שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלוקיך נותן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק (טז, יח)

 

מהו 'לשבטיך' שאמרה כאן התורה, דמאי אהני לן הא, דהרי נתחלקה הארץ לשבטים.

ויש לבאר, דהנה מצינו שיתרו אומר למשה רבנו שימנה הרבה דיינים ושפטו את העם בכל עת והכל על מקומו יבוא בשלום, ופי' בזה האלשיך, דיתרו אמר למשה אם תרצה אתה לבדך לשפוט את העם הרי לא יתכן לעשות זאת במהירות, וא"כ תתארך המריבה ביניהם, ולכן מוטב שתרבה בדיינים ואז תכף ומיד יוכלו להשפט ומתוך כך ירבה השלום.

לפכיך ציוותה התורה למנות דיינם בכל עיר ועיר, דאל"כ יצטרכו בעלי הדיינין לילך מעיר זו לעיר אחרת, וע"ז יתארך המריבה ביניהם, ולכן מוטב למנות דיינים בכל עיר, וכיון שנעשה דין נעשה שלום.

וזהו שאמר הכתוב 'שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך', למען השלום. והראיה שהקב"ה חפץ בשלום, שהרי 'נותן לך לשבטיך', דחילק את הארץ לשבטים ולא יחיו בערבוביא, דע"כ יהיה שלום ביניהם, ולכן אף אתה רדוף אחר השלום ותמנה דיינים בכל עיר ועיר.

(שער בת רבים)

 

שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלוקיך נותן לך לשבטיך וגו' (טז, יח)

 

לכאורה קשה דאיתא ביומא (כו, א) אמר רבא לא משכחת צורבא מדרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר, וא"כ איך אפשר דמכל שבט יהיה שופטים ושוטרים, ויותר דאמרינן בגמ' סוכה (כז, ב) אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט.

ובישמח משה זי"ע מפרש בדרך נפלא בהקדמת דברי הגמ' (בב"ק יז, א) אמר רבי יוחנן משום ר"ש בר יוחאי וכו' כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים זוכה לנחלת שני שבטים לנחלת יוסף ולנחלת יששכר, וזשה"כ ושפטו את העם משפט צדק איך יתכן שישפטו משפט צדק הא לא יכלו לכוון ההלכה דלא אשכחן צורבא מדרבנן דמורי או מלוי או מיששכר, אלא לזה אמר צדק צדק תרדוף שיעסקו בצדקה דהא בתורה ודאי יעסקו אלו שרוצים לשפוט בדין תורתנו הקדושה אם כן מצורף לזה יעסקו גם כן בצדקה, ואז ישפטו צדק.

ובאהל דוד עמ"ס (סוכה כז, ב) דאמרינן שם מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון בסוכתו של יוחנן ברבי אלעאי בקיסרי ואמרי לה בקיסריון והגיע חמה לסוכתו אמר לן מהו לפרוס עליה סדין אמר לו אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט וכו' מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם. דהנה אמרינן דלא משכחת צורבא מדרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר, ואיך יתכן שמכל שבט ושבט היה שופט, אלא מי שמחדש הלכות מדעתו לא יכול להורות אם לא שהוא משבט לוי או משבט יששכר, אבל אם אינו אומר דבר שלא שמע מפי רבו, א"כ אפילו שהוא אינו משבט לוי או יששכר אבל כיון שרבו משבט לוי או יששכר או שלמד ממי שלמד מהם והוא רק מוסר דבריו ואינו מוסיף עליהם א"כ יכול להורות אף שהוא משאר שבטים.

וז"ש ר"א ולא לדחותם בדברים בעלמא אלא להורות שיש לנהוג כפי הנהגתו שלא לומר דבר שלא שמע מפי רבו, דהרי אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט, ואפילו לא משבט לוי ויששכר וע"כ שלא אמרו דבר שלא שמעו מפי רבותיהם. וזה כמו שר"א היה נוהג שלא לומר דבר שלא שמע מפי רבו ולכן לא ענה על השאלה אם מותר לפרוס סדין.

