתם מן הסוגיא, ומפסקו במשנה תורה, שמצוה לשנא עובר עבירה לתאבון, וכנ"ל.]

(((עוד פוסקים אי יש מצות חסד עם עובר לתיאבון)))

יא. ומלבד שכן מבואר מדברי הרמב"ם הארחות חיים והש"ע הנ"ל (אות ד), דמצוה לפרוק עם עובר לתיאבון משום הצלת נפשו, הא משום חסד אין מצוה לסייעו ולעוזרו. כן פסק עוד מרן בהלכות צדקה (יו"ד סימן רנא ס"א) מי שהוא עבריין במזיד על אחת מכל מצות האמורות בתורה ולא עשה תשובה, אינו חייב להחיותו ולא להלוותו. עכ"ל. ודברי הב"י המה במומר לתיאבון, וכמפורש נמי בב"י במקום ע"ש, וכ"כ הט"ז (שם ס"ק א) והש"ך (ס"ק א) ובביאור הגר"א (במקום) לבאר הכי את הש"ע, ובפת"ש (ס"ק א). ובב"י הראה מקורו מדברי היראים (סי' קנו) שמומר לתיאבון אינו חייב להחיותו ולא להלוותו, דכתיב וחי אחיך עמך, וכתיב מאחד אחיך, וכיון שעבר במזיד, יצא מכלל האחוה עד שילקה. וכ"כ הסמ"ג (עשה קסב) וכ"כ הסמ"ק (סי' רמח) וכן דייק בב"י הכי את לשון הרמב"ם. וכ"כ הטור (ר"ס רנא) בשם היראים. ובפת"ש (ס"ק א) הביא שכ"כ גם בשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' טו) דאפילו מבקשים להרוג מומר לתיאבון אין חיוב להחיותו. איברא דהפת"ש (יו"ד רנא ס"ק א) הביא דהתוס' ע"ז (דף כו ע"ב ד"ה אני) ס"ל דמחוייבים לפדותו, ושכ"כ הבכור שור (גיטין דף מז) ובזה ישב את שו"ת חות יאיר (סי' קלט) ושו"ת כנסת יחזקאל (סי' לח) שחייבו להציל עובר תדיר לתאבון. אך הפת"ש לא דיבר לגבי חסד אלא לגבי הצלת נפשות, שהרמ"א שם כתב שמומר לתיאבון לא חייבים להצילו, ועל כך הביא הפת"ש תוס' שמחוייבים להציל מומר לתיאבון, ולא דיבר בעשיית חסד, וזה י"ל דיודה שאין מצות חסד עמו אחר שמצוה לשונאו, זה הנלע"ד.

ואולם באהבת חסד (ח"א פרק ג סעיף ב ס"ק ב) הביא את דברי ביאור הגר"א (שם ס"ק א) שהביא את תוס' ע"ז הנ"ל, וכתב הגר"א בהם ו"זל, שמחוייבים לפדותו ולהלוותו, וסיים הגר"א, וכן עיקר. והרי שהגר"א כתב להדיא שה"ה לענין הלואה, והח"ח כלל בשיטה זו את הפת"ש והסוברים עמו [ולענ"ד זה אינו, כי דיברו בפיקוח נפש ולא בחסד]. ועוד הביא האהבת חסד, שכן מפורש בפירוש המשניות (פ"י דסנהדרין אחר העיקר הי"ג הנ"ל) [וכבר דיברנו בכך לעיל (אות י)] וגם איהו סיים שהרמב"ם סותר עצמו להלכות רוצח, ושכן פסק בש"ע הנ"ל חו"מ דמצוה לשונאו, ונשאר בצ"ע. ומ"מ נקט להלכה באהבת חסד (הנ"ל) כגר"א ו"זל, ואפילו אם פקר באחת מכל המצוות האמורות בתורה לתאבון, מ"מ עדין בכלל ישראל הוא, כל שהוא מאמין בשלשה עשר עקרי הדת [לאפוקי אם הוא אפיקורוס, וכמבואר בחו"מ (סי' רסו ס"ב)] ומצוה לרחם עליו ולגמול עמו חסד בעת דחקו. עכ"ל. וזאת מלבד סיעת הפוסקים הנזכ"ל (אות ג) דס"ל שיש מצות חסד עם מומר לתיאבון, שכן יוצא מבואר מדברי התוס' (פסחים קיג ע"ב) והעומדים בשיטתו תוס' הרא"ש ותוס' רבנו פרץ, [וכ"כ להדיא הסמ"ג (הובא לעיל אות ד), אך צ"ע דלכאורה הסמ"ג סותר משנתו, שכאן כתב שאין מצוה להלוותו [וכדלעיל (ריש אות יא) שכן מקור פסק השו"ע הוא מהסמ"ג בשם היראים], ולעיל הבאנו שסובר שיש מצות חסד עם עובר לתאבון. וי"ל דמש"כ הסמ"ג לעזור בעת הצורך לתאבון, היינו דוקא היכן שגילתה תורה בטעינה ופריקה, שהיא גזירת הכתוב, שאף לשונא יטען. אך במקומות אחרים אין מצוה לעוזרו, אחר שמצוה לשנאתו. שהרי בין כה על כרחך לומר הכי בדעת הרמב"ם הלכות גזילה (פי"א ה"ב) ובדעת הש"ע (חו"מ סי' רסו ס"ב) שפסקו את הגמרא ע"ז (דף כו ע"ב) שיש מצוה להשיב אבידה אף למומר לתיאבון, משום שאמרה תורה לכל אבידת אחיך, לרבות אבידת משומד. ועל כרחך דס"ל דשאני התם דילפינן מפסוק להשיב אבידה גם למומר לתיאבון, מדכתיב כל אבידת "אחיך", ובלאו הכי אין מצות חסד עמו, לפי שמצות חסד יוצאת משום שנאמר ואהבת לרעך כמוך ובו יש מצות שנאה. ולדרך זו יצא שגם הסמ"ג עומד בשיטה שאין מצות חסד עם עובר לתיאבון, ושאני טעינה שהיא גזירת הכתוב "כי תראה חמור שנאך", אך שהוא שנאך, מצוה לפרוק ולטעון עמו.] וכן כתבו הב"ח והכנה"ג, שיש מצות חסד עם מומר לתיאבון.

ואחר שכן דעת רוב רובם של הראשונים, וכן נפסק בש"ע, וכן הסכמת נושאי הכלים בשתיקה, כן עיקר, שאין חיוב חסד עם מי שעובר לתאבון. ובאים הדברים נפלא, שאחר שיש עליו מצות שנאה ליכא חסד.

(((אפילו חטא אחד חטא ולא עשה תשובה)))

יב. ודין זה שמצוה לשונאו, הוא אפילו בראהו שעבר עבירה אחת, ויודע שלא עשה תשובה, ולא רק ביודע בו שעובר תדיר על עבירה אחת. שכן מבואר בסוגיא הנ"ל (פסחים קיג ע"ב) שאמרה דאיכא סהדי דעביד איסורא, ונמצא שעשה איסור אחד, וכבר מותר לשונאו. [ומה שנקטה הגמרא שראה דבר ערוה בחבירו, ולא נקטה שראהו עובר עבירה, ויש מקום לומר דדוקא בעבירה כה חמורה שרי לשונאו. כתב החפץ חיים (כלל ד ס"ק יד) שהוא כדי שיהיה חטא מפורסם, דבלאו הכי בעינן שיוכיחו תחילה, ואם לא חזר בו יש עליו מצות שנאה, משא"כ בחטא מפורסם ידוע הדבר וברור שהעובר עובר במזיד, ועל כן מיד בלא תוכחה מותר לשונאו. ועוד ראה בזה להלן (אות יג) שכן מבואר ברשב"ם ובעוד פוסקים.] וכן פסק הרמב"ם (סוף הלכות רוצח) השונא שנאמר בתורה הוא מישראל, לא מאומות העולם, והיאך יהיה לישראל שונא מישראל והכתוב אומר (ויקרא יט,יז) לא תשנא את אחיך בלבבך. אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר, הרי זה מצוה לשנאו, עד שיעשה תשובה ויחזור מרשעו. וכן מבואר עוד ברמב"ם (דעות פרק ו הלכה ח) גבי המבייש חבירו ברבים, וזה לשונו במה דברים אמורים בדברים שבין אדם לחבירו, אבל בדברי שמים, אם לא חזר בו בסתר, מכלימין אותו ברבים, ומפרסמים חטאו, ומחרפים אותו בפניו, ומבזין ומקללין אותו עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים בישראל. עכ"ל. וע"ע אליו בפירוש המשניות (סנהדרין פ"י אחרי היסוד הי"ג) וכן הוא לשון הש"ע (חו"מ סימן רעב סעיף יא) כלשון הרמב"ם (הלכות רוצח הנ"ל), וכן העתיק להלכה את הרמב"ם הנ"ל הארחות חיים (הלכות טעינה), והרי שכל הני כתבו שעבר עבירה, וא"כ סגי בעבירה אחת כדי לשונאו. וכן מבואר בשו"ת הרא"ש (כלל טו סימן ה) דע שאסור לשנא לשום יהודי, אם לא שיראהו עובר עבירה. וכ"כ בשערי תשובה (שער ג סי' רט) כי אם יראה איש כי עבר חבירו על דבר תורה בסתר וכו' רק הרחק ירחיק מחברתו עד אשר יודע אליו כי שב מדרכו הרעה. עכ"ל. ועוד כתב (שער ג סי' ריט) ואינו נזהר מעבירה אחת אשר כל שער עמו יודע כי היא עבירה, מותר להכלימו ולספר בגנותו. עכ"ל. וכ"כ היראים (סי' קצה) ואם תבין כשתוכיחנו שחטא לשמים או נגדך בדבר שהוא ראוי להשנא, רשאי את לשנאתו וכו'. אבל הוכיחו ולא קבלו רשע הוא, ואינך מוזהר שלא לביישו, כאשר פירשנו למעלה (סי' קפ). עכ"ל. ושם (סי' קפ) כתב ו"זל, אבל אם עבריין במזיד הוא, אפילו בדבר אחד, ולא עשה תשובה, רשאי להנאותו בדברים. וכ"כ עוד (סי' רכד) אבל אם הוא רשע, אינך מצוה לאהבו, כי מצוה לשנאתו, כדכתיב יראת השם שנאת רע, וכתיב הלא משנאיך השם אשנא. וכן הוא בסמ"ג (ל"ת ה) דכתב, אמנם אם ראה אדם באדם דבר עבירה והוכיחו פעמים רבות ולא קיבלו, מותר לשנאותו וכו', והראה לגמרא פסחים. וכן מבואר בשו"ת מהרי"ל (סימן קצז) דמצוה בשונא לכוף את יצרו כשראה בו דבר עבירה בינו לבינו. וכן מבואר בלקט יושר (עמ' כה) ואם יודע בו דבר עברה שמותר לשנאותו. עכ"ל. וכן מבואר בשו"ת יכין ובועז (ח"א סי' קכב סוף הדיבור הראשון) דאפילו על עבירה אחת ראוי לשנא. וכן בשו"ת בנימין זאב (סימן רפב ד"ה נחזור לנדון). וכ"כ בספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (עמ' 229) שה"ה בעובר עבירה אחת לתיאבון, שמותר לשונאו, ושכן הוכיח בספר משנת חכמים (ל"ת ה יבין שמועה ס"ק א) וכדמוכח מדברי הרמב"ם (סוף הלכות רוצח) ולשון הש"ע (חו"מ רעב סי"א) שהעתיק את הרמב"ם שהיתר שנאה אמור על מי שמצווים אנו להחיותו, ולפיכך מצווים לפרוק ולטעון עמו, ואם כן מבואר שבחוטא לתיאבון נאמרה מצות השנאה. ועוד הביאו שכ"כ בספר מצות התוכחה (פרק טז עמ' טע ד"ה השונא עמ' פ ד"ה ונראה ובעוד דוכתי) להוכיח כן מכמה מקומות. ועע"ש אי שרי לשונאו גם בעובר על איסור דרבנן. וציינו לפמ"ג (או"ח סי' קנו סוף ד"ה ומ"ש ברשע) דמספקא ליה בעבר בשב ועל תעשה על מצות עשה אי מותר לשונאו, ולא הכריע. ולפי"ז בפשיטות בדרבנן יאסור. ושבספר ארח מישרים (פרק ג סוף הע' א) מספקא ליה מילתא. ובספר משנת חכמים (ל"ת ה צפנת פענח ס"ק א) כתב שאף בדרבנן מותר לשונאו. ולכאורה לשונותיהם של כל הראשונים הנ"ל שכתבו שראהו עובר עבירה, מורים שאף עבירה דרבנן שרי לשונאו, שגם מי שעובר על דרבנן נקרא עובר עבירה.

