פרשת משפטים

דף הבית ספרי קודש אונליין פרשת משפטים

שהייה בין אכילת בשר לחלב - א'

באדיבות מחבר הספר הגיוני הפרשה הרה"ג אריה דוד וסרמן שליט"א מלוס אנגלס
"לא תבשל גדי בחלב אמו"  (שמות כג, יט)

בגמרא חולין קטו, ב מובא: דבי רבי ישמעאל תנא, (שמות כג, שמות לד, דברים יד) "לא תבשל גדי בחלב אמו" ג' פעמים, אחד - לאיסור אכילה, ואחד - לאיסור הנאה, ואחד - לאיסור בישול. ומשום חומר איסורים אלו, גזרו חז"ל אף על אכילת מאכלי בשר אם מאכלי חלב באותה סעודה.

נדון זה יתחלק לשני חלקים, בחלק הראשון ידון: מהם הטעמים לאיסור בשר בחלב, מהם הטעמים לחיוב השהייה אחרי אכילת בשר ונפקא מינות לטעמים אלו, והאם יש להקל לאוכל גבינה אחר בשר עוף.

בחלק השני ידון: באיזה שעות מדובר - זמניות או שוות, בענין הפסק בין אכילת בשר לאכילת חלב אי הוה משעת אכילת הבשר או משעת ברכת המזון, מי שאכל בשר אך כעבור שעה שכח ובירך על מאכלי חלב ונזכר קודם שבלע האם צריך לפלוט את מאכל החלב שבפיו, ענין שיעור ההמתנה לחולה בין בשר לחלב, וביאור המנהגים: כ"ד שעות, אותו היום, ו' שעות, חמש וחצי שעות, חמש שעות, ד' שעות, ג' שעות, שעה אחת, מותר לאכול חלב מיד אם סילק השלחן ובירך, ושזמן השהייה משתנה לפי ערך היום.

 

טעמים לאיסור בשר בחלב

נאמרו כמה וכמה טעמים לאיסור בשר בחלב, ביניהם: גנאי הוא הדבר ורעבתנות, כסוד הכלאים, לפי שהוא מטמטם את הלב, איסור בשר בחלב להרחיק מעבודה זרה, ושאין לערב כח הדין בכח הרחמים.

 

טעם ראשון: גנאי הוא הדבר ורעבתנות

בפירוש הרשב"ם (שמות כג, יט) על הפסוק "לא תבשל גדי בחלב אמו" כתב דדרך העזים ללדת שני גדיים יחד, ורגילים היו לשחוט אחד מהם, ומתוך שרוב חלב בעזים כדכתיב ודי חלב עזים ללחמך וגו', היו רגילים לבשלו בחלב האם, ולפי ההוה דיבר הכתוב. וגנאי הוא הדבר ובליעה ורעבתנות לאכול חלב האם עם הבנים. ודוגמא זו באותו ואת בנו ושילוח הקן. וללמדך דרך תרבות צוה הכתוב.

 

טעם שני: כסוד הכלאים

בפירוש הריקאנטי שם כתב על הפסוק "לא תבשל גדי בחלב אמו" שלפי הפשט הוא מפני האכזריות שיחלב אדם הבהמה ויבשל בו היוצא ממנה. אך זה הטעם אינו מספיק לטעם איסור בשר בחלב, ושמא  כי טעמו הוא כסוד הכלאים.

 

טעם שלישי: לפי שהוא מטמטם את הלב

ברבינו בחיי שם כתב על דרך הפשט: טעם המצוה הזאת לפי שהוא מטמטם את הלב, שהרי החלב נעשה מן הדם והדם מזגו רע ומוליד אכזריות, ואחד מטעמי האיסור שבו שאינו מקבל שנוי והתפעלות בגוף כשאר הדברים הנאכלים, ולכך טבעו הרע נשאר בתוכו מבלי שנוי. ואף על פי שנשתנה עכשיו מדם לחלב וקבל שנוי והתפעלות שהועתק לדבר אחר מכל מקום כשחוזר ומערבו עם הבשר הרי חוזר לכח הדם וטבעו הראשון כבתחילה, והתערבם יחד מטמטם הלב ומוליד גסות ותכונה רעה בנפש האוכל.

 

טעם רביעי: איסור בשר בחלב להרחיק מעבודה זרה

בתורה שלמה (שם) הביא טעם על איסור בשר בחלב שכתב הרמב"ם (מורה נבוכים ג, מח), שזה היה ענין של עבודה זרה, וכן כתבו המפרשים שהיה מנהג עבודה זרה שמבשלים ואוכלים גדי בחלב בבית תועבותם בימי חגיהם.

ולכן יש לומר שהתורה קבעה את אכילת בשר בחלב ובישולו לסמל של הרחקה מעבודה זרה בכל ימי השנה, אותה המטרה ואותה המגמה שבשבילה אסרה חמץ לזמן של שבעה ימים, ישנה גם באיסור בשר בחלב, אף עלפי ששניהם היתר ומותרים זה בפני עצמו וזה בפני עצמו כמו חמץ שמותר כל השנה, צותה תורה שלא לבשלו ושלא לאכלו בתור סמל להרחקה מעבודה זרה.

ועל פי זה יש להבין מה שמצינו חומרות נוראות גבי איסור בשר בחלב כמבואר בחולין קה, א דאמר מר עוקבא:אנא להא מילתא חלא בר חמרא (לדבר זה אני גרוע מאבי כחומץ בן יין), דאילו אבא כי הוה אכיל בשרא האידנא לא הוי אכיל גבינה עד למחר כי השתא (מעת לעת). ואילו אנא בהא סעודתא הוא דלא אכילנא, לסעודתא אחריתא אכילנא. ואין להבין מהו היסוד של חומרות כאלה, אבל להנ"ל מובן שפיר, מכיון שיסוד האיסור וטעמו הוא הרחקה מעבודה זרה אם כן כל  מה שאדם מרגיש שזה הוא אצלו הרחקה משמץ של עבודה זרה, זהו בכלל מצוה.

 

טעם חמישי, אין לערב את כח הדין עם כח מדת הרחמים

עוד ראה בספר צרור המור: הטעם בזה לפי שאין ראוי לערב הכוחות אלו באלו כח הדין בכח הרחמים וכח הרחמים בכח הדין, כי הבשר הוא מדת הדין בסוד "קץ כל בשר" והחלב הוא סוד הרחמים הגמורים המלבינים עונותיהם של ישראל כאומרו כשלג ילבינו וכו'.

וכעין זה בריקנטי מובא שיש עוד מפרשים כי הבשר והחלב רומזים לזרועות עולם, וכבר ידעת פירוש בשר מפסוק (בראשית ו, יג) "קץ כל בשר", והוא הבור ריק ממים ומלא נחשים ועקרבים, וידעת כי אף השם חרה בעם בעוד הבשר בין שיניהם (במדבר יא, לג), ולכן אין ראוי לערבו בבאר מים חיים שהחלב והדבש יוצאים משם באשר ה' שם, כי אין להכניס כח הטומאה בהיכל הקודש.

ועיין ברבינו בחיי (שמות כג, יט) שכתב, דמצוה זו מכלל החקים היא, מכלל פרה אדומה ושעיר המשתלח, וכן דרשו חז"ל: לעתיד לבא הקב"ה מגלה להם לישראל מפני מה צותה התורה בשר בחלב ופרה אדומה ושעיר המשתלח.

 

מקור בגמרא לשהייה בין בשר לחלב

שני דינים מובאים בגמרא חולין קה, א לגבי שהייה בין בשר לחלב, שאמר רב חסדא. דין ראשון של רב חסדא: בעא מיניה רב אסי מרבי יוחנן: כמה ישהה בין בשר לגבינה (רש"י - בין בשר לגבינה - משמע שאכל בשר ורוצה לאכול גבינה)? אמר ליה: ולא כלום, איני, והא אמר רב חסדא: אכל בשר - אסור לאכול גבינה מיד אחר אכילת הבשר, אך אם אכל גבינה - מותר לאכול בשר מיד לאחר מכן? אלא, כמה ישהה בין גבינה לבשר? אמר ליה: ולא כלום.

דין שני של רב חסדא: אמר ליה רב אחא בר יוסף לרב חסדא: בשר שבין השיניים מהו (מה הדין כשנשאר רק בשר בין השיניים, ולא בפה, האם גם זה נחשב בשר שלא לאכול גבינה עמו עד שיסירנו)? והשיב רב חסדא, קרי עליה: (במדבר יא) "הבשר עודנו בין שיניהם" (הרי התורה קוראת "בשר" לבשר בין השיניים, וממילא יש להימנע מלאכול גבינה עד שיסיר את הבשר).

מבואר מדברי הגמרא, שמהדין הראשון של רב חסדא מצאנו שאין ענין להמתין בין אכילת חלב לבשר ורק בין בשר לחלב צריך להמתין, ומהדין השני של רב חסדא מצאנו שיש להמנע מאכילת גבינה אחר בשר עד שיסירנו מבין השיניים.

