תפריט
 כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלוקיך בידך ושבית שביו (כא, י)

 

'כי תצא למלחמה' במלחמת הרשות הכתוב מדבר, שבמלחמת ארץ ישראל אין לומר ושבית שביו שהרי כבר נאמר לא תחיה כל נשמה. (רש"י).

ולכאורה אם מצינו שהתירו אשת יפת תואר לכהן על אף שגיורת נאסרה לכהן, א"כ מדוע לא הותר גם איסור דלא תחיה כל נשמה.

וצריך לומר דאף שהתירה התורה יפת תואר משום דמוטב שיאכלו תמותות שחוטות כדי שלא יאכלו תמותות נבלות, מ"מ היינו דוקא בשאר אומות, כיון דהגוים הבאים משאר אומות אף שאין נמנעים מלעבור איסורים, בכ"ז אנו רואים דעושים זאת משום שתקף עליהם יצרם, ולכן בשעה שלא יתקפם יצרם יעשו הטוב ויחנכו את בניהם לתורה וליר"ש כי אין להם יצר להחטיא את זרעם.

משא"כ הגוים משבעה אומות חמורים יותר כיון שמסירים את הבנים מדרך התורה ולכן טוב יותר שלא להתיר בכלל את האיסור, אף שאולי יכשלו ויעברו על האיסור במזיד.

ואף שאנו רואים שמכל אשת יפת תואר יוצא בן סורר ומורה. כפי שאנו למדים מסמיכות הפרשיות, מ"מ כל יפ"ת תחנך את בנה לטוב, ואף שלא יועיל לבנה ויהיה בן סורר ומורה מ"מ יועיל החינוך הטוב לכדי שבניו יהיו טובים, אבל אשה כנענית יש לחוש תחנך לרעה, שלכן אף הדורות הבאים יהיו רעים ולכן אסרה התורה מכל וכל.

(דרש משה)

 

כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלוקיך בידו ושבית שביו. וראית בשביה אשת יפת תואר וגו' (כא, י-יא)

 

מדויק מדברי הכתוב דרק אם ישראל ניצחו במלחמה והאויב ניתן בידם דוקא אז הותרה יפת תואר, אבל אם ישראל לא ניצחו נצחון מוחלטת את האויב אין את ההתר דיפת תואר, ועלינו להבין איפוא מדוע תלוי ההתר דיפת תואר בנצחון במלחמה.

ונראה לומר בטעם הדבר, דהרי במלחמה שנסתיימה באופן שיש שבויים לשני הצדדים, הדרך הוא שלאחר המלחמה מחליפים שבויים מזה לזה.

ולפיכך במלחמה כזאת שנסתיימה נצחון לא מוחלט של ישראל אלא נפלו משבויי ישראל לגוים, אם נתיר בזה יפת תואר, הרי לאחר שתתגייר ותינשא לישראל לא יהיה שייך להחזירה לעמה ולמולדתה, ויתכן שבעבור יפת תואר זו ימנע שחרור מאחד משבויי ישראל שנשבה במלחמה לגוים.

לכן הקפידה התורה, דההיתר של יפת תואר אינו אלא במלחמה שישראל ניצחו נצחון מוחלט והאויב מסור בידם.

(משך חכמה)

 

וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ולקחת לך לאשה (כא, יא)

 

'אשת' ואפילו אשת איש. (קידושין כא, ב).

דעת התוס' בכמה דוכתי (יעוין בתוס' בסנהדרין נב, ב ד"ה פרט לאשת אחרים) דאע"ג דאין אישות לעכו"ם, מ"מ יש איסור בדבר לישראל שרוצה לישא נכרית, ואולם דעת הרשב"א וכן דעת הרמב"ם (פ"ח מהל' מלכים ה"ג) דאין כלל איסור בדבר, עפ"ז הק' ה'שער המלך', דלדעת הרמב"ם מדוע צריך ריבוי מיוחד דאפי' אשת איש מותרת והלוא אינה אסורה כלל.

ה'אבני מילואים' (סט"ז סק"ג) תירץ עפמש"כ הר"ן, דאע"פ שהישראל אינו חייב משום אשת איש, מ"מ האשה חיבת אם נבעלה לבן נח, וכיון דהיא חייבת אסור ג"כ לישראל לבוא עליה משום לפני עוור, ומשו"ה הוצרך פסוק מיוחד להתיר אשת איש.

והנה בשו"ת 'אמונת שמואל' ר"ל דבמקום שהמכשיל אינו בכלל האיסור ליכא לאו דלפני עוור, ולכאורה לפ"ז א"א לומר את תירוצו של האבני מילואים, שהרי מכיון שלישראל אין איסור אף אינו עובר בלפני עוור.

אלא דבשו"ת אחיעזר (ח"ג ספ"א) הקשה על דברי האמונת שמואל דמדוע יגרע המכשיל ממשיא עצה שאינה הוגנת. דאף אם הוא אינו בכלל האיסור מ"מ הרי בזה יעץ עצה שאינה הוגנת.

מכח זה רצה האחיעזר לחדש דבלפני עוור איכא שני דינים. דין אחד של משיא עצה שאינה הוגנת דזהו דוקא אם העוור שוגג אבל אם הוא מזיד שאינו מטעה אותו א"כ ליכא בכלל האיסור, והדין השני מי שמכשיל את חבירו באיסור דזהו גם אם העובר מזיד, וע"ז חידש האמונת שמואל דאינו חייב אלא א"כ אף המכשיל בכלל האיסור.

ע"פ זה יש ליישב מדוע הוצרך לימוד מיוחד להתיר אשת איש יפת תואר, דאף אם האשה שוגגת דהמכשיל עובר בכל גווני גם אם אינו בכלל האיסור כיון שמשיא עצה שאינה הוגנת, משום כך הוצרך הכתוב להתירה.

אלא דעדיין צ"ע לפ"מ שמשמע מדברי החינוך (מצוה רלב ומדברי רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג' אות נג) דאין כלל איסור דלפני עוור בגוי.