(((כשהוכיחו)))

יג. אולם תנאי התנה הרמב"ם הנ"ל (סוף הלכות רוצח) שמותר לשנא את עובר העבירה דוקא כשהתרה בו, וכן הוא לשון הש"ע (חו"מ סימן רעב סעיף יא) וכן כתב בספר הבתים ספר המצוה (סי' רז) אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחת מצוה לשנאתו, שנאמר יראת השם שנאת רע. וכן כתב היראים (סי' קצה הנ"ל) וכ"כ הסמ"ג (ל"ת ה הנ"ל) וכ"כ החינוך (מצוה רלח) אבל בשנאת הרשעים אין בו איסור, אלא מצוה לשנאתן אחר שנוכיח אותן על חטאם הרבה פעמים ולא רצו לחזור בהן. עכ"ל. ולעיל (מצוה פ) כתב גבי פריקה, כגון שראהו עובר עבירה ביחיד והתרה בו, ולא חזר, שזה מותר לשנאתו. ובהמשך (מצוה תסה) בדין מסית ומדיח כתב, שמתוך שמצוה לשנאתו, ה"ה י"ל ברשעים בשאר עבירות, אחר ראותינו שהשחיתו והתעיבו מעשיהם עד שאין תקוה מהם ולא ישמעו לקול מורים, אבל יבוזו דבריהם ולמלמדם לא יטו אוזן, הנה אלה רשעים שהיה דוד אומר עליהם הלא משנאיך ה' אשנא. ע"כ. ובהגהות הסמ"ק (ריש סימן ח) כתב, אבל רשע שאינו מקבל תוכחה מותר לשנאתו. וההגהות מיימוניות (דעות פ"ו ה"ג) כתב, אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחה מצוה לשנאותו. וכ"כ הארחות צדיקים (שער השנאה) שמצוה לשנאת רשע שאינו מקבל תוכחה. וכן כתב בשו"ת בנימין זאב (סי' רפב ד"ה נחזור לנדון).

(((מקור הדין דשרי לשנא דוקא אחר התוכחה)))

ונראה שהוציאו דין זה לפי שההיתר לשונאו נשען על כך שהוא רשע, והלא פסוק הביאו על כך מדכתיב משנאיך השם אשנא, וכדומה, ואם שוגג הוא או אנוס הוא, אינו רשע, ואם כן אסור לשונאו. ועל כן הוכרחו להוסיף שיוכיחו, ואז אם נשאר ברשעו מצוה לשונאו. [ולדרך זו ממילא יצא שאם עבירה ידועה היא, או שיודע שאותו אחד יודע מהעבירה, ובכל אופן עובר במזיד, הרי שיש עליו את דין השנאה גם ללא התוכחה.] וכ"כ פוסקים רבים והובאו בספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (סוף עמ' 243) שכ"כ המשנת חכמים (ל"ת ה) מטה אפרים (על הרמב"ם דעות פ"ו ה"ה) אורח מישרים (פרק ג) שם חדש (על היראים מצוה קצה) והחפץ חיים (כלל ד סעיף ד ובס"ק יד). עכ"ד.

אך יתכן לומר בדרך אחרת שהוציאו הני ראשונים חיוב תוכחה קודם לשנאה משום שכן הוא פשט הפסוק לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא (ויקרא יט,יז), וכאשר ביאר היראים (סימן קצה) "לא תשנא" את מי שעשה רע לשמים או לך, אלא "הוכח תוכיח", ואם תבין כשתוכיחנו שחטא לשמים או נגדך בדבר שהוא ראוי להשנא, רשאי את לשנאתו אז. עכ"ד. ואמנם כמעט שום מפרש לא פירש כן, והיראים והוא יחידי בדבר זה.

(((נפקא מינה)))

ונפקא מינה טובא מנין מקור הדין לתוכחה, והיא לגבי ראהו עובר עבירה מפורסמת, שאם התוכחה היא כדי לדעת שהוא רשע, הרי שבעבירה מפורסמת שרי לשונאו גם ללא התוכחה, וכן אם יודע בו שיודע הוא שהיא עבירה. ואם מקור התוכחה היא גזירת הכתוב, הרי שיש להוכיחו קודם לשנאה גם בעבירה מפורסמת, וגם ביודעו שידוע לו שהיא עבירה גמורה, שכן גזירת הכתוב היא. גם נ"מ שאם מן הפסוק הוכח תוכיח יוצא שיוכיח קודם השנאה, הרי שיש על תוכחה זו דיני תוכחה, לפי כל גדריה והלכותיה. משא"כ אם זהו רק בירור לדעת אם רשע הוא. ועוד נ"מ שאם דין זה יוצא מגזירת הכתוב, הרי שסתימת ראשונים רבים שלא התנו את היתר שנאת רשעים בתוכחה, מורה שהם חולקים על כך. אך אם מקור הדין הוא סברא, גם הם יודו, לפי שהיתר שנאה מגיע רק אחר הידיעה שהוא רשע בעצם.

האם ילפי מדכתיב לא תשנא, הוכח תוכיח

יד. והנה בספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (ריש עמ' 243) כתבו לבאר את מקורם של הראשונים שהתנו את היתר השנאה בתוכחה, מתוך פשט המקרא, ושכן מפורש הדבר במפרשי התורה הקדמונים על הפסוק לא תשנא וגו', שכן כתבו, הפענח רזא, ההדר זקנים, החזקוני, ובכור שור. עכ"ד.

פירוש הפסוקים לא תשנא, הוכח תוכיח

ולענ"ד זה אינו מכל וכל, וכל שנמצא באלו הראשונים הוא שפירשו את הפסוק במי שעשה חטא, אך לא שמותר לשונאו. שהנה נאמר בתורה (ויקרא יט,יז) לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. וכתב הפענח רזא מבעלי התוס', לא תשנא את אחיך בלבבך. פירוש אם אתה רואהו עושה איסור, לא תהיה כמחריש מלהוכיחו אל פניו לומר בלבבך הלואי ויעשה עוד כהנה וכהנה, למען ילעט רשע וימות. אלא הוכח תוכיח אפילו מאה פעמים. עכ"ל. וכ"כ בפירוש הטור הראשון (ובשני כתב פירוש קמא של הרמב"ן דלהלן). ואם כן פירושם אחר, אל תשנא עובר עבירה, אלא תוכיח אותו אפילו מאה פעמים. ונמצא שגם אחר התוכחה אסור לשונאו, כי יש להוכיחו עוד ועוד, וגם אם נפקע חיוב תוכחה אסור לשונאו, דמנא לן להתיר לפי פירושם בפסוק.

רבנו חיים פלטיאל תלמיד מהר"ם מרוטנבורג בפירושו על התורה נוקט דרך חדשה, לא תשנא את אחיך בלבבך, אע"פ שאמרתי לך כי תראה חמור שנאך, ומוקמינן לה בשונא ישראל שעשה עבירה, אפילו הכי לא תשנא את אחיך בלבבך, אלא הוכח תוכיח את עמיתך עד ק' פעמים. עכ"ל. כלומר מדובר במי שמצוה לשונאו לפי שעבר עבירה, ומזהירה התורה שלא תשנאהו בלב בלבד כפי שמותר לך, אלא תצרף לכך גם תוכחה עד מאה פעמים כדי שישוב למוטב. ונמצא שאין התוכחה תנאי לשנאה, אלא מצוה נוספת שיש איסור באי עשייתה.

הסמ"ק (סי' יז) אומנם מסביר את הפסוק שמדובר על החוטא, אך קמ"ל קרא שלא תשנאהו בלב בלבד, אלא תראה לו גם שנאתו, וא"כ לא תלה את השנאה בתוכחה.

גם בפירוש הדר זקנים מבעלי התוספות כתבו פשט אחר ו"זל, פירש ר' אברהם בן עזרא, לא תשנא את אחיך בלבבך, שאם שמעת שאומרים עליו שום דופי, אל תשנאהו בלבבך, אלא הוכח וכו', כלומר תחקור הדבר, ותפשפש אם זה אמת שאומרים עליו. ואם לא תחקור היטב האמת, אם תשנאהו, תשא עליו חטא. עכ"ל. לאמור דהוכח תוכיח הוא דבר אחר לחלוטין, שתחקור אם אמת ונכון הדבר שחטא, ואם לא תחקור הרי שתשא חטא בשנאתך אותו משום השמועה שחטא. אך אם חקרת ואמת נכון הדבר שחטא, מותר לשונאו. ויוצא שאין שום חיוב תוכחה עליו, ובודאי שלא תלויה השנאה בתוכחה מכח פסוקים אלו.

גם החזקוני (בפירוש שני) מפרש שמדובר בפסוק בחוטא, אך לדבריו ישנם בפסוק שני ציוויים שונים, מצות לא תשנא בפני עצמה, ומצוות תוכחה. וזה לשונו, דבר אחר, הוכח תוכיח את עמיתך, אם ראית בו ערות דבר תוכיחנו, אבל אם לא תוכיחנו, תשא עליו חטא לחשדו בדבר שאינו. "עליו", בשבילו. כמו כי עליך הורגנו כל היום, כי עליך נשאתי חרפה. עכ"ל. כלומר, מצוה שניה בפסוק זה היא שאם ראית חוטא תוכיחנו, ובלאו הכי תשא עליו חטא בחשד שאינו נכון במידה וטעית, ותוכל לברר זאת ע"י התוכחה.

וכן הבכור שור כתב, אם תראהו עובר עבירה, אל תאמר מי יתן ויוסיף על חטאתו פשע, אלא הוכיח. ולא תשא עליו חטא לשנאותו בחנם. ומצוה הוכח תוכיח את עמיתך, אם תראה בו דבר ערוה ולא תשא עליו חטא אם הוכחתו, ואינו רוצה להניח בשבילך. אבל אם לא תוכיחנו, יש לך חטא, כדכתיב ביחזקאל (ג,יח) ולא הזהרתו ולא דברת להזהיר רשע מדרכו הרשעה לחיתו הוא רשע בעונו ימות ודמו מידך אבקש. עכ"ל. והרי שמפרש את הוכח תוכיח בשני צדדים, הראשון דקאי ארישא דקרא לא תשנא, והיינו כשתראה חוטא לא תשנאהו ותאמר הלואי ויוסיף עוד לחטוא אלא תוכיחו. וזה כפירוש הפענח רזא דלעיל. ולפי"ז אם הוכיחו לא הותר לשונאו. ופירוש שני הוכח תוכיח היא מצוה שניה, דהיינו רישא דקרא לא תשנא, ומצוה שניה בפסוק היא הוכח תוכיח, שאם תראה מישהו עובר עבירה, תוכיח אותו ותמנעהו, ואם לא תעשה כן "תשא עליו חטא". וא"כ גם לפירוש זה אין היתר לשנא את החוטא.