בנוסף לזה ישנו מקור בגמרא שם לחיוב שהייה אחרי אכילת בשר, דאמר מר עוקבא: אנא, להא מלתא, חלא בר חמרא לגבי אבא (אני לענין זה חומץ בין יין לגבי אבי, כלומר, גרוע מאבי), דאילו אבא - כי הוה אכיל בשרא האידנא לא הוה אכל גבינה עד למחר עד השתא (כאשר היה אוכל בשר היום, לא היה אוכל גבינה עד למחר באותה שעה, שהיה ממתין מעת לעת - היינו, עשרים וארבע שעות), ואילו אנא - בהא סעודתא הוא דלא אכילנא, לסעודתא אחריתא – אכילנא (כאשר אני אוכל בשר בסעודה, באותה סעודה בלבד איני אוכל גבינה, אבל בסעודה הבאה, כבר אני אוכל). אולם, הגמרא אינה מפרטת כמה זמן שהה מר עוקבא בין הסעודות.

 

טעמים לחיוב השהייה אחרי אכילת בשר

שני טעמים עיקריים מצאנו מפני מה יש חיוב שהייה בין אכילת בשר לאכילת חלב. רש"י בחולין קה, א כתב טעם ראשון, דמה שאסור לאכול גבינה מיד אחר בשר, הוא משום דבשר מוציא שומן והוא נדבק בפה ומאריך בטעמו.

טעם שני להצריך שהייה בין בשר לחלב כתב הרמב"ם (הלכות מאכלות אסורות פרק ט' הלכה כח) מפני הבשר הנמצא בין השיניים, ומקורו מהדין השני של רב חסדא, וז"ל הרמב"ם: מי שאכל בשר בתחילה בין בשר בהמה בין בשר עוף לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת והוא כמו שש שעות מפני הבשר של בין השיניים שאינו סר בקינוח.

 

נפקא מינות בין טעמים אלו

בגוף שני הטעמים בחיוב השהייה אחרי אכילת בשר שכתבו רש"י והרמב"ם, ישנם כמה נפקא מינות לדינא ביניהם, א. בשר שבין השיניים אחר זמן השהייה אם צריך להסירו או לאו. ב. באדם הלועס לתינוק אם צריך להמתין או לאו. ועוד.

בטור (יורה דעה סימן פט) כתב: אכל בשר לא שנא בהמה חיה ועוף לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה כשיעור שמזמן סעודת הבוקר עד סעודת הערב שהוא ו' שעות. ואפילו אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השיניים צריך להסירו. ובתוך הזמן אפילו אין בשר בין השיניים אסור לפי שהבשר מוציא שומן ומושך טעם עד זמן ארוך. ולפי זה הטעם אם לא אכלו אלא שלעסו לתינוק אין צריך להמתין דכיון שלא אכלו אינו מוציא טעם. והרמב"ם נתן טעם לשהייה משום בשר שבין השיניים, ולפי דבריו לאחר ששהה כשיעור מותר אפילו נשאר בשר בין השיניים, והלועס לתינוק צריך להמתין, וטוב לאחוז בחומרי ב' הטעמים, עכ"ל הטור.

מבואר מדברי הטור שישנם שני נפקא מינות בין טעם רש"י לטעם הרמב"ם: א. אם נשאר בשר בין השיניים אחר זמן השהייה, שיטת רש"י להחמיר וצריך להסירו, כיון שהבשר עדיין מוציא שומן ומושך טעם. שיטת הרמב"ם להקל ואינו צריך להסירו לאחר הזמן, וכפי שנבאר טעמו להלן. ב. כשלעס את הבשר לתינוק, שיטת רש"י להקל דאין צריך לשהות, כיון שלא אכל אינו מוציא טעם. שיטת הרמב"ם להחמיר שצריך לשהות משום הבשר שבין השיניים.

אולם עיין בש"ך (יורה דעה סימן פט ס"ק ב') שהביא בשם העיטורי זהב שאף לפי סברת רש"י יש להחמיר לשהות אף אם לא אכלו אלא שלעסו לתינוק, וז"ל: והעיטורי זהב כתב בתוך הזמן אפילו אין בשר בין השיניים אסור לפי שהבשר מוציא שומן ומוציא טעם עד זמן ארוך ולפיכך אם לא אכלו אלא שלעסו לתינוק צריך להמתין אף על גב שלא אכלו מכל מקום טעם הבשר נשאר לו בפיו ומשך לו טעם שומן כאלו אכל עכ"ל, והש"ך כתב על זה שדבריו תמוהין.

גם בכנסת הגדולה (שם אות יג) הביא נפקא מינה שלישית לטעמים אלו בין פירוש רש"י והרמב"ם לענין אם אוכל רק תבשיל של בשר ולא את הבשר עצמו, דלפי טעם רש"י שהבשר מוציא שומן ומושך טעם עד זמן ארוך, אף באכל תבשיל של בשר ואוכל תבשיל של גבינה או גבינה עצמה, צריך שהייה, לפי שהבשר מוציא שומן ומשליכו בתבשיל, ואותו שומן נדבק בפה ומאריך בטעמו עד זמן ארוך.

אבל לפי טעם הרמב"ם שהוא משום בשר שבין השיניים בתבשיל של בשר אין צריך שהייה, כיון שאין לחוש לבשר של בין השיניים. אך הוסיף דאפשר דאינו מוציא שומן ומאריך בטעמו אלא באוכל בשר עצמו אבל באוכל תבשיל של בשר אין כח בשומן הנפלט בתבשיל להאריך בטעמו עד זמן ארוך.

וראה בבדי השלחן (שם, ס"ק טז) שכתב שהטועם את הבשר בלשונו ומוציאו מפיו מיד אין צריך להמתין דליכא בזה לא חשש השארת טעם בפיו ולא חשש בשר שבין השיניים, ומכל מקום צריך לקנח פיו ולהדיחו.

 

ביאור בטעמי רש"י ורמב"ם

הטור (יורה דעה פט) כתב שלפי הטעם שהביא רש"י (בד"ה אסור לאכול גבינה) שחיוב השהייה אחרי אכילת בשר לפני שיאכל גבינה הוא משום שמנונית הבשר שטעמה נשאר זמן רב, אזי אם מצא אחר כך בשר בין שיניו, צריך הוא להסירו. וביאור הדבר, כי לפי רש"י פסקו זה של רב חסדא על בשר שנשאר בין השיניים הוא ענין נפרד מן הפסק הקודם של חיוב השהייה (אף על פי שרב חסדא אמר את שניהם), והוא קשור לתקנת חכמים שאין לאכול בשר או גבינה אם פירורים מהמאכל האחר עדיין בפיו, ויש לעשות קינוח והדחה כדי להסירם, אך אמצעיים אלה לא יועילו להסרת הטעם של שמנונית הבשר, ולכן יש להמתין לפני אכילת הגבינה.

יוצא לפי זה ששני פסקיו של רב חסדא, טעם הבשר הנמשך (הדין הראשון) ומציאת בשר בין שיניו (הדין השני), לכל אחד מהם החומרא שלו: הראשון: שאם אכל בשר חייב להמתין הזמן הנדרש ולא יועילו קינוח והדחה. השני: שאם מצא בשר בין שיניו צריך להסירו ולקנח ולהדיח, ולא תועיל המתנת זמן.

אמנם, לרמב"ם יש דרך אחרת בסוגיא, ולדעתו שני פסקיו של רב חסדא הם ענין אחד: היינו שאומר רב חסדא שטעם ההמתנה אחרי אכילת בשר הוא משום הבשר שנשאר בין השיניים, שלאחר שש שעות כבר מעוכל הוא אפילו בהיותו בפה (פרישה על הטור שם - כנראה על ידי כח העיכול של הרוק), ואינו משום שמנונית הבשר שטעמה נשאר זמן רב. קינוח והדחה אינם מועילים להסיר בשר שנשאר תקוע בין השיניים, אלא רק לפירורי בשר הנשארים בפה.

ועיין עוד בפרי תואר (יו"ד סי' פט) שכתב על מה שהקשה הפרי חדש מסברתו דלא מסתבר ליה דבשר שבין השיניים מתעכל בו' שעות, שהנסיון יכחיש סברתו שבהמשך שש שעות נסרח הבשר ההוא ולא ישאר בו טעם כל עיקר. ועיין עוד בב"ח (שם אות א' ד"ה אכל בשר) מה שביאר בשיטות רש"י והרמב"ם.

ובכנסת הגדולה (שם אות י) כתב דמדברי ריב"ה משמע דדוקא כשיודע שיש בשר בשיניים צריך להסירו אבל בסתם אינו חושש, אבל הרשב"א כתב בחדושיו בשם בה"ע דאם חושש לבשר שבין שיניו אפילו שהה צריך להוציא ומכל מקום היכא דאין חושש אין צריך לבדוק. (רש"ל בפרק כ"ה סימן ט').

