בני מררי למשפחותם לבית אבותם תפקוד אותם (ד, כט)

הנה הא דכפל למשפחותם לבית אבותם, לכאורה י"ל ויפ"מ דקי"ל (ב"ק קט, ב) משפחת אב קרויה משפחה וזהו למשפחותם דוקא לבית אבותם, אלא דזה אינו, דלהלן בבני גרשון כתיב (פסוק לח) למשפחותם ולבית אבותם, עם ו' החיבור ויש במשמעות ששני דברים נפרדים הם, ועוד דלעיל (ג, טו) בראשית מנין הלוים הקדים לבית אבותם למשפחותם ואי ר"ל דמשפחת אב וכו' ע"כ צ"ל מקודם למשפחותם, ועכ"פ צ"ב הא דכפל למשפחותם ולבית אבותם.

ונראה לומר, עפמש"כ רש"י עה"פ (ויקרא ז, ט) לכהן המקריב אתה לו תהיה, יכול לו לבדו ת"ל לכל בני אהרן תהיה, יכול לכולן ת"ל לכהן המקריב, הא כיצד, לביתת אב של אותו יום שמקריבין אותה, ע"כ. וחזינן דמלבד מה שנחלקו למשפחותם עוד נחלקו בתוך זה לבתי אבות, ונפק"מ לזכיית הקדשים מידי יום ביומו לאותו בית אב (ועי' ברמב"ם דגבי הלוים ג"כ נסתלקו משמרות לבתי אב ע"ש רק דאין בידנו נפק"מ להלכה בזה) ואשר לכן נקט הכתוב לפקוד אותם מלבד למשפחותם גם לבית אבותם, דמנין נוסף הוא על מנין המשפחה.

 (רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק)

 

אלה פקודי משפחת הקהתי וגו' על פי ה' ביד משה (ד, לז)

 

ולהלן (פסוק מה) גבי בני מררי ג"כ אמר קרא ביד משה, אמנם אצל בני גרשון לא נאמר ביד משה, ויש לבאר דהנה עבודת בני מררי היתה שמירת המשכן ובני גרשון היו השוערים ובני קהלת היו משוררים, ובגמ' (תמיד כו, א) איתא שמשה היה מן השומרים ועוד מצינו (ערכין יא, ב) שמשה היה ג"כ מן המשוררים, וקי"ל (ערכין שם) משורר ששיער חייב מיתה, ולפ"ז ממילא כיון דלבני קהת ומררי מצי משה להצטרף כתיב ביד משה ומשא"כ אצל בני גרשון דל"מ להצטרף.

(צפנת פענח)

 

 

ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל (ה, ד)

 

יש לעורר בכפילות הלשון מה שחזר ואמר כן עשו בנ"י.

ונראה עפמש"כ הרמב"ן (שה"ש פ"ד פי"א) דבמצוות עשה כגון שאומרים לו עשה סוכה ואינו עושה וכו' מכין אותו עד שתצא נפשו ומשא"כ במצוות ל"ת לוקין רק ארבעים, ע"ש. (וכ"כ בקצוה"ח במשובר ס"ג ע"ש. אמנם דעת הר"ן (חולין קלב, א) דגם בל"ת מה שלוקין ארבעים הוא דוקא אחר עשיה אך בשעת עשיה אם אינו פוסק מלעשות ג"כ מכין עד שתצא נפשו ע"ש). והנה בשילוח טמאים יש עשה ולאו, עשה דויצא אל מחוץ למחנה ולאו דלא יטמאו את מחניהם, ובמנח"ח (מצוה שס"ב) כתב דמלשון הרמב"ם משמע דהעשה קאי רק על שילוח ממחנה שכינה, אך לגבי מחנה לויה וישראל בזה איתא רק ללאו דלא יטמאו, ולפ"ז י"ל דרישא דקרא קאי אמצות עשה דשילוח וזהו ויעשו וגו' וישלחו אותם אל מחוץ למחנה והיינו שכופין על מ"ע ולכן שלחום ממחנה שכינה, וחזר ואמר כן עשו בנ"י שקיימו גם הלאו דלא יטמאו וגו' לצאת אל מחוץ למחנה לויה וישראל, רק שבזה אין כופין ולכן לא נקט לשון שבנ"י שילחום כדנקט קודם גבי המ"ע.

(רינת יצחק)

ובאופן אחר אפשר לומר, דהנה הגר"י פערלא (בחלק העשין ע' תה) חקר ביסוד מצות שילוח טמאים, האם עיקרה מוטלת על הטמא בעצמו שיצא מן המחנה, ואך שהתורה הוסיפה מצוה על הציבור להפרישו מאיסור טומאת מקדש, או שיסוד המצוה מוטלת על הציבור לשלח מן המחנה כל טמא, דהטמא בעצמו אין לו שום חובה לצאת מן המקדש (אלא מחמת הלאו), ואך שמוטל על הציבור לשלחו מן המחנה לשמור על טהרת המקדש.