(רבי דב וויס שליט"א)

 

כי השוחד יעור עיני חכמים (טז, יט)

 

הקשוני, מדוע בפרשת משפטים (שמות כג, ח) כתיב כי השוחד יעור פקחים, ואילו הכא בפרשת שופטים כתוב כי השוחד יעור עיני חכמים, ויש להבין הטעם לשינוי זה, וצ"ע הדבר.

ובדרך צחות נראה, דיש לדייק עוד שבפרשת שופטים כתיב יעור עיני חכמים, ואילו בפרשת משפמים כתיב יעור פקחים, ולא נקט עיני, וצ"ב.

אלא דבפרשת שופטים כתיב חכמים, וידוע כי החכם עיניו בראשו לכן כתיב גבי' עיני, משום שחכם עיניו בראשו, מה שאין כן בפרשת משפטים דלא כתיב בה מלת חכם, לכן לא כתיב גבי' עיני, ואולי באמת מכאן הראי' כי החכם עיניו בראשו.

(רבי משה הלברשטאם)

 

צדק צדק תרדוף למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה' אלוקיך נותן לך (טז, כ)

 

למאי כפלה התורה 'צדק צדק', והלוא בחד מינייהו סגי.

ויש לפרש ע"פ מה דאי' בגמ' (פסחים ח, א) 'האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העוה"ב הרי זה צדיק גמור', והק' שם התוס' (ד"ה שיזכה) דהלוא שנינו (אבות פ"א מ"ג) 'אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס'.

ויש לתרץ, דכל מה שצריך לשמש את הרב שלא ע"מ לקבל פרס היינו בעצם המצוה, אבל אם כבר קיים את המצוה כדינו, ורוצה להוסיף על המצוה על מנת שיחיה בנו או שיהיה בן העוה"ב, כיון שעושה אף מה שאינו מחויב ה"ז צדיק גמור.

ובזה נבין את הכפילות בדברי הכתוב, 'צדק צדק' דהיינו שלא תסתפק בצדקה העיקרית אלא תוסיף עליה ותיתן גם מה שאינך מחויב, עי"ז תזכה 'למען תחיה וירשת את הארץ' דהיינו ארץ העליונה, כלומר העולם הבא, שבהוספה על המצוה רשאי אתה להתנות ע"מ שאהיה בן העוה"ב.

(נחל קדומים)

 

כי ימצא בקרבך באחד שעריך וכו' אשר יעשה את הרע בעיני ה' אלוקיך לעבר בריתו (יז, ב)

 

וברש"י אשר כרת ה' אתכם שלא לעבוד עבודת כוכבים. צ"ב היכן מצינו שכרת ה' ברית על עבודת אלילים.

ונראה לבאר ע"פ מה ששמעתי מהגרי"ז זלה"ה, בדבר אמירתינו בתפילת שחרית בשבת ושמרו בני ישראל את השבת וכו', והקשה הגרי"ז מדוע מזכירים אנו מקרא זה דוקא, והרי מקראות רבות נשנו בשמירת השבת. וביאר דכיון שהזכיר בתפילה דבר לוחות שניתנו בברית שבהם כתוב שמירת שבת, חפץ היה להביא מקרא המוכיח ששמירת שבת בכלל ברית היא, וזאת משום דהשבת הכתובה בלוחות הברית נחשבת מצוה שניתנה בברית וכדכתיב במקרא זה 'ברית עולם'.

ולפ"ז י"ל, דהרי באותן לוחות שנקראו ברית נשנו נמי הדברה שלא לעבוד עבודת אלילים, וא"כ נמצא דאיסור זה אף הוא בכלל הדברות שכרת עמנו ה' בברית שלא לעשותם, כמו במצות השבת.

(רבי משה שמואל שפירא)

 

 

והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא אשר עשו את הדבר הרע הזה אל שעריך את האיש או את האשה וסקלתם באבנים ומתו (יז, ה)

 

'והוצאת את האיש ההוא וגו' אל שעריך וגו'' המתרגם אל שעריך לתרע בית דינך טועה. שכן שנינו אל שעריך זה שער שעבד בו, או אינו אלא שער שנידון בו, נאמר שעריך למטה ונאמר שעריך למעלה, (פסוק ב), מה שעריך האמור למעלה שער שעבד בו, אף שעריך האמור למטה שער שעבד בו, ותרגומו לקרוך. (רש"י).