(((השיטות שהפסוק מדבר במי שהרע לו)))

עד כאן הובאו שיטות הראשונים שהפסוק מדבר על שנאה מחמת שראהו עובר עבירה, ומאידך נמצאו שיטות בראשונים דהפסוק קאי על מי שחברו הרע עמו, שלא ישנאהו בלב, אלא יוכיחנו ויאמר לו, למה ככה עשית עמדי. ולא תשא עליו חטא, שלא תחליט שאשם הינו, קודם שתוכיחנו, כי שמא יודיעך שאין האשמה בו, או שישוב בו, שכ"כ הרמב"ן בפירוש בתרא, וכתב דהוא הנכון. וכן כתב החזקוני בפירוש קמא, ובדומה כתב הרשב"ם. [וכ"כ הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת שג) שזהו פשט המקרא, ולא תשא עליו חטא וכבסמוך, אך מפרש דקאי אתוכחת החוטא ולא על מי שפגע ברעו]. וכ"כ ר' סעדיה גאון על התורה הוכח תוכיח, אלא הוכח אותו בתוכחתו. עכ"ל. לאמור דהוכח תוכיח קאי על לא תשנא, שלא תשנאהו אלא תוכיחו. ולכל הני ראשונים ברור שאין מן הפסוק היתר שנאת חוטא אחר תוכחה, משום שהפסוק לא מדבר בראהו עושה עבירה, אלא במי שיש לו קפידא עליו.

(((השיטות שהם שתי מצוות שונות)))

כן מבואר בבכור שור הנ"ל, וכן הוא ברמב"ן (בפירוש קמא) וכן ברמב"ם וכבסמוך. וכן להם אי אפשר ללמוד היתר שנאה אחר תוכחה, לפי שאין קשר בין הפסוקים, והן שתי מצוות שונות.

(((פשט המקרא להרמב"ם)))

טו. הרמב"ם כתב בספר המצוות (ל"ת שג) שיש פשט לפסוק זה, ויש דרשות נוספות, ופשוטו של מקרא הוא וזה לשונו, אמנם הפשט מהפסוק הוא שהזהיר שלא תחשוב לו עון בנפשך, ותזכרהו. עכ"ל. שבמצות הוכח תוכיח מסיים הפסוק ולא תשא עליו חטא, כלומר, ולא תזכור לו עוון, לפי שמי שלא מוכיח זוכר לחוטא עוון. ולפני כן (ל"ת שב) כתב שפירוש הפסוק לא תשנא את אחיך בלבבך, היא אזהרה מלשנא, וכ"כ במשנה תורה (דעות פ"ו ה"ה). והרי יוצא שלפי פשוטו של מקרא יש בפסוק זה שתי מצוות שונות, מצות לא תשנא, ומצות הוכח תוכיח. וכן כתב עוד בספר המצוות (מצות עשה רה) שצונו להוכיח החוטא או מי שירצה לחטוא ולמנוע אותו ממנו [מן החטא] במאמר ותוכחה וכו', והוא אמרו יתעלה הוכח תוכיח את עמיתך. עכ"ל. וכ"כ במשנה תורה (דעות פ"ו ה"ז). וא"כ מצות תוכחה בפסוק היא בפני עצמה ללא קשר ללא תשנא.

אך כתב הרמב"ם שהפסוק נדרש בעוד שתי דרשות דהנה בסה"מ (ל"ת שג) כתב באיסור להלבין פני חבירו ו"זל, והאזהרה שבאה בזה הוא אמרו הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. ובספרא, מנין אם הוכחתו ארבעה וחמשה פעמים יחזור ויוכיח, תלמוד לומר הוכיח תוכיח, יכול אפילו את מוכיחו ופניו משתנות, תלמוד לומר לא תשא עליו חטא. עכ"ל. כלומר הפסוק נדרש לגבי מצות תוכחה שלא יביישו בעת התוכחה, ולכך הוסיפה התורה את המילים, ולא תשא עליו חטא. וכ"כ עוד הרמב"ם במשנה תורה (דעות פ"ו הלכות ז,ח) [ולכן כתב שם שכך אמרו חכמים בפירוש הפסוק, לפי שאין זהו פשוטו של מקרא, אלא דרשה שדרשו חכמים, וכדרכו. ראה בריש ספר המצוות (השרש השני) ואכ"מ.]

ועוד דרשה כתב הרמב"ם בסה"מ (עשה רה במצות תוכחה) שמלבד פשט המקרא הוכח תוכיח את עמיתך ללמד חיוב תוכחה לחוטא "נכנס בציווי הזה שנאשים קצתנו לקצתנו כשיחטא איש ממנו לאיש, ולא נטור לו ונחשוב לו עון, אבל נצטוינו להוכיחו במאמר, עד שלא ישאר דבר בנפש". עכ"ל. פירוש שאם חטא לך חברך והעליבך, תוכיחנו ולא תשמור לו טינה. וא"כ הוכח תוכיח פירושו כשיחטא לך חבירך תוכיחנו, ומסיים הפסוק ולא תשא עליו חטא, שאם לא תוכיחנו הרי תשא עליו טינה בלבך, וטינה זו קראה הכתוב "חטא". [ושמא כוונתו שלא לשמור טינה מרישא דקרא דכתיב לא תשנא אלא תוכיחנו, שהרי הביא רק את הפסוק הוכח תוכיח, ולא את הרישא ולא את סיומא דקרא] וכ"כ עוד הרמב"ם במשנה תורה (דעות פ"ו ה"ו וגם ה"ז) כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק וכו', אלא מצוה עליו להודיע ולומר לו למה עשית לי כך וכך, ולמה חטאת לי בדבר פלוני, שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך. עכ"ל. [ובה"ט שם מבואר שזהו דין גמור ד"ת, ולא הקפידה תורה אלא על המשטמה.]

א"כ גם להרמב"ם אין שום רמז שהפסוק בא לומר שאם ראית חוטא בחטא שבין אדם למקום לא תשנאנו אלא תוכיחנו, ואם לא שמע לך מותר לשנאתו. ונמצא שכן הוא בכל מפרשי המקרא, למעט את היראים (סימן קצה) דלעיל.

(((שאר הראשונים)))

טז. מה גם ששום אחד מכל הראשונים שהתירו שנאת רשעים, לא הזכירו את הפסוק של לא תשנא וכו' הוכח תוכיח וכו' ולא תשא עליו חטא, אלא פסוקים אחרים, ואם מכאן הוציאו להאי דינא, איך לא הביאו את הפסוק העיקרי. דהנה כתב בספר הבתים ספר המצוה (סי' רז) אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחת מצוה לשנאתו, שנאמר יראת השם שנאת רע. וכ"כ רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג סי' קיח) ו"זל, אבל האיש אשר תדע ובחנת את דרכו כי אין פחד אלקים לנגד עיניו, ותמיד יתיצב על דרך לא טוב, מצוה לספר בגנותו ולגלות על חטאותיו, ולהבאיש בעלי עבירות בעיני בני אדם, ולמען תגעל נפש השומעים את המעשים הרעים. ונאמר (משלי כט,כו) תועבת צדיקים איש עול, ונאמר (שם ח,יג) יראת השם שנאת רע. עכ"ל. וכ"כ הסמ"ג (עשה ט) ו"זל, ודווקא לרעך שהוא רעך בתורה ובמצות, אבל אדם רשע ואינו מקבל תוכחה, מצוה לשנאותו שנאמר (משלי ח,יג) יראת השם שנאת רע. ואומר (תהילים קלט,כא) הלא משנאיך השם אשנא ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי. וכ"כ עוד (עשה פא) מפרש בפרק ערבי פסחים (דף קיג ע"ב) השונא שאמרה תורה היאך יהיה זה, והלא כתיב (ויקרא יט,יז) לא תשנא את אחיך בלבבך. אלא מדבר שנראה בו דבר עבירה שמותר לשנאותו כשהתרו בו, ולא חזר, שנאמר (משלי ח,יג) יראת השם שנאת רע, וכתיב (תהילים קלט,כא) הלא משנאיך השם אשנא. עכ"ל. וכ"כ עוד הסמ"ג (ל"ת ה) ו"זל, אמנם אם ראה אדם באדם דבר עבירה והוכיחו פעמים רבות ולא קיבלו, מותר לשנאותו, כדאמר בפרק ערבי פסחים (קיג,ב) כי תראה חמור שונאך רובץ (שמות כג,ה) דמיירי בזה הענין שראה בו דבר עבירה שמותר לשנאותו, וכן כתוב (משלי ח,יג) יראת השם שנאת רע. עכ"ל. וכ"כ בהגהות רבינו פרץ (על דברי הסמ"ק מצוה ח) פי' כמוך במצות. אבל רשע שאינו מקבל תוכח' מות' לשנאותו, דכתיב הלא משנאיך השם אשנא. וכ"כ החינוך (מצוה תסא) ומרוב אזהרות אלה על המסית, יש לי להבין שמותר וגם מצוה עלינו לשנאות גם כן אפילו הרשעים בשאר עברות, אחר ראותנו שהשחיתו והתעיבו מעשיהם, עד שאין תקוה בהם, ולא ישמעו לקול מורים, אבל יבוזו דבריהם ולמלמדם לא יטו אזן, אבל להזיקם מגמת פניהם, הנה אלה רשעים שהיה דוד אומר עליהם (תהלים קלט,כא) הלא משנאיך השם אשנא, ובתקוממיך אתקוטט. עכ"ל. וכ"כ הארחות צדיקים (שער השנאה ד"ה יש שנאה) ו"זל, יש שנאה שהיא מצוה, כגון אדם רשע שאינו מקבל תוכחה מצוה לשנאתו, שנאמר (משלי ח,יג) יראת השם שנאת רע, ואומר (תהלים קלט כא-כב) הלוא משנאיך השם אשנא ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי. עכ"ל. ועוד כ"כ הארחות צדיקים (שער לשון הרע ד"ה אם גילה) ו"זל, ואם החוטא אינו ירא שמים, כמו הפורק עול מלכות שמים מעליו, ואינו נזהר לעבירה אחת אשר כל בני עירו יודעים שהיא עבירה. מצוה לספר בגנותו, ולגלות חטאיו, ולהבאיש בעלי עבירות בעיני בני אדם, בעבור שישמעו העם וימאסו בו וירחיקו עצמם מן העבירות, שנאמר (משלי כט,כז) תועבת צדיקים איש עול, ונאמר (משלי ח,יג) יראת השם שנאת רע. עכ"ל.

ומכל הני ראשונים מבואר שהיתר שנאת הרשע אינו נלמד מן הפסוק לא תשנא, אלא ממקום אחר, מדכתיב הלא משנאיך השם אשנא, ומדכתיב יראת השם שנאת רע. וממילא אין מקום לתלות את תנאי התוכחה מן הפסוק הוכח תוכיח, שלא משם למדו את היתר שנאת רשע. ויתר על כן, כי כל הני ראשונים התנו כאן את תנאי התוכחה, והרי זה מפורש מדבריהם שלא למדו את תנאי התוכחה לפני השנאה מדכתיב הוכח תוכיח, שהרי הביאו פסוק אחר. ועל כרחנו להגיע אל דברינו בתחילה, שלמדו כן משום הסברא, דבלאו הכי שהוכיחנו שמא שוגג הינו, ואינו רשע. וכן מבואר מכל סיעת הפוסקים דלהלן (אות יז) הסוברים שבעבירה מפורסמת א"צ להוכיחו, והרי שלא משום הפסוק למדו דין תוכחה, דאם גזירת הכתוב הוא, גם בעבירה מפורסמת היה חיוב תוכחה תחילה, שכן הפסוק התנה את השנאה בתוכחה. ועל כרחך דילפי דהתוכחה היא סברא לברר שהוא מזיד, ואז בלבד שרי לשונאו, ולכן בעבירה מפורסמת שרי לשונאו בלא תוכחה, שכן ברור שהוא מזיד. וכל זאת בא למעט את היראים הסובר ללמוד היתר שנאת הרשעים מתוך הפסוק לא תשנא וכו' הוכח תוכיח וכו' [וגם אם תימא כיראים, הרי שמכל הראשונים שכתבו היתר שנאת הרשעים ולא התנו זאת בתוכחה, מבואר בדבריהם שלא כיראים, כיון שאת תנאי המקרא לא יכולים להשמיט. משא"כ אם התוכחה היא מסברא, אין בהשמטתם פרט זה להוכיח דפליגי עליה, מאחר ותלו את השנאה בכך שהוא רשע, ובכלל רשע היא הידיעה שהוא רשע, ואה"נ אחת מן הדרכים היותר מביאות אל ידיעה זו היא התוכחה, ואין בהשמטת התוכחה הוכחה, לפי שאינה תנאי לשנאה, אלא רק דרך לדעת שהוא רשע, ואה"נ כל שיודע שהוא רשע גם בדרכים אחרות, שרי לשונאו.]

