13/08/2008
והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם ושמר ה' אלוקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך (ז, יב)

 

'והיה עקב תשמעון' את המצוות הקלות שאדם דש בעקביו תשמעון. (רש"י).

צריך להבין מדוע הבטחת שמירת הברית והחסד תלויה דווקא במצוות הקלות, עוד צריך להבין, כיצד שייך לכנות את המצוות הקלות בכינוי כזה 'שאדם דש בעקביו'.

והנה איתא בגמרא (ע"ז ב, ב) דלעתיד לבוא יטענו אומות העולם לפני הקב"ה, כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קבלנוה כמו שעשית לישראל, עד שהקב"ה אומר להם מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה, מיד כאו"א נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכאו"א מבעט בסוכתו ויוצא.

במצוה זו דסוכה המכונה מצוה קלה תלויה הבטחת שמירת הברית והחסד, משום שמצוה זו מכריעה את הכף כנגד או"ה כיון שנתנסו במצוה זו ולא עמדו בה, ומכיון שמצוה זו משתמשים בה כשפוסעים אל הסוכה ובתוכה, מכונה 'מצוות שאדם דש בעקביו'.

(זבחי צדק)

 

ואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך ופרי אדמתך דגנך תירושך ויצהרך שגר אלפיך ועשתרות צאנך על האדמה אשר נשבע לאבותיך לתת לך (ז, יג)

 

עה"פ שמסיים את הפרשה הקודמת 'אשר אנוכי מצווך היום לעשותם', פירש רש"י 'היום לעשותם ולמחר לעולם הבא ליטול שכרם'. ולכאורה ה"ז סותר למה שנאמר כאן 'וברך פרי בטנך ופרי אדמתך דגנך ותירושך ויצהר וגו' על האדמה וגו'' דמשמע דהשכר יהיה בעוה"ז.

ונראה, דהכלל דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא היינו דוקא ליחיד, אבל הציבור בכללותו אם עושים רצונו של מקום טוב להם אף בעוה"ז.

לפ"ז יבואר דאין כל סתירה בין הפסוקים, דלעיל נאמר 'ושמרת את המצוה ואת החוקים ואת המשפטים אשר אנוכי מצווך היום לעשותם' והיינו בלשון יחיד, לפיכך אין שכרו בעוה"ז. אבל כאן נאמר 'והיה עקב תשמעון' בלשון רבים, לפיכך אף מתן שכרכם בעוה"ז.

(יעלת חן)

 

ואהבך וברכך והרבך וגו' שגר אלפיך ועשתרות צאנך וגו' (ז, יג)

 

מבואר ברש"י ד'אלפיך' היינו הבהמות. ועלינו להבין איפוא מה כוונת התורה דאצל הבהמות נאמר 'שגר', ואילו אצל הצאן נאמר 'עשתרות', ומה פירושן של המילים הללו.

והנה מבואר בגמ' (בכורות ג, א) ד'שגר' היינו נפל וכן פירש"י (שמות יג, יב). 'ועשתרות' פירש רש"י על אתר דהיינו לשון חוזק.

עפ"ז נבוא לפרש את דברי הכתוב, דהנה איתא בגמ' (בכורות ב, א) דישנם בהמות שחולבות אף קודם שיולדות, ואולם רוב הבהמות אינן חולבות קודם שיולדות. ברם הרמ"א בשו"ע (יור"ד סי' שט"ז ס"ג) כתב דכ"ז בפרות אבל בצאן דרכם שחולבות אף בלא ולד.

לכך אמרה התורה 'שגר אלפיך' דאם יהיה נפל, יהא זה בבהמות כדי שלכל הפחות יצמח לך מכך טובה שיהיה לך ע"ז חלב, כיון שבלא שיהיה להם לידה רובם אינם חולבות, משא"כ 'עשתרות צאנך' כלומר שיהו חזקות ולא יפילו, כיון שמהם יהיה לך בכל מקרה חלב אף אם לא ילדו כלל.

(מהרי"ל דיסקין)

 

ברוך תהיה מכל העמים לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך (ז, יד)

 

מפרשי החומש פירשו דכשנאמר מ' היינו מ' ה'תרון. והנ' הפירוש הוא שתהיה ברכתך גדולה מזו שיתברכו בה כל העמים.

