פרשת וילך

'לא אוכל עוד לצאת ולבא' איני רשאי שנטלה ממני הרשות ונתנה ליהושע, 'אנכי היום' היום מלאו ימי ושנותי ביום זה נולדתי וביום זה אמות. (רש"י).

לכאורה קשה מדוע הקדים רש"י לפרש את סוף הפסוק 'לא אוכל לצאת ולבא', קודם שפירש את תחילת הפסוק 'אנכי היום'.

ונראה לבאר ע”פ המבואר המדרש, דאצל שמואל נאמר 'ויבא ה' ויתיצב', ומשמע דה' בא אל שמואל, ואילו במשה נאמר 'ויקרא אל משה' ולא נאמר ויבא ה' אל משה, והטעם משום דשמואל היה הולך לכל מקומות ישראל לשפטם, ולכן חלק הקב"ה כבוד ובא אצלו, אבל משה היה יושב במקומו וכל ישראל באו אליו שישפטם, ולכאורה הדבר תמוה, הרי משה רבנו היה עניו מכל אדם ולמה לא אחז במידת הענוה לילך הוא אצל כל ישראל לשפטם, ובודאי י"ל כיון שידע משה דאם ילך אל כל מקומות ישראל ילך הקב"ה עמו, ומחמת גודל ענותנו לא רצה להטריח את הקב"ה לילך עמו.

ולפ”ז מבוארים היטב דברי רש"י, דהוקשה לו מה שנאמר 'וילך משה' מדוע הלך משה, הרי בכל המקומות מצאנו שמשה ישב וישראל באו אליו ומדוע כאן הלך משה. ולכן פירש"י קודם 'לא אוכל עוד לצאת ולבא, איני רשאי שנטלה ממני הרשות ונתנה ליהושע', וא"כ אין הקב"ה צריך לבא עמו כיון שנסתמו ממנו מעינות החכמה ולכן אחז משה במידת הענוה כשמואל לילך הוא אצל ישראל, ולכן הסמיך רש"י הפירוש על 'לא אוכל לצאת ולבא' לתחילת הפסוק 'וילך משה', להורות דרק מטעם זה שנטלה ממנו הרשות ונתנה ליהושע הלך הוא אצל ישראל.

(רבי שמחה רפפורט)

ויאמר אלהם בן מאה ועשרים שנה אנוכי היום לא אוכל עוד לצאת ולבוא וגו' (לא, ב)

'לצתא ולבוא' בדברי תורה, מלמד שנסתמו ממנו מסורות ומעיינות החכמה. (רש"י).

מה היתה מטרת סתימת מעיינות החכמה של משה רבינו.

ונראה שהטעם לזה הוא, דהנה איתא בגמ' (גיטין לו, א) שהיה מלמד תינוקות שהיה חובט בתינוקות יותר מדאי, ורב אחא הדיחו על דעת רבים, אולם רבינא החזירו כיון שלא נמצא מלמד כמוהו. לפ"ז, היה מהראוי שהקב"ה יתיר את שבועתו שנשבע שמשה רבנו לא יכנס לארץ ישראל, כיון שאין בנמצא כמשה רבינו שהרי פני משה כפני חמה (ב"ב עה, א) לזה היה בהכרח שיסתמו לו מעיינות החכמה כדי שתתקיים השבועה.

(קהלת יצחק)

ובאופן אחר אפשר לומר, דאין כוונת הכתוב שנאבדו ממנו שערי החכמה, אלא דלעת עתה נסתמו ונסגרו מעיינות החכמה כיון שהולך לעולמו. ואכן, בדורות הבאים יפתחו שוב שערי החכמה, שהרי כל ת"ח הוא בבחינת משה כדאי' בגמ' (שבת קא, ב) 'משה שפיר קאמרת', והם ימשיכו את שרשרת מעיינות החכמה של משה רבנו לנצח.

(זבחי צדק)

ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ (לא, ז)

וברש"י, הרי את תיעול עם עמא הדין, משה אמר ליהושע זקנים שבדור יהיו עמך הכל לפי דעתן ועצתן, אבל הקב"ה אמר ליהושע כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם, תביא על כרחם הכל תלוי בך טול מקל והך על קדקדן, דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור, ע"כ. ויל"ע דהלא משה מפי הגבורה דבר והיאך סותרים דברי הקב"ה לדברי משה.