והנה התרגום יונתן, מתרגם 'לתרע בית דיניכון' והיינו התרגום ששלל רש"י, ועלינו ליישבו שהרי הוכיח רש"י שלמדים אנו מז"ש דאין הכוונה לשער בית הדין אלא לשער שעבד בו ע"ז.

ונראה, שביכלתנו לומר שהמתרגם לא טעה כי בחר להעמיד את דברי הפסוק באופן מסוים, דהנה איתא בגמ' (מכות ז, א) וכן פסק הרמב"ם (פי"ג מהל' סנהדרין ה"ח) דמי שברח מא"י לחו"ל אין סותרין את דינו, אבל אם ברח מחו"ל לארץ סותרין את דינו מפני זכותה של ארץ ישראל.

עפ"ז יש לדון באופן שעבד ע"ז בא"י וברח לחו"ל, והעידו שם עדים שעבד ע"ז בא"י, ונגמר דינו בב"ד שבחו"ל. והשתא אם נאמר שצריך לחזור אל השער שעבד ע"ז דהיינו בא"י הרי יתבטל דינו כשיבוא לא"י מפני זכותה דא"י, דמה לי אם ברח מחו"ל או שהביאו אותו, ועלינו למנוע את בטול פסק הדין שהלוא יתכן שבינתיים ימשיך לעבוד ע"ז, ואף יתכן שלא נוכל שוב לחדש את פסק הדין בא"י כגון שיקטע יד העדים, דהדין הוא דאם נקטעה יד העדים פטור הנידון, (כדכתב שם הרמב"ם פי"ד ה"ח).

ע"ז פי' התרגום יונתן דדברי הכתוב 'אל שעריך' יתקיימו בשער שנידון בו, ומיושבים איפוא דברי המתרגם.

(מהרי"ל דיסקין)

 

על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד (יז, ו)

 

כתב הרמב"ן 'על פי שנים עדים או שלשה עדים, וכו' ועל דרך הפשט אמר הגאון רב סעדיה שנים עדים או שלשה מקבלי עדות השנים ואין בכתוב קבלת עדות רק עדים אבל כמדומה לי שטעה הגאון בדינו כי עדות דיני נפשות לא תקובל רק בפני סנהדרין של עשרים ושלשה'.

ובגמ' (כתובות כא, ב) 'שלשה שישבו לקיים את השטר שנים מכירין חתימות ידי עדים ואחד אינו מכיר עד שלא חתמו מעידין בפניו וחותם'. וכתב שם הרמב"ן 'ואני תמה העדות שהעידו בפני אותו השלישי היאך שמה עדות והא צריך ג' ואין עדות אלא בפני ב"ד, וי"ל כשהיה מומחה וראוי לדון בשאר דיני ממונות וכו''.

והנה איתא בגמ' (ב"ב מ, א) 'קיום שטרות בשלשה', ואי' שם בראשונים דאף דקימל"ן בדיני ממונות דשנים שדנו דיניהם דין, בקיום שטרות אין דיניהם דין, ולפ"ז נראה דה"ה דיחיד מומחה לא מהניא בזה, ומה דאי' הכא ברמב"ן דיחיד מומחה מהניא ביה היינו לקבלת העדות ולא לעצם פסק הקיום.

ולכאורה ילה"ק, לדברי הרמב"ן דס"ל דקבלת העדות צריכה להיות בפני אותו ב"ד שיכול לדון דין זה, דמ"ש הכא דכתב דסגי בחד לקבלת העדות, אף דבעינן שלשה לעצם פסק הדין.