ואולם רבי רפאל שפירא זצ"ל (אב"ד ור"מ דישיבת וואלוז'ין) באר בכוונת הפסוק, דהעמים יברכוך והיינו 'ברוך תהיה מכל העמים' דהמ' מלמדנו מיהו מקור הברכה, דהעמים יברכו את ישראל. (וכעי"ז כתב גם הרבינו בחיי).

(נתיבות רבותינו)

 

והסיר ה' ממך כל חולי וכל מדוי מצרים הרעים אשר ידעת לא ישימם בך ונתנם בכל שונאיך (ז, טו)

 

אי' בגמ' (ב"ב קמ"ד, ב) 'הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים', דהיינו הצינה והקור דבידו הדבר תלוי, להשמר מזה.

התוס' שם (בד"ה חוץ) הקשו דהאי' בגמ' (ב"מ קז, ב) 'והסיר ה' ממך כל חולי זו צינה' וא"כ משמע דגם הצינה בידי שמים היא.

וי"ל דמגוף הקרא הוכיחה זאת הגמ', דהנה יש לדקדק בלשון הכתוב דמשמע דאת מדוי מצרים לא ישים כלל ואילו את החולין ישים אלא שיסיר, ולכאורה הרי הכתוב מדבר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, וא"כ מדוע שישים בהם את החולי, והו"ל לומר 'וכל חולי וכל מדוי מצרים לא ישימם בך'.

אלא בע"כ צ"ל, דחולי זה הצינה דזה אינו תלוי בידי שמים אלא האדם מביאו על עצמו, ולפיכך בחולי אמר הכתוב דאם יושם על האדם יסירו הקב"ה, ואילו מדוי מצרים דבידי שמים הם לא ישים כלל.

עכ"פ שמענו דצינה דהיינו צנים אינו בידי שמים.

(רבי משה נחמיה כהנוב)

 

וכי כיצד ידעו ישראל ממדוי מצרים, והלוא רק מצרים לקו בהם ולא ישראל. עוד יש לדקדק מדוע בך נאמר בלשון 'לא ישימם' ואילו אצל השונאים נאמר בלשון 'ונתנם', ולכאורה מדוע לא נאמר באותו לשון בשניהם אם בלשון שימה אם בלשון נתינה.

הש"ך (בספרו עה"ת) הביא מה שאמרו חז"ל מכאן שכל מכה שהיתה באה על המצרים היתה קצת בישראל, דהיינו שהיה מגיע קצת ממנו לישראל רגע אחד כדי שידעו מצערן של המצרים.

לפ"ז יובן מה שאמרה התורה 'אשר ידעת', דהלוא בני ישראל ידעו מעט ממדוי מצרים.

עפ"ז יובן אף השינוי בלשונות בין ישראל לבין שונאיהם, דהנה כתבו התוס' (מנחות מ, א ד"ה מי) דכשנאמר בלשון נתינה בעי' שיעור נתינה כשנאמר בלשון שימה היינו בכל דהו.

לכך אמרה התורה דכל מדוי מצרים אשר ידעת מהם מעט 'לא ישימם בך' אפי' מעט זה שוב לא ישים בך, אבל בשונאיך 'ונתנתם', שלהם יתן כפי שיעור נתינה.

(פנינים יקרים)

 

וירעיבך ויאכילך את המן (ח, ג)

 

לכאורה הוא תרתי דסתרי, דאם היו רעבים מהו שהמשיך ואמר שאכילו את המן, והא כיון שאכלו הלא לא היו רעבים.

ובדעת זקנים מבעלי התוס' מפרש שאף שהיה להם מן, מ"מ אין זה פת בסלו שהרי כל יום צריכים מחדש לצאת וללקטו, ובגמ' אמרי' דמי שאין לו פת בסלו הרי הוא רעב.

ועוד יל"פ דאף שודאי אכלו את המן, מ"מ לא היה המן 'משביעם' אלא כדי קיום הגוף שיוכלו לעמול בתורה, וכמ"ש הר"מ דיש לאכול ב' שליש ממה שנצרך, והיינו דל"צ לחוש תחושת שובע אלא לקיים הגוף, וזה מה שהיה במן.

ואין להקשות, דא"כ כיצד היו מברכין ברכת המזון, הלא מדאורייתא אין מברכין רק כשאוכלים כדי שביעה ושבעים מהמזון והכא לא השביע, די"ל דזה מיקרי שבע לענין ברכהמ"ז, דודאי הוא דהאוכל ב' שליש ממה שנצרך דמברך ברכהמ"ז.