ונראה לומר הביאור בזה דשני ענינים נפרדים הם ושתי הדברות אמת, דהנה כתב הרמב"ם (פכ"ו מה' סנהדרין) וכן אם קלל הנשיא, אחד ראש סנהדריה גדולה או המלך עובר בל"ת שנאמר ונשיא בעמך לא תאר, עכ"ל. ומבואר כאן שני אופני נשיאות שנשיאותן חלה על כל ישראל ואחד נשיא ואחד מלך קרינן בהו נשיא בעמך. אמנם יש חילוק ביניהם, דראש הסנהדרין (היינו נשיא) אין לו כח לדון אלא כשהוא עם הסנהדרין, וכן הסנהדרין עליהם לדון הכל לפי משפט התורה, אך למלך מדין המלכות מצי לדון לבדו וכן דן ורודה בעם כפי דעתו, והנה משה היה לו דין מלך כמבואר בגמ' (זבחים קב) וגם היה נשיא כדאיתא בריש סנהדרין, והכ"נ יהושע היה מלבד נשיא (שהרי א"ל הקב"ה למשה וסמכת את ידיך עליו והסמיכה היא לנשיא הסנהדרין כי אין לסמיכה ענין עם מלכות, ופשוט) גם מלך דמקרא מלא דבר הכתוב (יהושע א, יא) כל איש אשר ימרה את פיך וגו' יומת ומזה גמרינן חיוב מיתה למורד במלכות, ונראה דע"ז נאמרו שתי הדברות, דמשה אמר כי אתה תבוא וגו' זקנים שבדור יהיו עמך, שמינהו משה לנשיא הסנהדרין ולזה א"ל תבוא עם הזקנים דהנשיא אינו יכול בלעדי הסנהדרין, אולם הקב"ה אמר כי אתה תבוא וגו' ודבריו הם לענין המלכות שנתמנה בזה למלך על ישראל וזהו כי אתה תביא, בעצמך וללא הזקנים כדין מלך שהרשות ניתנה לו לבדו.

ובזה יש לכוין הא דא"ל הקב"ה טול מקל והך על קדקדם, ר"ל דיש לך גם המינוי של שבט (וכמש"כ הרמב"ם (פ"ד מה' סנהדרין הי"ג) ראשי גלויות שבבל במקום מלך הן עומדים ויש להן לרדות את ישראל וכו' ע"ש) שהיא המלכות ולא רק המינוי של נשיא לבד ומשו"ה דבר אחד לדור ולא שני דברים וכדין מלך.

(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק)

ובאופן אחר נראה לפרש, דמשה מינה ע"פ הגבורה את יהושע להנחיל לכלל ישראל את הארץ, וא"כ ממילא נמצא שצריך שיביאם, דעי"ז שיבואו לארץ בכך תהא תחילת ההנחלה, וגם הוא עצמו יבוא עם כולם מצד ההנחלה שלו עצמו, והוא ענין של מינוי ואפוטרופסות, וכן מבואר להדיא בתיב"ע שכתב ארום אנת מתמני למיעול עד עמא הדין וכו' ואת תפליג יתי' להון. (וזה דלא כדברי רש"י בגמ' סנהדרין) ולזה בעינן זקנים עמו.

אמנם מה שנאמר לקמן (פס' כג) הוא ענין נוסף שעשאו הקב"ה ליהושע שיהא המנהיג של כלל ישראל, וא"כ מה שיביאם לא"י הוא מצד מה שהוא מנהיג אותם, להביאם לא"י, שנשבע הקב"ה להם שיצאו ממצרים על מנת לבוא לא"י ולא רק מצד ההנחלה שהוא שבועה לאבותם כנזכר אצלינו.

ועי' ברש"י שכתב תביא בעל כרחם, קח מטה והך על קדקדם, ובהנחלה אין נראה שיהא בע"כ, דאטו מי שאינו רוצה לנחול בא"י היו מנחילין אותו בע"כ, אבל לענין ההבאה לא"י בתורת ההנהגה של כלל ישראל הוא שנא' ע"ז דאפי' בע"כ, ובזה יהושע צריך שיהא לבדו דדבר א' לדור ולא ב' דברים. (ושמא עפ"ז יש לישב גם חילוק הלשון דהעם ובני ישראל וצ"ע לע"ע).