וראה עוד בבדי השלחן (שם ס"ק יא) שכתב דמי שרגיל אצלו כן הרבה שהבשר נתחב בין שיניו אולי יש לו לנקר שיניו תמיד אחר אכילת בשר, וצריך עיון. ושם בבדי השלחן (ס"ק יב) כתב דנראה שאין לו לבולעו דאז יצטרך להמתין עוד ו' שעות לפי הטעם הראשון שחיוב השהייה אחרי אכילת בשר לפני שיאכל גבינה הוא משום שמנונית הבשר שטעמה נשאר זמן רב, ואף שהוא רק דבר מועט הא לא חילקו חכמים בזה בין רב למעט.

 

טעם נוסף לחיוב השהייה אחרי אכילת בשר

בנוסף לטעם רש"י שחיוב השהייה אחרי אכילת בשר לפני שיאכל גבינה הוא משום שמנונית הבשר שטעמה נשאר זמן רב, וטעם הרמב"ם לשהייה משום בשר שבין השיניים, הביא הפלתי (שם ס"ק ג') טעם שלישי לשהייה והוא שהשהייה קשורה לעיכול הבשר, וז"ל: נראה דזהו אם להמתין שעה חדא או שש שעות נחלקו בענין עיכול כי עיין באו"ח (סימן קפד) במגן אברהם (ס"ק ט') דתחלת עיכול הוא לערך שעה וחומש וסוף עיכול ששה שעות, והמקילים חשבו דהוי בשיעור תחלת עיכול לענין ברכת המזון דתו אין צריך לברך ברכת המזון, אם כן אף לענין זה כבר נתעכל והלך לו ולכך מותר לאכול וכמעט מסתברין טעמיהם. והמחמירים הולכים בתר סוף עיכול והוא ששה שעות כמו שכתב המגן אברהם שם ולכך צריך המתנה ששה שעות וזה ברור.

בתשובות והנהגות (חלק א' סימן תלא) נשאל, אם אכל בשר בלילה וישן וקם בבוקר ורוצה לשתות קפה עם חלב והוא עדיין קודם שש שעות מהו.

ובתשובתו הביא מספר ויעש אברהם שכתב בשם הגה"ק האדמו"ר רבי אברהם מטשכנוב ששיעור שש שעות היינו לעיכול, ושינה גורם עיכול ולא צריך שש שעות, ושמע שאחד מגדולי הוראה פסק כן להלכה למעשה, ויש לתמוה שלא ראו הספר זכרון למשה עם הנהגות החתם סופר שהורה בתחילה להתיר, והכין לעצמו חלב לקפה לשתות בבוקר ונשפך, ומזה הבין שאין הדין כן, ולכן מאז פסק דלא פלוג עיי"ש, ומי הוא אשר יהין לפסוק נגד עמוד הוראה כמותו, אבל הניח בצריך ביאור דלא בשמים היא לפסוק הוראות בסימנים מן השמים.

ונראה שבעלמא אי אפשר לפסוק ממעשה, ורק ההלכה קובעת, אבל גאוני ישראל בעלי רוח הקודש כמו החתם סופר, הרגישו שזהו סימן, וביררו שוב ההלכה וראו פנים לאסור ולכן שינה פסק דינו, ויש לסמוך עליו. עכ"ד התשובות והנהגות.

ועיין עוד בדברי הצרור המור (שם), שהביא סברא להחמיר אף באכילת בשר אחר אכילת חלב כמו דין שהייה של אכילת חלב אחר אכילת בשר, על פי הפסוק "לא תבשל" ולא אמר "לא תאכל" לרמוז לנו כפי חכמי האמת כי אסור לאכול בשר ואחר כך חלב וכן אסור לאכול חלב ואחר כך בשר ודינם שוה לענין השיעור שהוא עד שיתעכל המזון שבמעיו כמו שש שעות שהוא זמן מסעודה לסעודה כי הבשול האמור כאן על בישול האיצטומכא הוא בענין שלא יתבשלו הבשר והחלב באיצטומכא בזמן אחד וכו'. ולפי שיש אצטומכא מאחרת העיכול, ליראי ה' ולחושבי שמו אין לאכול גבינה ובשר ביום אחד וכל שכן בשר וגבינה וכן נוהגים המדקדקים במצות ואנשי מעשה. וראה בחק יעקב (או"ח סי' תצד ס"ק יא) בשיעור עיכול לענין בשר בחלב.

ומה שכתבו חכמי האמת אולי כוון לדברי הזהר (ח"ב קכה): דכל מאן דאכיל האי מיכלא דאתחבר כחדא בשעתא חדא או בסעודתא חדא, ארבעין יומין וכו' וגרים לאתערא דינין בעלמא וכו'. ובים של שלמה (חולין קה, א) ובש"ך (יו"ד סי' פט ס"ק טז) וברכי יוסף (שם) ובדרכי תשובה (שם) וכן במנחה בלולה כתב כדברי הצרור המור בשם בעלי הקבלה ובמאור עינים (עמ' תיח).

ולפי דברי הצרור המור צידד בתורה שלמה דיש מקום לבאר מה שמבואר בחולין שם שהמתין אביו של מר עוקבאמעת לעת בין בשר לחלב על פי מה שמבואר בברכות נג, ב כמה שיעור עיכול אמר ר"י כל זמן שאינו רעב, ולפי זהיש לומר דאבא של מר עוקבא היה דרכו לאכול פעם אחת במעת לעת ולא היה רעב מקודם וממילא ששיעור עיכול אצלו נמשך מעת לעת מה שאצל סתם בני אדם השיעור שש שעות.

אמנם דבריו צריכים עיון, שהרי אם כל מה שהמתין אביו של מר עוקבא מעת לעת היא משום ששיעור עיכולו היה מעת לעת, לפי זה צריך ביאור מה שאמר מר עוקבא שהוא חומץ בן יין, דהרי ממה שאביו לא אכל עד למחרת היה רק משום שעיכולו נמשך זמן רב, ומה שהיה מר עוקבא אוכל יותר מפעם אחת ביום היה רק משום שעיכולו יותר מהר משל אביו, ואם כן מה אמר מר עוקבא על עצמו שהיה חומץ בן יין, וצריך ביאור בזה.

 

שיטות הראשונים בהבנת דברי הגמרא

נחלקו הראשונים בדברי רב חסדא (בדין הראשון) שאמר שאם "אכל בשר - אסור לאכול גבינה, גבינה - מותר לאכול בשר". וכן נחלקו בביאור דברי מר עוקבא שאמר: "אנא - בהא סעודתא הוא דלא אכילנא, לסעודתא אחריתא - אכילנא", שכאשר הוא אכל בשר בסעודה, באותה סעודה בלבד הוא לא אכל גבינה, אבל בסעודה הבאה, היה אוכל.

ובהבנת דברי הגמרא יש לבאר בשני אופנים, האופן הראשון להקל: פירש בזה רבינו יעקב ז"ל דכולה מיירי בלא קינוח ובלא נטילת ידים אבל אם קינח ונטל ידיו אף על פי שאכל בשר מותר לאכול גבינה, ולא הוזכרו שהייה מסעודה לסעודה אלא למי שלא קינח, ועובדא דמר עוקבא לפי שלא היה יכול לקנח פיו, אי נמי דעביד הכי ממדת חסידות, ולפי שלא היה מפריז כל כך בחסידות אביו קרי נפשיה חלא בר חמרא. (מובא בחידושי הריטב"א חולין קה, א).

כן הוא שיטות רבינו תם והבה"ג שמובאות בתוספות חולין קד, ב (ד"ה עוף וגבינה אין בשר וגבינה לא) ד"אכל בשר אסור לאכול גבינה" היינו בלא נטילה וקינוח אבל בנטילה וקינוח שרי. וביאור "אכל גבינה מותר לאכול בשר" אף בלא נטילה וקינוח. ומר עוקבא דלא אכיל עד סעודה אחריתי היינו בלא נטילה וקינוח אי נמי מחמיר על עצמו היה.

ועיין עוד תוספות בחולין קה, א (ד"ה לסעודתא אחריתא אכילנא) שביאר דברי מר עוקבא שאמר: "אנא - בהא סעודתא הוא דלא אכילנא, לסעודתא אחריתא - אכילנא": דלאו בסעודתא שרגילין לעשות אחת שחרית ואחת ערבית אלא אפילו לאלתר אם סילק השולחן ובירך מותר דלא פלוג רבנן.

וראה בבדי השלחן (שם ס"ק כג) שמפרש ד"סילוק" היינו שמסיר מעל השלחן כל המאכלים דבזה הוי היכר שאכילת הגבינה היא כסעודה אחרת.

