תפריט
דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת עליהם קדושים תהיו כי קדוש אני (יט, ב)

 

ובתנחומא עלה, זהו שאמר הכתוב ישלח עזרך מקדש, מקדושת מעשים שבך ומציון יסעדך מציון מעשים שבך.

ויש להבין מהי משמעותה של דרשה זאת, במה באו חז"ל להוסיף או לגרוע, ומהי השייכות של פרשה זאת לפרשתנו, כלום רק משום שהשרש "קדש" מופיע בנטיות מגוונות בפרשתנו ובתהלים.

וביותר יל"ע בפשוטו של מקרא "ישלח עזרך מקדש" מה באה המלה "קדש" להורות לנו, כלום נפקא מינה היא מנין תבא לנו העזרה, אם הקב"ה עוזרהו וסועדו מאי נפקה מינה היא מנין יבא הסעד מציון או ממקום אחר.

אלא שזהו שבא המדרש ללמדינו, שהקדושה אשר ממנה תבא הישועה אינה קיימת אלא "בך" באדם עצמו. וה"ציון" אשר ממנו יבא הסעד אינו אלא מעשיך שלך, בך "מצויינים" המה, משום שכך הוא המהלך בין ברוח בין בגשם.

שכן ענין הקדושה כפול הוא דהיינו תחלתו עבודה וסופו גמול תחלתו השתדלות וסופו מתנה, והיינו שתחלתו הוא מה שהאדם מקדש עצמו וסופו מה שמקדשים אותו, והוא מה שאמרו ביומא (לט, א) אדם מקדש עצמו מעט מקדשים אותו הרבה מלמטה מקדשים אותו מלמעלה וכו'", אין בכחו של אדם לקדש את עצמו הרבה אבל קיים גילוי סוד השגחת הבורא, כי מהלך הדברים כפי שקבעם הבורא הוא, כי אם יעמול האדם, ויגיע עצמו ל"תחילתה" של הקדושה או אז תורעף עליו מלמעלה קדושה של גמול ושל מתנה, ובלבד שישקיע את כל כחו והשתדלותו ושיקדש עצמו ככל האפשר, וכך הוא בגשם כמובן לכל דורש.

(רבי ברוך מרדכי אזרחי שליט"א)

 

דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו (יט, ב)

 

מצינו במדרש (שמו"ר לח, ב) רבון העולם אתה מבקש שנהיה קדושים הסר ממנו המות, שנאמר (חבקוק א, יב) 'הלא אתה מקדם ה' אלהי קדושי ולא נמות'. והוא פלאי כמובן, דמה סיבה היא זו שמפני שנהא קדושים יש להסיר את המות.

ליישב הדבר ראוי להקדים שלשה מאמרי חז"ל. ראשית הא דאיתא בגמרא (ב"ק סו, ב) אמר רבא האי מילתא קשי בה רבה לרב יוסף עשרין ותרתין שנין ולא איפרקה עד דיתיב רב יוסף ברישא ופרקה, שינוי השם כשינוי מעשה דמי. שינוי מעשה מאי טעמא התם מעיקרא עצים השתא כלים, שינוי השם נמי מעיקרא קרו ליה משכא והשתא אברזין.

ואיתא עוד במדרש (ב"ר כ, י) 'עד שובך אל האדמה כי ממנה וגו'' (בראשית ג, יט), אמר לו קומץ עפר של אדמה שנבראת ממנו לא גזול בידך, 'כי עפר אתה ואל עפר תשוב' (שם).

ואמרו עוד בגמרא (ב"ק סז, א) הגנב והגזלן והאנס הקדישן הקדש ותרומתן תרומה ומעשרותן מעשר, אמרי התם איכא שינוי השם דמעיקרא טיבלא והשתא תרומה, הקדש מעיקרא חולין והשתא הקדש.

מעתה יבאו על מכונם דברי המדרש אתה מבקש שנהא קדושים, א"כ קנויים אנו בשינוי השם, מעתה הסר ממנו המות, דאין סיבה שנחזור לעפר מטעם גזול כיון שאיכא שינוי השם.