וכתב בזה, דהנה הרס"ג (במנין הפרשיות שלו פרשה מ"ח) מנה מצות שילוח טמאים, ומבואר בדעת הרס"ג דעיקר מצות שילוח טמאים מוטלת על בי"ד בלבד, כי כל המצוות שמנה הרס"ג במנין הפרשיות המה מצוות המוטלת על הציבור ולא על היחיד, (ויעוי"ש שפלפל להוכיח כן מדברי הספרי דסברא הוא דמצות שילוח טמאים נוהג אף בקטן טמא, וע"כ דאינו מחמת מצות הטמא בלבד, ויש לפלפל בזה הרבה).

אלא שהגרי"פ תמה ע"ז ממה דמבואר (בפסחים סז, א) דמצורע שנכנס לפנים מחיצות אינו לוקה (על הלאו דולא יטמאו את מחניהם) לפי שהוא ניתק לעשה דבדד ישב, ואם נימא דעיקר מצות שילוח טמאים ובדד ישב אינו מצוה המוטלת על הטמא בעצמו, א"כ איסורו של טמא אינו ניתק לעשה דידיה, עוד הקשה מלשון המשנה (בהוריות ח, ב) דאין חיוב אשם תלוי על עשה של טומאת מקדש, הרי ע"כ דמוטל על הטמא, וצ"ע.

ובקה"י (הוריות סי' ח) כתב ליישב, דאפילו את"ל דהמצוה דוישלחו מן החמחנה הוא מצוה על הציבור, מ"מ כל אדם על עצמו נידון כמו הבי"ד על הקהל, דמה שחייבה תורה את הציבור והבי"ד הוא מפני שלהם השליטה והכח והיכולת להשגיח ולהכריע את הציבור לעשות כדין תורה, וה"ה כל אדם לגבי עצמו יש לו על עצמו כח של בי"ד שהרי הוא שליט על עמו בנוגע לטהר את המחנהות מטומאה שלו, עכ"ד.

אמנם לדידי נראה דעדיין צ"ע, כי כלפי לאו הניתק לעשה לא סגי לן מה שיש לו להגברא עשה לקיים אחר שעבר על הלאו, כי אם שהוא דין בגופו של הלאו שהוא לאו שעצמותו ניתק לעשה, אשר א"כ ברור דאם כל מצוותו של היחיד אינו אלא מדין ציבור ובי"ד, א"כ ודאי דגוף הלאו עצמו לא ניתק לעשה, כי הלאו מוטל במסוים על היחיד, ואילו העשה אינו מוטל עליו כלל, באופן דמוכרח מזה דאף הטמא מצווה בכך.

וביותר להמבואר ברש"י מכות דעיקרו של לאו הניתק לעשה הוא משום שכך אמרה תורה שענשו של העשה הוא קיום העשה ולא מלקות, באופן דלפ”ז ודאי דלא חשיב לאו הניתק לעשה אלא אם באמת מצות העשה באה בתורת חיוב להעבריין, ואם נימא דהעשה בעצמו אינו מוטל על הטמא אלא משום דלא גרע הגברא עצמו משאר כל הציבור, א"כ ודאי דאין מצות העשה באה ללמדנו שזהו ענשו של לאו.

ובדברי הרמב"ם (עשה ל"א ובחינוך מצוה שס"ב) מוכרח בעליל דמלבד מצות שילוח טמאים המוטל על הציבור יש גם מצוה על הטמא עצמו שיצא, ומעתה באמת צ"ב למה נקראית העשה על שם שילוח טמאים ולא על שם עשה דידיה.

והנראה שהוא מבואר ע”פ דברי הריטב"א (במכות יד, א) דעיקר עשה דוישלחו היינו דוקא אחר שכבר נכנס במקדש בטומאה, ונפ"מ שאם נכנס טמא למקדש ויצא מיד לא עבר על העשה רק בלאו, והאריך בזה הגרי"פ (בחלק העשין ע' רז, ב), ואשר לכן אף עשה המוטל על הטמא בעצמו נקרא שילוח טמאים, באשר יסוד הדין הוא רק אחר שנכנס שנצטוה לשלח הטומאה, סוף דבר נראה דיש עשה גם על הטמא גם על הציבור.