אופן שני בהבנת הגמרא הוא להחמיר, כדברי הרשב"א (חולין קה, א) שכתב: דהא דאמרינן "כמה ישהה בין בשר וגבינה", פירש הרב אלפס ז"ל אפילו בשקנח והדיח פיו, והא דאמר רב חסדא "אכל בשר אסור לאכול גבינה" אפילו בקנוח הפה ובנטילת ידים קאמר עד שישהה מעת לעת, ו"אכל גבינה מותר לאכול בשר" בקינוח הפה קאמר, ואי יממא הוא בלא נטילת ידים ואי ליליא הוא בנטילת ידים, וכן פירש רבינו חננאל וז"ל: ולא מצינו מי שהתיר לאכול גבינה אחר בשר בפחות מעת לעת אלא מר עוקבא דאכל בשר בסעודה אחת ובסעודה אחרת גבינה ואמר על עצמו דבהא מלתא חלא בר חמרא אנא ואי אפשר להתיר בפחות מזה והבשר של בין השיניים בשר גמור הוא עכ"ל.

נמצא פסק הלכה לדברי רבינו חננאל והרב אלפסי דבשר בהמה ואחר כך גבינה צריך לשהות לפחות מעת לעת, והוא שיעור שש שעות כמו שכתבו הרמב"ם והרב בעל העיטור, ולא יספיק תוך זמן זה קנוח הפה ונטילת ידים לפי שאין הבשר של בין השנים ושל בין החניכים מתעכל בפחות מכן ובשר של בין השיניים בשר הוא דכתיב "הבשר עודנו בין שיניהם", ונראין דברי הרב בעל העיטור שכתב דאם חושש בשר בין שניו ואפילו שהה צריך להוציאה.

ועיין שם עוד שהביא הרשב"א את שיטת המקילים, בשם בה"ג, רבינו יעקב, והר"ז הלוי, וכתב דלפי דבריהם אין הפרש בין בשר ואחר כך גבינה ובין גבינה ואחר כך בשר אלא שזה אין צריך קנוח הפה וזה צריך קינוח הפה, והראשון נראה עיקר.

ודחה הרשב"א את דברי המקילים, דאלמלא כן לא היה מר עוקבא קורא עצמו בכך חומץ בן יין, (נראה דרוצה לומר שאין להרחיק הקולא של מר עוקבא מן החומרא של אביו כל כך, מן הקצה אל הקצה, ולפחות היה שוהה עד הערב), ועוד ד"אסור" דאמר רב חסדא ("אכל בשר אסור לאכול גבינה") לגמרי משמע לומר שאין לו תקנה ולכולי עלמא משמע ולא מדת חסידות, ועוד נראה ראיה מוכרחת דעל כרחין הא דאיבעיא מיניה רבי אסי מר' יוחנן "כמה ישהה" אפילו בשנטל ידיו וקנח פיו קאמר דאי לא לא הוה אמר ליה ר' יוחנן "ולא כלום" דלכולי עלמא נטילת ידים בעינן בין גבינה לתבשיל, אלא על כרחך "כמה ישהה" אפילו לאחר נטילת ידים קאמר אפילו הכי קאמרינן ד"אכל בשר אסור לאכול גבינה" אלמא בין בשר לגבינה לא אפשר בלא שיהוי.

וכן ברמב"ם (הלכות מאכלות אסורות פרק ט' הלכה כח) פסק כשיטת המחמירים וז"ל: מי שאכל בשר בתחילה בין בשר בהמה בין בשר עוף לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת והוא כמו שש שעות מפני הבשר של בין השיניים שאינו סר בקינוח.

וראה בטור (אורח חיים סימן קעג) שהביא בתחילתו את שיטת המקילים בשם הבה"ג שכתב, שהאוכל בשר מותר לאכול אחריו גבינה מיד על ידי קינוח ונטילה והאוכל גבינה מותר לאכול בשר מיד אף בלא קינוח ונטילה.

אך כתב הטור בהמשך דבריו בשם אביו הרא"ש, דלא נהגו העולם כן אלא נוהגין שלא לאכול גבינה אחר הבשר אפילו הוא בשר עוף ואין לשנות המנהג הלכך אין לאכול גבינה אחר הבשר עד שישהה כשיעור מזמן סעודת הבקר עד זמן סעודת הערב ואם יש בשר בין השיניים צריך להסירו. ובשר אחר גבינה מותר מיד על ידי קינוח והדחת פיו ונטילת ידים ואם הוא יום ורואה שידיו נקיות אין צריך נטילה. (ועיין עוד בטור יורה דעה סימן פט).

 

תמצית השיטות - אכילת חלב אחר בשר בהמה

בגוף יסוד המחלוקת דאיתא בחולין קה, א דאחר בשר אסור לאכול גבינה עד סעודה אחרת, דעת המחמירים דהיינו מכדי זמן סעודת הבקר עד סעודת הערב (ויש שביארו שהוא ו' שעות), וסברת המקילים דמיד כשסילק ובירך נחשב כבר סעודה אחרת.

בין המקילים - רבינו יעקב, רבינו תם, בה"ג, וכן הוא דעת הראבי"ה, המרדכי, רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים (סימן קמט) ובעל המאור, שסוברים שאפילו לאלתר מותר דלא פלוג רבנן, רק שהצריכו סילוק השלחן וברכה אחרונה, וביניהם שהצריכו קינוח והדחה, וכן יש שהחמירו והצריכו סילוק השלחן וברכה אחרונה וגם קינוח והדחה, ובנוסף לזה נטילת ידים.

בין המחמירים - הרמב"ם, רא"ש, רשב"א, רבינו חננאל, רי"ף, וכן הוא דעת בעל העיטור, שפירשו דהא דאמר רב חסדא "אכל בשר אסור לאכול גבינה" אפילו בקינוח הפה ובנטילת ידים קאמר, עד "סעודתא אחריתא" דהיינו מזמן סעודת הבוקר עד זמן סעודת הערב ובפחות משיעור זה אין לאכול גבינה אחר בשר.

 

אכילת גבינה אחר בשר עוף

בגמרא בחולין (קד, ב) תאני אגרא חמוה דרבי אבא עוף וגבינה נאכלין באפיקורן, כלומר דרך הפקר שאינו נזהר לקנח פיו וליטול ידיו ביניהם.

ועל פי דברי הגמרא הללו, אף בין המחמירים לשהייה בין בשר בהמה לחלב, יש שהקילו לענין אכילת גבינה מיד אחרי אכילת בשר עוף, וזה משום שהם מפרשים "עוף וגבינה" בגמרא כאן כפשטו היינו עוף ואחר כך גבינה.

 

דעת המקילים

הרשב"א בחולין (קה, א) כתב דלענין עוף ואחר כך גבינה לדברי הרמב"ן ז"ל דינו כדין גבינה ואחר כך עוף ולעולם נאכלין באפיקורן בלא קנוח הפה ובלא נטילת ידים בין ביום ובין בלילה.

ובריטב"א (שם) כתב לענין עוף וגבינה אפילו אכל עוף בתחילה מותר לאכול גבינה באותה סעודה בין ביום ובין בלילה בלא קינוח הפה ובלא נטילת ידים, והוא הדין לבשר חיה למאי דקיימא לן בשר חיה מדברי סופרים, ואגרא חדא מינייהו נקט ונקט עוף דשכיח טפי, אי נמי דסבירא ליה כרבי יוסי הגלילי דבשר חיה מדאורייתא, ולית הלכתא כוותיה, ולא כדברי רבינו תם ז"ל שפירש דוקא עוף שאינו נדבק לחיך כל כך, אבל חיה דינה כבהמה, ואינו נכון.

 

דעת המחמירים

המאירי בספרו מגן אבות (ענין ט' חולין קד, ב) כתב: תאני אגרא (חמוה דרב אבא) עוף וגבינה נאכלין באפיקורן, כלומר דרך פרסום ושאין צריך ליזהר לקנח את הפה בין זה לזה או ליטול את ידיו אלא אוכל בלא קנוח הפה ובלא נטילת ידים. ומכל מקום דוקא גבינה ואחריה עוף, הא אם אכל עוף תחילה, אינו מחליט ההיתר לאכול בשר, ואף על פי שהקדים בלשון עוף לגבינה לאו דוקא שאכל עוף, אלא מתוך שהוא בא עכשיו לאכול את העוף אחר שאכל את הגבינה הוא מזכירו תחילה, ומכל מקום הגבינה אכל תחילה.

וראיה ראשונה לזה, שאיסור גבינה אחר בשר נלמד מהפסוק "הבשר עודנו בין שניהם" (במדבר יא, לג), וכל שלא שהה כשיעור שהזכרנו לא נתעכל במקומו ושם בשר עליו ונמצא אוכל את שניהם ביחד, ואם כן כל שאכל עוף תחילה היאך מתירין גבינה אחריו. ואפילו בקינוח הפה ונטילת ידים, והרי בשר התחוב בין השיניים אין קנוח מעבירו ונמצאו נאכלים ביחד.