ויוצא מבואר א"כ שבעבירה מפורסמת, או שיודע בעובר העבירה שיודע שהיא עבירה, מותר לשונאו גם בלא תוכחה. ועוד יוצא, שלתוכחה זו אין דיני תוכחה על כל פרטיה ודיניה, כי אם הודעת האיסור שידע מכך.

(((עבירה מפורסמת)))

יז. וכן מבואר בעוד דוכתי דבעבירה מפורסמת א"צ להוכיחו, שכ"כ רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג סי' ריט) ואינו נזהר בעבירה אחת אשר כל שער עמו יודע כי היא עבירה, מותר להכלימו ולספר בגנותו. וכ"כ הארחות צדיקים (בשער לשון הרע ד"ה אם גילה) ו"זל, ואם החוטא אינו ירא שמים, כמו הפורק עול מלכות שמים מעליו, ואינו נזהר לעבירה אחת אשר כל בני עירו יודעים שהיא עבירה. מצוה לספר בגנותו, ולגלות חטאיו, ולהבאיש בעלי עבירות בעיני בני אדם, בעבור שישמעו העם וימאסו בו וירחיקו עצמם מן העבירות, שנאמר (משלי כט,כז) תועבת צדיקים איש עול, ונאמר (משלי ח,יג) יראת השם שנאת רע. עכ"ל. וכן יוצא מבואר מדברי הרשב"ם (פסחים קיג ע"ב ד"ה מותר לשנאתו) שכתב ו"זל, מותר לשנאתו, הרואה יחידי דבר ערוה בחברו אע"פ שאינו רשאי להעיד לו, מותר לשנאתו, שהרי הוא יודע בודאי שהוא רשע. עכ"ל. ומאי דמסיים שיודע בודאי שהוא רשע, הוא משום שראה בו דבר ערוה, וברור שבדבר ערוה עשה משום רשעות. דהיינו כל שהיא עבירה מפורסמת שרי לשונאו בלא תוכחה.

וכ"כ החפץ חיים (כלל ד סעיף ד ובס"ק יד) לחלק בין עבירה מפורסמת, ובזה ישב מדוע בגמרא פסחים (קיג ע"ב) לא נזכר שמותר לשונאו בתנאי שהוכיחו, לפי ששם היא עבירה מפורסמת, שהרי מדובר שראהו עובר בדבר ערוה, משא"כ בפסקי הרמב"ם הש"ע ושאר הראשונים שהצריכו התראה, דברו בסתם עבירה. וכן ישב עוד הכי בספרו אהבת חסד (ח"א פרק ג ס"ק ב) [וכן ישב הכי קושיא זו בספר מטה אפרים (דעות פ"ו), ולמעשה כן מבואר ברשב"ם הנ"ל.] וכן חילק עוד החפץ חיים (כלל י סעיף י) בין עבירה מפורסמת. וכ"כ עוד בח"ח (כלל ד סעיף ז) ועוד לו (כלל ה ס"ק ה) שמי שאינו מלוה אע"פ שהוא חיוב גמור ד"ת, מאחר ולהמון אין ידוע זה, וסבורים הם שהיא מדה טובה בעלמא, ולא לאו גמור כאכילת חזיר וכדומה, ועל כן אסור לדבר עליו לשון הרע. ועע"ש. וכ"כ עוד בח"ח (כלל י ס"ק ל ד"ה והנה) שהעובר על מצוות שבין אדם לחבירו אסור לשונאו. ומקורו לפסקיו הנ"ל סובב הולך מדברי רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג סי' ריט הנ"ל) שכתב, ואינו נזהר בעבירה אחת אשר כל שער עמו יודע כי היא עבירה, מותר להכלימו, ולספר בגנותו. וממילא בבין אדם לחבירו שאין נראה לעובר שעשה איסור, אסור לשונאו, אם לא בדבר שנראה לכל שאין במה לטעות בו שהוא חטא. וכ"כ עוד (בכלל ח ס"ק כו) שבעל מחלוקת אפשר שאסור לשונאו כיון שיש לבעל המחלוקת מקום לטעות. ולכן גם חילק הח"ח (כלל ד ס"ק לא) דבדבר שאינו מפורסם בישראל לאיסור, צריך שיהיה המוכיח אדם נכבד שראוי לסמוך עליו, או אפילו אם אינו נכבד כל כך והוא מראה לו בספר שהוא אסור. עכ"ד. [ואולם במ"ב (סי' קנו רסק"ד) כתב, אבל אדם רשע שראה אותו שעבר עבירה המפורסמת בישראל, ולא קבל תוכחה, מצוה לשנאתו. והרי שהתנה גם בעבירה מפורסמת וגם בתוכחה, ומשנה אחרונה עיקר בספרו חפץ חיים. וגם צריך עיון מנין הוציא כן במ"ב, ולכאורה לגודל המלאכה הניצבת לרגליו בספרו הגדול והנפלא משנה ברורה, לא דק.] וכן כתב הקהילות יעקב (ח"י סי' נד) בביאור שיטת רש"י והלאה. וכ"כ בספר בין אדם לחבירו (חלק לא תשנא עמ' 248 אות ו) שהעובר על חטאים שבין אדם לחבירו אסור לשונאו, ושכ"כ הח"ח בכמה דוכתי, וכ"כ בספר מצוות הלבבות (הל' הלבנת פנים בדרך מצוותיך ס"ק יב) ועוד (בהלכות אהבת ישראל סעיף יח) גבי המבזה ת"ח, ושאר אינשי דאין להם חלק לעולם הבא, ובעלי מדות רעות אסור לשונאם בגלוי, משום שבזמנינו בעוה"ר אין חמור בעיני העולם אלו העוונות. ושכ"כ בספר הליכות עולם (פרק מחלוקת ריב ושנאה עמ' קנח ד"ה והנה) במי שעובר על ואהבת לרעך כמוך אסור לשונאו, דלא כו"ע גמירי עד היכן חובתו מגעת. ועוד דכל דרך איש ישר בעיניו, וודאי שהוא סובר שבדין גמלך רעה, והיאך התירו לשנאו. ועוד הביאו שכן מבואר בדברי שו"ת גינת ורדים (חיו"ד כלל ב סימנים ז,ח) ובתשובת הר"י הלוי (שם) שהוצאת שם רע אינה מתרת השנאה, ולכן לא דנו את המוציא שם רע שהוא רשע מטעם זה.

אולם בשו"ת בנימין זאב (סי' רפב) ישב את הגמרא פסחים, דאה"נ מיירי התם שהוכיחו, ורק שהגמרא לא נכנסה לפרטי היתר שנאת רשע. ולפי"ז שהגמרא שם מדברת על ראהו דבר ערוה שהוא דבר המפורסם, יצא דס"ל דאף בדבר המפורסם חובה להוכיחו. וכן ישב גם בביאור ר"י קונקי על הסמ"ג (ל"ת ה).

איברא דבראותינו את דברי הראשונים שכתבו כן להדיא, ולאור כל האמור לעיל, העיקר דכל היכא שהיא עבירה מפורסמת, או שיודע בעובר שהוא יודע שעבירה הוא עושה, מצוה לשונאו.

(((לימוד זכות)))

יח. ופשוט שהיתר שנאת עובר עבירה מפוסמת הוא כשאין עליו דין לימוד זכות, דאם כן הרי יש חיוב ללמד עליו זכות, ואינו רשע, ובודאי שאסור לשונאו, שהרי מחוייב ללמד עליו זכות, וכדאיתא בשבועות (ל ע"א) וכאשר מנה הרמב"ם בספר המצוות (מצות עשה קעז) שיתחייב שידין את חבירו לכף זכות. וכן מנו הרמב"ן (מצות עשה קעא) והסמ"ג (עשה קו) והסמ"ק (מצוה רכה) והחינוך (מצוה רלה) ובשערי תשובה (שער ג סימן ריח) ושהיא מצות עשה דבר תורה. וכן פסקו הרי"ף (שבועות דף יג ע"ב מדפיו) והרא"ש שבועות (פ"ד סימן ג) ובספר חסידים (סימן לא). וכ"כ החפץ חיים (כלל ד סעיף ג) שאם יש חיוב לימוד זכות על חטאו, אסור לשנא אותו עבור זה, דצריך לדונו לכף זכות, והיא מצות עשה דאורייתא של בצדק תשפוט עמיתך לכמה פוסקים. עכ"ד. וכ"כ עוד החפץ חיים (כלל י סעיף ב פרט ב). וגם זה יוצא מכל האמור לעיל (אות יג) בתנאי התוכחה קודם היתר שנאה, שהוא משום שבלאו הכי שהוכיחו, אין ראיה גמורה שהוא רשע, וממילא אסור לשונאו, ושלכן בעבירה מפורסמת מותר לשונאו, וה"ה לענין לימוד זכות, והכל דבר אחד.

(((לימוד זכות מתי)))

וביאר את חלוקת לימוד הזכות בשערי תשובה (שער ג סי' ריח) ופסקו החפץ חיים (פתיחה עשין ג וס"ק י, וכלל ג סעיף ז, וכלל ד סעיף ג והלאה) שאם הוא ירא אלהים, אפילו שהמעשה שעשה קרוב ונוטה יותר אצל הדעת לכף חובה, חובה לדונו לכף זכות. [וכ"כ גם הרמב"ם בפירוש המשניות (אבות פ"א) על המשנה הוי דן את כל אדם לכף זכות] ואם איש בינוני הוא [וגדרו, שהוא זהיר מחטאים, אך פעמים נכשל.] כשהמעשה נוטה לחובה, נכון שיהיה הדבר אצלו כמו ספק. ובמעשה שוה, חובה לדונו לכף זכות. ואם איש רשע הוא, תכריעו לכף חובה. וכ"כ בספר בין אדם לחבירו (לא תשנא עמ' 235) וכן פסקו את חילוקי לימוד זכות בספר לרעך כמוך (חלק לא תשנא עמ' 58) ובספר משפטי השלום (פרק א).

ובכלל לימוד זכות כלול אף היכא שברור שעשה עבירה גמורה, אך אם יתכן שהוא שוגג, כגון שיש מקום שעשה כן בלא כוונה, או שאינו יודע שהדבר אסור, או אף שיודע שאסור, אך יש מקום לתלות שסבור שהיא חומרא או מידה טובה, ואינה איסור, בכל הני חובה ללמד עליו זכות. ותלוי בגדרים הנ"ל, שאם הוא ירא השם, אף שקרוב הדבר לצד חובה, יש חיוב לדונו לכף זכות וכו'. כן כתב החפץ חיים (כלל ד סעיף ג והלאה) ומקורו טהור מדברי השערי תשובה (שער ג סי' ריח) ושכן הוא בש"ע (חו"מ סי' לד סעיף כד) לענין פסולי עדות מחמת עבירה. ויתר על כן כתב שם (סעיף ד) שאף שברור שחטא חטא גמור, אם העובר ירא השם, חובה ללמד עליו זכות שבודאי כבר חזר בתשובה, וממילא אסור עתה לשנאתו. ועע"ש.

(((((מותר או מצוה לשונאו)))))

(((הסוברים מותר)))

יט. נחלקו האמוראים במסכת פסחים (קיג ע"ב) אי מותר, או מצוה לשנא רשע. רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב מותר לשנאתו. ורב נחמן בר יצחק אמר מצוה לשנאתו, שנאמר (משלי ח) יראת השם שנאת רע. והנה בשאילתות (סי' כז) כתב, אבל לא נהיג כשורה, שרי למשנייה ולמלטייה ולמעבד ביה מעשה, דכתיב ונשיא בעמך לא תאור, בעושה מעשה עמך. וכ"כ רש"י (משלי ג,ל) ומי שהוא רשע רשאי אתה לשונאו. וכ"כ הסמ"ק (סי' יז) מותר לשנאתו, וכ"כ בהגהות הסמ"ק (סימן ח אות א) אבל רשע שאינו מקבל תוכחה מותר לשנאתו. וכ"כ בשו"ת מהרי"ל (סימן קצז) מותר לשנאתו. וכ"כ בספר לקט יושר (עמ' כה) ואם יודע בו דבר עברה שמותר לשנאותו. עכ"ל. וכ"כ עוד כמה ראשונים וכדלהלן (סוף אות יט) ע"ש.