ומעתה ניחא מאד כפילות לשון הכתובים, באשר דבאמת נתקיים בזה ב' מצוות אלו, דהא דכתיב ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה, היינו שהציבור קיימו חובתם לשלח מן המקדש את כל הטמאים, בין אדם טמא בין כלים טמאים, ושנית דהטמאים עצמו יצאו מהמקדש, וזהו דכתיב כאשר צוה ה' את משה כן עשו ישראל, שהם מעצמם יצאו וקיימו את מצוותם לצאת מן המחנה.

(חבצלת השרון)

 

ואיש את קדושיו לו יהיו (ה, י)

 

פירש"י לפי שנאמרו מתנות כהונה ולויה יכול יבואו ויטלום בזרוע, ת"ל ואיש את קדושיו לו יהיו מגיד שטובת הנאתן לבעלים.

תימה דהא בקרא דהכא מיירי רק במתנות כהונה, וא"כ מנא לן למדרש דין טובת הנאה אף במתנות לויה, ולומר שהדין כן דא"א ליטלן בזרוע, ובאמת שבספרי לא כתיב כי אם מתנות כהונה, ולא הוזכר כלל מתנות לויה, אך הרי האמת היא דגם במתנות לויה טובת הנאה הוי לבעלים, ודוחק הוא לומר דנילף בבמה מצינו דהא יש כמה פירכות בזה, וכגון כהא דאמרי' (ביבמות עג, ב) אדרבה תרומה לא ממעיטנא שכן מחפ"ז מיתה וחומש ואין לה פדיון ואסורה לזרים, ומה"ט א"א ללמוד מתרומה למעשר לחומרא. וכמו"כ ישנם חומרות שיש במעשרות שאינם בתרומה, וצ"ע.

וביותר יל"ד דהא כל במה מצינו שלא נדרש בחז"ל אין אנו יכולים לדרשו מדנפשין, וכמו שמפורסם משמיה דהגר"ח (בקדושין י, ב) דשלח לו בן עזאי מוחזקני בך שבקי אתה בחדרי תורה, ולדרוש ק"ו אין אתה יודע, ולכאורה מה צריך להקדים דהוא בקי בחדרי תורה, הא אדם דן ק"ו מעצמו, אלא דאף שכאו"א יכול לדון ק"ו, ומ"מ לידע שאין פירכא צריך להיות בקי בחדרי תורה.

(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)

 

דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל (ה, יב)

 

יש לדייק מהו שאמר ב' פעמים איש, ובגמ' (סוטה כז, א) מרבי' מינה לרבות אשת חרש, ובתוס' שם כת' דעיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל ע"י קינוי זה, אבל משום לפוסלה מכתובתה לא צריך קרא דהא אפילו רשב"ג דאמר בכתובות דכתובת אשה דאורייתא לאו ממש דאורייתא וכו', אלא תנא דנקט כתובה מילתא אגב אורחיה קמ"ל דעוברת על דת צריכה התראה להפסיד כתובתה.

וקשה דהא משכחת לה היכא דחייב מן התורה, וכגון בנתחייב בפירוש כתובה דהוי כשאר חיובים שאין צרכים לכך למקרא, וא"כ נוקי בכה"ג ונימא דדברי הגמ' יהיו כפשטותן.

ונראה, דהנה קיי"ל (כתובות קא, א) דנשים שאמרו חכמים שאין להן כתובה יש להן תוספת דמתנה בעלמא יהב לה בחיבת ביאה, ובחלקת מחוקק (סקט"ז א) כתב לדון דאפילו חייבי כריתות שאין קידושין תופסים בהן מ"מ תוספת כתובה יש להן משום חיבת ביאה.

עוד איתא התם דעוברת על דת וחברותיה אין להם כתובה ואף לא תוספת, ויש להבין חילוק הדבר, מדוע עוברת על ד"ת אין לה אף תוספת, ואילו אלו שאין להם כתובה יש להן תוספת.

ויסוד החילוק בין הדברים י"ל, דבמקום שלא נתחייב מלכתחילה אמרינן דמ"מ נתחייב תוספת משום חיבת ביאה, אבל במקום שהיתה התחייבות מלכתחילה גם על כתובה, וכגון בעוברת על ד"ת דרק לבסוף נשתנה דינה ונפקע חיובו בזה אמרינן דהכל נפקע, דהרי גם כתובה הוה חייב ונפטר, ה"נ דינא אתוספת דתנאי כתובה ככתובה, (עיין בר"ן כתובות שילהי פרק אלמנה).