ראיה שניה שבאכילת גבינה תחילה נאמרה, שהרי סמכו לשמועה זו (שם) רב יצחק בריה דרב משרשיא איקלע לבי רב אשי אייתי ליה גבינה אכל ואייתי ליה בשרא ואכל לא משא ידיה, כלומר אלא שקנח את הפה לבד, ואקשו ליה והא תני אגרא עוף וגבינה נאכלין באפיקורן, עוף וגבינה אין בשר וגבינה לא, ושני ליה ההיא בלילא הא ביממא, מחזא קא חזינא, ולמדת להדיא דעוף וגבינה דקתני אגרא פירושו גבינה ואחר כך עוף, כמעשה של רב יצחק בגבינה ובשר.

ראיה שלישית, דאף רב חסדא אמר בסוגיא זו (חולין קה, א) אכל בשר אסור לאכול גבינה, והרי סתם אמרה לא שנא עוף ולא שנא בהמה ופירושו אף בקינוח.

על פי דברים אלו כתב המאירי: דנמצא כלל הדברים שכל מאכל בשר בין של בהמה בין של עוף אינו אוכל גבינה אחר כך עד שיעברו שש שעות או חמש שהוא שיעור שבין סעודה לסעודה, שאף אם היה בשר בין השיניים כבר נתעכל במקומו, ואין קנוח ונטילה נזכרים בזה כלל, שאם בתוך השיעור אינו מועיל, ואם לאחר השיעור אינו צריך.

אולם הוסיף בין דבריו דנראה להקל עוד שאף באכל עוף תחילה אף על פי שצריך שהייה, אינו צריך שש שעות, אלא כל שסעודה לסעודה, אפילו בקירוב זמן הואיל וסילק ועקר שהוא מתעכל בנקל ונפקע שם בשר מעליו.

אך ברמב"ם (הלכות מאכלות אסורות פרק ט' הלכה כח) החמיר להצריך דוקא "כמו שש שעות" שהייה בין עוף לחלב, וכתב וז"ל: מי שאכל בשר בתחילה בין בשר בהמה בין בשר עוף לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת והוא כמו שש שעות מפני הבשר של בין השיניים שאינו סר בקינוח.

ומפרש הבית יוסף (יורה דעה סימן פט) בגוף דברי הרמב"ם שמחמיר שיש לשהות אף אחרי עוף, מדגרסינן בחולין (קד, ב) תאני אגרא חמוה דרבי אבא עוף וגבינה נאכלין באפיקורן, כלומר דרך הפקר שאינו נזהר לקנח פיו וליטול ידיו ביניהם ומפרש הרמב"ם דבאוכל גבינה ואחר כך עוף מיירי דאילו אכל עוף תחילה אסור לאכול אחריו גבינה ושלא כדברי הרמב"ן שכתבו הרשב"א (תורת האדם ב"ג ש"ד פז סוע"א) והר"ן (לז, א ד"ה עוף) שסובר דאפילו עוף ואחר כך גבינה שרא אגרא.

וזה לשון הרשב"א בתורת הבית (הקצר ב"ג ש"ד פו, א) אכל עוף או חיה יש מי שהורה שאוכל אחריהם מיד גבינה בלא קינוח הפה ובלא נטילת ידים ואין דבריהם מחוורים וגדולי המחברים אסרוהו כאוכל אחר בשר הבהמה, אבל אם אכל גבינה תחילה אוכל אחריה עוף או חיה בלא קינוח הפה ובלא נטילת ידים ולזה דעתנו נוטה וכזה ראוי להורות עכ"ל.

 

פסק הלכה לפי שיטת השו"ע

כתב הבית יוסף (אורח חיים סימן קעג) דלדעתו מה שנהגו העולם שלא לאכול גבינה אחר בשר כלל לא מטעם גדר וסייג הוא שנהגו כן אלא משום דסבירא להו כדעת הרמב"ם (עי' מאכ"א פ"ט הכ"ח) שמפרש דהא דאמר רב חסדא "אכל בשר אסור לאכול גבינה" אפילו בקינוח הפה ובנטילת ידים קאמר.

והוסיף שם שהעולם נהגו כדברי הרמב"ם וכן פסק הרשב"א בתורת הבית (ארוך ב"ג ש"ד פו, ב). וכתבו הרמב"ם (שם) והרשב"א (שם פז, ב) ששיעור זה צריך להמתין אפילו אחר בשר עוף.

אכן השולחן ערוך (יורה דעה סימן פט סעיף א') סתם וכתב שיש לשהות "שש שעות" ולא כתב כהרמב"ם "כמו שש שעות" וז"ל: אכל בשר, אפילו של חיה ועוף (ש"ך - שהם מדרבנן), לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה שש שעות. ואפילו אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השיניים, צריך להסירו (כתב הר"ן דאין צריך שהייה ו' שעות מאותו זמן שמסירו אלא מאכילה וכתוב בת"ח (כלל עו דין א') דהוא הדין לענין המנהג בהמתנת שעה - ש"ך ס"ק ג'). והלועס לתינוק, צריך להמתין.

והגיה הרמ"א שם: ואם מצא אחר כך בשר שבין השיניים, ומסירו, צריך להדיח פיו קודם שיאכל גבינה (הר"ן פכ"ה). ועיין עוד בש"ך (שם ס"ק ד').

 

פסק הלכה לפי שיטת הרמ"א

פסק הרמ"א שם לענין שהייה בין אכילת בשר לאכילת חלב, דיש אומרים דאין צריכין להמתין שש שעות, רק מיד אם סלק ובירך ברכת המזון, מותר על ידי קנוח והדחה (תוס' ומרדכי פכ"ה והגהות אשיר"י והג"ה מיימוני פ"ט דמ"א וראבי"ה). והמנהג הפשוט במדינות אלו, להמתין אחר אכילת הבשר שעה אחת, ואוכלין אחר כך גבינה. מיהו צריכים לברך גם כן ברכת המזון אחר הבשר (ע"פ הארוך והגהות ש"ד), דאז הוי כסעודה אחרת, דמותר לאכול לדברי המקילין. אבל בלא ברכת המזון, לא מהני המתנת שעה.

ואם מצא בשר בין שיניו, אחר השעה, צריך לנקרו ולהסירו (ד"ע ממשמעות הר"ן הנ"ל). ויש מדקדקים להמתין שש שעות אחר אכילת בשר לגבינה, וכן נכון לעשות.

וכתב הש"ך (שם ס"ק ה') שטעם פלוגתתן דאיתא בגמרא בחולין דאחר בשר אסור לאכול גבינה עד סעודה אחרת ודעת סברא הראשונה דהיינו מכדי זמן סעודת הבקר עד סעודת הערב שהוא ו' שעות וסברת היש אומרים דמיד כשסילק ובירך מיקרי סעודה אחרת. וכתב מהרש"ל שם דלכולי עלמא אם לא סילק ובירך אפילו כל היום כולו אסור דהא בעינן סעודה אחרת והרבה בני אדם מקילין בזה וטעות הוא בידם עכ"ל, ומה שכתב הרמ"א אבל בלא ברכת המזון לא מהני המתנת שעה הוא לאו דוקא דאין הכי נמי דכל היום כולו אסור עד שסילק ובירך.

עוד כתב הש"ך (שם ס"ק ו') דנראה דאם אכל בשר בלא סעודה צריך לברך ברכה אחרונה מקודם ובלאו הכי לא הוה סילוק. ואם מצא בשר בין שיניו, אחר השעה, צריך לנקרו ולהסירו, דצריך הדחה וקינוח הפה אבל ודאי אם לא מצא בשר בין שיניו דהמנהג בהמתנת שעה סגי אפילו בלא קינוח והדחה.

 

האם צריך גם קינוח והדחה

כן בדרכי משה הארוך (יו"ד סימן פט אות ז') הביא את שיטת המרדכי (ריש כל הבשר) והתוספות (חולין קה, א ד"ה לסעודתא) שפירשו דמותר לאכול גבינה אחר אכילת בשר אפילו לאלתר אם סלקו וברכו, דלא פלוג רבנן וכן כתב ראבי"ה (סי' אלף קח) עכ"ל.

ובביאור אורח מישור (על הדרכי משה הארוך שם אות ג') כתב, דעל פי זה כתב הרמ"א בהגהותיו "ויש אומרים דאין צריך להמתין ו' שעות אלא מיד אם סילק ובירך ברכת המזון מותר על ידי קינוח והדחה" עכ"ל. והלחם חמודות(דף ריח) השיג על הרמ"א הלא לסברא זו דסומכין על הלכות גדולות ורבינו תם וראבי"ה לא בעינן ולא כלום עכ"ד.

והיינו שלפי שיטת המקילים לא צריכים קינוח והדחה אחר אכילת הבשר כלל, ורק בסילוק וברכת המזון אחר בשר מותר לאכול גבינה, ואיך אז הצריך הרמ"א קינוח והדחה בנוסף לסילוק וברכת המזון.

וכתב על זה באורח מישור שם, דישרים הם דרכי הרמ"א עיין שם יישובו. ובהמשך דבריו כתב דלכן העיקר נראה פשוט דראבי"ה סבר דאם אינו ממתין רק אוכל מיד אם סילק ובירך בעי קינוח והדחה דבמה יצא טעם הבשר מפיו ויותר טוב היה לקנח ולהדיח לחוד ממה שיברך ברכת המזון ולא יקנח וידיח דאם לא כן יהיה קיל יותר בשר וגבינה מגבינה ואחר כך בשר.