(רינת יצחק)

 

וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ולקחת לך לאשה (כא, יא)

 

'ולקחת לך לאשה' לא דיברה תורה אלא כנגד יצה"ר וכו'. (רש"י).

הק' המפרשים מדוע נקט רש"י לשון שלילי 'לא דברה תורה אלא וכו'', ומדוע לא נקט לשון חיובי, דיברה תורה כנגד יצה"ר.

אלא דאי' בגמ' דרב אמר לתלמידיו על אשתו, שלא די שמגדלת את בנינו לתורה אלא גם מצלת אותנו מן החטא, נמצא, דהאשה מועילה לשני דברים לגדל את הבנים לתורה ולהציל מן החטא.

אמנם ביפת תואר דסופה שתלד בן סורר ומורה, וא"כ אינה מועילה אלא לדבר אחד דהיינו להציל מן החטא, לכך פי' רש"י, לא דיברה תורה אלא כנגד יצה"ר. דיפת תואר אינה מועילה אלא כנגד היצה"ר.

(חנוכת התורה)

 

וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ולקחת לך לאשה (כא, יא)

 

התוס' בסוטה (לו, א בד"ה כמאן) נקטו דלר' יהודה דס"ל בסוגיא שם דאיכא לאו דלא תחיה כל נשמה גם על כנענים שבחוץ לארץ, אין ההיתר של יפת תואר באשה מז' אומות, והקשו דילמא ביפת תואר אפי' ר"י מודה, ד"א לא דברה תורה אלא כנגד היצר, והואיל והותרו שאר נכריות דהלמ"מ דקנאין פוגעין בו וכו', הותרו אפי' כנענים שבחו"ל במקום שהותרה יפת תואר, ותירצו כיון דלא התיר יפת תואר אלא במלחמת הרשות שבו הכתוב מדבר, ש"מ דגבי כנענים לא אמרינן לא דברה תורה אלא כנגד יצה"ר, דאע"ג דאיכא יצר אמר לא תחיה אפי' במקום יפת תואר. עיי"ש.

ודבריהם תמוהים מאד, דמה בכך שהתורה לא התירה בפירוש יפת תואר אלא במלחמת רשות ולא במלחמת מצוה, סוף סוף ההיתר דלא דברה תורה אלא כנגד יצה"ר להיכן אזיל, וכמו שהקשו התוס'. ובאמת המנ"ח בריש מצוה תקל"ב דייק מדברי הרמב"ם, דבכל ענין התירה התורה יפ"ת ואפי' במלחמת מצוה של כיבוש ארץ ישראל, ומשום הך טעמא דלא דברה תורה אלא כנגד יצה"ר, וכמו שהתירה תורה ביפ"ת הרבה איסורין התירה ג"כ יפ"ת מז' אומות ומעמלק.

ונראה לבאר ענין זה, דהנה בכתבי הגרי"ז עה"ת הובאו דברי הגר"ח שביאר דברי המדרש דהקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא, דאנו רואים שחוקי התורה מתאימים להנהגת העולם, כגון לא תרצח ולא תגנוב דרציחה וגניבה הם חורבן העולם, ולכאורה י"ל דמכיון שהם חורבן העולם משום כך אסרה התורה לעשות כן. אבל האמת היא להיפך, שמצד הנהגת העולם היה יכול להיות שרציחה וגניבה יהיו קיום העולם, ורק מפני שהקב"ה הסתכל באורייתא וחוק התורה הוא שדברים אלו אסורים, לכן ברא את העולם באופן שיהיה מזה חורבן העולם, ולפ”ז הוסיף שם שגם מצוות שהן זכר ליציאת מצרים, אין הטעם שמפני שהיתה יציאת מצרים לכן נצטוינו במצוות לזכור אותה, אלא להיפך מכיון שמצוות אלו צריכות להיות זכר ליציאת מצרים לפיכך היתה יציאת מצרים.

ולפי דברי הגר"ח דכל הנהגת העולם וחוקי הטבע הם על פי חוקי התורה דהקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא. נראה דגם בריאת היצר הרע היא ע"פ חוקי התורה, וכשכתוב בתורה לאו כגון על אכילת חזיר ע"כ שהאדם יכול להתגבר על היצה"ר בזה, שאל"כ לא היה שייך ע"ז איסור.

וא"כ גם ביפת תואר אין ההיתר משום שהאדם אינו יכול לעמוד בפני פיתוי היצר בזה, שהרי אם התורה היתה אוסרת יפ"ת היה האדם יכול להתגבר על יצרו, וע"כ דהיתר יפ"ת ביסודו הוא גזה"כ בלא שום טעם, אלא שלאחר ההיתר גדר ההיתר הוא שדברה תורה כנגד יצה"ר, שהרי ההיתר הוא רק בשעה שיצרו תוקפו כדאיתא בקידושין (כא, ב) ומזה אנו למדים דההנהגה היא באופן שיש כח ליצה"ר להכשיל בזה את האדם.

והשתא דברי התוס' מאירים, דכיון שיסוד ההיתר דיפת תואר הוא גזה"כ בלי טעם, אין לנו אלא מה שהתירה תורה בו, והיינו במלחמת הרשות שבה הכתוב מדבר, אכל במלחמת מצוה דאיכא הלאו דלא תחיה כל נשמה לא התיר הכתוב יפת תואר, ואין להקשות דיהיה מותר משום דלא דברה תודה אלא כנגד יצה"ר, דמכיון שיש לאו דלא תחיה כל נשמה, ע"כ דהאדם יכול להתגבר על יצרו דבריאת היצה"ר היא ע"פ חוקי התורה.

(רבי מרדכי אליפנט שליט"א)

 

כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה וילדו לו שני בנים האהובה והשנואה והיה הבן הבכור לשנואה (כא, טו)

 

מהי ההדגשה וילדו 'לו' בנים, וכי למי תלד האשה את הבנים, נראה לבאר זאת ע”פ מה שביארו חז"ל על פסוק זה (יבמות פג, א) 'וכי יש אהובה לפני המקום, ויש שנואה לפני המקום אלא אהובה אהובה בינושאיה, שנואה שנואה בנישואיה' ומוקמינן לה בגמ' בנישואין שיש עליהם איסור לאו, דאלו הנשואין שנואים לפני המקום.