והנראה לומר בזה, דהנה בטעמא דמילתא דבעינן שלשה לקיום השטר איתא בתוס' (כתובות שם) 'אין נראה אלא כעד מפי עד ומטעם זה הצריכו ג' בקיום שטרות דהוה סגי בב' אלא משום דבעינן שיהא ב"ד כדפרישית', ומבוא' דבאמת עיקר פסק הדין של הקיום הוי ככל דיני ממונות, דאפשר אף ע"י יחיד מומחה, וכל מה דבעינן שלשה לפסק הקיום היינו היכא דרוצים לכתוב פסק הקיום בשטר והיינו עשיית ההנפק, דבכה"ג בעינן שלשה לפסק הקיום והיינו משום גזירה, דאם לא יהיה שלשה חתימות בשטר יבאו לטעות שלא נתקבלה עדותם בב"ד, אלא עדים בעלמא קבלו את עדותם והוי עד מפי עד. וכיון דכל מה דזקוקים לשלשה לפסק היינו לצורך שיכלו לכתוב זאת ולא מצד עצם הפסק, להכי אף לקבלת העדות א"צ שלשה.

(רבי גרשון אדלשטיין שליט"א)

 

על פי שנים עדים או שלושה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד (יז, ו)

 

יש לדקדק בלשון הכתוב דכאן נאמר 'שנים עדים', ואילו לקמן (יט, טו) נאמר 'על פי שני עדים' ולא נאמר 'שנים' ומאי שנא.

ונראה לומר ע"פ מה דמצינו במדרש (במדבר רבה סו"פ מסעי) דכל מקום שנאמר 'שנים' היינו שנים השוים לכל דבר, וכגון מה שנאמר (מלכים א' י"ח) 'ויתנו לנו שנים פרים' היינו פרים השוים, ששניהם מאם אחת ושניהם גדלים על מרעה אחד.

עפ"ז נבין את דקדוק לשון הכתוב, דהפסוק שלפנינו עוסק בדיני נפשות דכתי' 'יומת המת', ואי' בגמ' (מכות ו, ב) דעדות מיוחדת כגון אחד רואה מחלון זה והשני מחלון אחר, פסולה בדיני נפשות וכשרה בדיני ממונות.

נמצינו למדים, דבדיני נפשות בעי' שני עדים שיהיו שוין בראייתן לפיכך נאמר בזה 'שנים עדים' דשניהם שוין, משא"כ הפסוק להלן עוסק בדיני ממונות דלא בעי' ביה שני עדים שוין, לפיכך נאמר בזה 'שני עדים'.

(רבי אליעזר סילבר)

 

כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבות בשעריך (יז, ח)

 

וברש"י, בין דם לדם בין דם טמא לדם טהור, בין דין לדין בין דין זכאי לדין חייב, ובין נגע לנגע בין נגע טמא לנגע טהור.

ויש לעיין, מדוע לגבי דם ונגע נקט רש"י בתחילה את צד החומרא שהוא דם טמא ונגע טמא, ואילו לגבי הדין נקט תחילה את הצד הקולא דין זכאי, ולא נקט תחילה דין חייב כשאר הדברים.

ונראה, דהרי לא שייך מציאות של דם טהור, דהדם מצד עצמו אינו טהור, ורק היכא דהוא דם טמא מטמאין מחמתו, וה"נ בנגע לא מצינו שיש נגע טהור, אלא כל נגע שהוא בגדרי טומאת נגעים הוא טמא, ואם לאו ליכא כלל טומאה וממילא הוא טהור, ולהכי נקט את הצד שיוצר בו דינים חדשים והוא דם ונגע טמאים.

אמנם בדין, אף דין זכאי הוא דין ככל הדינים ושניהם אמת, אלא דיש אחד שהוא חייב מחמת הדין ויש אחר שהוא זכאי מחמת הדין, וכיון דשייך למיתני שניהם נקט צד הקולא תחילה דעדיף לפתוח בטובה.

(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

 

שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוקיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נכרי (יז, טו)

 

מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, דאמר מר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך (כתובות יז, א). מאידך מצינו בגמ' (קידושין לב, א) דהרב שמחל על כבודו כבודו מחול, ויש להבין במה חלוקים המלך והרב.

אלא דמלך, כל מעלתו הוא מצד מה שישראל מלכוהו, ובעצם כל ישראל ראויים למלוכה אלא דאותו מינו למלך עליהם ומכבדין אותו בשל כך, ומלכותו מצטיינת בכבוד שנותנים לו, נמצא דאם ימחול על כבודו הרי הוא הופך להיות כאחד העם ואין לו כל מעלה על פני שאר העם. משא"כ החכם דהכבוד מגיע לו בגלל מעלתו, ומשום כך אף אם ימחול על כבודו הרי מעלתו במקומה עומדת, ולכן שפיר יכול למחול על כבודו.