אכן בבדי השלחן (שם ביאורים ד"ה מותר על ידי קנוח והדחה) הביא מספר יד יהודה דלדיעה זו דמסעודה לסעודה המוזכר בגמרא חולין קה, א היינו על ידי סילוק וברכת המזון משמע דלא בעי קינוח והדחה (כפי הדיעה שבהמתנת שש שעות אין צריך קינוח והדחה) אבל מכל מקום דעת הרמ"א שאין לסמוך על דיעה זו לחוד אלא בצירוף דיעה השלישית בהאי ענינא שהוא דעת הבה"ג והרבינו  תם שבתוספות (חולין קד, ב ד"ה עוף וכו') דסגי בקינוח והדחה ונטילת ידים בין בשר לגבינה אף בלא שום המתנה וסילוק (ובין גבינה לבשר אין צריך כלום זולת נטילת הידים).

 

סיכום הענין

שני טעמים עיקריים מצאנו מפני מה יש חיוב שהייה בין אכילת בשר לאכילת חלב. רש"י בחולין קה, א כתב טעם ראשון, דמה שאסור לאכול גבינה מיד אחר בשר, הוא משום דבשר מוציא שומן והוא נדבק בפה ומאריך בטעמו. טעם שני להצריך שהייה בין בשר לחלב כתב הרמב"ם (הלכות מאכלות אסורות פרק ט' הלכה כח) מפני הבשר הנמצא בין השיניים.

הפלתי (שם ס"ק ג) הביא טעם שלישי לשהייה והוא שהשהייה קשורה לעיכול הבשר, וז"ל: נראה דזהו אם להמתין שעה חדא או שש שעות נחלקו בענין עיכול כי עיין באו"ח (סימן קפד) במגן אברהם (ס"ק ט') דתחילת עיכול הוא לערך שעה וחומש וסוף עיכול ששה שעות, והמקילים חשבו דהוי בשיעור תחלת עיכול לענין ברכת המזון דתו איןצריך לברך ברכת המזון, אם כן אף לענין זה כבר נתעכל והלך לו ולכך מותר לאכול וכמעט מסתברין טעמיהם.והמחמירים הולכים בתר סוף עיכול והוא ששה שעות כמו שכתב המגן אברהם שם ולכך צריך המתנה ששה שעות וזה ברור.

נחלקו הראשונים בדברי רב חסדא בגמרא חולין קה, א שאמר, "אכל בשר - אסור לאכול גבינה, גבינה - מותר לאכול בשר". וכן נחלקו בביאור דברי מר עוקבא שאמר: "אנא - בהא סעודתא הוא דלא אכילנא, לסעודתא אחריתא - אכילנא", שכאשר הוא אכל בשר בסעודה, באותה סעודה בלבד הוא לא אכל גבינה, אבל בסעודה הבאה, היה אוכל.

בהבנת דברי הגמרא יש לבאר בשני אופנים, האופן הראשון להקל: פירש בזה רבינו יעקב ז"ל דכולה מיירי בלא קינוח ובלא נטילת ידים אבל אם קינח ונטל ידיו אף על פי שאכל בשר מותר לאכול גבינה, ולא הוזכרו שהייה מסעודה לסעודה אלא למי שלא קינח, ועובדא דמר עוקבא לפי שלא היה יכול לקנח פיו, אי נמי דעביד הכי ממדת חסידות, (מובא בחידושי הריטב"א חולין קה, א).

אופן שני בהבנת הגמרא הוא להחמיר, כדברי הרשב"א (חולין קה, א) שכתב: דהא דאמרינן "כמה ישהה בין בשר וגבינה", פירש הרב אלפס ז"ל אפילו בשקנח והדיח פיו והא דאמר רב חסדא "אכל בשר אסור לאכול גבינה" אפילו בקנוח הפה ובנטילת ידים קאמר עד שישהה מעת לעת, ו"אכל גבינה מותר לאכול בשר" בקינוח הפה קאמר.

כתב הבית יוסף (אורח חיים סימן קעג) דלדעתו מה שנהגו העולם שלא לאכול גבינה אחר בשר כלל לא מטעם גדר וסייג הוא שנהגו כן אלא משום דסבירא להו כדעת הרמב"ם שמפרש דהא דאמר רב חסדא "אכל בשר אסור לאכול גבינה" אפילו בקינוח הפה ובנטילת ידים קאמר.

אכן בשולחן ערוך פסק להחמיר שיש לשהות "שש שעות" וז"ל: אכל בשר, אפילו של חיה ועוף (ש"ך - שהם מדרבנן), לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה שש שעות. ואפילו אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השיניים, צריך להסירו, והלועס לתינוק צריך להמתין.

ופסק הרמ"א שם, דיש אומרים דאין צריכין להמתין שש שעות, רק מיד אם סלק ובירך ברכת המזון, מותר על ידי קנוח והדחה. והמנהג הפשוט במדינות אלו, להמתין אחר אכילת הבשר שעה אחת, ואוכלין אחר כך גבינה. מיהו צריכים לברך גם כן ברכת המזון אחר הבשר (ע"פ הארוך והגהות ש"ד), דאז הוי כסעודה אחרת, דמותר לאכול לדברי המקילין. אבל בלא ברכת המזון, לא מהני המתנת שעה.

אולם בסוף דבריו כתב הרמ"א דיש מדקדקים להמתין שש שעות אחר אכילת בשר לגבינה, וכן נכון לעשות.

מנהגי ההמתנה בין בשר לחלב - ב'

באדיבות מחבר הספר הגיוני הפרשה הרה"ג אריה דוד וסרמן שליט"א מלוס אנגלס
"לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמות כג, יט)

שלושה פעמים בתורה נזכר איסור בשר בחלב, ומכאן דרשו חז"ל שלאיסור זה יש שלושה אופנים: איסור אכילה, איסור הנאה, ואיסור בישול. מהתורה, איסור אכילת בשר בחלב נאמר דווקא כאשר השנים מעורבים זה בזה ונתנו טעם אחד בשני, ולא כאשר הם נאכלים בנפרד. בחלק זה נבאר את המנהגים בשיעורי זמן ההמתנה בין אכילת הבשר לחלב.

עוד נבאר בחלק זה, בהמתנת שש שעות האם הוא משעת אכילה או משעת ברכת המזון. מה הדין במי שאכל בשר, אך כעבור שעה שכח ובירך על מאכלי חלב - האם מותר לו לאכול מאכלי חלב כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. מה הדין אם יש ספק אם שהה שש שעות. מהו שיעור ההמתנה לחולה בין בשר לחלב.

 

באיזה שעות מדובר

בכנסת הגדולה (יורה דעה סימן פט אות ה') נשאל במה שאמרו שצריך להמתין בין בשר לחלב באיזה שעותמדובר האם בשעות זמניות או לאו, דיש אומרים שהם שעות זמניות ותולין עצמם במה שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה בפרק קמא דברכות דכל שעות הנזכרות במשנה שעות זמניות הם. והשיב דטעות הוא בידם דלפי דבריהם צריך לומר דבימי החורף שהימים קצרים בפחות משלש שעות יכולים לאכול גבינה אחר בשר, ובימי הקיץ שהימים ארוכים לא יוכלו לאכול גבינה אחר בשר עד ח' שעות, וכן למפרשים דאין צריך אלא שעה אחת צריך לומר דבימות החורף די בשליש שעה ובימות החמה שעה ומחצה וזה לא נתפרש בשום ספר. וצריך לומר שכאן אינם שעות זמניות אלא חצי יום מיום שהוא י"ב שעות.

ובפתחי תשובה (יורה דעה סימן פט ס"ק ג') הביא מדברי הכרתי ופלתי ופרי מגדים והחכמת אדם שהסכימו לדעת הכנסת הגדולה דאינם שעות זמניות וכן המנהג. ועיין עוד בערוך השולחן (שם סעיף א') שהשש שעות שאמרו, הן "תמידיות והוא רבע מעת לעת".

 

מנהגים שונים

ישנם מנהגים רבים לזמן השהייה בין אכילת בשר לאכילת חלב שנתקבלו בקרב קהילות ישראל, ביניהם: א. שש שעות. ב. אפשר לאכול מיד. ג. שעה אחת. ד.  כ"ד שעות. ה. אותו היום אין לאכול. ו. יותר מחמש וחצי שעות. ז. חמש שעות. ח. זמן השהייה משתנה לפי עורך היום. ט. שלוש שעות. ולהלן נעיין בשיטות אלו.