מיהו האחרונים דנו מטעמים אחרים שלא יהא שם ברכהמ"ז, דהא דקי"ל דאין מברכין כ"ז שלא נתעכל במעיו, וזה הלא מיד היה מתעכל, ויעוי' בחז"א בזה, ועוד דנו שהרי אין מברכין ברכהמ"ז אלא על ה' מיני דגן, וזה היה חומר רוחני ואינו מה' המינים.

והנה בילקוט ראובני מבואר דהבהמות היו אוכלות מהעשבים שהטל הנשאר היה מוציא מהאדמה, והם ודאי היו שבעות לגמרי שכן העשבים הללו אינו חומר רוחני בהמן שאינו אלא לקיום הגוף, אלא הוא עשבים ממש.

(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)

 

ארץ חיטה ושעורה וכו' ארץ זית שמן ודבש (ח, ח)

 

הקשה המהרש"א (הוריות יג, ב) מדוע בכל המינים נכתבו הפירות עצמם כחיטה ושעורה וכו', ואילו לגבי הזית לא נכתב הזית בעצמו אלא היוצא ממנו שהוא זין שמן, ותירץ שהזית מצד עצמו אין בו מעלה כיון דהוא משכח את התלמוד.

וצ"ב דהרי נאמר גם דבש והרי התם נמי לא איירי גבי התמר עצמו אלא מה שיוצא ממנו שהוא הדבש.

ונראה, עפ"ד רש"י בשבועות (יב, ב ד"ה וכל דבש) בהא דאמרינן וכל שאור וכל דבש לא תקטירו, דכל מיני הפירות הם בכלל, א"כ דבש לא קאי על הדבש היוצא אל על הפרי עצמו ולהכי לא קשיא ליה אמאי קתני לה הכי.

(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

 

ארץ חיטה וגו' ארץ זית שמן ודבש (ח, ח)

 

וסמיך ליה ארץ אשר אבני' ברזל ומהררי' תחצוב נחושת, ויש לדקדק בסמיכות הכתובים של ארץ זית שמן ודבש דוקא לארץ אשר אבניה ברזל.

ונראה טעם סמיכות הדבש והשמן לארץ אשר אבני' ברזל, על פי דברי הבעלי תוס' בפרשת האזינו (לב, יג) על הפסוק ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור, וז"ל ויניקהו דבש בסלע שהיו עושים הדבורים דבש בנקיקי הסלעים וגם התמרים גדלים על הסלעים יוצא דבש, ושמן מחלמיש צור שהזיתים הגדלים בסלעים הם טובים מאותן וכו' עיי"ש.

ועפ"ד נראה שהזית והדבש שגדלים בסמיכות לסלעים הינם הטובים ביותר, ולהכי כתוב כאן ארץ זית שמן ודבש, וסמוך ליה ארץ אשר אבניה ברזל וגו' שהזיתים יגדלו ליד אבנים וסלעים וממילא יצאו מהם פירות טובים ומשובחים.

(רבי משה הלברשטאם שליט"א)

 

ורם לבבך ושכחת את יהוה אלוקיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים (ח, יד)

 

ובגמ' סוטה (ה, א) ילפי' מינה אזהרה לגסי הרוח.

והקשה המהרש"א בח"א מאי קאתי לאשמעינן בזה, דאי לאשמעינן איסורא הרי כבר מבואר בכמה מקומות, ואם לענין מלקות אין למדין מדברי קבלה, ותי' דאפשר וקאי אדלעיל דאמרינן דלא ינקה מדינה של גהינם, לזה קאמר דאיכא לזה אזהרה דאין עונשין אלא א"כ מזהירין.

ודבריו תמוהין, שהרי איתא במכות (יג, ב) דיש מלקות בחייבי כריתות ולא בעי אזהרה לחייבי כריתות כיון דאזהרה בעינן רק בעונשי ב"ד, אלא דקו' זו איכא לאקשויי על הרמב"ם שכתב בפיה"מ במכות (פ"ג מ"א) דהתורה אינה מחייבת מיתה וכרת עד שיהי' באותו ענין לאו פשוט, הרי מפורש בדבריהם דלכרת בעינן אזהרה, ולכאורה זו סוגיא מפורשת דלא כוותיהו.