וא"כ נראה דזה נאמר לאחר שתיקנו דין כתובה ודיניו שהחיוב יפקע בעוברת על ד"ת וכו', א"כ ה"נ דחיוב תוספת נפקע, אבל כשאנו באים לדון בעיקר חיוב התורה שלעולם אין חיוב כתובה מה"ת, ורק הוא נתחייב מעצמו, א"כ חיוב זה הוה כהתחיבות תוספת שהוא מחמת ביאה, וא"כ היאך קאמר דקאתי קרא להפסידה כתובתה, דמה טעם תפסיד הרי היה כאן חיבת ביאה, ושפיר ביארו התוס' דאזלי על איסור בעל ובועל.

(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

 

ואמרה האשה אמן אמן (ה, כב)

 

יל"ד בכפילות תיבת אמן.

ונראה דהנה קודם כתיב (לעיל פסוק כא) בתת ה' את ירכך נפלת וגו' ומשמע נופלת מעט מעט ואח"כ אמר ובאו המים וגו' ולנפיל ירך שיש במשמע נופלת בבת אחת והביאור עפ"מ דאמרו ז"ל (סוטה כב, ב) דאף דפעמים וזכות תולה לה ואין נופלת ירכה תיכף בביאת מים, אך אפ"ה לבסוף מתנוונה ומתה באותה מיתה ע"ש, וזהו דכתיב קודם נפלת שיש במשמע מעט מעט והיינו כשאינה מתה תיכף באותה מיתה, ואח"כ אמר ובאו המים וגו' לנפיל, תיכף בביאת מים לאשר אין זכות תולה לה. ואפשר דלכן אמרה אמן אמן ב' פעמים גם לקבל הקללה באופן שאין זכות היינו תיכף וגם אם זכות תולה, לקבל לבסוף ע"י הבאת מים השתא.

(מקרי דרדקי)

 

והשקה את האשה את מי המרים המאררים ובאו בה המים המאררים למרים (ה, כד)

 

ובגמ' (סוטה ז, א) מבואר דההשקאה היתה בשער נקנור, ובס' מנחה חריבה הק' מדוע לא נכנסה האשה אל תוך העזרה, ואין לומר דחיישי' שמא תמות מחמת המים, שהרי בשעה שהיתה מתחלת לשתות את המים והמים היו מתחילים לפעול בה היו מוציאים אותה מיד כדי שלא תפרוס נדה ותטמא את העזרה (כמבואר לקמן כ, ב).

ובאמת נחלקו רש"י ותוס' (קידושין נב, ב) דרש"י כתב שנשים אין נכנסות בעזרה, והתוס' חולקים וסוברים שנשים מותרות להכנס, וכתבו התוס' שם שהסוטה והנזירה נכנסות בעזרה להניף, ולא מצינו בשום מקום שהסוטה נכנסה להניף, ולהכי לא נכנסה האשה משום שהיה מגלה את ליבה וסותר את שערה אינו כדאי לעמוד בעזרה.

ויש להביא בזה דברי הגמ' (בנזיר מה, א) שאף שבנזיר נאמר וגילח פתח אהל מועד, אין הפירוש שמגלחו בעזרה, כיון שגילוח בעזרה דרך בזיון הוא, ועל כרחך יש לפרש את הפסוק וגילח פתח אהל מועד שהוא מגלח על השלמים שנאמר בהם פתח אהל מועד.

ולפ"ז יש לומר שהסוטה שלא נאמר בה פתח אהל מועד פשיטא שאין לעשות את מעשה הסוטה בתוך העזרה משום שדרך בזיון הוא.

(רבי מיכל זילבר שליט"א)

 

ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע (ה, כח)

 

דתניא ונקתה ונזרעה זרע שאם היתה עקרה נפקדת, דברי רבי עקיבא, אמר לו רבי ישמעאל אם כן יסתרו כל העקרות ויפקדו, וזו הואיל ולא נסתרה הפסידה, אם כן מה תלמוד לומר ונקתה ונזרעה זרע, שאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח, נקבה יולדת זכרים, קצרים יולדת ארוכים, שחורים יולדת לבנים (סוטה כו, א).

הקשו שם התוס' (בד"ה אמר) 'תימה ור' ישמעאל לימה ליה לנפשיה, יסתרו כל יולדות בצער וילדו בריוח, וזו הואיל ולא נסתרה הפסידה'.

והנה יש להקשות בגוף המאמר, דאטו ברשיע עסקינן על אשה שתסתר בכוונה ותגרום למחיקת השם, והנראה בזה, דהנה איתא בגמ' דדוד ביקש להשקיט את מי התהום שעלו ואיימו להציף את כל העולם ע"י שיטיל את שם המפורש לתוכם, ולא ידע אי דבר זה שרי, ופשט לו זאת אחיתופל מק"ו, ומה לעשות שלום בין איש לאשתו מותר למחוק אם השם, הכא לא כ"ש. ופירש"י דהאי להטיל שלום היינו בכדי שתהיה מותרת לבעלה ולא יצטרך לגרשה.