(מדרש יהונתן)

 

איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה' אלקיכם (יט, ג)

 

דתניא יכול יהא כיבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו, כולכם חייבין בכבודי. (גמרא יבמות ה, ב).

ודקדק בספר 'פרדס דוד', דמשמע לשון הגמרא דהוי ס"ד שכיבוד אב ואם ביחד הוא שדוחה שבת, אבל כיבוד של אחד משניהם לבד לא הוי ס"ד כלל שידחה שבת, דאל"כ הו"ל למימר 'יכול יהא כיבוד אב או אם דוחה שבת', ויש להבין למה ומדוע.

ואפשר ליישב על דרך הא דמצינו בגמרא (ב"ק כה, א) דיו דאורייתא הוא דתניא מדין ק"ו כיצד ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים (במדבר יב, יד) ק"ו לשכינה ארבעה עשר יום, אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון. ובביאור דברי הגמרא הללו כתבו שם התוס' (ד"ה ק"ו) ק"ו לשכינה י"ד יום, אומר ר"ת משום דאמרינן בהמפלת (נדה לא, א) שהאב ואם נותנין בו כל אחד ה' דברים והקב"ה נותן בו י' דברים. ועי' בתוס' יו"ט (ב"ק ב, ה) שהקשה דאם כן אין זה קל וחומר דמן הדין יש להיות כנגד שתיהן.

ולפי זה י"ל, דבאמת אם אביו לבדו או אמו לבדה ציוו אותו לחלל שבת לא היה צד לומר שיחלל שבת, כיון שכל אחד ואחד מהם יש לו בבן רק ה' חלקים, ואילו להקב"ה יש בו י' חלקים ומהיכי תיתי לבטל את מצות הבורא בעוד חלקו כפול משל אב או אם.

רק באופן ששניהם גם יחד היינו האב והאם ציווהו לחלל שבת שאז יש י' חלקים נגד י' חלקים, הוי ס"ד לומר דאולי ישמע להם, וזה בא הכתוב להוציא מלב הטועים לידע ולהודיע כי 'כולכם חייבים בכבודי'.

(פנינים יקרים)

 

איש אמו ואביו תיראו וגו' (יט, ג)

 

בתחילה נאמר 'איש' לשון יחיד, ולבסוף נאמר 'תיראו' לשון רבים, הא כיצד.

עוד יש לדקדק, דלגבי כבוד הקדימה התורה את הכבוד לאב ואם, דנאמר 'כבד את אביך ואת אמך', ואילו הכא נאמר להיפך קודם את האב והאם 'איש אמו ואביו תיראו' ולא נאמר 'תיראו מאביו ואמו'. וראה בצמח דוד בזה.

ויש לומר, דהנה צ"ב מה שבריש הפרשה כתיב דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם דנקט לה דוקא בל' רבים, וכן הוא בתר הכי דכתיב בקצרכם את קציר ארצכם דהוא בל' רבים, וסיים בלשון יחיד במש"כ לא תכלה פאת שדך לקצר, וצ"ב.

ונראה, דלשון יחיד דברה בו תורה כשסיבת החיוב הוא על האיש הישראלי מצד שהוא ישראלי ומיוחד במצוות שנצטוה בהם ע"י ה', ולשון רבים דברה בו תורה כשאין הסיבה מצד היחיד, אלא שדינו בזה הוא מצד כללות ישראל שהוא שייך אליהם, ובקצירה דבעי קצירת ישראל לחיוב, משום דבעי שם ישראל לקצירה, וזה ענין של כלל ישראל הוא שיש עליהם שם ישראל ומכח זה ישנו שם זה על כל אחד ואחד מישראל, ולזה נאמר ובקצרכם בלשון רבים שהרי ענין הישראל הנוגע לקצירה של כלל ישראל, אבל החיוב של לא תכלה הבא לאחר הקצירה, מחמת שהוא ישראלי ונתחייב מצוה זו הוא בא, ומש"ה כתיב בלשון יחיד.