(רבי חיים מבריסק)

 

רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס (יז, טז)

 

וברש"י לא ירבה לו סוסים אלא כדי מרכבתו שלא ישיב את העם למצרים שהסוסים באים משם, כמה שנאמר בשלמה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה.

והקשה הרמב"ן מירושלמי סוף סנהדרין דאיתא התם לישיבה אי אתה חוזר אבל אתה חוזר לסחורה לפרקמטיא ולכבוש את הארץ.

וכן קשה על רש"י מהא דאיתא ביומא (לה,א) דניקנור הלך להביא דלתות ממצרים, וכתב הגבו"א דודאי לא עבר באיסור שא"כ לא הוי מתרחשא ליה ניסא, וכ"כ שם בתו"י שלא עבר, והביא הספרי כד' הירושלמי דלסחורה ומלחמה מותר לשוב למצרים.

ויש ליישב שיטת רש"י ע"פ מש"כ הר"י פערלא (ל"ת רל"ה) בהא דמנה הבה"ג שני לאוין באיסור השיבה למצרים, לאו דלא תוסיפון לראותם דפ' בשלח, ולאו דלא תוסיפון לשוב דפ' שופטים, והק' הרי אין מונים לאו שחוזר על עצמו כמה פעמים, ותו דא"כ ימנה גם הלאו שבפ' כי תבא, שכן איתא בירושלמי (סוכה פ"ה ה"א) בג' מקומות נצטוו ישראל שלא לשוב למצרים.

ותי' הרי"פ דשני ענינים חלוקים הם הלאו דפ' בשלח לא תוסיפון לראותם, שזה הוי לאו על העם המצרי, וגם אם יהיו במקום אחר יהיה אסור לשוב אליהם, והלאו דלא תשובו דפ' שופטים הוי לאו על המקום במצרים גם אם לא יהיה העם המצרי שם, ולכן מנה הבה"ג בתרתי, כיון שהם אכן לאוין חלוקים, אבל הקרא דפ' כי תבא הוי רק חזרה על אותו ענין ואתו נמנה ללאו בפנ"ע.

ומעתה י"ל בדעת רש"י שהאיסור על הישיבה במצרים הוי רק לישיבה ולא לסחורה, אכן האיסור דלא תוסיפון לראותם שקאי על העם נאסר גם לסחורה, ומדויק היטב מה שפי' רש"י בסנהדרין שהחשש הוא שמא יבואו לקנות סוסים במצרים ויעברו בלאו דלא תוסיפון לראותם, ולמה לא פי' שעבר על הלאו הכתוב שם בפ' המלך לא תוסיפון לשוב. אלא דלפ"ז א"ש, שכן רש"י פי' שהחשש הוא שישוב לסחורה של סוסים, וא"כ שייך רק הלאו של לא תוסיפון לראותם.

(רבי צבי דרבקין שליט"א)

 

והיה כשבתו על כסא ממלכתו וגו' (יז, יח)

 

יש לדקדק מהו שכתבה תורה והיה כשבתו על כסא ממלכתו דייקא.

ויש לדון, האם באמת כל החיוב לכתוב משנה תורה חל רק כשיושב על 'כסא המלכות' ולא קודם לכן כשנתמנה, כיון דהישיבה על כסא המלכות היא מוסיפה בכינון מלכותו ואז מתחייב המלך במצוה זו, או דמש"כ על כסא מלכותו, זהו רק משל למלכות שכך היא דרך המלכות.

והנה בברכות ההפטרה אומרים על כסאו לא ישב זר, ובזה ודאי שאין הכונה לכסא ממש שיושב בו המלך, אלא 'למלכות' עצמה, אמנם אפשר דמש"כ בפסוק כשבתו על כסא וכו', בא לומר דלא סגי בכך שהמלך התחיל את מלכותו, אלא צריך שתהא התחלת הנהגת המלכות, וכגון שישפוט את העם או שיעשה שאר מילי, וכ"ז נרמז בהנך תיבות והיה כשבתו וכו'.