והנה הגמ' (חולין יא, ב) למדו את הדין של חזקת רוב ממה שאמרה התורה (שמות כא, טו) 'מכה אביו ואמו מות יומת' ולכאורה מנין שזהו אביו באמת, אלא מאי משום שהולכים אחר הרוב ורוב בעילות אחר הבעל, ומשום דין רוב ניתן להרוג את הבן המכה.

התוספות שם (בד"ה כגון) רוצים לדחות ראיה זו משום שניתן לומר שיש חזקה דהעמד האם בחזקת צדקת ולא משום הרוב.

ויש לומר דלכך רמז הכתוב, דאם ירצה הבעל לומר דבשלמא הבן מאשתו זו שנשאת בהיתר, הוא באמת בנו, אבל בנו מאשתו השנואה, הלא לאמו אין חזקת צדקת ושמא אין זה בנו. לכך אמרה התורה 'וילדו לו בנים' אף הבן מהאשה השנואה הוא בנו, משום שהולכים אחר הרוב ורוב בעילות אחר הבעל.

(מלא העומר)

 

כי תהיינה לאיש שתי נשים (כא, טו)

 

שמעתי להעיר מן הכתוב הזה על מה שחידש רבינו גרשום חרם על הנושא ב' נשים, הלא מקרא מפורש כאן שמותר לישא ב' נשים, והלא כתב הט"ז (באו"ח סי' תקפח ויו"ד סי' קיז) דכל שהוא מפורש בתורה להיתר אין בכח חז"ל לאסרו, וצ"ע, וראיתי ליישב דהלא זה הכתוב מיירי שנשא אשה אסורה, כמבואר כן (ביבמות כג, א) דהך שנואה היינו שנואה בנישואיה, באופן דלפ”ז אין שום הכרח מן הכתובים שמותר לעשות כן.

ואשר יראה בזה פשוט, דרבינו גרשום לא אסר לישא ב' נשים בתורת איסור והלכה מחמת דררא דאיסורא, אלא שהוא החרים כל אחד ואחד שיהא נושא ב' נשים, באופן דלפ”ז נראה פשוט דדוקא כאשר באו חכמים לאסור דבר מסוים יכונו דברי הט"ז שאין כח ביד חכמים לאסור בדבר המפורש בתורה להיתר, אכן רבינו גרשום לא קבע איסור בכך, כפי שיבואר דבר זה.

דהנה מבואר ברש"י (בביצה ב, ב) דאסור לחכמים לתקן גזירה לגזירה, ומשום דיסוד מה שיש כח ביד חכמים לתקן גזירות ואיסורים הוא מדכתיב ושמרתם את משמרתי, ודרשו (ביבמות כא, א) עשו משמרת למשמרתי, וכ"ז הוא דוקא אם שם משמרת על התקנה דרבנן, אך כל שעושין לה עוד משמרת וגזירה לגזירה הראשונה אזי שוב אין גזירה הראשונה משמרת אלא דין, ואסור לחכמים לעשות כדבר הזה. וזהו ביאור דברי הט"ז שכתב שאין כח ביד חכמים לאסור דבר המפורש בתורה להיתר, והיינו לפי שכל שבאין כחמים לתקן תקנה מסוימה מכח דין משמרת לדיני התורה, הלא במקום שמפורש בתורה להיתר אין זה שם משמרת אלא הוא עקירת התורה, וכל שהוא נגד התורה אין כח ביד חכמים לעקרו, אך זה אינו שייך במקום חרם דר"ג שאינו לתא דאיסורא, אלא חרם על העושה כן.

והרמב"ן בפירושו כתב שיש כח ביד כל נשיא וגדול הדור להחרים ולאסור אדם להיותו מושבע כאילו נשבע על דבר מסוים, יעוי"ש, וודאי דאין נעשה הדבר ענין איסור אלא שנעשה מושבע על כך, וזהו מה שתיקן רבינו גרשום להחרים את כל מי שנושא ב' נשים דהוא תקנה מסוימת על כל אחד שהוא נעשה כמושבע על כך. (ומבואר היטב מה שנקרא רבינו גרשום מאור הגולה, דכל כח החרם הוא בהיותו גדול ומאור הגולה).

ויסוד לזה דרבינו גרשום לא אסר את הדבר מחמת לתא דאיסורא, דהנה כתב הנו"ב (אה"ע סי' עז) להוכיח מדברי הר"נ שחרם הוא דין תורה, וכ"כ בעבודת הגרשוני (סי' נג) דספק חדר"ג נידון כספק תורה, כענין שכתבו הט"ז והש"ך (יו"ד סי' ריח ס"ב) בשם התרוה"ד והרש"ל דתקנת הקהל נידון כאיסור תורה, וכ"כ החת"ס (אה"ע סי' ב) דספק חדר"ג נידון כספק איסור תורה כדברי הרמב"ן הנ"ל דחרם הוא מה"ת.

הלא נמצא לפ”ז דמה שר"ג החרים את הנושא ב' נשים אי"ז שחידש איסור ושוב החרים את העובר ע"ז, אלא שגוף האיסור אינו אלא מהלכות חרמות ושבועות שהשביע את כל ישראל בחרם לבל ישאו ב' נשים, וכן נראה ממש"כ המהרי"ק ששמע בשם הרשב"א שלא גזר רבינו גרשום אלא לאלף החמישי ותו לא, והובא ברמ"א (אה"ע סי' א סי"א), דמשמע מזה שאי"ז תקנה קבועה כשאר התקנות, אלא שהוא מדין חרם ושבועה לזמן מסוים.