וזהו נמי טעמא דכתב קדושים תהיו בל' רבים, משום שסיבת הקדושה אינה פרטית אלא חלות בעם ישראל שקדוש הוא עי"ז דקדוש אני ואני ה' אלקיכם, ומחוברים אתם לקדושתי. וכ"ה באת שבתותי, דהחיוב חל על כל איש פרטי, ולזה כתיב איש בלשון יחיד, אבל המחייב חלות יראה באב מצד מציאות האב הישראלי, הוא משום שהוקש כבודם לכבוד המקום, וזה אינה מעלה פרטית באב זה דוקא אלא חלק ממעלת כלל ישראל שהאב חלק ממנו ועי"ז מעלה בו, ומש"ה היראה נאמרה בלשון רבים, וזהו דכתיב ואת שבתותי תשמרו בלשון רבים, שהרי קרא קאתי שלא ישמע לאביו לחלל את השבת, דכולכם חייבין בכבודי כמבואר (בב"מ לב, א).

והנה (ולקמן פסוק יא) כתיב, לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו, ונאמר בלשון רבים שלא כשאר כל הציוויים והאזהרות מקרא זה ואילך שנאמרו בלשון יחיד, דכתיב לא תעשק את רעך וגו' ועוד, וצ"ב.

אכן להמתבאר י"ל, דהא מבואר בגמ' (שם סא, ב) דעיקר קרא אתי לאסור גניבה ע"מ למיקס וע"מ לשלם כפל, ודבר זה אינו מצד עצם הגניבה, ועיקרו הוא כמוש"כ בקרא מחמת שהוא איש מעמיתו, שזה נגד היחס המתחייב בין איש לעמיתו שהם יחד כלל ישראל, ומצד היחס שבתוך כלל ישראל נאסר, ומש"ה כתיב בלשון רבים, דכל שהנידון מצד כלל ישראל הוא נאמר בלשון רבים, וכ"ה לגבי לא תכחשו ולא תשקרו שהן אזהרות לעונש שישנו בכחש ונשבע על שקר לחבירו שמשלם קרן וחומש.

(רבי דוד יצחק מן שליט"א)

 

איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ה' (יט, ג)

 

וברש"י, סמך שמירת שבת למורא אב לומר אע"פ שהזהרתיך על מורא אב, אם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו וכן בשאר כל המצוות אני ה' אלו' אתה ואביך חייבים בכבודי, לפיכך אל תשמע לו לבטל דברי.

והוא מגמ' ב"מ (נב, א) ת"ר מנין שאם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר שלא ישמע לו שנאמר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ה' כולכם חייבים בכבודי. ומקשי' טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמרו, הא לאו הכי הו"א צייתא ליה, ואמאי האי עשה והאי לא תעשה ועשה, ולא אתי עשה ודתי ל"ת ועשה. ומשני איצטריך סד"א הואיל והוקש כיבוד אב ואם לכבודו של מקום וכו'.

והק' הדבר אברהם (סימן ט, ב) לשיטת הריב'א בתוס' חולין (קמא, א) דבכל דוכתא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, מ"מ הלאו נדחה (דלא כהתוס' קידושין לד, א ד"ה מעקה דס"ל דבכל עשה שיש עמו לאו אף הלאו אלים ולא מדחי ליה), וא"כ בכל עשה הבא במקום ל"ת ועשה, י"ל כיון דהוי עשה כנגד עשה שב ואל תעשה עדיף, וא"כ הכא בשלמא לענין אמר לו אביו היטמא שפיר פרכי' דפשיטא דלא יטמא, אבל גבי אמר לו אל תחזיר לו הו"א דלא יחזיר משום דשוא"ת עדיף, כיון דהלאו דלא תוכל להתעלם שפיר נדחה.