והנה באמת דודאי יש ענין בכסא המלך, דהא אמרי' בסנהדרין שאין יושבין על כסאו, והיינו אפי' אם אינו במקום ישיבתו התמידי, דהא מלבד איסור זה יש איסור שלא לישב במקומו, וכן הוא הדין באב שישנם ב' דברים אלו שאסור לעשותם, וש"מ שיש חשיבות מיוחדת במלכות לכסא המלך שאסור לישב בה.

(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)

 

וכי יבוא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר ה' (יח, ו)

 

מה ביקשה התורה להוסיף באמרה 'אשר הוא גר שם'.

ונראה לומר, דהנה איתא בספרי דהלוי הנזכר כאן היינו כהן, דהרי בהמשך כתוב 'ושרת בשם ה'' ואילו לוי אינו משרת, אלא בע"כ דהיינו כהן. ומכאן למדו חז"ל דפעמים שכהן מקריב אף שלא בשעת משמרתו, והיינו בזמן הרגלים או אם כהן מקריב את קרבנות עצמו.

אכן י"ל דהכתוב רמז כאן לאפשרות נוספת שהכהן מקריב שלא בשעת משמרתו, והיינו בכהן גדול דאי' בגמ' (יומא יז, ב) דכהן גדול יכול להקריב כל קרבן בכל עת שירצה, ואולם מצינו הלכה נוספת דכתב הרמב"ם דכ"ג חייב לגור בירושלים ואין לו לזוז משם.

זהו שרמזה התורה באמרה 'אשר הוא גר שם' דהיינו הכהן הגדול, 'ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר ה'' דיכול להקריב בכל עת שיחפץ.

(רבי יחזקאל אברמסקי)

 

והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנוכי אדרש מעמו (יח, יט)

 

ובמנ"ח הק' לד' הרמב"ם (פ"ט יסה"ת ה"ב) דדריש מהאי קרא דהעובר על דברי נביא חייב מיתה ביד"ש, א"כ כל מי שעבר על עבירת לא תעשה אחת שבתורה יתחייב מיתה, כיון דנתנה התורה ע"י משה שהיה אב לנביאים וחשיב עובר על דברי נביא.

ויש שר"ל עפ”ד הזוהר ששכינה היתה מדברת מתוך גרונו של משה, ונמצא שחלוקה נבואת משה רבינו מנבואת שאר הנביאים, דמשה רבינו לא היה שותף כלל בנבואה, אלא היה כצינור להעברת דבר ה' בשלימות ואילו שאר הנביאים נתנו נביאותם.

ומעתה י"ל, דהאי דינא דהעובר על דברי נביא חייב מיתה ביד"ש, אינו אלא בשאר נביאים שהם שותפים בנבואה, אבל במשה רבינו שהיה רק ככלי לדבר ה' נבואתו נחשבת 'תורה', שהעובר עליה נידון בדינים מיוחדים לה.

אלא דתירוץ זה יועיל רק בשאר ד' ספרי התורה שנאמרו מפי השכינה, אמנם על חומש דברים הרי מובא בשם המגיד מדובנא שנאמרה מפי משה, ובהך חומש לא נאמרו דברי הזוהר ש'שכינה היתה מדברת מתוך גרונו של משה', ואם כן הדרא קו' המנח"ח אמאי לא יתחייב העובר על איסור ל"ת שנשנה בספר דברים מיתה ביד"ש. וצ"ע.

(רבי שמואל אויערבאך שליט"א)

 

ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ובערת הרע מקרבך (יט, יט)

 

'כאשר זמם' ולא כאשר עשה, מכאן אמרו הרגו אין נהרגין. (רש"י).

טעמים רבים נאמרו בסברת הדין דהרגו אין נהרגין, דהרי לכאורה ק"ו הוא ומה לא הרגו נהרגין הרגו לא כ"ש.

ונראה ליתן טעם בזה, דהרי בכל מקום שיש ספק לפנינו אזלינן בתר חזקה, ואולם במקום דאיכא תרי חזקות הסותרות זו לזו אזלינן בתר החזקה שבנידון שבו אנו דנים עתה, ומניחים את החזקה האחרת, בכל מקום שיש כת מדות המחייבת את הנדון, ואיכא כת אחרת שמזמין את הכת הראשונה ועדיין הנידון קיים, הוי תרי ותרי ואמרי' דכיון שעליו אנו דנים, יש לנו להעמידו על חזקתו ויש לו חזקת פטור, ולפיכך מקבלין אנו את עדות הכת השניה כדי לפטרו ולהעמידו על חזקתו.