וביותר מבואר במשכנות יעקב (אה"ע סי' א) שעמד בזה מ"ש משאר תקנות דרבנן שקיימים לעולם, ותירץ דלא מצא רבינו גרשום לאסור משום סייג לתורה, אלא שראה שהוא צורך השעה, וא"כ מן הדין אסור לתקן תקנה קבועה משום שהוא הוספה על דיני התורה, (כמו שהאריך הרמב"ן בפרשת ואתחנן לענין מקרא מגילה), ואשר לכן תיקן רק לשעה למען יהא היכר שאי"ז תקנה קבועה אלא הוראת שעה, עכ"ד.

הלא מעתה ניחא היטב מה שגזר רבינו גרשום לאסור לישא ב' נשים, דאינו קשה ממקרא זה שמפורש להיתר, והוא לפי דהרי"ז ממש כמי שנשבע לבל ישא ב' נשים שאין בזה שום סתירה ממה שכתוב בתורה שאפשר לישא ב' נשים, והדברים פשוטים וברורים, ושו"ר שכיוונתי בכל הדברים הללו לדברי החת"ס (ח"ו סי' נב) שנשאל על דברי הט"ז הנ"ל ממקרא הזה והשיב כנ"ל שהוא רק דין חרם ושבועה ולא תקנה קבועה.

(חבצלת השרון)

 

והיה ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו לא יוכל לבכר (כא, טז)

 

ובמתני' מגילה (כ, ב) ילפי' מהאי קרא דכל היום כשר להשקאת סוטה כבממון, אלא דתיקשי עלה מהא דבסוטה (יז, ב) אמר רבא מגילת סוטה שנכתבה בלילה פסלה, והטעם פרש"י דילפינן לה מהאי קרא דביום הנחילו את בניו, והק' התוס' אי מדמינן לה לממונות א"כ למה פסלו השקאה בלילה, הא השקאה גמ"ד הוה ובממון עושים גמ"ד בלילה עיי"ש. ובאמת דהאי מילתא דרבא קשה דמשנה מפורשת היא במגילה דכל היום כשר להשקאת סוטה, א"כ מה בא רבא לחדש לן הא כיון דילפינן דמעשה סוטה ביום מקרא, כתיבה נמי בכלל זה ומאי שנא, והרי גם לדידי' ילפינן מהאי קרא גופיה.

עוד קשה דאיכא פלוגתא דתנאי (סוטה כ, ב) דר"מ ס"ל לכל מטילים קנקנתום לכתיבת ס"ת חוץ מפרשת סוטה שבתורה שכותבים בדיו דוקא, ר' יעקב אומר חוץ מפרשת סוטה של מקדש, והיינו דנחלקו אי משקין מס"ת עצמה או לא עיי"ש, וכיון דס"ל לר"מ דמשקין, א"כ פרשת סוטה שבה צריך למיכתב בדיו. ולכאורה לדעת ר"מ וכי נצטרך לבדוק כל ספר תורה אי נכתב בלילה שהרי אין משקין ממגילת סוטה שנכתבה בלילה, וא"כ וכי ליכא ס"ת שנכתבה אותה פרשת סוטה בלילה.

עוד הקשו האחרונים שם והרי במגילת סוטה כתיב וכתב הכהן ואם זר כתבו אין משקין ממנה, וכי יצטרכו הכהנים לכתוב הספר תורה, ויותר מזה קשה שהרי מבואר בדעת ר"מ שלא היו כותבים פרשת סוטה בתורה בקנקנתום כיון דמשקין, ולא שאמר רק שאם באים להשקות סוטה בפרשת סוטה שבתורה צריך לבדוק שלא נכתב בקנקנתום, אלא לכתחילה הוקבע משום האי דינא שכל הספרים יכתבו כן בדיו, א"כ ה"נ נקבע שרק כהנים יכתבו פרשת סוטה בס"ת, שהרי צריך כתיבת כהן, וזוהי קושיא חמורה.

והיה נראה ליישב דכל האי דינא דאיכא במגילת סוטה דהיינו כתיבה ביום וכדומה, היינו שבאים להחיל עליו שם דספר ומגילת סוטה שיוכלו להשקות בו ויהא לו שם של מגילת סוטה, בזה צריך שתהי' כתיבתו ביום, ובעי' שיכתבנה כהן כיון דכל מעשה הסוטה ביום וע"י כהן, וזה דבר השייך לו ושייך למשפט שיהא ביום, אבל מגילת סוטה שבתוך הס"ת כבר איכא עלי' שם מגילה מחמת דין ס"ת שיש לו, ואיכא עלי' קדושת ס"ת שיש דין שאפשר להשקות במגילה שבתוך הס"ת, בזה כיון שכבר חל עליו דין של מגילת סוטה מחמת דין הס"ת, בזה לא צריך כל האי כללא בכתיבת כהן וכתיבה ביום, דיש לו כבר דין ספר מחמת דין ס"ת. ומה שצריך דיו היינו משום דהתם דיו יוכל לימחות ולימחק בעינן, וזה ליכא בקנקנתום ולא שייך לזה דהכא.

ומעתה יתורץ מה שהק' התוס' לרש"י דגמר דין הוה בלילה, והשתא כיון דנמצאנו למדים דשייך בספר נמי מילתא דלא צריכים אלו הדינים, א"כ ודאי דגם ההתחלה וגם הסוף הם ההשקאה ולא הוה גמ"ד, שכל פעם גמ"ד נמשך וטפל לתחילה שהוא העיקר, אבל הכא הכתיבה ודאי לא הוה מהעיקר שהרי שייך כתיבה בלא דינים אלו, אלא כיון דקדושת ספר עלי' די לן להשקות, נמצא דגם כשיש דין כתיבה בכהן וכד' הוא רק שיהא עליו שם מגילה ותו לא מידי, ולא הוה תחילת דין אלא שייך למשפט ודו"ק.

ויתורץ לן נמי הקו' מה חידש רבא, דלדידן שפיר חידש לן דגם בכתיבה שייך דין משפט, שהרי בכתיבה מצינו גם גווני דלא בעינן ביום, לכך הוצרך לחדש לן דבכתיבת מגילת סוטה עצמה ודאי צריך ביום, וגם זה יש לו סמך דמשפט היכא דנכתב לשם מגילת סוטה.