ונראה, דהנה בהא דבעינן קרא דאני ה' כולכם חייבים בכבודי, הקשו התוס' ביבמות (ה, ב) וז"ל וא"ת ולמה לי קרא בכיבוד אב ואם דלא דחי שבת דבלאו קרא נמי לא דחי שהוא ואביו מוזהרים על השבת כדאמר בפ"ק דקידושין גבי אביו אומר השקני ואמו אמרה השקני הנח כיבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך, וכן אביך אומר השקני ומצוה לעשות הנח כבוד אביך ועשה מצוה שאתה ואביך חייבין לעשות מצוה. וי"ל דמהכא ילפינן התם, עכ"ל.

ומבואר בתוס' דכל הך סברא דאתה ואמך חייבים בכבוד אביך לא קים לן אלא מהאי ילפותא שאני ה' כולכם חייבים בכבודי, ולולא הקרא היה רשאי לעשות רצון אמו כיון דחייב בכבוד שניהם. ומבואר מזה, דכל הך דינא דאינו שומע לאביו כנגד מצוה ילפינן ליה מקרא דאני ה' ולא מסברא.

אמנם ברמב"ם נראה שיטה אחרת בזה, (דבפ"ו מהל' ממרים ה"ג) אמר לו אביו השקני מים ומצוה לעשות וכו' יתעסק במצוה ויניח כבוד אביו שהוא ואביו חייבין בדבר מצוה וכו', ובהי"ד אמר לו אביו השקני מים ואמרה לו אמו השקני מים מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד אביו תחילה מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו עכ"ל, ושני הדינים מהברייתא דקידושין שהביאו התוס'.

ואילו (בהלכה יב) כת' הרמב"ם מי שאמר לו אביו לעבור על דברי תורה וכו', הרי זה לא ישמע לו וכו' ע"כ, ומשמע דהוי דין בפ"ע דלא ישמע לו והיינו דבכה"ג ליכא מצות כיבוד או"א כלל, ולא רק דמניח כבוד אביו ועוסק במצוה. ולפ”ז נמצא דגם קודם הילפותא דאני ה' ידעינן דבאמר לו אביו לעבור על ד"ת יעשה המצוה, דלא גרע מאמר לו אביו השקני מים ומצוה לעשות.

אמנם נראה, דלד' הרמב"ם אף דאיכא סברא דאתה ואביך חייבים לעשות מצוה, מ"מ היכא שיש דין דחייה כגון שאומר לו אביו לעבור על ל"ת גרידא דאמרינן עשה דוחה ל"ת, א"כ מאחר דהלאו נדחה תו לא אמרינן אתה ואביך חייבים לעשות מצוה, כיון דליתא להמצוה. ולזה בעינן הילפותא דאני ה' כולכם חייבים בכבודי לומר דליכא הכא מצות כיבוד כלל.

מעתה י"ל הא דאקשי' בגמ' באמר לו אביו היטמא או אל תחזיר האבידה, דגם לולא הקרא כיון דאיכא בהו ל"ת ועשה ואין עשה דוחה ל"ת ועשה הוה ידעינן דלא ישמע לו ויחזיר האבידה, ואע"ג דהוי בקום ועשה, דמאחר דאין עשה דוחה ל"ת ועשה א"כ נשאר העשה דהשבת אבידה, ומעתה אמרינן דיעשה המצוה משום דאתה ואביך חייבין לעשות מצוה.

והנה בחי' רעק"א שם (ל, א) הק' לשי' הריב"א דאף היכא דאין עשה דחי ל"ת ועשה, מ"מ אינו לוקה בלאו, א"כ מאי פרכי' דלא ישמע לו מכח אין עשה דוחה ל"ת ועשה, הא איכא נפק"מ בעבר ונטמא לא ילקה דעשה כיבוד אב דוחה עכ"פ הלאו דטומאה שלא ילקה, ועלה קמ"ל קרא אני ה' דליכא הכא מצות כיבוד כלל וממילא לקי.