(רבי יגאל רוזן שליט"א)

ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות (לא, י)

הקשה התוס' הרא"ש דהוה מצי למכתב מקץ שנת השמיטה, ומאי בעי קרא למכתב שבע שנים, ומאי דהוי ס"ד בגמ' דאי כתב רחמנא מקץ הו"א נמנו מהשתא להכי כתב רחמנא שמיטה, א"כ סגי לכתוב שמיטה ולא בעי למיכתב שבע שנים. ומה שתירץ דהוה ס"ד דמקץ שנת השמיטה הוה בתוך השמיטה עיי"ש, הוא דחוק.

עוד היה נראה לתרץ ע"פ המבואר בנדה (מד, ב) דשלשים יום בשנה קרוי שנה, א"כ משכחת לה גוונא שלאחר שכבשו וחלקו שהתחילו למנות שמיטה היה זה באמצע שנה והוה מיקרי שנה, דהרי ל' יום בשנה קרוי שנה, נמצא דשמיטה ראשונה לא היתה ז' שנים שלימות, וא"כ לולי קרא דמקץ שבע שנים אלא אי הוה כתיב מקץ שנת השמיטה, הוה אמרינן דגם שמיטה ראשונה בכלל, דהוה לי' שמיטה אע"ג דלא הוה שבע שנים שלמות, לכן קאתי יתורא דשבע שנים למימר דבעינן שבע שנים שלמות לשמיטה שלימה, וא"כ אף שהוה בהאי גוונא בשמיטה ראשונה לא תהא מצות הקהל אלא ימתינו לשמיטה הבאה.

(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך וגו' (לא, יב)

ולכאורה על איזה גר דיבר כאן הכתוב, דאי בגר תושב הלוא בוודאי יפטר ממצוות הקהל, ואי בגר צדק מדוע צריכה התורה לציינו באופן מיוחד, והלוא בתוך כלל ישראל הוא ומדוע היה צד לפטרו ממצוות הקהל.

ויש לפרש, דהנה איתא בספרי דכל מקום דכתיב 'שעריך' בא לאפוקי את ירושלים.

והנה מבואר בגמ' (פסחים ח, ב) 'כל אדם שאין לו קרקע אין עולה לרגל', לפ"ז יוצא דגר אינו עולה לרגל כיון שאין לו קרקע.

עפ"ז יתפרשו דברי הכתוב 'וגרך אשר בשעריך', היינו הגר שבכל שנה מותר לו לישב בכל שעריך וא"צ לבוא לירושלים, בכ"ז בשביל מצוות הקהל מחויב אף הוא לבוא לירושלים.

(מהרי"ל דיסקין)

וקשה, דמהיכ"ת שגר פטור ממצות הקהל, והא סגי שיש לו קנין פירות דהא מקור האי דינא דמי שאין לו קרקע פטור מראיה ילפינן מקרא דלא יחמוד איש את ארצך, ולזה סגי בקנין פירות, ואף לכאורה יהא סגי בקרקע שקנה לאחר שנתגייר, ומה שכתב התוס' בפסחים (ג, ב) דבאין לו קרקע פטור מראיה, ע"כ איירי דלא קנה קרקע.

ולהכי י"ל, דהרי שנינו בב"מ (נט, א) מפני מה הזהירה תורה בל"ו מקומות על הגרים, מפני שסורו רע, ובמצות הקהל כתב הרמב"ם (פ"ג מהל' חגיגה ה"ה) שהקהל אומרין בלשון הקדש וגרים אינם מבינים לשון הקדש, להכי נצרכו לריבוי מיוחד לומר דמ"מ הם חייבים בהקהל.

(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלוקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת (לא, יב)

האנשים ללמוד, והנשים לשמוע, והטף למה באו, לתת שכר למביאהם. (רש"י, ומקורו חגיגה ג, א).

וכבר תמהו רבים, דממה נפשך אם יש לטף תועלת בביאתם א"כ א"צ לטעמים אחרים, ואם אין שום תועלת בהבאתם א"כ מה שייך נתינת שכר על הבאה שאין בה תועלת.

וצריך לומר, דבוודאי יש טעם למצוה זו, אלא דכמו שהרבה מצוות אחרית בתורה אין להם טעם, אף מצוה זו יכולה היתה להיות ללא שנדע לה טעם, אלא דקושית הגמ' היתה, מדוע היתה התורה צריכה לצוות על הבאת הטף הלוא בין כך לא יהיה מנוס מלהביאם שהרי האנשים והנשים עולים לירושלים, בוודאי לא יניחו את הטף בגפם בביתם, וא"כ מה צריך ציווי מיוחד על כך.