(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

 

כי יהיה לאיש בן סורר ומורה (כא, יח)

 

ובגמ' סנהדרין (עא, א) בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר, אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו.

והרעק"א בגליון הש"ס שם ציין לשו"ע יור"ד ריש סימן שס"ד, והיינו דמבאר שם בהגהת הרמ"א בשם הגהות אשר"י דאסור לישב על הקבר שנותנין למצבה, וא"כ תמוה איך ישב רבי יונתן על מצבתו של בסו"מ.

ונראה דבהרוגי מלכות כיון שדינם דאין מתעסקין עמהם בכל דבר, א"כ אם שמים מצבה על קבר הנהרג, אי"ז מפני כבודו אלא רק בכדי לסמן על מקום הקבורה. ומעתה יש לומר דכל האיסור לישב על מצבת המת הרי הוא מהלכות כבוד המת, וכיון שבהרוגי ב"ד אין המצבה נעשית לכבודם ממילא אין איסור ישיבה עליה. (ואף שהיה מקום לחלק ולומר, דבסו"מ כיון שאין המתתו עונש אלא מדין דימות זכאי וכו', א"כ שאני משאר הרוגי ב"ד, ובדין הוא שיתעסקו עמו לכל דבר, אלא שלא מצינו חילוק בזה).

(משאת המלך)

 

וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת וגו' (כא, כב)

 

ולכאורה הרי חטא הוא בשוגג, וא"כ מדוע נאמר 'חטא משפט מוות', והלוא משפט מוות הוא דוקא על עבירות במזיד ולא על עבירות בשוגג.

ונראה, דהנה איתא בגמ' (מכות יג, ב) 'רבי עקיבא אומר חייבי כריתות ישנו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להן, חייבי מיתות ב"ד אינו בכלל מלקות ארבעים שאם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן'.

ולפ"ז אפשר לפרש את הפסוק, דכשמוציאים את הנידון למיתה הרי צועק ומתחרט על העבר ועושה תשובה מיראה, ובכה"ג נעשים לו זדונות כשגגות, ועל כן אמרה התורה 'וכי יהיה באיש חטא משפט מות' דהיינו דאכתי יש בידו רק 'חטא' דהוא בשוגג מחמת שחזר בתשובה בכ"ז 'והומת', דאין ב"ד של מטה מוחלין לו.

(הגר"א)

 

והתעלמת מהם (כב, א)

 

בגמ' ב"מ [ל,א] ת"ר והתעלמת פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם, הא כיצד הי' כהן והיא בבית הקברות או שהי' זקן ואינו לפי כבודו או שהיתה שלו מרובה משל חבירו, לכך נאמר והתעלמת מהם, ומק' דלכהן והיא בית הקברות פשיטא דהאי עשה והאי לא תעשה ועשה ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה, ולשלו מרובה משל חבירו הרי נפקא מדרב יהודה אמר רב דאפס לא יהי' בך אביון דשלך קודם לשל כל אדם [והוא דין בכל המצות], ומסקי' דבא למעט זקן ואינו לפי כבודו.

והנה יל"ע בזה דהרי בזקן ואינו לפי כבודו חזינן דינא דאם הכישה נתחייב, ולפי"ז יש לדון איך יהי' בשלו מרובה משל חבירו דנתמעט מאפס וגו' אם עשה בו מעשה הכשה אם נתחייב בה או לא. ובימי עלומי שאלתי הך קושיא את הגר"א קוטלר זצוק"ל ואמר שהוא צ"ע.

ונראה, דצצדי השאלה היא, דהנה בתחילה הי' אפשר לומר דהפטור אפס לא יהי' בך אביון הוא רק על מצות גרידא, אבל בלקיחה באבידה שהתורה חייבה שעבודי ממון א"כ אין פטור דאפס וגו', ואדרבה מדיני חיובי הממון הרי דנתהוה כבר מחויב בעיקר קיום המצוה. אולם נראה לומר דאפס וגו' לא הוי רק פטור בדין העלמה כמו בזקן ואינו לפי כבודו, אלא דהוי פטור בעיקר חיובו וע"כ לא מתחייב כלל אף ע"י לקיחתו דאין כאן לקיחת חיוב.

והנה בדין זקן ואינו לפי כבודו הרי חזינן דבאם דרכו להחזיר בשדה ואין דרכו להחזיר בעיר מיבעי' בגמ' ב"מ [ל,ב] אם לקח בשדה אם נהיה מחויב בעיר, ויעוין ברמב"ם (פי"א הלי"ג). וגם שם נראה דגדרו הוא משום פטור בעצם הלקיחה, והיינו דלא מתחייב בלקיחתו בשדה לגבי חיובים בעיר, וע"כ אין סברא לומר שכבר נתחייב דאדרבה באמת לא נתחייב עלה.

(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

 

ואספתו אל תוך ביתך והיה עמך עד דרוש אחיך אותו והשבותו לו (כב, ב)

 

וכי תעלה על דעתך שיתנהו לו קודם שידרשהו אלא דרשהו שלא יהא רמאי. (רש"י).

בספר פני יהושע למס' כתובות (יב, ב) הקשה את קושית העולם המפורסמת אמאי איצטריך קרא לאהדורי אבידה בסימנים, וכתיב נמי 'עד דרוש אחיך אותו' דורשהו אם רמאי הוא, תיפו"ל דבלאו הכי מהדרינן אפילו בלא סימנים אלא בטביעת עין, כיון שטוען ברי ואין אדם המכחישו והמוצא טוען שמא, דינא הוא דברי ושמא ברי עדיף. ואפילו למ"ד לאו ברי עדיף הכא יודה, כיון דהמוצא אינו מוחזק וכשאין מוחזק כו"ע לא פליגי דברי עדיף. (וכתב שם דקושיתו אליבא דהראשונים דלא חילקו בין ברי טוב לשמא גרוע).