ולפמ"ש אפשר, דכיון דאחר שאין עשה דוחה ל"ת ועשה תו אמרי' אתה ואביך חייבין לעשות מצוה, א"כ מעתה גם הלאו אינו נדחה, דכיון דאינו מחוייב לעשות רצון אביו בזה משום דאתה ואביך חייבים וכו' א"כ הלאו ועשה במקומם אף לשי' הריב'א ושפיר לקי על הלאו.

ואז הוא ע"ד מש"נ בד' הרמב"ם, אבל למש"כ התוס' ביבמות כל הך סברא דאתה ואביך חייבין לא קים לן אלא מההיא ילפותא דאני ה', והכל דין א'.

(רבי ברוך שמעון סלומון שליט"א)

 

ולפני עור לא תתן מכשול (יט, יד)

 

שנינו בגמרא (פסחים כב, ב) תניא רבי נתן אומר מנין שלא יושיט אדם וכו' ואבר מן החי לבני נח ת"ל "ולפני עור לא תתן מכשול" וכו'.

מפליא הוא שלאו זה שונה מכל לאוים שבתורה בכך שהוא כולל את הנכרי, בניגוד לשאר הלאוים שכולם לא דיברו כי אם בישראל, הנה אפילו "לא תגנובו" דמיירי בגונב ממון הרי זה מורה דווקא על איסור גניבה מישראל, ואילו גזל העכו"ם נלמד ממקום אחר.

אך הביאור הנראה בזה דבדין זה של "לפני עור לא תתן מכשול" כלולים שני איסורים האחד שלא יהא זה גורם לחבירו לעשות עבירה, והב' שלא לייעץ לזולתו עצה בלתי הגונה. א"כ י"ל שאיסור זה שלא לייעץ עצה שאינה הוגנת אכן קאי רק בישראל ולא כלפי נכרי, אך האיסור שלא לגרום חטא בוודאי קאי גם על נכרי, ומצווים הכל לבל לגרום לעשות חטא כלפי הקב"ה, דמה לי ישראל ומה לי נכרי.

(קובץ שיעורים)

 

ולפני עור לא תתן מכשול וגו' (יט, יד)

 

ופירש"י אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור, ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו.

יל"ע דלמה הוצרך לפרש 'ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו', הלא האיסור הוא בעצם הדבר שיועץ לחבירו עצה שאינה לטובתו, ומכירת קרקע כשתמורתה הוא מייעץ לרכוש חמור באותם דמים היא עצה שאינה הוגנת, ולא נצרכים לכך שלבסוף הוא נוטלה הימנו.

ולכאורה נראה דרש"י בא לפרש טעמא דמילתא מפני מה מציע לו כן, ואכתי צ"ב, דזה אינו נצרך לגוף הלאו, ומה לנו לפרש מה טעם הוא יועץ לו כך.

והנה בביאור הרי"ח לתו"כ מפרש דתועלתו מעצה זו היא, דמיירי שהיה מלוה שלו ויש עליו בע"ח מוקדם, וכשיש לו קרקע יטרוף הבע"ח המוקדם, וכשקונה עם הקרקע מטלטלין שאין בהם דין קדימה כדאיתא בגמ' (ב"ק ז, ב), א"כ יוכל הוא ליטול מהם זאת.

וצ"ע דהא אסור לחטוף מהלוה מטלטלין, ואפי' בהיותו בשוק, כדאמרי' בגמ' (ב"מ ג, א), וצריך שהשליח בי"ד יטול ממנו, ומנליה שהשליח בי"ד יתן לו טפי מאשר למלוה הראשון.

עוד יש להעיר דהנה בתו"כ (שם) איתא אל תאמר לו צא בהשכמה שיקפחוהו לסטים. וצ"ב מה הוצרך ללמדינו שזה אסור, האם יש כאן 'עצה שאינה הוגנת', הלא זהו עצת רשעות ששולחו למקום שמסתכן בלסטים, וצ"ע.