לכך תרצה הגמ', דלפיכך ציוותה התורה במיוחד על הבאת הטף, כדי שאף ההבאה תחשב למצוה וקבלו עליה שכר.

(רבי יעקב מליסא הנתיה"מ)

ובאופן אחר יש לתרץ, דהנה כתב הרמב"ם (פ"ג מהל' חגיגה ה"ג) דבמצוות הקהל צריך המלך לקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצוות ומחזקות ידיהם בדת האמת, 'מהיכן הוא קורא, מתחילת חומש אלה הדברים עד סוף פרשת שמע ומדלג לוהיה אם שמוע וגו' ומדלג לעשר תעשר, וקורא מעשר תעשר על הסדר עד סוף ברכות וקללות עד מלבד הברית אשר כרת אותם בחורב ופוסק.

ולכאורה מה בא להשמיענו הרמב"ם בסיומו 'ופוסק', והלוא מובן כבר מאליו דכל מה שלא צוין בסדר הנקרא בהקהל אינו נקרא, ומה צ"ל ופוסק.

אלא דמלשון הרמב"ם בהלכות הקהל ניתן ללמוד, דמעמד הקהל היה חזרה על מעמד הר סיני, ולפיכך כתב הרמב"ם לאחר שהביא את הפסוק 'אשר כרת אתם בחורב' דשם פוסק כדי להדגיש דלפסוק זה יש משמעות מיוחדת, כיון שבזה מתבלט שהמטרה היא לשמש כדוגמא של מעמד הר סיני.

לפ"ז יובן מה הענין בהבאת הטף, שכן עי"ז דומה המעמד ביותר למעמד הר סיני שהיה אף במעמד הטף, ומשום כך השכר 'למביאיהם' דבכך בא המעמד לשלימותו.

(רבי יצחק הוטנר)

ויאמר ה' אל משה הן קרבו ימיך למות קרא את יהושע והתיצבו באוהל מועד ואצונו וילך משה ויהושע ויתיצבו באוהל מועד (לא, יד)

לקמן (פסוק טז) נאמר ויאמר ה' אל משה הנך שוכב עם אובתיך וגו', וצ"ב מדוע שינה הקב"ה בלשונו דבתחלה נקט לשון מיתה ואילו אח"כ נקט לשון שכיבה.

ניתן להסביר זאת ע"פ מה שאמרו חז"ל, מפני מה נאמרה בדוד שכיבה וביואב מיתה, דוד שהניח בן כמותו נאמרה בו שכיבה, יואב שלא הניח בן שימלא את מקומו נאמרה בו מיתה.

ואולם אף מי שלא הניח בן כמותו אם הניח תלמיד הגון הראוי למלא את מקומו ה"ז כיאלו ילדו, וכבנו הוא ושייך שפיר לכנות את מיתתו בלשון שכיבה.

והנה על הפסוק (במדבר כז, טז) 'יפקוד ה' אלוקי הרוחות לכל בשר איש על העדה' פירש"י דמשה רבנו ביקש שבניו יירשו את גדולתו, אמר לו הקב"ה 'לא כך עלתה במחשבה לפני, כדאי הוא יהושע ליטול שכר שימושו שלא מש מתוך האוהל'.

ולפיכך בתחילה אמר הקב"ה למשה רבנו 'הן קרבו ימיך למות', כיון שלא הניח בן כמותו. ושייך בו לשון מיתה, אולם לאחר שאמר לו 'קרא את יהושע וגו' ואצונו', וא"כ יש למשה רבנו תלמיד הראוי למלא את מקומו, ושייך במיתתו לשון שכיבה, לפיכך א"ל אח"כ 'הנך שוכב עם אבותיך'.

(מפי השמועה)

ויאמר ה' אל משה וכו' וקם העם הזה וזנה (לא, טז)

ובגמ' סנהדרין (צ, ב) שאלו רומיים את רבי יהושע בן חנניה מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים ויודע מה שעתיד להיות, אמר להו תרווייהו מן המקרא הזה שנאמר ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם העם הזה וזנה, ודילמא וקם העם הזה וזנה, אמר להו נקוטו מיהא פלגא בידייכו דיודע מה שעתיד להיות.

ותמוה, שהרי הרומיים שאלוהו לריב"ח שתי שאלות ומפני מה פטרם בתשובה אחת.