(((הסוברים מצוה לשונאו)))

אולם הרמב"ם (סוף הלכות רוצח) פסק, מצוה לשונאו, והעתיק לשונו להלכה הארחות חיים (הלכות טעינה) וכן העתיק לשונו מרן בש"ע (חו"מ סימן רעב סעיף יא) מצוה לשונאו, וכ"כ הרמב"ן (ב"מ דף לב ע"ב ד"ה הא דתניא) והביאו הנמוקי יוסף (ב"מ דף לב ע"א) דמצוה לשנאתו [ופסקו הרמ"א (חו"מ סימן רעב סעיף י) אך כתב זאת בלשון, דהא יפה עושה ששונאו. ופשוט שאין כוונתו לחלוק, וכאשר מבואר במקורו. וכן מתוך ששתק למרן (להלן בסמוך סעיף יא) שכתב מצוה לשונאו, אלא שהרמ"א שלא נחית להכי. וכ"כ בביאור הגר"א (במקום ס"ק טו) בדעת הרמ"א דמצוה לשונאו.] וכ"כ בספר הבתים ספר המצוה (סי' רז) אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחת מצוה לשנאתו, שנאמר יראת השם שנאת רע. וכ"כ היראים (סי' קצה) ולא עוד שמצוה לשנאתו, דכתיב יראת השם שנאת רע. ועוד כתב (סימן רכד) אבל אם הוא רשע אינך מצוה לאהבו, כי מצוה לשנאותו, כדכתיב יראת השם שנאת רע. וכתיב הלא משנאיך השם אשנא וגו'. וכ"כ בספר מעלות המדות (מעלה ב ד"ה ושמא יאמר אדם הרני) שמצוה לשנאת את הרשעים. וכ"כ ההגהות מיימוניות (דעות פ"ו ה"ג) אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחה מצוה לשנאותו. וכ"כ הארחות צדיקים (שער השנאה) שמצוה לשנאת רשע שאינו מקבל תוכחה. וכ"כ עוד (שער האכזריות) ו"זל, וצריך להיות אכזרי על הרשעים שלא לרחם עליהם, ואמרו רבותינו (קהלת רבה ז) כל מי שנעשה רחמן במקום אכזרי, לסוף נעשה אכזרי במקום רחמן. וכן תמצא בשאול המלך, בשביל שריחם על אגג, יצא ממנו המן שנעשה מצר לישראל. עכ"ל. וכ"כ שערי תשובה (שער ג סי' ריח) אבל האיש אשר תדע ובחנת את דרכו כי אין פחד אלהים לנגד עיניו, ותמיד יתיצב על דרך לא טוב, מצוה לספר בגנותו ולגלות על חטאותיו, ולהבאיש בעלי עבירות בעיני בני אדם, ולמען תגעל נפש השומעים את המעשים הרעים. וכ"כ בביאור הגר"א (חו"מ סימן רעב ס"ק טו) [ובספר חסידים (ס"ס תתקג) כתב, ולא תשנא אחד מפני חבירך, ואין לשנוא אלא מה שהקב"ה שונא, ואשר אוהב אהוב.] ובשו"ת יכין ובועז (ח"א סי' קכב סוף הדיבור הראשון) כתב ו"זל, אשה זו כיון שמצא בעלה שעשתה דברים אשר לא יעשו ועברה על איסור תורה, ראוי לו לשנוא אותה, וכי שנא שלח. ואם לא תרצה לקבל גיטה, אינו חייב במזונותיה. וראיה לדבר שראוי לו לשנאתה, מדכתי' כי תראה חמור שונאך, והא כתיב לא תשנא את אחיך וכו', אלא מי שראה חבירו עבר עבירה ואינו יכול וכו' ראוי לשנוא אותה, כמ"ש בגמ' פסחים. עכ"ל. והרי דס"ל דהוי דבר הראוי לשנא רשע.

ונמצאו ראשונים שלכאורה סותרים משנתם שכן החינוך (מצוה רלח) כתב, מצוה לשנא, ואולם במצות פריקה (מצוה פ) כתב מותר לשנאת, ולגבי מינוי מלך (מצוה תצז) כתב, והוא שיהא ממלא מקום אבותיו ביראת שמים, אבל כל שאין בו יראת שמים אע"פ שחכמתו מרובה, אין צריך לומר שאין ממנין אותו במינוי מן המנוין שבישראל, אלא שראוי לשנאותם, ולהרחיקם, ועליהם אמר דוד שנאתי כל פועלי און. ולגבי מסית ומדיח (מצוה תסא) סיים, ומרוב אזהרות אלה [הם המצוות דלעיל] על המסית, יש לי להבין שמותר וגם מצוה עלינו לשנאות גם כן אפילו הרשעים בשאר עברות, אחר ראותנו שהשחיתו והתעיבו מעשיהם עד שאין תקוה בהם, ולא ישמעו לקול מורים, אבל יבוזו דבריהם, ולמלמדם לא יטו אזן, אבל להזיקם מגמת פניהם, הנה אלה רשעים שהיה דוד אומר עליהם (תהלים קלט,כא) הלא משנאיך השם אשנא ובתקוממיך אתקוטט. עכ"ל. וכן בסמ"ג (ל"ת ה) כתב מותר לשנאותו, ועוד כן כתב (במצות עשה פא) כלשון זו. אולם (בעשה ט) כתב, אבל אדם רשע ואינו מקבל תוכחה מצוה לשנאתו, שנאמר יראת השם שנאת רע, ואומר הלא משנאיך השם אשנא ומתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי. עכ"ל. ועל כן על כרחך שכוונתם בכותבם מותר, שהוא מצוה, וסמכו על ביאורם במקומות אחרים. או שמש"כ מצוה אינה חיוב לשנאת רשע, כי אם מצוה, ולכן שפיר שייך שיכתבו על דבר מצוה שהוא מותר, לאפוקי מן האיסור. אך באמת ביתר דיוק לא די שהוא מותר, אלא מצוה. [שוב ראיתי שעמדו על סתירות אלו בספר בין אדם לחבירו לא תשנא (עמ' 265 אות ב) ע"ש.]

וביתר שאת כתב הרשב"ץ בזהר הרקיע (מצות לא תשנא דף לו ע"ב) אבל אם הוא בעל עבירות ואין לו עדים להביאו לבית דין, חייב לשנאתו. [וכ"כ הרמב"ם בפירוש המשניות (סנהדרין פ"י אחר העיקר הי"ג) שבמינים חובה לשנאתם. ברם שם מיירי באפיקורס ומין שמורידין, ולא בעיסוקנו כעת בעובר לתיאבון, ובמין מסתברא דלכו"ע הוא חובה לשנאתו.] ובספר בין אדם לחבירו (חלק לא תשנא עמ' 265) הביאו עוד שבשו"ת ראנ"ח (סוף סימן ד) גם כתב לגבי חוטא חייב לשנאתו.

(((להלכה ואחר)))

שרוב רובם של הראשונים כתבו מצוה לשונאו, ובפרט שהרמב"ם כתב כן, ואחר שמרן בש"ע פסק כן, פשוט וברור שכן עיקר להלכה. ומה גם שאלו הראשונים שכתבו לשון מותר, אין מכך הכרח גמור דס"ל מותר ואינו מצוה, דאפשר שכתבו לשון מותר לאפוקי מאסור, ואה"נ הוא אף מצוה, וכאשר נמצא כן בחינוך ובסמ"ג שבמקום אחד כתבו מותר, ובאחר מצוה, ובהם על כרחך לומר כנ"ל. וכ"כ בספר בין אדם לחבירו (חלק לא תשנא עמ' 265 הערה 1) בדברי הראשונים שכתבו לשון מותר [והוסיפו על הנ"ל שכ"כ המאירי (פסחים קיג ע"ב) ותוס' (ב"מ לב ע"ב ד"ה לכוף יצרו) ובשו"ת בנימין זאב (סי' רפב ריש ד"ה ונחזור ובהמשך)] ששמא לא נחתי לדייק שם בזה, רק לכתוב שברשע לא נאמר לאו דלא תשנא, אך מודים שמצוה לשנא רשע. עכ"ד.

(((איזו שנאה הותרה)))

כ. לשונותיהם של כל הראשונים והש"ע והפוסקים הנזכרים לעיל מורים שמצות שנאת עובר עבירה, היא שנאה בלא חילוקים בין סוגי השנאה, אלא לשונאו כפשוטו. וכגון כתב הסמ"ג (ל"ת ה) ו"זל, מותר לשנאותו. ועוד (מצות עשה פא) כתב כן. ועוד כתב (עשה ט) אבל אדם רשע ואינו מקבל תוכחה מצוה לשנאתו, שנאמר יראת השם שנאת רע, ואומר הלא משנאיך השם אשנא ומתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאוייבים היו לי. עכ"ל. והרי שכתב שיתקוטט עמהם, ושתכלית שנאה ישנאם, ולאוייבים יהיו לו. וכ"כ היראים (סי' קצה, סי' קפ) שרשע זה מותר לביישו, ומותר להונותו הונאה. וכיוצ"ב כתבו עוד ראשונים הנזכ"ל. וכ"כ רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג סי' ריט) שמי שאינו נזהר מעבירה אחת אשר כל שער עמו יודע כי היא עבירה, מותר להכלימו ולספר בגנותו. עכ"ל. וכן מבואר בסמ"ק (סימן יז) שהוקשה לו לשם מה ציווי התורה על איסור השנאה, והיא כבר כלולה ונמצאת במה שאמרה תורה ואהבת לרעך כמוך. ומתרץ, שאיסור השנאה בא לגבי רשע שמותר לשנאתו, ובאה התורה לאסור לשנאתו בלב בלבד, אלא לגלות לו ולהראות לו את השנאה. וזהו שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך, דהיינו לא תשנאהו בלב בלבד, אלא גם תראה לו שנאתו. וע"ע בשו"ע המדות (שער השמחה עמ' שכט) שכתבו הפוסקים שמותר לקלל רשעים, ולחלוק עמהם, ולבזותם, וכדומה. [ברם שם מיירי לענין מינים ואפיקורסים, ולא על חוטא לתיאבון דנידו"ד.]

וזה להוציא בא את שיטת תוס' פסחים (קיג ע"ב ד"ה שראה בו) דס"ל לחלק בין שנאה על החטא שהותרה, לשנאה אישית. ודברי התוס' מובאים בריטב"א (שם) בצורה שונה שהם מחלקים בין שנאה הטמונה בלב שהותרה, לבין שנאה הניכרת כלפי חוץ שאסורה. ודרך בדרכם של תוס' הגר"מ פיינשטין זצ"ל בספרו דברות משה (ב"מ ח"א פ"ב הערה עז עמ' שנו) וכתב, שפשוט לענ"ד דאף בישראל שראה בו דבר ערוה שמותר לשנאתו אינו מותר אלא לשם שמים, ולא בשנאה מצד תאותו לשנאתו. ושני עדים העמיד על כך, העד הראשון הוא משום הסברא. והשני, ושהוא ראיה גדולה, מתוך שנאסרה האהבה רק במסית, אבל בכל חייבי מיתות בית דין, אין דין זה. וא"כ משמע שצריך לאהוב אותו, ואסור לשונאו. אלא דשוב הקשה על כך מן הגמרא פסחים (קיג ע"ב) שבראה בו דבר ערוה מותר ומצוה לשנאתו. ומכח הסתירה מחלק בין שנאה לשם שמים, שזו מצוה לשנא, לבין שנאה אישית האסורה, ובמסית כל שהתרבה היא השנאה האישית. ותמהתי על עצמי מה הכרח וראיה גדולה ראה בדבריו, נימא דבמסית באה התורה לרבות איסור אהבתו כדי להוסיף עוד ציווי נוסף על מסית. וכאשר נמצא לרוב עד מאוד במצוות התורה, וכגון אהבת הגר, אף שכלול הגר בציווי ואהבת לרעך כמוך, עוד ציוותה התורה להוסיף על הגר ציווי נוסף לאוהבו, לפי רצון השם יתעלה בחיזוק אהבת הגר ביתר שאת. וכן כאן במסית נתנה תורה ציווי נוסף שלא לאוהבו, לרוב רועו, ולחפץ התורה בהרחקתו. ואחר שמפורש בגמרא פסחים שמצוה לשונאו, ואחר שכתבו כן כל הראשונים ונפסק בש"ע ובפוסקים שמצוה לשנא מי שעובר עבירה בסתם, לענ"ד אי אפשר להעמיס בהם את חילוקו מכח קושיתו זו. וגם איך לא השתמיט שום חד מכל הפוסקים לכתוב כן, וסתימתם דמצוה לשנאתו, מורה שהשנאה היא בין שנאה לשם שמים ובין שנאה אישית. ועוד הביאו בספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (עמ' 220) עוד פוסקים שכתבו כעין שיטה זו ע"ש.