ובדעת הרמב"ם נראה לפרש דודאי לעולם גם בכרת בעינן אזהרה, אלא שיש שתי גדרי אזהרה, א. אזהרה שבאה בצורת לאו מוחלט והאיסור כצורתו, ואזהרה מעין זו בעינן בכל חייבי ב"ד, ב. אזהרה שהתורה הזהירה בצורה כל שהיא, אם בצורת עשה וכגון במילה אה"נ דלית בה אזהרה גמורה אבל ודאי בעי שהתורה תקבע זאת לאיסור, ומהעונש איננו רואים שום איסור אלא עונש, רק לזה די לנו שהתורה תרמוז האיסור בצורה מסוימת ואפילו בלשון עשה, ודי בזה להחשב אזהרה בחייבי מיתות בידי שמים, וזוהי כוונת הרמב"ם שגם כרת בעי אזהרה היינו אזהרה מעין זו.

אמנם בדעת המהרש"א קשה להלמו, שהרי שיש איסור ודאי מרומז בקרא דתועבת ה' כל גבה לב, ורק לאו ממש לא מצינו אלא הכא, ובכה"ג בחייבי כריתות לא צריך אזהרה מפורשת כ"כ.

(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

 

ויתן ה' אלי את שני לוחת האבנים וגו' (ט, י)

 

'לוחת' לוחת כתיב, ששתיהן שוות. (רש"י).

מה לימוד יש לנו ללמוד מכך שהלוחות היו שוות.

ונראה, דהנה מצינו בגמ' (חולין ד, ב) דשיטת שמואל דמומר לע"ז לא הוי מומר לכל התורה כולה. והנה איתא בגמ' (שבת) דמשה רבנו שבר את הלוחות משום שנשא ק"ו מפסח, ומה בפסח כתיב 'וכל בן נכר לא יאכל בו', כל התורה וישראל מומרין על אחת כמה וכמה.

ולכאורה כיצד למד מכך משה רבנו דצריך לשבור את הלוחות, והלוא אף שעבדו ישראל ע"ז בכ"ז לא נעשו מומרין לכל התורה, ואלא צ"ל דעכ"פ נעשו מומר לדבר אחד, ומכיון דעל הלוחות כתיב 'לא יהיה אלהים אחרים' לפיכך לא היו ראוין ישראל לקבל את הלוחות.

אך עדיין קשה, דא"כ לא היה לו לשבור את שתי הלוחות והיה די לשבור לוח אחד שכתוב בו 'לא יהיה לך אלהים אחרים', ולהשאיר את הלוח השני.

ע"כ ציין רש"י דשניהם היו שוות. והיינו לפי מה דאיתא בירושלמי (שקלים פ"י) דאמנם לפי דעה אחת היו הלוחות כתובים חמשה בצד זה וחמשה בצד זה, אבל לדעת רבנן היו כתובות על כל לוח את כל עשרת הדברות.

מעתה מובן מדוע שיבר משה רבנו את שתי הלוחות שהרי שתיהן היו שוות, ובכל אחת היה כתוב את כל עשרת הדברות, ומכיון דלא היו ראוין לדיברה 'דלא יהיה לך אלהים אחרים' לפיכך הוצרך לשבר את שתי הלוחות.

(בנין אריאל)

 

הרף ממני ואשמידם (ט, יד)

 

בגמ' בברכות (ז, א) שנבואה לטובה אינה חוזרת וכו'. ויעויין בילקוט בתהלים דעל ידי ה' דברים הקב"ה מביא את הגאולה: קץ זכות אבות תפילה ותשובה, וזכות אבות היינו הברית שהיא כנבואה לטובה דהוי הבטחה, וא"כ יקשה אמאי צריכים עוד ד' דברים. אלא נראה שיש כח של הסתר פנים. וכביכול הקב"ה שוכח את הברית, וצריכים תשובה קץ ותפילה לעורר את הדברים.

וא"כ נראה דלפני העקידה לא היתה הבטחה שיעשו תשובה ותהיה זכירת הברית, א"כ היה אפשר שלא תהיה גאולה, אלא דאחר העקידה היתה שבועה שלא יכלה זרע אברהם וע"כ יעשו תשובה, דיש הבטחה שיעשו תשובה, וכדמבואר בפרשת נצבים שכלל ישראל יעשו תשובה.