ונראה דבאמת יש ללמוד תחיית המתים מן התורה מפסוק נוסף, וכפי שאכן דרשו שם בגמ' ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן, וכי אהרן לעולם קיים והלא לא נכנס לארץ ישראל שנותנין לו תרומה. אלא, מלמד שעתיד לחיות וישראל נותנין לו תרומה, מכאן לתחיית המתים מן התורה.

אלא שעל דרשה זו יש מקום לשואל להשיב ולטעון, שהרי ציווי זה אמרו הקב"ה בשעה שהיה אהרן עתיד להכנס לאר"י, טרם שנענש עם משה לבלתי בא אל הארץ, וא"כ לכך אמר הקב"ה ונתתם תרומה לאהרן וגו', ומה ראיה איפוא לתחיית המתים מממקרא זה, אמנם לאחר שהוכיח ריב"ח לרומיים מן הפסוק דוקם העם וכו' דהקב"ה יודע עתידות, א"כ שוב יש להוכיח מקרא דונתתם ממנו תרומה לאהרן, לתחיית המתים מן התורה, שהרי כיון שהקב"ה יודע עתידות וידע שעתיד אהרן שלא להכנס לארץ, איך ציווה על נתינה לו, ומכאן לתחיית המתים מן התורה. נמצא שע"י תשובה אחת נסתלקו שני שאלות הרומיים.

(כותנות אור)

וחרה אפי בו ביום ההוא וגו' הלוא על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה. ואנוכי הסתר אסתיר פני מהם וגו' (לא, יז-יח)

ולכאורה לאחר שהתוודה ואמר שאין אלוקיו בקרבו מדוע יסתיר ה' את פניו ממנו. עוד צריך להבין מדוע נאמר 'על כי אין אלוהי בקרבי' ולא 'על כי אין אלוהי עמדי'.

ונראה לבאר כדלהלן, דהנה מצינו בגמ' (שבת פח, א) 'א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם' אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם, א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא' ופירש"י 'מודעא רבה שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקיבלתם עליכם, יש להם תשובה שקבלוה באונס'.

והק' המהרד"ך (בית יז חדר יג) דהאי' בגמ' (נדרים כז, ב) דבנדרי אונס, דוקא אם אומר בליבו היום אף שמוציא בשפתיו סתם ה' נדרי אונס, דאע"ג דבכל מקום אמר דדברים שבלב אינן דברים, מ"מ באונסא שאני, אך אם לא הרהר בליבו היום נדרו קיים.

ולכאורה מדוע אצל עם ישראל נחשב כנדרי אונסים, והלוא לא הרהרו בליבם היום.

ותי' המהרד"ך דדוקא התם בנדרים בעי' שיהרהר בליבו היום כיון דאיירי התם באונס ואינו יודע מה מהרהר בליבו, אבל קבלת התורה היתה ע"י הקב"ה והוא בוחן כליות ולב ויודע מחשבות האדם, וא"כ אף על מחשבות ליבם היו אנוסים ע"פ הדיבור, ולכן אף שלא הרהרו בליבם היום שפיר נחשב כנדרי אונס.

אמנם כ"ז בכל התורה, אבל בע"ז כיון שאף בני נח נצטוו ע"כ א"כ לא יועיל טענת מודעא.

עפ"ז יש לפרש את הכתוב, דביום ההוא יאמר מדוע מצאוני הרעות האלה והלוא יש לי טענת אונס, וע"כ יאמר 'על כי אין אלוק בקרבי', דח"ו אינו יודע מחשבות שבלב ולכן לא מהני' האונס כיון שהיה צורך להרהר בלב היום, דהוי דומיא דאנס.

לזה אמר הכתוב דאפי' כדבריך 'אנוכי הסתר אסתיר וגו' כי פנה אל אלהים אחרים', ובע"ז בכל מקרה ליכא טענת אונס.

(פרשת דרכים דרוש כ"ב)

ובאופן אחר אפשר ליישב ע"פ מאי דאיתא בגמ' (מגילה יב, א) 'שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה, אמר להם אימרו אתם, אמרו לו מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע, אמר להם א"כ שבשושן יהרגו שבכל העולם כולו אל יהרגו, אמרו לו אמור אתה, אמר להם מפני שהשתחוו לצלם'. ובגמ' (חולין קלט, ב) 'אסתר מן התורה מנין ואנוכי הסתר אסתיר'.