והנה קיי"ל, דאשה ששהתה עם בעלה עשר שנים ולא ילדה צריך לגרשה. מעתה י"ל, דבוודאי לא ס"ד דכל אשה שאין לה ילדים תסתר בכוונה, אלא איירי בכה"ג שעומדת להתגרש מבעלה, דהשתא תסתר ואף שתגרום למחוק את השם. יהיה שרי כדי לעשות שלום בין איש לאשתו ושלא יצטרך לגרשה.

השתא אתיא שפיר, דרבי ישמעאל הקשה לר"ע דלדבריך דשרי לאשה שאין לה ילדים יש להקשות דא"כ כל אשה תעשה כן, אך לדברי רבי ישמעאל איירי באשה שיש לה כבר ילדים אלא שילדה בצער דהשתא תלד בריוח, והשתא אין להקשות דכל אשה שיולדת בצער תעשה כן, כי לכך לא היה שום ס"ד דיהיה מותר להסתר ולמחוק את השם כדי ללדת בריוח. ורק בדיעבד לאחר שהינא לה ונסתרה זוכה ללדת בריוח, אך לכתחילה לא היה צד בעולם שיהיה מותר לעשות כן, ולכן לא קשה השתא על דברי רבי ישמעאל מידי.

(רבי פנחס מקוריץ)

 

מיין ושכר יזיר (ו, ג)

 

ובגמ' נזיר [ג,ב] מיין ושכר יזיד ההוא מיבעי לי' לאסור יין מצוה כיין הרשות, מאי היא קידושא ואבדלתא, ומק' הרי מושבע ועומד מהר סיני, אלא כי הא דאמר רבא וכו'.

וברש"י ביאר קושית הגמ' דהלא בשבועה אין אפשר לבטל את המצוה. וכן פירשו התוס' הקו' דקידושא ואבדלתא דאורייתא ואיך תחול עליו הנזירות. אולם התוס' הקשו על פי' זה. ובסו"ד כתבו וז"ל לכן נראה לר"ת דגרסינן בתמיה וכי מושבע ועומד מהר סיני כלומר למה לי קרא מיותר דנהי דקידוש היום דאורייתא על היין לאו דאורייתא, דזכרהו על היין אסמכתא [הוא], והשתא משני כגון שנשבע וכו'. ויעוין בתוס' בפסחים [קו,א ד"ה זכרהו] דכתבו שם בסוף דבריהם וז"ל ועוד מצינו למימר דקידוש על היין דבר תורה, אבל הא דאמר המברך צריך שיטעום זהו רק מדרבנן. ומצוין כאן בהגהות על התוס' [נזיר] לעוד תי' כעין דברי הר"ת עיי"ש.

והנה זקני הגרב"ד זיע"א כשבא לישיבת וולאזין צעיר בימים התעוררה שאלה בישיבה בדברי התוס' בפסחים שנקטו שלא צריך טעימה מדאורייתא, האם הוא אפי' בגווני שאינו ראוי לשתיה מצד המקדש, והוא משום דשתיית היין לא הוי חלק מדין הקידוש כלל, או דמ"מ ודאי ראוי לשתיה בעינן דבאינו ראוי לשתות מחסר כלפי המקדש בעצם הכוס המונח לפניו, ורק דבפועל השתיה אינו עיכובא בקיום הקידוש.

ורצה אחד מבני הישיבה להביא ראי' כהצד הראשון מדברי התוס' בנזיר, דבהגהות מציין שאם בקידושא לא צריך טעימה, אין כאן חסרון דמושבע ועומד, ולכאורה הרי ראוי לשתות בעי ובלא זה הוי חיסרון בכוס, וא"כ שוב מגרע בשבועתו ומושבע ועומד הוא ואמאי חל השבועה. אלא ע"כ דמה שלא צריך טעימה מדאורייתא הפשט הוא דלא צריך כלל ראוי לשתות, וחפצא דהקידוש הוא על מציאות כוס של יין ולא תלוי בשתיה כלל, והלכך שפיר בשבועתו אינו מבטל מצוה וחל השבועה.