ותירץ שם תירוץ פלאי, דשאני התם לענין מציאה דהמוצא מצי למימר דלאו ממנו נפל אלא מרובא דעלמא, ואע"ג דאין הולכין בממון אחר הרוב היינו להוציא מן המוחזק דוקא מה שאין כן הכא דלא הוחזק.

ותירוצו צ"ע, דלכאורה ליכא למימר דיש רוב צדדים שדבר זה נפל מרוב העולם ולא ממנו, דהא אבידה זו נפלה מאחד מכל העולם, ואין רוב המתנגד ואומר שמפלוני זה לא נפל, ואם כן זה שטוען הלה ברי ואין שום מתנגד לטענתו, האיך יטען המוצא כנגדו בשם רוב העולם.

ועוד תימה, דלכאורה יוכל הטוען (כנגד המוצא) לטעון כנגדו מי שמך לטעון בשם כל העולם, ולכל היותר יוכל לטעון המוצא שמא מרוב העולם נפל ועל כך ישנו לטוען ברי שטוען כנגד שמא דרוב העולם ומדוע שלא נאמינו.

(איבעיא להו)

 

לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה וגו' (כב, ה)

 

יש לעיין בשינוי הלשון דגבי איש כתיב לא 'ילבש', ולגבי אשה כתיב לא 'יהיה' כלי גבר על אשה.

ואולי יש נפ"מ לדינא בינייהו באופן שאחר ילביש אותם בגדים אלו, דגבי הלאו ד'לא יהיה', הנה בפשטות אין נפ"מ מי הלבישו, דסו"ס הרי יש עליו בגד זה ודינו שלא יהיה עליה, משא"כ בלאו דלא ילבש, עיקרו שלא ילבש כן, והיכא דאחר הלבישו הרי נמצא דהוא לא הלביש, ואדרבא יתכן דהמלביש יעבור בלאו זה, שכן הוא עבר בלאו דלא ילבש.

וכעי"ז מצינו ברמב"ם גבי איסור שעטנז, דהמלביש שעטנז לחבירו המלביש לוקה, ובפשוטו הוא משום לתא דלא תלבש שעטנז, שכל העושה מעשה ההלבשה עובר בלאו זה. אך במרכה"מ פי' דברי הר"מ דלוקה משום לאו דלא יעלה עליך, וא"כ לפי דבריו אין מקור לומר דלאו דלבישה עובר בו המלביש.

ויש להסתפק בשמלת אשה שאסורה ללבישת גבר, האם צריך שאשה תלבשנו פעם אחת בכדי שייאסר לגבר ללובשו, או שצריך שיהא הבגד מצד עצמו מיוחד לאשה, ומה יהא אם יתפור אדם שמלה במיוחד לאיש, האם גם בזה עובר מחמת שזה מצד עצמו בגד מיוחד לאישה, או שאינו עובר בזה כיון דאשה לא לבשתם ולא נחשב בגד אשה.

וספק זה יש להסתפק אף לענין ציצית, דהרי קיי"ל דבגד של אשה פטור מן הציצית, ומה הדין כשתפר בגד של אשה לאיש, האם יתחייב בכה"ג בציצית, או דכיון דהוי בגד של אשה יהא פטור מהטלת ציצית בו.

והנה האחרונים דנו האם מותר לגבר ליקח מטריה של נשים, האם יש בזה איסור זה דלא ילבש גבר שמלת אשה, וכמו"כ יש להסתפק בתיקים וארנקים של הנשים דאין שום נ"מ בינייהו.

ונראה פשוט דאם הגבר הולך עם זה, באופן שונה מכפי שהולכות הנשים עם חפץ זה, כגון שהם הולכים עם ארנק ביד והוא מניח ארנק זה בכיסו, אין בכך איסור שכן אינו דרך נשים כך.

ויש סברא לומר בזה, דכל האיסור הוא רק אם לוקח ולובש כל הבגדים כמו שלובשתם אשה, שכן אז יש מקום לשורש האיסור, שנדמה הוא כאשה וכדפירש"י, אבל בגד אחד אין איסור דלא שייך התקלה, וכן דעת הנצי"ב, אולם בשו"ע וברמב"ם איתא להדיא דאפי' מצנפת של אשה לבדה נמי אסור לגבר ללובשה.

(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)

 

לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה (כב, ה)

 

יש לדקדק מדוע לגבי אשה כתיב שלא תלבש 'כלי' גבר, ואילו לגבי גבר קתני דלא ילבש 'שמלת' אשה ומאי חילוק לשון הוא זה.

וי"ל, דאתי לאשמועינן דאשה אסורה אף ללבוש כלי מלחמה שבהם משתמשים הגברים, ולא רק מלבושים כמו בגדי אשה דאסורין לגבר, וזהו דאמר 'כלי גבר' להורות שאף כלי מלחמה נאסרו לה לאשה.

(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

 

שלח תשלח את האם (כב, ז)

 

יש הסוברים שמצוות שילוח הקן אינה אלא כשרוצה ליטול הבנים, אך אם אינו רוצה ליטול הבנים, אין חייב בשילוח הקן. ויעויין בזה במנ"ח ריש מצווה תקמ"ד. ולשיטתם קשה, מדוע מחשיב הירושלמי (פ"א דפאה) את מצוות שילוח הקן כמצווה שיש בה חסרון כיס, וסכנת נפשות (שמסתכן כשעולה על האילן וכדומה), והרי אינו מסתכן לצורך המצווה אלא לצורך נטילת הבנים. ומאחר שבלאו הכי הוא מסתכן לצורכם, מדוע נחשבת מצווה זו למצווה שמצד עצם המצווה יש בה פקוח נפש. וצ"ע.

(רבי אביגדור נבנצל שליט"א)

 

כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו (כב, ח)

 

'כי תבנה בית חדש' אם קיימת מצות שילוח הקן סופך לבנות בית חדש, ותקיים מצות מעקה שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים, לכך נסמכו הפרשיות הללו. (רש"י).