מכך יש לנו לפרש, דאף הפסוקים דלפנינו רמזו לזה, והכוונה היא דביום ההוא אומר בתמיהה 'על כי אין אלוק בקרבי מצאוני הרעות האלה', כלומר וכי בגלל מה שיש בקרבי דהיינו שנהניתי מסעודות של אותו רשע, ולא קיימתי את המצוות התלויות בקרבים, וכי ע"כ מצאוני הרעות האלה והלוא עבירה קלה היא.

על כך עונה לו התורה 'ואנוכי הסתר אסתיר וגו' כי פנה אל אלהים אחרים', דזה שפנו לע"ז והשתחוו לצלם זהו הגורם להסתר פנים.

(פנינים יקרים)

ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל (לא, יט)

ולכאורה לאחר שאמר הכתוב 'ולמדה את בני ישראל' מדוע צריך לחזור ולומר 'שימה בפיהם'.

והנה מצינו, דהרי התרי"ג מצוות נאמרו לכל כלל ישראל, ואולם כמעט לא יתכן שאדם אחד יקיים את כל המצוות שהרי חלקם נאמרו בכהנים וחלקם בלוים, וחלק מן המצוות אינן אלא למי ששייך בדבר כמצוות יבום וחליצה.

אכן העצה לכך היא שילמדו את ההלכות של המצוות, ודעת זו יכוין בליבו שאם יבואו לידו אלו הדינים שלומד יקיים אותם למעשה, וכל העת ימתין ויצפה מתי יבואו לידי ואקיימם, ובזה נחשב כאנוס והבא לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הקב"ה כאילו עשאה.

זהו שאמר הכתוב 'שימה בפיהם' דהיינו דצורת קיום ד'ולמדה את בני ישראל' יהיה עי"כ שיקבלו לקיים את אתן המצוות כשיבאו לידם, ובכך תחשב המצוה ל'שימה' דהיינו שנתקיימה למעשה בעודה 'בפיהם' דהיינו בעת לימודה.

על כך סיים הכתוב ואמר 'למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל', דבכך יש עדות שאם תבוא המצוה לידם בוודאי יקיימוה.

(רבי יצחק אלחנן ספקטור)

ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל (לא, יט)

אי' בגמ' (עירובין נד, ב) ר"ע אומר מנין שחייב אדם לשנות לתלמידו עד שילמדנו, שנאמר 'ולמדה את בני ישראל', ומנין עד שתהא סדורה בפיהם שנאמר 'שימה בפיהם'.

בהמשך מביאה שם הגמ' את המעשה הידוע עם רבי פרידא שהיה לו תלמיד שהיה צריך ללמדו כל דבר ארבע מאות פעמים, ופעם אחת נטרדה מחשבתו של התלמיד והוזקק רבי פריידא ללמדו עוד ארבע מאות פעמים, יצאה בת קול ושאלה אותו במה בוחר אתה, האם בהוספת ארבע מאות שנים על חייך או שתזכה אתה וכל דורך בעולם הבא, ובחר רבי פרידא באפשרות שיזכה הוא וכל בני דורו בעוה"ב, אמר להם הקב"ה תנו לו זו וזו.

ולכאורה הרי וודאי שהעוה"ב הוא חיי נצח עד אין סוף, והוא התענוג והעידון היותר נפלא מכל התענוגים עד שאמרו עליו (אבות פכ"ד מ"כ) 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז', וא"כ מה מעליותא של רבי פרידא שבחר באפשרות של העוה"ב עד שבשל זה זכה בשתי ההבטחות, והלוא פשוט הוא שיבחר בזו ולא בתוספת חיים בעוה"ז.

ואפשר, דהרי רבי פרידא בוודאי היה במעלות הצדיקים שעובדים את ה' באהבה שלא ע"מ לקבל פרס, והוא בכלל מה שנאמר שם במשנה 'יפה שעה אחת בתשובה ומעש"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב'.

וא"כ רבי פרידא כשלעצמו היה בוחר באפשרות של תוספת חיים בעוה"ז כדי לעבוד בהם את בוראו, אך מכיון שאמרו לו שיזכה הוא ובני דורו בעוה"ב, ויתר על שאיפתו הגדולה להאריך ימים בעוה"ז כדי לזכות את בני דורו בעוה"ב והעדיף את טובת הכלל.