ואמר בזה הגרב"ד זיע"א להפריך את ההוכחה, דהנה מבואר שחלוק נדרים משבועות כשבא לבטל את המצוה, דבנדרים חלה ובשבועה לא חלה, והוא משום דבשבועה חלות איסורו הוא על הגברא, וכיון דגברא מושבע ועומד לקיים את המצוה, נמצא דחלות שבועתו בדבר שמושבע ועומד ואינו חלה, משא"כ נדרים חלות איסורו הוה איסור חפצא, וא"כ איסורו מחיל על החפצא, ואלא דממילא הגברא נאסר בחפצא, ולכן בגוף חלות נדרו שהוא על החפצא אין כאן שום ביטול של מצוה בדבר שמושבע ועומד, ורק בתוצאה כיון דהחפצא נאסרו נמצא שמתבטל המצוה, במה שאין לו עתה לגברא היכי תמצי לקיים את המצוה, אבל כיון שהוא עצמו לא נאסר בעצם גוף קיום המצוה, לא חשיב שבנדרו מבטל את המצוה גופיה, וכמו בשבועה דשם שמחיל על עצמו האיסור א"כ הוא עצמו נאסר בקיום המצוה והרי מושבע ועומד שאין יכול לחול עליו.

ומעתה אמר הגרב"ד זיע"א דכאן בכוס תלוי בזה אם הטעימה הוי חלק מהמצוה אם לאו, דאם גוף הטעימה הוי חלק מהמצוה נמצא כשאוסר בשבועה על עצמו בטעימה, אוסר על עצמו דבר שהוא מצווה ומושבע ועומד ולא חלה שבועתו. אכן אם הטעימה אינו לעיכובא ואינו חלק מגוף קיום המצוה, א"כ אף דבעינן ראוי לשתייה ובאינו ראוי מחסר בכוס, מ"מ כאן כבר החיסרון הוי רק בכוס שלפניו והיינו בחפצא של הכוס, ולא בעצם המצוה כמו אם בעי טעימה דשם אוסר עצמו בשתיה שהוא קיום מצוה, ונמצא דכאן האיסור נהי' רק בהחפצא של הכוס דמחסר כוס לקידוש, וא"כ הוי מבטל רק בהיכי תמצי של הכוס, והוה דומה לנדר באם הי' אוסר עליו הכוס שלא מחשב דמבטל מצוה, אלא רק גורם שלא יהי' לו היכי תמצי לקיום המצוה, וזה לא חשיב שמחיל על עצמו בדבר שהוא מושבע, וה"נ אף שהוא בשבועה שהוא מחיל על הגברא, מ"מ החיסרון שיוצא בכך הוא רק בחפצא שמחסר בכוס ולא בעצם גוף המצוה, ולכך השבועה חלה כמו בנדר.

ונשאל רבינו ראש הישיבה שליט"א [והק' כן בשו"ת יהודה יעלה חלק א' יו"ד סי' ש"ז] על קושית הגמ' בנזיר דמושבע ועומד כו' לפירושו של רש"י, דלכאורה למ"ד חצי שיעור מותר מן התורה לא קשיא, דלגבי האיסור נזיר בעינן שתית יין רביעית ולגבי קידוש מהני טעימה מלא לוגמיו, וא"כ אפי' על היין דאורייתא וצריך טעימה מ"מ אף דאוסר עצמו ביין בנזירתו, לא מבטל בזה קידושא שיכול לטעום מלא לוגמיו, ועדיין לא עבר על איסור נזירותו. והי' צריך לומר כצדדא דלעיל דאף דלא צריך שתי' רביעית מ"מ ראוי לשתי' בעי שיוכל לשתות את כל הרביעית, דבל"ה מחסר בעצם כוס היין וככוס בלא יין דמיא. אולם לדברי הגרב"ד זיע"א הדרא קושיא דמכיון למעשה לא צריך לשתות את כל הרביעית, א"כ אף דראוי לשתיי' בעינן, אמנם זה לא חשיבי שמבטל את המצוה, וכדבריו דראוי הוי רק בהחפצא של הכוס ולא על גוף הגברא, דממילא לא חשיבי שמבטל על עצמו בדבר שהוא מושבע ועומד, והדרא קושי' לדוכתא.

(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

 

דבר אל אהרן ואל בניו לאמור כה תברכו את בני ישראל אמור להם (ו, כג)

 

וילפינן בכ"ד דברכת כהנים בעמידה אפילו בגבולין, דמה משרת בעמידה אף מברך בעמידה. ויושב פסול אפי' בגבולין.

והקשה הקרן אורה דמאי גרע נשיאות כפים בגבולין מהקרבה בבמה דקמ"ל דדוקא לפני ה' בעינן לעמוד ולשרת ולא בבמה, וא"כ נדמה ברכת כהנים בגבולין לבמה ויהא מותר לברך שם בישיבה.