(((לצער חוטא לתאבון)))

ומ"מ עסקינן לענין שנאת עובר עבירה לתיאבון, אך עדיין לא יצא מכלל עמיתך, ועל כן חובה להשיב אבידתו, וחובה להקים עמו, ואסור להלבין פניו, ולספר עליו לשון הרע, וכמש"כ הח"ח (כלל ד סעיפים ה-ז) וע"ש (ס"ק יד), וכן הוא דורך לאורך כל הספר.

וע"ע גבי שנאת הרשעים בדרשות רבינו יונה (וישב עמ' עג) מתי מותר לשנא, ובשו"ת מהר"ם מלובלין (סימן יג). ובמ"א (סי' קנו ס"ק ב) ובפמ"ג (א"א שם באורך) ובשו"ת חק"ל (יו"ד ח"ג סי' פה באורך) אבות הרא"ש (ח"ב דף נה ע"ב) ובגנזי חיים (פאלאג'י מערכת ש סי' צו) ובאורך להגאון רבי ירוחם פעלרא (בביאורו על הרס"ג ריש עשה יט) ובספר קובץ על הרמב"ם (דעות פ"ו ה"ג) דמצוה לשנא רשע, ובספר דבר המלך (מצוה ז). וקונ' ארוך בענין לא תשנא בשו"ת קב זהב (סי' ב). ובשו"ת שאילת יעקב (קמנצקי סימן צ אותיות ב,ג,ד,ה) באורך בזה, ובשו"ת מבית מאיר (ח"ד עמ' רטז) ועיין אורח מישרים (פרק ג הערה א) באורך רב, ובשו"ת כוכבי יצחק (ח"ג עמ' כ, ועמ' רעג) גבי אהבת רשע, ובשו"ת לב אברהם (ווינפלד ח"א סי' קמא) אהבת חילונים, מ"ב (סי' קנו ס"ק ד) ובספרו אהבת חסד (פרק ג סעיפים ב,ג ופרק ד סעיפים א,ב,ג) ובחפץ חיים (כלל ו סעיף י בהגה) ובכף החיים (שם ס"ק יד) ובחסד לאברהם (סימן ג) ובתורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 81,82,107,143 והלאה) ועוד (ח"ה עמ' 108) מאמר בשנאת הרשעים מול תוכחתם, ולאורך כל הספר עשרות תירוצים לזה. ובספר הנפלא בין אדם לחבירו חלק לא תשנא, עמדו באורך וברוחב בהאי מילתא, ולא הניחו פינה וזוית, יישר חילם לאורייתא. ובדברי שלום (יודקין ח"א כו) ומראה מקום לזה שם (עמ' כו שבסוף הספר) וע"ע באורך בספר לרעך כמוך (בקונ' הביאורים שבסוף ח"ב סימן ט) מפי הראשונים בזה, ובספר משפטי השלום (עמ' כא), ובשו"ע המדות (שער השמחה עמ' שכט).

(((סיכום)))

הרואה [ולא שסיפרו לו, שא"כ אסור לו להאמין משום לשון הרע] אדם מישראל שעשה עבירה במזיד, והיא עבירה מפורסמת בכל שער עירו ומקומו, ואין עליו שום לימוד זכות, מצוה לשנאתו. ופירוש לימוד זכות הוא כל שיש לתלות שעשה חטא זה בשוגג בלא כוונה, או בלא ידיעת האיסור, או אף אם ברור שעבר במזיד אך יש מקום לתלות שסבור שדבר זה אינו איסור גמור, כי אם חומרא. וזאת ידון לפי גדרי לימוד זכות שיובאו להלן בסמוך בע"ה, וכל שלא מתמלאים כל הפרטים הנ"ל, אסור לשנאתו, וחובה לאוהבו.

וכן אם התמלאו כל התנאים הנ"ל, למעט תנאי עבירה מפורסמת, כגון שראהו עושה עבירה שאינה מפורסמת, והוכיחו, ונשאר ברשעו מצוה לשנאתו. וצריך שהתוכחה תהיה מתוך ספר [דהיינו שיראה לו שכתוב בספר, שדבר זה אסור הוא.] שאז אין פנים לשומע לדחות את המוכיח שאין דבריו נכונים, או שהמציא חומרא מליבו. ועל כן אם המוכיח רב גדול, שאי אפשר לדחותו בדרך זו, ודרך העולם לקבל ממנו, אין צריך תוכחה מתוך ספר וסגי אף בתוכחה בפיו.

וכל שמצוה לשנאתו, אין על איש זה מצות ואהבת לרעך כמוך, ואדרבה מצוה לחוש כלפיו שנאה בלב, בין שנאה מחמת החטא, ובין שנאה אישית, ואין מצוה לעזור ולסייע לו בכל דרכי גמ"ח, לפי שיצא מחיוב גמילות חסדים. אולם לא יצא מכלל הגדר ההלכתי של "אחיך" ו"עמיתך", ולכן אסור לבזותו, לביישו, ולדבר עליו לשון הרע, וכדו'.

(((גדרי לימוד זכות)))

כללי לימוד זכות, באדם ירא השם, אף שהמעשה שעשה נוטה יותר לחובה, חייב לדונו לזכות. ובינוני [ופירוש בינוני הוא שזהיר מחטאים. אך פעמים נכשל] אם הצדדים לחיוב ולזכות שוים, חובה לדונו לכף זכות. וכשנוטים לצד חובה, נכון שהדבר יהיה אצלו כמו ספק. ובאיש רשע, אף במעשה שווה, יכריעו לכף חוב.

ובכלל לימוד זכות באדם ירא השם שראהו חוטא, אף שאין שום לימוד זכות מכל הצדדים, מ"מ חובה לתלות שבודאי חזר בתשובה אחר חטאו, וממילא אסור לשנאתו.

אחר עלות כל זאת הרי שאם בייש אדם את חבירו, ציערו, או הלבין פניו, ואף אם הזיקו בממון, וכדומה, אסור לשנאתו שהרי כל עוד לא הוכיחו אסור לשנאתו אחר שאין זו עבירה מפורסמת וברורה לכל ישראל, וברור במקרה כזה שבעל דינו פסול מלהוכיחו [כלפי איסור לא תשנא שאח"כ מצוה לשנאתו] לפי שלא יכול לקבל תוכחתו. וכ"כ הח"ח (כלל ח ס"ק כו) שבעל חטא אפשר שאסור לשונאו, שיש לו מקום לטעות שאינו חטא. וכ"כ עוד (כלל י ס"ק ל ד"ה והנה) שהעובר על מצוות שבין אדם לחבירו אסור לשונאו, מאחר ואין נראה לעובר שעושה איסור. אם לא בדבר שנראה לכל שאין במה לטעות בו שאינו חטא.

(((חילוני אם דינו הוא כתינוק שנשבה)))

כא. ומעתה בא נבא לדין חילוני אי יש בו חיוב ואהבת לרעך כמוך, והנה חילוני ששנה ופירש, פשוט שאינו תינוק שנשבה, אלא אם הוא כופר בתורה הרי הוא מין שמצוה להורידו, וברור שאין בו מצות אהבה. ואם אינו כופר הרי הוא כמומר תדיר לתאבון, שמצוה לשנאתו וכנזכ"ל (אות ג והלאה) ועוד גרע טפי ודינו כמומר להכעיס, וכאשר יבואר להלן (אות כו) ברצות ה'. אלא ספקינו הוא בבנו שגדל על ברכי החילוניות, ולא קיבל דבר מן הדת, האם דינו כדין תינוק שנשבה, שאם דין תינוק שנשבה עליו מצוה לאוהבו לפי שאינו רשע, וממילא הוא בכלל כל ישראל ובכלל חיוב ואהבת לרעך כמוך, שאין שום מקום לפוטרו מזה, וזה פשוט. וכ"כ החזו"א (יו"ד סי' ב אות כח) עיין בזה להלן (אות כג) מפי ספרים, ועצם הדבר שמצוה לאהוב תינוק שנשבה, מוסכם שם. וכ"כ בספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (עמ' 208) דתינוק שנשבה אף שעובר על כל עבירות, מצוה לאהובו, ושלא נגעו בכך בספרם.

(((תינוק שנשבה וחי בין ישראל)))

נחלקו הראשונים בתינוק שנשבה וחי בין ישראל האם דין תינוק שנשבה עליו, או כיון שרואה את ישראל מעשיהם ומנהגיהם שוב אינו תינוק שנשבה. ורוב הראשונים סוברים שהוא תינוק שנשבה שכן דעת הסמ"ג (לאוין ס"ס ריז) מרדכי (סנהדרין סי' תשטז) ובשם ר"י. וכן דעת האור זרוע (ח"ב דף פח ע"ג) ובשו"ת הרשב"ש (סימן פט ד"ה וכל) ובשו"ת מהרי"ל החדשות (סימנים קפו,רז) ומרן בש"ע (יו"ד ס"ס קנט). ומאידך הסוברים שאינו תינוק שנשבה המה הנימוק"י (ב"מ דף מב רע"ב מדפי הרי"ף) בשם ר"ת, וכן דעת הרמב"ן (ב"מ דף עא ע"א) ובשו"ת התשב"ץ (ח"ג סימן מז).

(((הרמב"ם)))

והנה פסק הרמב"ם (ממרים פ"ג ה"ג) אבל בני אותם הטועים ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם, ונולדו במינות, וגדלו אותן עליו, הרי הן כתינוק שנשבה לבין הגוים וגדלוהו הגוים על דתם, שהוא אנוס. ואע"פ ששמע אח"כ שהיה יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס, שהרי גדלוהו על טעותם, כך אלו האוחזים בדרכי אבותם שתעו. לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשוך אותם בדרכי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה, ולא ימהר אדם להרגן. עכ"ל. [וכן כתב הסמ"ג (לאוין ס"ס ריז) ו"זל, ופסק רבינו משה (הנ"ל) בני אדם שהם מינים ע"י שגדלום אבותיהם בעניין זה, הרי הם אנוסין וכתינוק שנשבה לבין הגוים, ומצוה להמשיכם בדרכי שלום ולהחזירם בתשובה, ואין להורידם כל כך במהרה. עכ"ל.] ובפירוש המשניות שלו (חולין פ"א מ"ב, תרגום הגר"י קאפח) כתב, אבל אלו אשר נולדו בדעות אלה (אפיקורסיות) וחונכו על פיהן, הרי הם אנוסים, ודינם דין תינוק שנשבה לבין הגויים שכל עברותיו שגגה, כמו שבארו (שבת סח ע"א,ב). אבל המתחיל הראשון הוא מזיד לא שוגג. עכ"ל. ובתשובת הרמב"ם (בלאו ח"ב סימן תמט) כתב לגבי ההתנהגות עם הקראים ו"זל, ראויים הם לחלקם מחלקי הכבוד, ולהתקרב אצלם במעשה יושר, ולהתנהג עמהם במדת הענוה ובדרך האמת והשלום, כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות, ויסירו מהם עקשות פה ולזות שפה מלדבר תועה על חכמי הרבנים שבדור וכו'. ע"ש באורך. ואלו דברי הרמב"ם הם יסוד מחלוקתם של פוסקים רבים בגדר תינוק שנשבה. כי דברי הרמב"ם לכאורה סתראי נינהו, שבמשנה תורה כתב שבן המשומד שראה היהודים ודתם לא ימהר להורגו, הרי שאין דינו כדין תינוק שנשבה. ומאידך בפירוש המשניות דן את בן המשומד כתינוק שנשבה, וכן בתשובה דן את הקראים החיים בינינו כתינוקות שנשבו.