מדויק מדברי רש"י דהזכות שיזכה ע"י מצות שילוח הקן הוא שיזכה גם לקיים מצוות מעקה, אלא שמי שחפץ לקיים מצוות מעקה בהכרח שיהיה לו בית חדש, אבל עיקר הענין הוא שיגרר לפניו גם מצוות מעקה.

נמצא לפ"ז, דמי שייבנה בית ולא יקיים מצות מעקה, יגרום בזה שגם הבית לא ישאר אצלו כיון שכל הסיבה שזכה לבית הוא כדי לקיים מצוות מעקה.

והנה האונקלוס מתרגם 'ותעבד תיקא לאגרך', ופירשו רש"י 'כגון תיק שמשמר מה שבתוכו', ובפשטות הכוונה היא לאנשים שעולים על הגג.

אך לפי הנתבאר, הכוונה היא דהמעקה משמר את עצם הבית, דע"י עשיית המעקה גורם שהבית ישאר ברשותו, והיינו התיק ששומר על הבית.

(באר יוסף)

 

לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' וגו'. על דבר שלא קידמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך (כג, ד-ה)

 

'על דבר' על העצה שיעצו אתכם להחטיאכם. (רש"י).

יעוין בכלי יקר דפי' דלכך הוציא רש"י את הפסוק מפשוטו, דאין לומר דנענשו בגלל שלא קידמו בלחם ובמים, דאין הדעת נותנת להרחיק שתי אומות בעבור שלא קידמום בלחם, (ובפרט, שבאמת לא היו ישראל צריכים לא את לחמם ולא את מימם, שהרי לחמם ניתן להם מאת ה' מן השמים ומים היה להם מצור החלמיש), ולפיכך פירש רש"י דעיקר הטעם הוא מפני העצה שיעצו להחטיאכם.

ונראה לומר באופן אחר, דלפיכך הוסיפה התורה ואמרה 'ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור וגו' לקללך', כיון שבטעם הראשון אין סיבה מספקת כדי להרחיקם.

ונראה, דהנה איתא בגמ' (הוריות י, ב) דעל מעשה לוט עם בנותיו נגרם לו שעמון ומואב לא יבואו בקהל ה'. והק' ע"כ בגמ', 'והא מינס אניס', ותירצה הגמרא 'תנא משום רבי יוסי בר רבי חוני, למה נקוד על וי"ו שבקומה של בכירה, לומר לך שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע', ופריך דאכתי מאי הו"ל למעבד דמאי דהוה הוה, ותי' דמ"מ היה לו להזהר שלא לשתות ביום המחרת.

נמצא דלוט נענש על מעשיו עם הצעירה ומינה נפיק עמון, אבל על הבכירה דמינה נפיק מואב לא נענש. מעתה ניחא שפיר, דהתורה כתבה רק את הסיבה שמואב נענשו והיינו בגלל ששכרו את בלעם לקללך, אבל הסיבה שעמון נענשו א"צ לפרט כאן, שהרי בגלל מעשה לוט נגרם להם שלא יבואו בקהל ה'.

(חדות יוצר)

 

כי תדור נדר לה' (כג, כב)

 

החיד"א דייק מהו שכפל הכתוב באומרו כי 'תדור נדר' ולא נקט כי תדור לה'.

וכתב עלה דמכאן רמז לדברי הגמ' בנדרים (י, א) ולימא קרבן, דילמא אמר קרבן לה', ולימא קרבן לה', דילמא אמר לה' ולא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה, יעו"ש. הרי דטוב שיאמר קרבן לה' כדי שלא יוציא שם שמים לבטלה, וזהו שאמר הכא בקרא כי תדור דכשבא האדם לידור, יאמר נדר לה' ולא לה' נדר כדי שלא יפסיק בין ה' לנדר ויהיה שמו לבטלה.

ויש לדייק דלא מצינו בחז"ל דחיישינן שמא ימות באמצע, דאין חוששין למיתה אלא חיישינן שמא יתחרט אחר שיאמר לה' ולא ירצה לידור, אלא דצ"ב דא"כ בשביל זה גופא לא יתחרט מנדרו אחר שאמר שם שמים בכדי שלא יהא השם לבטלה.

וצ"ל, עפ”ד הריטב"א בחולין (קו, א) שהנוטל ידיו לאכול פת ובירך ונמלך שלא לאכול תוך כדי ברכתו אין זו ברכה לבטלה, כיון דמתחילה בירך לצורך, וכן מוכח מדברי הר"ן בגיטין לגבי המגרש על תנאי דאף אם יבטל התנאי ונמצא שיש איסור למפרע שנבעלה לאחר, מ"מ לא הוי איסור מה"ת, וא"כ ה"נ לא חשיב ממש שם לבטלה כשמתחרט כיון דאמר בתחילה זאת לצורך, ולהכי לא חיישינן שיתחרט מנדרו.

(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

 

כי תשה ברעך משאת מאומה לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו וגו'. השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש ושכב בשלמתו וברכך ולך תהיה צדקה לפני ה' אלוקיך (כד, י-יג)

 

אי' בגמ' (חולין קי, ב) 'כל מצות עשה שמתן שכרה בצידה אין ב"ד שלמטה מוזהרין עליה', ועפ"ז פסק הרמ"א בשו"ע (חו"מ סי' צ"ז סט"ז) 'מצות השבת העבוט הוא מצות עשה שמתן שכרה כתוב בצידה, ולכן אין ב"ד של מטה מחוייבין לכוף עליה'.

הקצוה"ח (סק"ט שם) תמה ע"כ, דהלוא מצינו במצוות צדקה דאע"פ שכתוב מתן שכרה בצידה בכ"ז כופין עליה כיון שיש בה גם לאוים 'דלא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך', וכמו"כ במצוות השבת העבוט יש גם לאוים 'דלא תשכב בעבוטו ולא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו'. וא"כ משום הלאוים הללו יצטרכו ב"ד לכוף עליה.