ע"ז זכה לשכר כפול שנתן לו ה' את שני הדברים, דהיינו שכלל הצבור יזכו בטובה, וגם הוא עצמו לא יאבד בשל כך את הטובה שביקש לה ויזכה לאריכות ימים בעוה"ז שבהם יעבוד את בוראו.

(באר יוסף)

ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם (לא, יט)

לכאורה לשם מה הוצרכה התורה לציין כאן שוב ולמדה את בני ישראל הלוא כבר מצינו מספר מקראות שבם נאמר דמשה רבינו לימד תורה לישראל דכתי' 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' וכן כתיב 'ראה לימדתי אתכם'.

ויש לומר, דכאן ביקשה התורה ליתן טעם מדוע צריך לכתוב ס"ת ולא די במה שישאל ס"ת מאחר, דהנה איתא בגמ' (ב"מ כט, ב) דהשואל ספר תורה מחבירו אסור לאחר לקרוא עמו, ולפיכך לא די בס"ת שאול דהרי אסור לעשות כן בס"ת שאול, ואף צריך שיהא 'שימה בפיהם' דהינו לחזור ולשנן עד שתהא משנתו שגורה בפיהם ואף זה אסור לעשות בשאול, מכח זה נוצר החיוב ד'ועתה כתבו לכם את השירה הזאת'.

(הגר"א)

הקהילו אלי את כל זקני שבטיכם ושוטריכם ואדברה באוזניהם את הדברים האלה ואעידה בם את השמים ואת הארץ (לא, כח)

וכבר נתקשו המפרשים בפשר הכפילות (יעוין ברש"י על אתר), דהלוא כבר נאמר לעיל (סוף פרשת נצבים) 'העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ', ולשם מה צריך לחזור על כך.

ונראה, דהנה מצינו בדיני התראה לאחר שהתרו בו העדים צריך המותרה לקבל את ההתראה, כדאי' בגמ' (סנהדרין פיא, ב) התרו בו ושתק לא חשיב התראה לענין מלקות.

(עפ"ז יש לבאר את דברי הכתוב 'ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי לעד', ולכאורה לאחר שלמדו את ישראל את השירה, מדוע צריך גם 'שימה בפיהם', אלא כדי שישראל יאמרו בעצמם את ההתראה, ואם למרות זאת יחטאו תהיה ההתראה הזו להם לעד).

עפ"ז יש לבאר את כפילות הכתובים, דבסוף פר' נצבים איירי על עיקר ההתראה, ואילו כאן שנאמר 'ואעידה בם את השמים ואת הארץ' היינו לקבלת ההתראה, כדסיים הכתוב ואמר 'ואעידה בם' דהיינו שיאמרו בעצמם.

ואכן רואים אנו שכך עשה משה רבנו כדכתי' 'וידבר משה באזני כל קהל ישראל', ובסוף פרשת האזינו כתי', 'ויאמר אליהם שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנוכי מעיד בכם היום'.

(רבי מרדכי גימפל יפה)

כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וסרתם מן הדרך אשר צויתי אתכם וקראת אתכם הרעה באחרית הימים כי תעשו את הרע בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיכם (לא, כט)

למה חזר משה רבנו ואמר 'כי תעשו את הרע בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיכם', והלא כבר אמר 'כי השחת תשחיתון וסרתם מן הדרך'.

ונראה, דהלא חייבים אנו בין במצוות דאוריתא ובין במצוות דרבנן, שהוסיפו חז"ל גדרים וסייגים והן גופי תורה.

והנה בימי משה רבנו לא היה מצוות דרבנן אלא של תורה בלבד וברבות הימים נתוספו מצוות דרבנן. הנה מצינו דמצוות דרבנן ענשם חמור ממצוות דאוריתא כפי שאמרו חז"ל 'כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה, וכן אמרו חז"ל 'חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה'.

משה רבנו פתח ואמר 'ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וסרתם מן הדרך אשר צויתי אתכם' דהיינו מצוות דאוריתא שנצטוו ע"י משה, אך בכ"ז עדיין לא תענשו כ"כ, אבל 'באחרית הימים כי תעשו את הרע בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיכם', דברבות הימים כשתצטוו על מצוות דרבנן, אם אותם תעברו יהא ענשכם חמור "וקראת אתכם הרעה", כי חמורים דברי סופרים יותר מדברי תורה.

(אמרי שפר)