ובקרא והאמין בה' ויחשבה לו צדקה כתב הרמב"ן: והנכון בעיני שהאמין בה' וחשב כי בצדקו של הקב"ה יתן לו זרע על כל פנים, לא בצדקת אברם ובשכרו וכו', ומעתה לא יירא פן יגרום החטא. ואע"פ שבנבואה הראשונה חשב שתהיה על תנאי כפי שכר מעשיו, עתה כיון שהבטיחו שלא יירא מן החטא ויתן לו זרע, האמין כי נכון הדבר מעם האלוקים, אמת לא ישוב ממנה, כי צדקת ה' היא ואין לה הפסק, כענין שכתוב (ישעיה מה-כג) בי נשבעתי יצא מפי צדקה דבר ולא ישוב עיי"ש. הרי מבואר בדברי הרמב"ן שעד עכשיו חשב שזה בצדקו ולכך ירא מן החטא, אבל מעשה זה לא היה משום צדקתו אלא שנכון הדבר מאת ה', וא"כ אין לה הפסק. וזה מלשון צדקה שכך אמר הקב"ה שכך צריך להיות, כי אם זה היה בתורת שכר זה היה יכול להשתנות, אבל אם זה מצדקת ה' זה לא יכול להשתנות. ואולי זה בכלל מה דאיתא בברכות הנ"ל שנבואה לטובה אינה חוזרת.

שוב ראיתי את דברי המהר"ל בגבורת ה' פרק ז' שמפרש שנבואה לטובה אינה חוזרת שיש נבואה בתורת הבטחה שיכולה להשתנות שזה לא בא מצד הקב"ה אלא בתורת שכר, ויש נבואה מצד הקב"ה שכך צריך להיות ואינה יכולה להשתנות. והביא שיטת הרמב"ם לחלק בין אם הנבואה היתה לנביא להתנבאות או רק לעצמו, ומחלק בין הבטחה מצד שכר לנבואה מצד הקב"ה.

והנה אמרו בשם הגר"ח ששירה על הנס שייך רק לאחר הנס, והביא ראיה לזה מלשון הפסוק ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך אשירה לה' כי גמל עלי, דהפירוש הוא באשר אני בטוח שיהיה ישועה יש לי שמחה, אבל אשירה רק אחרי שגמל עלי. ובהגדה לבית לוי כתוב בשם הגרי"ז על אשירה לה' דבמלחמת יהושפט כאשר בישר להם הנביא שיעשה להם נס במלחמה אמרו שירה מיד עוד לפני צאתם למלחמה, ואמר חילוק בין מי שבוטח בהקב"ה שיעזור לו שזה מצד מידת הבטחון דאז יש רק שמחה ולא שירה, אבל כשהובטח לו מצד נביא שייעשה לו נס בזה כבר שייך לומר שירה. ונראה דיסוד הדבר הוא דביטחון אין שום ודאות שלא יגרום החטא, (עיין באמונה ובטחון שער ד'), אמנם בודאי יכול להיות שיגרום החטא דהבטחון שלו הוא בוודאי לא עדיף מהבטחה של הקב"ה שיש חטא שגורם שלא יתקיים, א"כ אין מקום לשירה, אבל אם יש נבואה מצד הקב"ה א"א שישתנה, וכבר אפשר לומר שירה.

(רבי יהושע אייכנשטיין שליט"א)

 

ובאהרן התאנף ה' מאוד להשמידו ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא (ט, כ)

 

'להשמידו' זה כילוי בנים וכו', 'ואתפלל גם בעד אהרן' והועילה תפילתי לכפר מחצה ומתו שניים ונשארו השניים. (רש"י).

הנה מבואר מדברי רש"י דחטא העגל גרם לבני אהרן שימותו. וכ"כ רש"י (בויקרא י, יב) עה"פ 'אל אלעזר ואל איתמר בניו הנותרים' מן המיתה, מלמד שאף עליהם נקנסה מיתה על עוון העגל.

ולכא' הרי נאמר בפר' משפטים (שמות כד, יא) דבגלל שבשעת מתן תורה, נסתכלו והציצו בשכינה ואכלו ושתו נתחייבו מיתה, אלא שלא רצה הקב"ה לערבב שמחת התורה והמתין לנדב ואביהוא עד חנוכת המזבח, וא"כ למה כתב רש"י דמתו בענין חטא העגל.