 

שיטה ראשונה, שש שעות

מנהג ישראל להמתין שש שעות בין אכילת בשר לחלב, וכן מובא להלכה ברמב"ם (הלכות מאכלות אסורות פרק ט' הלכה כח) שכתב וז"ל: מי שאכל בשר בתחילה בין בשר בהמה בין בשר עוף לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת והוא כמו שש שעות מפני הבשר של בין השיניים שאינו סר בקינוח.

ובלחם משנה (שם) הביא את מקורו של הרמב"ם מדברי הגמרא בחולין (קה, ב) דאמר מר עוקבא: אנא, להא מלתא, חלא בר חמרא לגבי אבא (אני לענין זה חומץ בין יין לגבי אבי, כלומר, גרוע מאבי), דאילו אבא - כי הוה אכיל בשרא האידנא לא הוה אכל גבינה עד למחר עד השתא (כאשר היה אוכל בשר היום, לא היה אוכל גבינה עד למחר באותה שעה, שהיה ממתין מעת לעת - היינו, עשרים וארבע שעות), ואילו אנא - בהא סעודתא הוא דלא אכילנא, לסעודתא אחריתא - אכילנא (כאשר אני אוכל בשר בסעודה, באותה סעודה בלבד איני אוכל גבינה, אבל בסעודה הבאה, כבר אני אוכל).

וביאר הלחם משנה שמפרש הרמב"ם שבין סעודה לסעודה שש שעות שכן סעודת תלמיד חכם בשעה ששית ומר עוקבא תלמיד חכם הוה, ואם כן משם למד הרמב"ם שצריך להמתין שש שעות בין אכילת בשר לחלב, לפי שעד שש שעות הוי סעודה אחרת.

וכן ביאר הדגול מרבבה (שם) את שיטת הרמב"ם שכתב שהוא "כמו שש שעות", דלא מצינו מאיזה מקום למד הרמב"ם שהוא שש שעות, והלחם משנה פירש הדבר דמר עוקבא שאמר "לסעודתא אחריתא - אכילנא", תלמיד חכם הוה וזמן סעודה שלו בשעה ששית והמתין עד הערב, והרי סעודת תלמיד חכם היינו בשעה ששית, משמע שהתחלת הסעודה היא בשעה ששית וכן מפורש בבית יוסף (חו"מ סימן ה') וכו', אם כן זמן סעודה היא בשעה ששית ומסוף הסעודה עד הערב שש שעות.

וראה בשו"ת משנה הלכות (חלק ה' סימן צז) שכתב לענין הספק אם השש שעות כוונתו שש שעות שלמות או סגי בתוך שש שעות, דפשוט בפוסקים דשש שעות שלמות בעינן וכן מבואר בדגול מרבבה (יו"ד סי' פט) עיי"ש, ואדרבה דעת היד יהודה (ריש סי' פט) הביאו הדרכי תשובה דאפילו ביש לו ספק אם יש שש שעות צריך להחמיר ולהמתין עד שיהא ודאי שש שעות.

הן אמת כי הגנת ורדים בגן המלך (אות קנד) כתב, דבעינן שש שעות בדיוק, כמו ארבעים סאה במקוה טהרה, שאם חסר קורטוב אינו טובל. וכן כתב הפרח שושן (כלל א' סי' א').

ועיין בפרי תואר (יורה דעה סימן פט ס"ק ה') שכתב דאין לסמוך לשום קולא להתיר לאכול גבינה אחר בשר בפחות משש שעות אחר שרוב גדולי הפוסקים הראשונים ורוב האחרונים העלו בפירוש הסוגיא דבעי שש שעות אין לזוז מדבריהם. וראה גם בערוך השולחן (יו"ד סימן פט סעיף ז') שכתב דהמנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל להמתין שש שעות וחלילה לשנות ובזה נאמר פורץ גדר וגו'.

 

שיטה שניה, אפשר לאכול מיד

ישנם הסוברים שמותר לאכול חלב מבלי לשהות כלל אחר אכילת בשר, רק שיש לסלק את השולחן ולברך ברכה אחרונה, כדברי תוספות בחולין קה, א אמר מר עוקבא אנא בהא מילתא חלא בר חמרא לגבי אבא, דאילו אבא כי הוה אכיל בישרא האידנא, לא הוה אכיל גבינה עד למחר כי השתא, ואילו אנא בהא סעודתא לא אכילנא, לסעודה אחריתא אכילנא. וכתבו התוספות, לאו בסעודתא שרגילין לעשות אחת שחרית ואחת ערבית, אלא אפילו לאלתר אם סילק השולחן ובירך מותר, דלא פלוג רבנן. עכ"ל. וכן כתב המרדכי בשם ראבי"ה.

מבואר מדברי התוספות שמותר לאכול חלב מבלי לשהות כלל אחר אכילת בשר, רק שיש לסלק את השולחן ולברך ברכה אחרונה קודם אכילת החלב.

ועוד עיין בתוספות (שם קד, ב ד"ה עוף וגבינה), שכתבו דבה"ג ורבינו תם פירשו דהא דאמר ר' חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה, היינו בלא נטילה ובלא קנוח הפה, אבל בנטילה וקינוח שרי, ומר עוקבא דלא אכיל עד לסעודה אחריתי, היינו בלא נטילה וקינוח. אי נמי מחמיר על עצמו היה.

 

שיטה שלישית, שעה אחת

ישנו מנהג שנהגו בו מעט מיהודי אשכנז בעיקר אלו הבאים ממדינת הולנד, השוהים שעה אחת, ומקור מנהג זה על פי דברי הרמ"א (יו"ד סימן פט) שכתב דיש אומרים דאין צריכין להמתין שש שעות, רק מיד אם סלק ובירך ברכת המזון, מותר על ידי קנוח והדחה (תוס' ומרדכי פכ"ה והגהות אשיר"י והג"ה מיימוני פ"ט דמ"א וראבי"ה). והמנהג הפשוט במדינות אלו, להמתין אחר אכילת הבשר שעה אחת, ואוכלין אחר כך גבינה. מיהו צריכים לברך גם כן ברכת המזון אחר הבשר (ע"פ הארוך והגהות ש"ד), דאז הוי כסעודה אחרת, דמותר לאכול לדברי המקילין. אבל בלא ברכת המזון, לא מהני המתנת שעה, עכ"ל. ועוד עיין דרכי משה שם אות א'.

 

ארבעה ביאורים לשיטה זו

בגוף השיטה להמתין אחר אכילת הבשר רק שעה אחת, נאמרו בזה כמה ביאורים. הראשון, שעה אחת הוי פשרה: הביא הט"ז (שם ס"ק ב) בזה שרבים עושים פשרה מדעתן להמתין שעה אחת אחר הסעודת בשר וסילקו ובירכו ואוכלין גבינה אף על גב דלא אשכחן רמז לשיעור זה, מכל מקום מי ימחה בידם הואיל והתוספות וראבי"ה מתירין, אבל הצנועים מושכים ידיהם מסעודת שחרית לערבית. וביאור זה הובא גם בדרכי משה בהקדמה לסימן פט.

השני, שיש טעות סופר ברמ"א: עוד כתב שם הט"ז דיש טעות סופר ברמ"א, דהנה בלבוש כתב דהך המתנת שעה שזכר רמ"א הוא מדברי סמ"ג והוא טעות סופר שלא כתב שום פוסק כן רק מהרא"י ואו"ה כתבו שהעולם נוהגים כן אבל לא דדינא הכי. ודבר פשוט הוא דמי שנוהג בקולא זו להמתין שעה אחת שצריך גם כן לקינוח והדחה כמו שהוזכר בדברי יש אומרים של רמ"א שמזה נמשכה הקולא הזאת.

השלישי, ששעה אחת הוי על פי דברי הזוהר: בפרי חדש (שם ס"ק שש) כתב דמנהג זה של שעה אחת נמשך להם מספר הזוהר דאיתא התם (פרשת משפטים) אשכחן דכל מאן דאכיל האי מיכלא (היינו בשר וחלב)דאיתחברו כחדא או בשעתא חדא או בסעודתא חדא וכו' כלומר דבשעה אחת אף שאוכלו בב' סעודות או בסעודה אחת אף ששהה כל היום ואכל דברים אחרים בינתיים ויש מהאכילת בשר לגבינה שש שעות אפילו הכי אסור. שמעינן מהכא חומרא וקולא, חומרא דמשמע דאף בשר אחר גבינה אסורא בשעתא חדא או בסעודתא חדא, וקולא דגבינה אחר בשר שרייא לאחר שעה כל שאינו בסעודה אחת.

הרביעי, ששעה אחת היא בערך שעת תחילת העיכול: בפלתי (יו"ד שם ס"ק ג') כתב דהמחלוקת אם להמתין שעהאחת או שש שעות נחלקו בענין עיכול, כי הנה המגן אברהם (או"ח סימן קפד ס"ק ט') כתב דתחילת עיכול הוא לערך שעה וחומש וסוף עיכול ששה שעות, והמקילים חשבו דהוי בשיעור תחלת עיכול לענין ברכת המזון דתו איןצריך לברך ברכת המזון, אם כן אף לענין זה כבר נתעכל והלך לו ולכך מותר לאכול, וכמעט מסתברין טעמיהם,והמחמירים הולכים בתר סוף עיכול והוא ששה שעות כמו שכתב המגן אברהם שם ולכך צריך המתנה ששה שעות וזה ברור, עכ"ל. ומבואר מדבריו שמקור המנהג להמתין אחר אכילת בשר שעה אחת הוא מפני שתחילת עיכול הבשר הוא בערך שעה אחת.