ואין לומר דלמקדש לא איצטריך קרא, דבלא"ה אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד, וא"כ ע"כ דקרא קאתי לגבולים דבעינן בעמידה, דא"כ ה"נ בלשרת לפני ה' דילפינן דהוי בעמידה ומינה ילפינן לברכת כהנים, נמי לא בעי קרא דמקדש, דתיפו"ל דאין ישיבה בעזרה.

ונראה, דכיון דברכת כהנים אינו עבודה דהרי מבואר (במגילה כד, א) דבע"מ וטמא נושאין כפיהן, הרי שהוא הוקש רק לעמידה, א"כ יש כאן היקש בעצם ברכת כהנים בעמידה, ולא שברכת כהנים עבודה היא שנבוא ונאמר דתליא במקדש או בגדולים כמו עבודה דתליא במקדש או בבמה, אלא ברכת כהנים עצמה הוקשה לגבי עבודה ולאו משום עבודה, וכן מבואר בפירוש בתוס' שלהי (מנחות קט, א ד"ה לא ישמשו) בשם תשובת רש"י שהיתה לו גירסא בגמ' אי מה משרת בע"מ לא אף מברך בע"מ לא, ת"ל לעמוד ולשרת לעמידה הקשתיו ולא לדבר אחר, והיינו דזה דין מיוחד בעמידה ולא שייכא זה לגדר עבודה, ומשו"ה אין לחלק בין מקדש לגבולין דבעינן שיברכו בעמידה.

ומה שהקשה הקרן אורה, דקרא דלעמוד ולשרת למאי אתי תיפו"ל דאין ישיבה בעזרה, יש שתירצו דנפק"מ הוא בעבר וישב דמצד אין ישיבה בעזרה לא פסל עבודתו וברכתו, משא"כ מצד דין עמידה בשעת עבודתו, הרי ברכתו ועבודתו פסולה. (ע' מל"מ פ"ו מביה"ב ה"ו).

ונראה עוד לתרץ דמצד ישיבה בעזרה הרי דוקא ישיבה אסורה, אבל סמיכה מותרת דסמיכה אינה לא כעמידה ולא כישיבה, וא"כ ליכא איסור סמיכה, וקאתי ריבויא מקרא דבעינן עמידה בשעת עבודה וברכה, היינו שיש דין עמידה וסמיכה שהיא לא כעמידה הפוסלת בה.

(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

 

כה תברכו את בני ישראל (ו, כג)

 

מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים, ר"י אמר מאברהם כה יהיה זרעך, כה תברכו את בני ישראל (בראשית רבה מג, ח).

דברי המדרש צ"ב מה השייכות בין תיבת 'כה' שנאמרה בברכת כהנים, לתיבת 'כה' שנאמרה לאברהם, שבזכותה זכו לברכת כהנים.

ונראה לבאר ע”פ הגמרא (ברכות כ, ב) 'אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם כתוב בתורתך אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד, והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב ישא ה' פניו אליך, אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שהם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה'. ומבואר דנשיאות הפנים שזוכים לה בברכת כהנים, היא נשיאות פנים המיוחדת לישראל לבדם ולא לשאר האומות.

והנה כשהוציא הקב"ה את אברהם ואמר לו 'כה יהיה זרעך', דרשו חז"ל שאמר לו צא מאצטגנינות שלך שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן, והיינו שאברהם סבר שלא יצא מכלל בן נח ולכן הוא נתון להשפעת הכוכבים והמזלות, ואמר לו הקב"ה שהוא בכלל ישראל שהם מונהגים ע"י הקב"ה בעצמו ואינם נתונים להשפעת הכוכבים והמזלות.

ומבוארים היטב דברי המדרש, 'מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים', והיינו מאימתי הם זכו לנשיאות פנים המיוחדת לישראל בלבד, וע"ז השיב המדרש 'מאברהם כה יהיה זרעך' והיינו דמאותה שעה שאמר לו הקב"ה 'כה יהיה זרעך', ואמר לו שהוא מונהג ע"י הקב"ה בעצמו ולא ע"י הכוכבים והמזלות, מאותה השעה הוא נבדל משאר האומות וזכה לנשיאות פנים שיש בברכת כהנים שהיא מיוחדת לישראל לבדם.

(פרשת דרכים)

 

כפות זהב שתים עשרה מלאות קטורת (ז, פו)

 

יל"ע אמאי בכפות כתיב שהיו מלאות קטורת ומשא"כ אצל הקערות לא קתני שהיו מלאות סולת וצ"ב.