הרא"ם תירץ, דיש לומר דזה וזה גרם וכפי שמצינו בגמ' בכמה דוכתי. עוד נראה ליישב ע"פ מש"כ המפרשים בביאור הכתוב (תהלים יט) 'משפטי ה' אמת צדקו יחדיו' דמשפט בשר ודם, אם צריך להעניש אדם על עבירה שעבר, אין מתחשבים בסבל שיעברו בני משפחתו וקרוביו אלא מוציאים מיד דינו אל הפועל, ואף שבני משפחתו לא אשמים כלל.

לא כן מידתו של הקב"ה ששקול ומודד במאזני פלס את כל הנתונים ורק אח"כ יעניש ולא יגרום סבל לחינם לאף אחד מן הקרובים. והיינו 'צדקו יחדיו' דאת הכל ביחד שוקל הקב"ה עד שמעניש.

וכן היה במיתת נדב ואביהוא, דהם נענשו בגלל שהציצו בשכינה, אלא דאהרן למה יגיע אליו צער גדול זה, ע"כ פירש רש"י שהיה זה בעבור חטא העגל, שה' התאנף בו מאד והועילה תפילתו של משה לכפר מחצה.

(באר יוסף)

 

בעת ההוא הבדיל ה' את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה' וכו' עד היום הזה (י, ח)

 

ברמב"ם (פ"ב כלהמ"ק) מבואר שדין משא ארון הברית בעי כהונה.

ויש לעיין, דהרי מבואר בקרא הכא דהלווים נשאו הארון, אלא דבאמת שני דיני ארון היו במקדש, ואף ב' עבודות משא נשנו בו וכמש"כ הגרי"ז במכתביו, דין עבודת המשא של נשיאת המשכן, ובזה כלול גם נשיאת הארון שהוא ג"כ מכלי המשכן כמבואר בפרשת במדבר בפקודת משא בני קהת באהל מועד, ודין נוסף נשיאת ארון ברית ה', שמקורו ממקרא זה שנשאו אותו הלווים. אלא דתמוה האיך נשאו הלויים את הארון שהיה מכלי המשכן, והרי ודאי שגם הוא חשיב ארון הברית, ואם נשיאת ארון הברית מחייב שיהיה בכהנים היאך נשאו אותו הלויים, ואמנם כתוב ברמב"ם (בסהמ"צ מצוה ל"ד) שהיה זה למספר מיעוט הכהנים, וצ"ע.

ובספר קנאת סופרים כתב שרק בבית עולמים שאין ללויים להכנס לקה"ק, בזה חייב להיות משא הארון בכהנים, אבל במשכן שאין קדושתו קדושת עולם היו הלויים נושאים, אמנם ברמב"ם שכתב שדין כהונה במשא הארון הוא מקרא דידן, ע"כ היה זה עוד לפני שהיה המשכן, ומוכח שכבר היה דין כהונה בנשיאת הארון לפני בנין עולמים, וצ"ב.

ונראה, דכיון שהיה דין של כיסוי הארון בעת המסעות, אכן היה איסור של לא יבוא לראות כבלע את הקדש, הרי שאין בזה דין של נשיאת הארון אלא רק דין של נשיאת המקדש, ולכן זה היה בלויים ולא היה צורך בכהנים, ורק בנשיאת הארון לפני המחנה ובמלחמה שלא היה בו דין כיסוי בזה בעינן כהנים דוקא.

ועוד י"ל דמבואר בגמ' זבחים (סא, ב) ונסע אהל מועד אע"פ שנסע אהל מועד הוא, א"כ י"ל שדין משא הארון הוי כאשר נושאים את הארון ממקום למקום כלשון הרמב"ם, אבל כשנושאים את אהל מועד וחשיב כאילו נמצא הארון במקומו אין כאן משא הארון, אלא הארון במקומו עומד, אלא שכל האהל נוסע וזו עבודת משא המקדש ולא עבודת משא הארון ודו"ק.

ויש להוכיח כן, דהרי יש לעיין בזה מי נשא את ארון ברית ה' שהלך לפני מחנה ישראל, והרי באותה שעה לא היו אלא שלשה כהנים בעולם אהרן אלעזר ואיתמר, והם היו אף ממונים על עבודת המקדש, ולא מסתבר כלל שנשאו את הארון, וע"כ צריך לומר שהארון הלך מעצמו בנס.