(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)

 

ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך (יט, יט)

 

הכתוב מתייחס אל הבגד ש"לא יעלה" ולכן לא כתיב "לא תעלה". וביאור הענין נראה ע"פ דברי התוספתא (מכות ג, ז) והביאה הרמב"ם (כלאים י, לא) דאם מלביש אדם שעטנז לחבירו ושניהן מזידין הלובש לוקה, ואם היה הנלבש שוגג אז לוקה המלבישו יעו"ש.

והשתא א"ש דהכא מיירי שאין הלובש יודע שהוא כלאים ואין ניכרת בו צורת הצמר או הפשתים, דאז הרי חייב המעלה עליו, והיינו דכתב "לא יעלה", פירוש ע"י אחר.

ולכן גם כתב "בגד כלאים", שהוא מעורב צמר ופשתים ואינו יודע ואז רק המעלה עליו חייב ולוקה. והיינו דאסמכיה ל"שדך לא תזרע כלאים", מפני שדומה לזרעים שמעורבבים ואינם ניכרים.

ואמנם בפ' כי תצא (דברים) כתוב "לא תלבש שעטנז", דוקא הלובש הוא לבדו לוקה ולא המלביש, וזה כשידוע לו שהוא של כלאים וניכר, ולכן כתוב שם "צמר ופשתים יחדיו" היינו שרואין הכל שהוא צמר ופשתים יחד. ומטעם זה גם נסמך שם ל"לא תחרוש בשור וגו'" דגם שם הכל רואין שהן מינים נפרדים.

(משך חכמה)

 

ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הלולים לה' (יט, כד)

 

שנינו בגמרא (ברכות לה, א) קודש הלולים לה' מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, מכאן אמר רבי עקיבא אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך.

יש לדקדק, לפי מה דסברה הגמ' מעיקרא דלימוד גמור הוא לחייב ברכה מה"ת לפני כל אכילה, א"כ למה כתבה זאת התורה דוקא כאן באכילת רבעי. ומה גם למסקנת הגמ' דסברא הוא שאסור לאדם ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה, כתבו שם התוס' (ד"ה אלא) דברייתא דמייתי קרא הנ"ל אסמכתא בעלמא הוא, גם בזה עדיין ראוי ליתן טעם למה מופיעה אסמכתא זו דוקא בענינא דאכילת רבעי.

אכן מצינו שאמרו שם עוד להלן בגמ' ת"ר אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל (כנהנה מן ההקדש. רש"י). עוד איתא שם אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים שנאמר (תהלים כד, א) לה' הארץ ומלואה, רבי לוי רמי כתיב 'לה' הארץ ומלואה', וכתיב (שם קטו, טז) 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. מבואר איפוא, דקודם הברכה אין הדבר שלו וה"ז כקדשי שמים, ולאחר הברכה יוצא הדבר מרשות גבוה ונעשה שלו.

והנה הלכה היא כר' מאיר דמעשר שני ממון גבוה (כסתם מתני' מעשר שני א, א), וכמו"כ פסקינן כב"ה (שם ה, ג) שנטע רבעי הרי הוא קודש כמעשר שני, וכן פסק הרמב"ם (מעשר שני ג, יז; ט, א).

וכיון שטעם הברכה הוא משום שע"י הברכה יוצא מרשות גבוה ונעשה שלו, אבל בנטע רבעי שנשאר תמיד ממון גבוה, אלא שהתורה נתנה לו רשות לאכול ממנו בירושלים אבל לא להשתמש ממנו לשום דבר אחר, לא לקדש בו את האשה ולא למכור ולא למשכנו, א"כ הוי ס"ד לומר שאין בנטע רבעי חיוב ברכה, כיון שכל ענין הברכה הוא כדי להוציא מרשות גבוה ולהעבירו לרשותו, משא"כ בנטע רבעי דגם אח"כ עדיין הוא ממון גבוה, לכן קמ"ל לימוד זה של חיוב ברכה דוקא ברבעי, ללמדנו שגם כאן יש חובת ברכה ללא עוררין.