(((תינוק שנשבה שהוכיחוהו)))

כב. והנה הרדב"ז (על הלכות ממרים) יישב את הרמב"ם, כי בן המשומד הוי תינוק שנשבה עד שהוכיחוהו, שאז דינו שמורידין. וכ"כ בשו"ת המבי"ט (ר"ס לז) שזו כוונת הרמב"ם בהלכות ממרים שימשכם בדברי שלום אולי יקבלו תוכחה ואם לא קבלו, מיתתם ביד כל אדם מיד. וכן דעתם להלכה לענין הקראים בזמנם. וכ"כ המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג דף סד ע"א) ומש"כ הרמב"ם בתשובה לכבדם, הוא משום דרכי שלום, אך הם ברי הריגה, דלמהר להורגן אין ממהרין [וכלשון הרמב"ם במשנה תורה] אבל אם הרגן אינו נהרג עליהם. ולכן נקט הרמב"ם דתינוק שנשבה הוי אנוס, וכששמע שהוא יהודי וראה יהודים כתב שהוא כאנוס, שאז אינו אונס גמור, אלא שראוי להאריך לו, שמא ישוב, או דילמא נפיק מינה זרעא מעליא. וכ"כ בשו"ת קול גדול (סימן כז) ומהר"ש ויטאל בספר באר מים חיים (סימן לז) ובשו"ת גינת ורדים (ח"א כלל ב סי' לא) ובמשנה למלך (הל' מלוה פ"ה ה"ב ד"ה עוד כתב). והרי לשיטת כל הני חילוני בימינו [אף אי נסבור כסיעת הראשונים הסוברים דדין תינוק שנשבה עליו] כיון שהמציאות היום דחשיב שהוכיחום [כמו שאמרו כן הפוסקים הנ"ל לענין זמנן על הקראים] לא הוו תינוקות שנשבו, והם ברי הריגה, וממילא אין שום מקום שיחול עליהם חיוב דאורייתא של ואהבת לרעך כמוך וחיוב גמילות חסדים, רק משום דרכי שלום, או כדי לקרבם יש לנהוג עמהם בכבוד ובדרך ארץ.

ואולם יש הסוברים ברמב"ם שאף אם הוכיחום הוו תינוקות שנשבו, וכן דעתם להלכה, ומש"כ הרמב"ם ולא ממהרין להורגן, היינו שלא יהרגם לעולם, או כוונתו בכה"ג שהם מפתים ישראלים למינות דאפ"ה מצווים לקרבם ולהחזירם, ואם לא עלה בידנו אז אנו צריכין להורגן, שכ"כ בשו"ת בנימין זאב (ס"ס תו), וכ"כ רבים בדעת הרמב"ם דאף שהוכיחום דין תינוק שנשבה עליהם דכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' פט ד"ה וכל) ובשו"ת הרא"ם (סי' נז ד"ה ועוד) ובשו"ת מהרשש"ך (ח"ג דף כח ע"א) ועוד. וכן בפשטות דעת מרן בש"ע (יו"ד ס"ס קנט) דפסק דאין להלוות ברבית לקראים דהוו תינוקות שנשבו, ובב"י העמיד דבריו על פי דברי הרמב"ם הנ"ל בפירוש המשניות.

ואף בדעת הרשב"ש הנ"ל כתב בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סימן קלב) דאומנם הוו תינוקות שנשבו, אך אם יורידום אין נהרגין עליהם, וכלשון הרמב"ם הנ"ל. והרי שלדעתו אין חיוב ואהבת בהם, ובעצם הם ברי הריגה. ואומנם הרא"ם סבור שהוא איסור יהרג ובל יעבור. והבאנו כאן רק את תורף הדברים, עיין בזה באורך בשו"ע המדות (שער השמחה עמ' שלא והלאה).

(((החזו"א, בימינו האם נחשב שהוכיחום)))

כג. מפורסמים דברי החזו"א (יו"ד סי' ב אות כח) דכיון שאין היום מי שיודע להוכיח כדבעי (ערכין טז ע"ב) חשיב כלא הוכיחום, והוו תינוקות שנשבו. שכ"כ הח"ח בסוף ספר אהבת חסד בשם הגר"י מולין דמצוה לאהוב את הרשעים מהאי טעמא. ע"כ. ודבריו לכאורה תמוהים עד מאוד, שהרי דיבר כנגד כל הראשונים והאחרונים, הש"ע והנושאי כלים, שכולם תלו את השנאה הלכה למעשה בתוכחה, ושום חד לא ס"ל שאין בזמנו מי שיודע להוכיח, כגמ' ערכין, וא"כ לא נפסק להלכה כגמרא זו. או שלמדו שהיא דברי מוסר וכדומה, ע"ש בגמ'. והיא תימה רבתי עד מאוד. ובר מין דין, אף למטוניה דהחזו"א שאין מי שיודע להוכיח היום, הן הלא התבאר לעיל (אות יג והלאה) דהכא לאו דין תוכחה הוא, אלא רק בירור האם רשע הוא או שוגג, וא"כ לא שייכת כאן תוכחה על פרטיה ודיניה, ולא שייך כאן התנאי שידע להוכיח, אחר שלא בתוכחה עסקינן, כי אם בבירור. ויתרה מכך כי דברי החזו"א בשם הח"ח לא מצאתי איה מקום מושבם, ולשם נשאני ליבי כי הוא המקור, ושוב ראיתי בספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (עמ' 97) שהעתיקוהו, והראו מקומו בקונטרס מרגניתא טבא (הנדפס בסוף ספר אהבת חסד עמ' שטז) והם הנהגות טובות מהג"ר יונתן וואלינער ושם (אות יז) כתב ו"זל, להשתדל בטובת חבירו, ולרדוף אחר השלום. ולהזהר מלאו דלא תשנא, ואף ברשע גמור יש איסור לדעת מהר"ם מלובלין לשנאתו כל זמן שלא הוכיחו [שו"ת מהר"ם מלובלין סי' יג] ואין בדור הזה מי שיודע להוכיח, שמא אם היה לו מוכיח היה מקבל, וטבעו הרע גרם לו, כמ"ש אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, וכ"ש שאסרו לקללו וכו'. עכ"ל. וא"כ חידוש זה אינו למהר"ם מלובלין, כי הוא כתב רק שאסור לשונאו קודם תוכחה, כאשר יראה הרואה בדבריו. וא"כ אדרבה מהמהר"ם מלובלין סתירה לחידוש זה, דס"ל דשפיר אחר תוכחה יש לשנאתו. ובעל חידוש זה הוא הג"ר יונתן וואלינער. ודין גרמא ליה לחזו"א לפי שלשון המרגניתא טבא הנ"ל מטעה וגורם לסבור שהמשך המילים "ואין בדור זה מי שיודע להוכיח וכו'" הם המשך דברי המהר"ם מלובלין. ומעתה נראה שאף החזו"א גופיה אילו היה משית ליבו לכך, לא היה נשען על חידוש זה. ובר מין דין אף אם המהר"ם מלובלין היה בעל חידוש זה, מאחר והראנו לדעת כי כל הפוסקים עומדים מנגד, כן עיקר. ושוב ראיתי שבספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (עמ' 258) הביאו מקונ' מרפא לשון (ח"ו עמ' 23) שהקשה על החזון איש כנזכר לעיל, דכבר בערכין (טז ע"ב) כתוב שבדור הזה אין תוכחה, דהיינו דורו של רבי עקיבא כדאיתא התם, הרי שכל הפוסקים שהביאו דיני תוכחה מורים דסבירא להו דאין הלכה כן, ועוד עיין שם. וגם הם העירו כנזכר לעיל שהחזון איש לא ראה את תשובת מהר"ם מלובלין, וסבר שהמהר"ם מלובלין הוא מקור החידוש, ועוד עיין שם. ובר מין דין ראה שהחזון איש גופיה סייג את דבריו וכתב (יו"ד סימן א ס"ק ו) שאמנם אחר שהשתדלו עמו והוא מזיד וממאן לשוב, דינו כמומר, ושיעור ההשתדלות תלוי לפי התבוננות הדיינים כאשר יופיע ברוח קודשם בהכרעת דינו וכו'. וכמו כן אותו שאבותיו פרשו מדרכי הצבור והוא נתגדל ללא תורה דינו כישראל לכל דבר, ונמי צריך למוד שיעור ידיעתו אי לא חשיב מזיד וכו'. ועוד עיין בספר מלוה ה' (פרק א הלכה ו הע' 14) דהיום אינו נחשב כהוכיחום, ואף הרדב"ז ודעימיה יודו היום דהוו תינוקות שנשבו. ועיין מש"כ לפקפק בכך בשו"ע המדות (שער השמחה חלק ההלכה סימן ג סעיף ה אות יב עמ' שמב).

(((להלכה)))

כד. ונראה דאיכא הכא ס"ס להקל שאין חיוב ואהבת לרעך כמוך, וחיוב חסד בחילוני בימינו אנו, דשמא הלכה כראשונים דתינוק שנשבה וחי בין יהודים אין דינו כתינוק שנשבה. ואת"ל דהלכה דהוי תינוק שנשבה, שמא הלכה כפוסקים דכל שהוכיחוהו לא הוי תינוק שנשבה. ויש לצרף את המהר"ם שיק (יו"ד סימן קלב) שאף לדעת הרשב"ש דהוי תינוק שנשבה אף שהוכיחוהו, מ"מ תינוק שנשבה דינו שהוא בר הריגה בעצם, לפי שאינו עושה מצוות, וראה בשו"ע המדות (שער השמחה עמ' שלט) ורק שאין למהר להורגו, וכיון שכן בודאי שאין חיוב אהבה אליו. ועוד יש לצרף לפטור כאן מכח ס"ס [בתוספת ספיקות על הס"ס דלעיל] הן לענין חיוב אהבת לב, והן לענין חיוב מעשי חסד, ע"פ שיטות הפוסקים הנזכ"ל (סימן א סעיף ב), דלענין חיוב עשיית מעשה חסד יש להוסיף דשמא הלכה כדעות הראשונים שואהבת אינו מחייב עשיית מעשי חסד רק הרגשת אהבת לב, וכדלעיל (סימן א סעיף ב סוף אות טז). ושמא כגאונים דס"ל דמצות ואהבת היא מצוה קיומית ולא חיובית (שם אות יט). וכן לענין חיוב אהבת לב יש לצרף לס"ס [בנוסף לס"ס הנ"ל] דשמא הלכה כשיטות שאין חיוב לבבי כלל במצות ואהבת לרעך כמוך (שם אותיות יז,יט). [ובפרט שהתבאר בשו"ע המדות (שער השמחה עמ' שלט) כי נראה עיקר שחילונים בימינו כיון שחיים הם בין ישראל, אע"פ שדין תינוק שנשבה עליהם ואין להורידם, מ"מ המורידם אינו נהרג עליהם, לפי שבמהות הם ברי הריגה וכדעת המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג דף סד ע"א). ואף שדעת מרן (שם עמ' שמ אות יא) שאינם ברי הריגה ויש להחיותם משום שהם תינוקות שנשבו, יש לדון בדבריו וכמבואר שם, ובפרט כאן שהחילונים נחשבים שהוכיחו אותם לפי המציאות בימינו אנו עם כל ארגוני ההחזרה בתשובה וכדומה, ובזה יתכן שמרן יודה דמורידים.] ומה גם שיש לדייק את לשונותיהם של כמה ראשונים, שאף תינוק שנשבה אין חיוב אהבה בו, דהנה כתב רבנו יוסף בכור שור מתלמידי ר"ת (ויקרא יט,יח) ו"זל, ואהבת לרעך כמוך פי' הוא כמוך ביראה, ואם לאו לא תאהבנו, שנאמר יראת ה' שנאת רע. עכ"ל. והרי שתלה את האהבה רק במי שנוהג ביראה, ולפי"ז מי שהוא תינוק שנשבה אף שאין האשמה בו, ואין להורידו, מ"מ לאוהבו אין חיוב, היות ואין הוא כמוך ביראה. וכן משמע מלשונו של היראים (סי' רכד) דכתב גבי מצות ואהבת לרעך כמוך ו"זל, יכול לכל [שציווי זה כולל את כל האנשים] תלמוד לומר כמוך, לרעך שהוא כמוך, שמכניס עצמו בעול שמים ואוהב מצות כמוך. אבל אם הוא רשע, אינך מצוה לאהבו, כי מצוה לשנאותו, כדכתיב יראת ה' שנאת רע, וכתיב הלא משנאיך ה' אשנא וגו'. עכ"ל. וכ"כ בספר מעלות המדות (מעלה ב ד"ה ושמא) ו"זל, יכול אפילו אינו נוהג כשורה, ת"ל כמוך, לא אמרתי אלא בזמן שהוא נוהג כשורה. וכ"כ עוד ראשונים המובאים לעיל (אות א). ועל כן נראה עיקר להקל שאין חיוב ואהבת לרעך כמוך, הן חיוב לבבי והן חיוב מעשי החסד באדם חילוני, והמחמיר תע"ב.