ואפשר דזוהי כוונת הרמב"ם וז"ל ואע"פ שזה הציווי בא ללויים בעת ההיא, אמנם היה זה למספר מיעוט הכהנים החייבים במצוה, ונראה שהוקשה לרמב"ם שע"כ לווים נשאו את הארון שכן לא היו כהנים שיוכלו לשאת, וצ"ל שהיתה זו הוראת שעה משום הצורך לישא אותו.

(רבי צבי דרבקין שליט"א)

 

השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם (יא, טז)

 

וברש"י, כיון שתהיו אוכלים ושבעים השמרו לכם שלא תבעטו, שאין אדם מורד בהקב"ה אלא מתוך שביעה, שנאמר פן תאכל ושבעת ובקרך וצאנך ירביון, מה הוא אומר אחריו ורם לבבך ושכחת, ואח"כ פירש"י, אלהים אחרים, שהם אחרים לעובדיהם צועק אליו ואינו עונהו, נמצא עשוי לו כנכרי.

ויש להתבונן, דאם צועק אליו ואינו עונהו, מדוע אנשים טפשים כל כך לעבוד ע"ז כזו. ועוד יש להעיר, שכאן כתוב שע"י מה שמורד מתוך שביעה בא לידי עבודת אלהים אחרים, ואילו בריש הפרשה מבואר שהתוצאה של שביעה היא רק שיגיע למצב של כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה.

ונראה לבאר הענין ע"פ מה שמביא רש"י (בראשית ריש פ' וירא יח, ד) שהערביים השתחוו לאבק שברגליהם, וצריך לבאר מה הע"ז בזה שהיו משתחוים לאבק שברגליהם. ומצאתי בס' תפארת השבת (דף פח) שהביא בשם אבדק"ק בוטשאטש ע"פ מש"כ דפסיעה גסה נוטלת אחת מחמש מאות ממאור עיניו של אדם ואהדרא לי' בקידושא ואבדלתא, ופי' בזה וז"ל, שמאור עין האמיתי של אדם הוא שידע שאין בכוחו ועוצם ידו לעשות כלום, רק הוא יתברך הוא הנותן כח לעשות חיל וכל מה שהאדם עושה פסיעות גסות וסובר כי כל מה שירוץ יותר ירויח יותר, מקלקל עי"ז אור העין האמיתי לדעת שה' יתברך הוא הנותן כח לעשות חיל, ואהדרא לי' בקידושא ואבדלתא בזה שמעיד בעדות ברורה כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וכל אשר בם, עי"ז משיג בחזרה המאור עין שהפסיד בפסיעותיו כל השבוע ע"י קידוש ועדות הנ"ל שהשי"ת הוא אדון העולם. ועפ”ז פי' התפארת השבת הע"ז של הערביים שהיו משתחוים לאבק שברגליהם שהיו מכחישים שהכל מן השמים וחושבים שהעיקר הוא כח עצמי, וכל מי שרץ יותר מרויח יותר, וזו הדרך היא שע"י הריצה הוא מעלה אבק ברגליו, וכל מי שרץ יותר מעלה אבק יותר ברגליו, וע"כ הקפיד אברהם שירחצו את האבק, שידעו שאין בכח עצמם כלום רק הכל הוא מהשי"ת, ע"כ מדברי התפארת השבת.

ונראה לבאר עוד מה שקידוש והבדלה מתקן החולשה בענין שנגרם מפסיעה גסה, שמכיון שפסיעה גסה ענינה הוא שחושב שע"י הריצה שלו ישיג דברים, וטבע האדם שהוא משתדל לעבוד ולרוץ ולהשתדל יותר כדי להשיג יותר, ובודאי שמי שחושב כך מנסה כל הזמן להשיג עוד ועוד. והנה השבת היא ההיפך מזה, שעי"ז ששובת בשבת כהלכתה ומונע עצמו מכל מלאכה ויצירה מעיד בזה שאינו מאמין שהוא משיג ע"י כוחו ועוצם ידו, דאם היה מאמין היה משתדל גם בשבת. ולכן ע"י קידוש והבדלה אפשר לתקן מה שפגם בפסיעה גסה.