ויש לומר, דהנה רש"י (גמ' חולין שם) פי' דלפיכך מצוה שמתן שכרה כתוב בצידה אין ב"ד כופין עליה, דלכך פירש מתן שכרה לומר, אם לא תקיימנה זהו עונשו שלא תיטול שכר זה, ואין מה לב"ד לכוף ע"כ עוד.

עפ"ז נמצא דיש הבדל ברור בין מצות צדקה לבין מצוות השבת העבוט, דבמצוות צדקה דפעמים עובר גם על העשה וגם על הלאוים ופעמים אינו עובר אלא על העשה בלבד, כגון באופן שאין העני מבקש ממנו צדקה, דבכה"ג אינו מאמץ את לבבו וקופץ ידו מליתן לו, וממילא ניתן לחלק ולומר דבאופן שעבר גם על הלאוים כופין אותו, ואם עבר רק על העשה אין כופין אותו דתלוי על מה עובר, דאם עובר על דבר שכתוב מתן שכר אין סיבה לכפות, אבל במצוות השבת העבוט דבכל מקרה עובר גם על העשה וגם על הלאו, ואין אופן שעובר רק על אחד מהם לפיכך לא שייך לומר שיכפו משום הלאו, משום דא"כ מדוע כתבה התורה מתן שכרה בצידה הלוא לא ניתן להפריד בין העשה ללאו, וא"כ בע"כ שאין כופין כלל על מצוה זו.

(רבי אליהו ברוך קמאי)

 

ולא תחבול בגד אלמנה. וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ה' וגו'. כי תבצור כרמך לא תעולל וגו'. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו' (כד, יז-כב)

 

צ"ב השינוי לשון בתרתי א' אמאי בלא תחבול כתיב במצרים, ואילו גבי לא תעולל נאמר בארץ מצרים. ב' אמאי בלא תחבול נאמר שיש לזכור גם את ענין ויפדך, ואילו בלא תעולל לא נאמר כן.

והנראה בזה, דהנה כתב בעל הטורים בטעם הדין דלא תחבול בגד אלמנה, 'שתזכור שהיית עבד ונתתי לך חן בעיני מצרים והשאילו לך כלי כסף וכלי זהב ושמלות, על כן אני מצוך לא לחבול', ולפ"ד מבואר, דמה דכתיב כי עבד היית במצרים הכוונה למצריים עצמם, ומובן א"כ דאין לזה ענין לארץ, אולם גבי לא תעולל נראה דקאי דוקא אארץ מצרים, וכמו שביאר הספורנו בטעם המצוה שאף אתם הוצרכתם לעוללות הגדלות בארץ מצרים מחמת עניותכם שם, ועל כן שפיר נקט קרא ארץ מצרים.

אשר לפ"ז נראה שמבואר שפיר גם שינוי הלשון השני בעניין 'ויפדך', דגבי לא תחבול בגד אלמנה, דזה קאי ביחס ל'דבר נא וכו' וישאלו וכו' ושמלות', א"כ קאי אשעת פדייתם, לכן מובן דנקיט קרא 'ויפדך', אולם גבי לא תעולל ההדגשה היא לזכור את העבדות במצרים, שאז גם אתם הוצרכתם לעוללות, ועל כן אין זה ענין לשעת הפדיון, ודו"ק.

(יחלק שלל)

 

והיה בהניח ה' אלוקיך לך וכו' תמחה את זכר עמלק (כה, יט)

 

הרמב"ם (פ"ה הל' מלכים ה"ה) כתב 'מצות עשה לאבד זכר עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק'. והסמ"ג (ל"ת רכ"ו) כתב וזה לשונו 'ומצוה זו נוהגת לימות המשיח לאחר כיבוש הארץ, שנאמר והיה בהניח ה' אלהיך לך וכו' תמחה את זכר עמלק'. ונראה דסבירא ליה כמו שכתב בספר יראים (מצוה רצט) למדנו מכאן שמצות מחיית זכר עמלק על המלך מוטלת ולא על שאר אנשים, שכן פירוש המקרא כי יד על כס יה, כשקיימת על כס יה היינו המלכות, אז תתקיים מלחמה לה' בעמלק. ע"כ.

ולפי זה כיון שבזמנינו אין מלך לישראל אין מצוה זו נוהגת עד לימות המשיח, ופשוט שלא נתכוון הסמ"ג לשלול מצוה זו בתקופה שהיו ישראל שרויים על אדמתם ומלכם בראשם, אלא לזמנינו זה.

ובהג"מ פ"ה הל' מלכים הובאו דברי הסמ"ג, והרדב"ז שם כתב על זה ופרשת שמואל ושאול הויין תיובתיה, ובספרי אמרו זכור שתהא שונה בפיך, עכ"ל. ותימה שהרי לא נתכוון הסמ"ג על תקופת מלכות ישראל, וכן בספר סביב ליראיו על היראים הסביר דברי הסמ"ג דסבירא ליה כדעת היראים. אלא שהחינוך חולק על זה שכתב שמצוה זו מוטלת על כל יחיד מישראל להרגם ולאבדם מן העולם.

ובס' נר מצוה מוכח דמצות מחיית זכר עמלק נוהגת לדורות, ואף שכבר עלה סנחריב ובלבל כל האומות, כיון שאם יבא אליהו ויאמר האיש הזה מזרע עמלק הוא מצוה להרגו ולאבדו מן העולם, חשיב שפיר מצוה הנוהגת לדורות, וממילא גם מצות עשה דזכירת עמלק נוהגת בזמן הזה. ועוד שמכיון שאנו מצפים לימות המשיח, וכמו שאמרו בשבת (לא, א) צפית לישועה, חובה עלינו לעורר שנאתו וקנאתו בלבנו, שכאשר יבוא המשיח לבער גילולים מן הארץ ולמחות זרעו של עמלק, אנחנו נחלץ חושים להשמיד זרע עמלק.

(רבי עובדיה יוסף שליט"א)

שינוי גודל גופנים
ניגודיות