(((כדי לקרבם)))

ואולם כל זאת כתבנו מדינא, אך כדי לקרבם אל אביהם שבשמים, הרי שיעשה מה שביכולתו ממיני האהבה והאחוה אליהם, וכמו שכתב הרמב"ם בתשובה (בלאו ח"ב סי' תמט), וכן כתבו פוסקים רבים הנזכ"ל, וכן מבואר בהגה ש"ע (יו"ד סי' רנא ס"א) ובעוד דוכתי. כי זאת יש לחלק בין טעות של ציבור שלם לבין יחיד, כי אם כל עם ישראל כשר, ורק אחד יצא מדרך הישר, לא נאמר לנהוג עמו באהבה כדי לקרבו, כי אם נרחיקו וכפי דינו הראוי לו. לא כן אם חלק מעם ישראל טועה בטעות, הרי שיש עלינו לעשות כל מה שאפשר כדי להחזירם אל צור מחצבתם, אך מ"מ אין זהו חיוב משום ואהבת לרעך כמוך, ונ"מ טובא הלכה למעשה אם חייב לעזור להם או לאו, ואם חייב לאוהבם או לאו. וע"ע בשו"ת הרשב"א (ח"ה סימן רלח) לגבי ההנהגה עם הפושעים בקהילה, שיעלימו עין מהם, ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' נד) אודות קירוב החוטאים, וע"ע בשו"ע המדות (שער הכעס סעיף ז, ועע"ש סעיפים ה,ח).

(((מסורתי, אהבתו, חסד עמו, והצלת נפשות)))

כה. אחר עלות כל זאת נבוא אל דין יהודי מסורתי, דהיינו שעושה קידוש בשבת, ובא לבית הכנסת, ומאמין בתורה ובמשה עבדו, אולם פוסח הוא על שתי הסעיפים, ומחלל שבת ושאר עבירות, האם יש בו דין ואהבת לרעך כמוך. ולאור האמור לעיל (אות ג והלאה) פשוט וברור שאין מצוה לאהבו, אלא מצוה לשנאתו, אחר שעובר תמיד, ואף אם לתאבון עושה. ויתרה מכך יתכן שדין מומר להכעיס עליו, שהנה נפסק בש"ע (חו"מ סי' תכה ס"ה) רועה בהמה דקה מישראל במקום שהשדות הם של ישראל וכיוצא בהם, אין מסבבין להם המיתה, ואסור להצילן. במה דברים אמורים בישראל בעל עבירות והוא עומד ברשעו ושונה בו תמיד כגון רועה בהמה דקה שפקרו בגזל והם הולכים באולתם. אבל ישראל בעל עבירות שאינו עומד ברשעו תמיד בכל היום, אלא עושה עבירות להנאת עצמו, כגון אוכל נבילות לתיאבון, מצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו. עכ"ל. ובב"י שם ביאר את החילוק בין אוכל לתיאבון לבין מגדל בהמה דקה, שהאוכל לתאבון הוא פעם ביום, ואף זה איפשר שאינו בכל יום, ואילו מגדל בהמה דקה בכל היום עובר על האיסור. והרי נמצא שיהודים מסורתים נקראים עוברים תמיד, ואם כן דינם חמור עשרת מונים, שלא די שאין לאוהבם ומצוה לשנאתם, אלא גם אסור להצילם, אומנם אין מסבבין להם מיתה. ואתי בק"ו בן בנו של ק"ו שאין מצוה לעשות עמהם מעשי חסד, ועוד מאחר שאסור להצילם, יצאו מכלל אחוה, וגם להשיב אבדתם אסור, וכן לטעון ולפרוק להם. [וכיוצ"ב כתב בשו"ת התשב"ץ (ח"ג סימן מז) שאחר שאין חיוב להצילו אינו בכלל וחי אחיך עמך, וכדאיתא בע"ז (כו רע"ב) לכל אבידת אחיך וכו', ושכ"כ הרמב"ן בחידושיו (ב"מ עא ע"א) דשרי להלוות בריבית לבן משומדת ו"זל, משום דלא קרינן ביה וחי אחיך עמך, דלאו אח הוא מהאי טעמא, ולא דנו כדין תינוק שנשבה. עכ"ל.]

(((אוכל נבילה כשיש כשרה)))

כו. ויתרה מכך איתא בש"ע (יו"ד סי' רנא ס"א) מי שהוא עבריין במזיד על אחת מכל מצות האמורות בתורה ולא עשה תשובה, אינו חייב להחיותו ולא להלוותו. וביארו שם הנושאי כלים כי עבריין היינו רגיל לעבור, והרי שאין חיוב להחיותו (בשונה מלעיל בש"ע חו"מ שאסור להצילו). ועוד ממשיך מרן שם בש"ע (ס"ב) מי שהוא מומר להכעיס אפילו למצוה אחת, כגון שאוכל נבילה היכא דשכיח בשר כשרה, אסור לפדותו אם נשבה. הגה, אבל מומר לתיאבון אין איסור בדבר אם רוצים לפדותו אבל אין מחוייבים בכך. עכ"ל. והרי מבואר בש"ע שמי שאוכל בשר נבילה כשיש כשרה דינו כמומר להכעיס, וא"כ כן דינו של המסורתי שעובר עבירות לרוב, גם אם יש דרך היתר לפניו.

ולאור האמור מש"כ מרן עבריין במזיד, היינו לתאבון תדיר, ולא רק שפעמים עובר. דהיינו ג' דרגות ישנם, לתאבון, ובו מצוה להצילו. לתאבון תדיר, ובו אינו חייב, אך רשאי להצילו. ולתאבון תמיד, ובו אסור להצילו. וכ"כ הש"ע (יו"ד סי' קנח סעיף א) ו"זל, עובדי גלולים משבעה העממין, שאין בינינו וביניהם מלחמה, ורועי בהמה דקה מישראל בארץ ישראל בזמן שהיו רוב השדות של ישראל וכיוצא בהן, אין מסבבין להם המיתה ואסור להצילם אם נטו למות, כגון שראה אחד מהם שנפל לים, אינו מעלהו אפילו אם יתן לו שכר. לפיכך אסור לרפאותן, אפילו בשכר, אם לא היכא דאיכא משום איבה. במה דברים אמורים בישראל בעל עבירות והעומד ברשעו ושונה בו תמיד, כגון רועי בהמה דקה שפקרו בגזל והם הולכים באולתם. אבל ישראל בעל עבירות שאינו עומד ברשעו תמיד, אלא עושה עבירות להנאת עצמו, כגון אוכל נבלות לתיאבון, מצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו. עכ"ל. והט"ז (יו"ד סי' רנא ס"ק א) ביאר את הש"ע על פי דבריו בכס"מ (הלכות רוצח סוף פרק ד) שביאר את פסק הרמב"ם שם שבפוקרים בגזל אסור להצילם, ומאידך קי"ל דהעובר לתאבון חייב להצילו. וחילק הכס"מ בין עומד ברשעו תמיד, לאינו עומד ברשעו תמיד. וזה כאמור. והרי יוצא דהעובר לתיאבון ואינו עומד ברשעו תמיד, מצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו. ובעומד ברשעו תמיד, אסור להצילו. וכן אם אוכל טריפה כשיש כשירה, אף שעושה כן לתיאבון, דינו דין מומר להכעיס שאסור להצילו. [אולם תקשי מן הש"ע (יו"ד סי' רנא ס"א) דלתאבון עראי רשאי להציל ולא מצוה, וכן כתב הרמ"א (שם ס"ב). ובאמת שכן הבין הפת"ש (שם ס"ק א) שבכוונת הט"ז (ס"ק א הנ"ל) ליישב, דהאוכל לתאבון בדרך עראי רשאי להצילו. אך אם כן תקשי מחו"מ הנ"ל, שכתב שבתאבון מצוה להצילו, וכן מיו"ד (סי' קנח). וצריך לי עיון בכך. והש"ך (חו"מ סי' תכה ס"ק א) כתב ליישב דמש"כ שם מרן לתאבון מצוה להצילו, היינו שאינו חובה. ולכן ביו"ד כתב מרן (בס"א) וגם הרמ"א (בס"ב) שאינו חייב לסייע ולפדותו, אך אה"נ מצוה לפנים משורת הדין איכא. ע"כ. אך לכאורה גם זה לא מסתדר עם חו"מ, שכתב מרן שאסור לעמוד על דמו, הוי אומר שחייב להצילו, וצ"ע.] וע"ע לעיל (אות יא) בשיטות הפוסקים, שהעובר לתיאבון מצוה להצילו, שכן דעת תוס' ע"ז ב"ח, גר"א, ועוד.

ובין כה וכה גם לדעת התוס' ודעמייהו כל דבריהם באו רק בעבר כמה פעמים, ואילו לפני המסורתי יש לפניו גם היתר ובוחר באיסור רבות אין ספור, וכל כה"ג חשיב להכעיס, וכנ"ל בש"ע (יו"ד סי' רנא ס"ב), והרי שלכו"ע דין המסורתי הוא שאין מצוה להצילו.

(((הסוברים שמסורתי תינוק שנשבה)))

ואף שדעת שו"ת בנין ציון החדשות (סוף סימן כג) שיהודים מסורתים דין תינוק שנשבה יש להם, והחזיקו אחריו בשו"ת שרידי אש (ח"א סימן יא אות יב) ובשו"ת חלקת יעקב (יו"ד סי' מח אות יב). מ"מ רבו החולקים עליהם, וכן עיקר וכאשר התבאר בשו"ע המדות (שער השמחה עמ' שדמ אותיות יד,טו) עיין שם, ובר מין דין אף אם דין תינוק שנשבה עליהם, הרי התבאר לעיל (אות כד) דאף חילוני דדין תינוק שנשבה עליו, מ"מ אין בו חיוב ואהבת לרעך כמוך, מכח ס"ס, וק"ו במסורתי שבו עוד מצטרף ספק נוסף שמא כסוברים שאינו תינוק שנשבה, ועל כן אין בו חיוב ואהבת וחיוב עשיית חסד.

(((כדי לקרבם)))

ואולם משום דרכי שלום וכדי לקרבם הרי ראוי לעזור ולסייע להם, ולגלות להם אהבה ואחוה כדי שנוכל להשיבם אל צור מחצבתם וכדלעיל.}

——–

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

לזכות הרב המחבר

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל הרב אסי הלוי שליט"א
שלחן ערוך המדות – א

הלכה ומוסר
חלק ההלכה בו נידונו חקרי ההלכות, ברור דינים וגדרים הלכתיים בהלכות מדות
חלק המוסר בו באו דברי המוסר, ודרכי כבישת המדות הטובות, וההרחקה מן הרעות
מאשר חנני ה' יתברך – הצב"י אסי הלוי אבן יולי ס"ט
פעה"ק ירושים תובב"א – בשנת "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" – התשס"ח לפ"ג
לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5