ומבואר מזה עכ"פ שאנשים מחפשים ע"ז שיסודה להראות על הגבורה שלהם, ורק מעמידים את הע"ז בכל מיני צורות חיצוניות. ולפ”ז נראה שאנשים בוחרים בדוקא בע"ז שאין בהם שום תועלת והם אחרים, כי עיקר כונתם לעבוד את עצמם, ולכן ע"י שאין תועלת בע"ז מתבטאת כונתם הפנימית.

ומכאן שעצם ע"ז של אלהים אחרים יסודה בכוחי ועוצם ידי, ולכן הענין של ריש הפרשה שע"י השביעה יגיעו למצב של כוחי ועוצם ידי הוא אותו ענין שמבואר אצלנו, שע"י שביעה יגיעו למצב של ועבדתם אלהים אחרים ודו"ק.

(רבי ברל אייזנשטיין זצ"ל)

 

ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו (יא, כב)

 

וברש"י, 'ולדבקה בו' אפשר לומר כן והלא אש אוכלה הוא אלא הדבק בתלמידים ובחכמים ומעלה אני עליך כאילו נדבקת בו.

והוא מגמ' סוף כתובות (קיא, ב) ולדבקה בו, וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה, אלא כל המשיא בתו לת"ח והעושה פרקמטיא לת"ח והמהנה ת"ח מנכסיו וכו'.

ויל"ע דבפרשה זו עצמה קודם לזה (י, כ) כתיב ובו תדבק, ולמה לא פירש רש"י שם כך.

אלא י"ל דחלוקות הפרשיות בזה, דהרי פסוק זה כתוב מיד אחר פרשת והיה אם שמוע דמיירי בהמון העם שעוסקין בפרנסה, ואליהם אומר הפסוק כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת אשר אנכי מצוה אתכם לעשותה, לאהבה וגו' ולדבקה בו לידבק בת"ח, ולעיל דאיירי ביחיד לא שייכא כ"כ ענין זה דבו תדבק.

ויותר מצינו בנפה"ח דטעמא שבפרשה ראשונה של ק"ש שנאמרה בלשון יחיד דכתיב ובכל מאדך שפירשו רז"ל בכל ממונך, משא"כ בפרשה שניה שנאמרה לרבים לא נאמר בכל מאדכם.

והנה בסוף שתי הפרשיות נכתבו ג' מצות, תפילין של יד ותפילין של ראש ומזוזה. ובפרשה שניה נאמר הכל בלשון רבים חוץ ממצוות מזוזה שנאמרה בלשון יחיד, כי הנה תש"י צריכין שימה נגד הלב והוא כנגד בכל לבבך, ותש"ר כנגד הנשמה שבמח כדאיתא בש"ע הלכות תפילין, והוא כנגד בכל נפשך. ואילו מזוזה היא על הבית דהיינו רכושו וממונו, והוא כנגד בכל מאדך והואיל ובפרשה ב' לא כתיב בכל מאדכם, לפיכך נשתנתה גם מצות מזוזה שבה ליכתב בלשון יחיד.

(רבי שלמה פישר שליט"א)

 

לא יתיצב איש בפניכם פחדכם ומוראכם יתן ה' אלוקיכם על פני כל הארץ אשר תדרכו בה כאשר דיבר לכם (יא, כה)

 

יש לדקדק מהו 'פחדכם ומוראכם', דהול"ל 'פחד ומורא יתן ה' אלוקיכם על פני וגו’.

וי"ל, דסגולת מצוות יר"ש. מלבד השכר הניתן עליה כמו על כל מצוה שהאדם עושה, עוד בו סגולה נוספת כי אם יארע שיבואו עליו שונאים, נותן ה' על שונאיו ממש את היראה שהוא ירא מפני ה'. והיינו דאמר הכתוב 'פחדכם ומוראכם' דהיינו הפחד והמורא שלכם יש מה', יתן ה' על פני כל הארץ.

בזה ניתן לפרש את מה שכתוב בתחילת הפרשה (לעיל ז, כא) 'לא תערוץ מפניהם כי ה' אלוקיך בקרבך קל גדול ונורא'. ואלו כאן יש לדקדק מהו הלשון 'כי ה' אלוקיך בקרבך', דלכוא' מיותר הוא. אבל לפי הנתבאר ניחא שפיר, שהיר"ש שיש בקרבך דהיינו הפחד והמורא שיש לך מה', אותה היראה יפיל על כל העמים.

(משמרת אליעזר (שער ציון אות צ"ז)

 

שינוי גודל גופנים
ניגודיות