(באר יוסף)

 

מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך אני ה' (יט, לב)

 

איתא בגמרא (קדושין לג, ב) א"ר אלעזר כל ת"ח שאין עומד מפני רבו נקרא רשע ואינו מאריך ימים ותלמודו משתכח, שנאמר (קהלת ח, יג) וטוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל אשר איננו ירא מלפני אלקים, מורא זו איני יודע מהו, כשהוא אומר ויראת מאלהיך הרי מורא זו קימה. ותמה ה'תורת משה' מה מדה כנגד מדה יש בעונש זה.

והביא, שמצינו עוד בגמרא שם לעיל מינה (לב, ב) איסי בן יהודה אומר מפני שיבה תקום כל שיבה במשמע, ופירש שם רש"י וה"ק מפני שיבה תקום, והדרת תקום והדרת פני זקן שקנה חכמה ואפילו יניק'

אם כן שפיר הוי העונש מדה כנגד מדה, שכן הוא לא עמד בפני רבו והקב"ה מענישו שגם מפניו לא יעמדו וזאת ע"י שלא יאריך ימים, וממילא לא יגיע לגיל זקנה שאז צריך לקום מפניו משום 'מפני שיבה תקום'. שמא תאמר עדיין יקומו מפניו בהיותו 'יניק וחכים', ע"ז אמר שתלמודו משתכח וא"כ בשל ב' סיבות הללו לא יעמדו מפניו.

ובאופן אחר אפשר לבאר דבר זה, דהנה יש לדקדק דבקרא דידן מבואר אף בזקן שיש לקום מפניו ואמאי נקטה הגמ' דוקא דאינו עומד מפני רבו, וביותר יל"ד מהו שנקטה הגמ' כל ת"ח, והרי האי דינא דקימה מפני זקן שייך בכל אדם. ועו"ק מהו דנקטה הגמ' דעונשו שלא יאריך ימים, ומדוע דוקא עונש זה ניתן לעבירה זו.

ונראה, דהרי כלל הוא דבמדה שאדם מודד מודדין לו והקב"ה מעניש במידה כנגד מידה, וא"כ באדם שאינו קם מפני זקן עונשו צריך להיות שבהיותו זקן לא יקומו בפניו, ונמצא דמכח העבירה יזכה לאריכות ימים להיות זקן כדי שלא יקומו לו, והרי בפשטות המידה כנגד מידה היא לחומרא ולא לקולא.

מעתה י"ל, דזהו שנקט בגמ' בדוקא כל ת"ח שהרי ת"ח בעינן לקום מפניו, וכשאינו קם בפני רבו דבכה"ג אף ת"ח חייב לקום לרבו, נמצא דנענש עתה במידה זו שלא יקומו אחרים מפניו בהיותו ת"ח ואינו מאריך ימים, דאינו נצרך לאריכות ימים להיותו זקן שלא יקומו מפניו, שהרי עתה כבר הינו ת"ח ויכול להיענש בעונש זה שלא יקומו מפניו, וזהו דאשמעינן בכך דאינו מאריך ימים.

(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

 

והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה וגו' (כ, כה)

 

פירש רש"י, אין צריך לומר בין פרה לחמור שמובדלין ונכרין הם, אלא בין טהורה לך לטמאה לך, בין שנשחט רובו של סימן לנשחט חציו, וכמה בין רובו לחציו, מלא שְׂעָרה.

יש להבין איזה חילוק יש בזה, הלא סו"ס הכל הוא ציווי השי"ת ומה בין זה לזה.

אך הכוונה בזה היא, דהנה ההבדלה שבין פרה לחמור מפורשת בתורה שבכתב ואילו ההבדלה בין שחיטת רוב סימן לחציו הוא מתורה שבעל פה, וזה בא ללמדנו שצריך להבדיל גם כפי שנמסר לנו בקבלה בתורה שבע"פ, ולא רק בדברים המפורשים במקראות בתורה ושהם ידועים לכל.

(דרש משה - רבי משה פיינשטיין)

שינוי גודל גופנים
ניגודיות