ורבי אליעזר משה מפינסק זללה"ה אמר לבאר, מה דכתיב (פסוק פד) זאת חנוכת המזבח ביום המשח אתו מאת נשיאי ישראל וגו', הרי שכולם הביאו את מנחתם ביום המשיחה אלא שאח"כ הקריב בכל אחד ביומו את קרבנו ומנחתו, והנה קי"ל (שבועות יא, א) סולת משקדש בכלי נפסלת בלינה, וא"כ לא מצו להביא הסולת עם הקערה ביום המשח, שהרי כל אחד המתין ליומו להקריב והיה נפסל בלינה, ולכן הביאו הקערות ללא סולת, אך קטורת שאינה נפסלת בלינה שפיר מצי להביאו מתחילה עם הכפות יחדיו, עכ"ד.

אמנם יעויין מש"כ תוס' (שם ד"ה הואיל) דגם קטורת משקדשה בכלי אפשר דמיפסלא מדאורייתא ע"ש, (ודלא כמש"כ רש"י שם שהוא מדרבנן). ולפ"ז שוב ל"מ להביא קטורת עם הכפות דמתקדש בכלי עי"ז ונפסל בלינה.

אלא דבעצם הקושיא י"ל עפמש"כ רש"י (מנחות ח, ב ד"ה שניהם מלאים) דסלת זו היתה מנחת נסכים (אמנם הכא פ"ז פי"ג פרש"י דאיירי במנחת נדבה וצ"ע). ולקמן (פסוק פז) כתיב כל הבקר לעלה וגו' שנים עשר ומנחתם, ואי איירי במנחת נסכים הרי להדיא כאן שמנה גם את הסולת.

(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק)

ובאופן אחר נראה לומר, דהנה לעיל כתב רש"י (י"ד והוא מגמ' מנחות נ, א) מלאה קטורת, לא מצינו קטורת ליחיד ולא על מזבח החיצון אלא זו בלבד והוראת שעה היתה ע"כ, ועי' בתוס' ישנים (יומא נג, א ד"ה אע"פ) שכתבו דהוראת שעה היתה והקטירוה במחתה כיון שהיתה על מזבח החיצון ע"כ. ויש להבין אמאי צריכים היו להקטיר במחתה כיון שהם במזבח החיצון ולא במזבח הזהב, ונראה מבואר דדין הוא דהקטורת קרבה רק בכלי שרת, והיינו טעמא דאין קטורת נקטרת אלא על מזבח הפנימי, דלמזבח הפנימי דין כלי שרת אשר לא כן מזבח החיצון שהיה ממולא בעפר המשכן, ולהכי צריכים היו הנשיאים להקטירו במחתה שהיא כלי שרת, ומעתה יבואר הא דגבי הכפות כתיב מלבד מנינים גם שהיו מלאות קטורת, כיון שגם ההקטרה היתה ע"ג הכפות א"כ כל הזמן היתה הקטורת בכפות, ומשא"כ הסולת שהיתה בהקערות והמזרקים רק עד ההקטרה והכא דאיירי קרא בסיכום חנוכת המזבח שכבר הוצא הסולת והוקטרה ע"ג מזבח ושפיר נקט מנינם בלבד.

(למיסבר קראי)

 

כל הבקר לעולה (ז, פז)

 

וצ"ב ממה דכתיב (לקמן פסוק פח) וכל בקר זבח השלמים, ויש לדקדק דגבי עולה הקדים בקר לעולה כלומר בקר המיועד לעולה ואפשר דאינו קדוש עדיין אך בשלמים משמע דקדוש הוא מכבר דכתיב בקר זבח השלמים,

ויש לבאר עפ"מ דאיתא (נדרים ט, ב) אמרו על הלל הזקן שלא מעל אדם בעולתו כל ימיו, מביאה כשהיא חולין לעזרה ומקדישה וסומך עליה ושוחטה, ע"כ. ואפשר דהכא נמי בעולה וחטאת דאית ביה מעילה הביאום חולין והקדישום קודם סמיכה, אך שלמים דלית בהו מעילה הקדישום קודם הבאה וזהו דאמר הבקר לעולה היינו חולין המיוחד לעולה ובשלמים כתיב בקר זבח השלמים דקדשו כבר קודם הבאה.

והנה לרבי ישמעאל דס"ל (חולין טז, ב) דבמדבר נאסר להם בשר תאוה ורק באופן שהביאו שלמים הותר לאכול בשר, בלא"ה אתי שפיר, דכיון ורוב הבהמות עומדים לשלמים שזהו צורך קבוע בכדי לאכול בשר לכך נקט בקר זבח השלמים דרוב הבקר עומד לשלמים וע"ש סופו נקראו בשר שלמים, אולם בעולה וחטאת שאין הם צורך קבוע שבאות על חטא נקט בקר לעולה שעתה יחדוהו לעולה.

(משך חכמה)

שינוי גודל גופנים
ניגודיות