ואולם, אם כבר נהרגו הנידון, א"כ אין מה לדון עליו יותר, ועכשיו הדיון הוא על העדים ולפיכך יש לנו להעמידם בחזקת פטור ולא להרגם, דלעולם אזלינן בתר חזקת הנידון.

(אפריון)

 

רק מערי העמים האלה אשר ה' אלוקיך נותן לך נחלה לא תחיה כל נשמה (כ, טז)

 

כתב הרמב"ם בהלכות מלכים (ו, א) דשבעה האומות אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה, והרי הן למס שנאמר יהיו לך למס ועבדוך, וכל הציווי של 'לא תחיה כל נשמה' הוא רק אם לא קבלו ז' מצוות. וצ"ע דהא פסק הרמב"ם במקום אחר דכל עכו"ם שלא קבל על עצמו ז' מצוות בני נח הורגין אותו, וא"כ קשה מה נתחדש לגבי שבעה אומות דאם קבלו עליהם ז' מצוות אין הורגין אותם, הלא בשאר אומות גם אמרינן דאם לא קיבל על עצמו ז' מצוות הורגין אותו.

ונראה ליישב, דבכל הגוים החיוב להרגו הוא מחמת שלא קיבל על עצמו דין ז' מצוות בני נח, וזה מחייבו מיתה לשיטת הרמב"ם אף קודם שעבר עליהם בפועל, דיש חיוב לכל בן נח לקבל עליו ז' מצוות אלו והחיוב הוא לכל אחד בפני עצמו, אבל בשבעה אומות יש דין של החרמה ו'לא תחיה כל נשמה', ורק אם קיבלה כל האומה ז' מצוות וקיבלה על עצמה מס ועבדות אז אמרינן דאין הורגין אותם, דכשקיבלו עליהם ז' מצוות הרי יש להם הצלה מדין החרם תחרימם, ולכך דווקא היכא שכל האומה קיבלה על עצמה, אבל כשלא קיבלו כל האומה הורגין כל נשמה ואפילו נשים וטף.

(רבי משולם דוד סאלאווייציק שליט"א)

 

כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל ונכפר להם הדם (כא, ח)

 

'אשר פדית ה'' על מנת כן פדיתנו שאם נחטא אתה מכפר עלינו, ורוח הקודש אומר כל זמן שתעשו כך הדם מכפר לכם (ילקוט שמעוני רמז תתקכד).

נראה דהילקוט נתקשה, דלכאורה מה שנאמר 'אשר פדית ה'' מיותר. דמה צריך להזכיר כאן בעת עריפת העגלה את פדיתנו במצרים.

אלא, דכשפדה הקב"ה אותנו ממצרים הרי ידע את העתיד וראה שסופינו לחטוא, וא"כ היה מקום לומר דעדיף היה שלא יוציאנו שמשה רבנו טען 'למה יאמרו מצרים ברעה הוציאם', וכיון שפדה הקב"ה אותנו בוודאי מאתו לא תצא הרעות. ובוודאי שכוונתו היתה דאם אם נחטא לפעמים ימחול לנו, וזהו שאמר הכתוב 'אשר פדית ה''.

ע"כ משיבה רוח הקודש 'כל זמן שתעשו כך הדם מכפר לכם', דהיינו שלא תטעו לחשוב דהקב"ה ימחול לכם בכל מצב בגלל שפדאכם, אלא אף עליכם מוטל לעשות את שלכם ואחרי כן תזכו למחילה וכפרה. ולכן עתה במציאת החלל זקוקים אתם קודם לעשות עגלה ערופה, ואח"כ תועיל בקשת הכפרה מחמת שעל מנת כן פדיתנו. אבל מחובתכם אי אתם רשאין להיפטר.

(אמרי שפר)

[Total: 0    Average: 0/5]
שינוי גודל גופנים
ניגודיות