אולם, נחלקו אם יש להצריך גם קינוח והדחה בנוסף לשהיית השעה, ועיין לענין זה בט"ז (שם, ס"ק ב') שכתב שדבר פשוט הוא דמי שנוהג בקולא זו להמתין שעה אחת שצריך גם כן לקינוח והדחה. אך עיין בלבוש (שם, ס"ק ג') שכתב: מנהג זה נמשך להם מהזוהר וכמו שכתב ומינה נשמע נמי להנוהגים להמתין שעה אחת אחר סעודת בשר סגי בלא קינוח והדחה, וכן כתב הפרי חדש והש"ך ודלא כהט"ז והח"י שכתבו דדבר פשוט הוא דמי שנוהג בקולא זו להמתין שעה אחת שצריך גם כן קינוח והדחה ואין דבריהן עיקר.

 

שיטה רביעית,  כ"ד שעות

בגמרא חולין קה, א מובא מקור לחיוב שהיית כ"ד שעות אחרי אכילת בשר מאביו של מר עוקבא, דאמר מר עוקבא: אנא, להא מלתא, חלא בר חמרא לגבי אבא (אני לענין זה חומץ בין יין לגבי אבי, כלומר, גרוע מאבי), דאילו אבא - כי הוה אכיל בשרא האידנא לא הוה אכל גבינה עד למחר עד השתא (כאשר היה אוכל בשר היום, לא היה אוכל גבינה עד למחר באותה שעה, שהיה ממתין מעת לעת - היינו, עשרים וארבע שעות), ואילו אנא - בהא סעודתא הוא דלא אכילנא, לסעודתא אחריתא - אכילנא (כאשר אני אוכל בשר בסעודה, באותה סעודה בלבד איני אוכל גבינה, אבל בסעודה הבאה, כבר אני אוכל).

כשיטה זו מצאנו בשו"ת תורה לשמה (סימן ריב) שנשאל באחד שהיה נוהג אחר שאכל בשר לא לאכול גבינה ושאר חלב אלא עד שיעבור כ"ד שעות, וכן נמי כאשר היה אוכל גבינה לא היה אוכל בשר אלא עד אחר כ"ד שעות, אם יש לזו החומרא להמתין כ"ד שעות איזה סמך ואם ראוי לנהוג בחומרא כזו כי כ"ד שעות לא שמענו.

ובתשובתו הביא את הגמרא בחולין קה, א הנזכר לעיל, אמר מר עוקבא אנא להא מילתא חלא בר חמרא לגבי אבא דאילו אבא כי הוה אכיל בישרא האידנא לא הוה אכל גבינה עד למחר עד השתא ואילו אנא בהא סעודתא הוא דלא אכילנא לסעודתא אחריתי אכילנא, ופירש רש"י "למחר כי השתא" מעת לעת עיי"ש, הרי יש חומרא כזו של כ"ד שעות בעולם אלא שהוא לא אמר אלא רק באכילת גבינה אחר הבשר ולא להיפך.

מיהו בדברי רבינו חיים ויטאל (בשער המצוות פרשת משפטים) איתא וז"ל, מורי זצ"ל נהג שבכל יום שאכל גבינה לא היה אוכל בשר עד הלילה עיי"ש, הרי לא נהג בזה החומרא של "מעת לעת" מיהו איירי באכילת בשר אחר הגבינה ולא להיפך ומסתמא נראה דגם בגבינה אחר בשר לא היה נוהג יותר משיעור זה דאם כן היה כותב מנהגו בפירוש.

ועל כן זה המתחסד שהוא נוהג כ"ד שעות גם בבשר אחר הגבינה לא נמצא סמך לחומרתו דבגמרא לא נזכר כ"ד שעות אלא בגבינה אחר בשר ולא להיפך. ולא עוד אלא שנזכר על מרן האר"י זצ"ל להדיא בבשר אחר גבינה להמתין עונה אחת ולא מעת לעת וזה רוצה לעשות חומרא טפי ממרן האר"י הא ודאי זה נחשב חומרא זרה וחיצונית ואין לנהוג בה. וגם בגבינה אחר בשר שנמצאת חומרא זו אצל אבוה דמר עוקבא עם כל זאת לא שמענו חומרא זו אצל זולתו ועל מרן החסיד רבינו האר"י לא שמענו חומרא זו של כ"ד שעות, וזה רוצה לעשות עצמו חסיד יותר ממרן האר"י ודאי לא נכון לעשות כן.

ואם תאמר ואם האדם רוצה להחמיר עצמו בזה מה בכך והלא יכול להחמיר אפילו בדבר המותר, זה אינו, וראה בתשובות הרמ"א (סי' נד) שהשיב לחכם אחד שכתב לו שראוי להחמיר בענין השמן הנזכר בשאלה, והשיב לו הגאון רמ"א וז"ל: כבר אמרו בירושלמי דנדרים די לך במה שאסרה תורה, ואמרו גם כן הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, ובירושלמי גבי התרת שמן שהתיר רבי יהודה הנשיא ששמואל קבל עליו ואכל, רב לא אכל. אמר ליה שמואל לרב: אכול או אנא כתב עלך זקן ממרא, עיי"ש.

 

שיטה חמישית, אותו היום אין לאכול

בדרכי תשובה (יורה דעה סימן פט ס"ק ב') הביא מטעמי המצוות להאריז"ל (פרשת משפטים) שכתב הרבינו חיים ויטאל: מורי היה נוהג שלא לאכול בשר אחר גבינה וגבינה אחר בשר כל היום עכ"ל. ועיין בשער המצוות שם דמהשכתב "כל היום" אינו רצונו לומר עד למחר אלא בעוד יום דוקא שכתב שם וז"ל: מורי ז"ל נהג שכל אותו היום שאכל גבינה לא היה אוכל בשר עד הלילה עכ"ל.

ועיין בספר יפה לב (חלק ח') שכתב דפשוט הוא דגם האריז"ל לא החמיר רק בגבינה וכיוצא בזה מאכל עב כגון אורז מעורב בחלב שהוא מידי דאכילה דלועס בשיניו ושייך בזה ענין מושך טעם אבל בשתה חלב דרך שתייה לבד,לכולי עלמא בהדחת הפה סגי ברוצה לאכול בשר אחר כך.

ועיין עוד במקדש מלך על הזוהר (פרשת פנחס דף רלא, ב) שכתב, שקיבל מפי מגידי אמת שהאריז"ל לא היהמקפיד שלא לאכול בשר באותו היום שאכל גבינה רק כשהיה אוכל גבינה קשה וסיים וז"ל נקיט מהא שלא יתבטל מעונג שבת ויאכל מאכל חלב ואחר כך ידיח פיו ויאכל בשר.

 

שיטה ששית,  יותר מחמש וחצי שעות

ברמב"ם (שם) כתב וז"ל: מי שאכל בשר בתחילה בין בשר בהמה בין בשר עוף לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת והוא כמו שש שעות מפני הבשר של בין השיניים שאינו סר בקינוח.

ויש אחרונים שדקדקו בדבריו שכתב "כמו שש שעות", דהכונה היא רוב שש שעות, שאם חסר משש שעות פחות מחצי שעה מותר אף לגדולים, וכן הוא בספר ארחות חיים (ח"ב עמוד שלה) ובכל בו (סי' קו). ועוד נראה לומר כך כי בזמנים הראשונים לא היה מורה שעות מצוי, ובודאי שהיו מקילים באומדנא. וידוע דכל תוך חצי שעה חשיב סמוך, וכמו שכתב הרשב"ם בפסחים (קז, ב), אבל יותר מזה חשיב כמופלג, ולכן יש המקילים בתוך חצי שעה הסמוכה לשש שעות. (ועיין עוד בשו"ת יב"א חלק א' יו"ד סי' ד').

סיבה נוספת נראה לומר מפני מה מקילים קרוב לשש שעות, שהרי לא נזכר בגמרא בחולין קה, א שמר עוקבא היה שוהה אחר בשר אלא "מסעודתא לסעודתא", ולא מוזכר שם שש שעות בדוקא.

עוד כתב בספר מטה אפרים (למהר"א ארדיט דף כח, ד) דמה שהזכירו שש שעות לאו דוקא בכל זמן. ולא דברו הראשונים אלא בזמן שהלילה והיום שוין, דהיינו י"ב שעות הלילה וי"ב שעות היום. ומדוקדק לשון הרמב"ם שכתב "כמו שש שעות", כלומר שהוא פחות משש שעות. ומשום דחשיב מסוף סעודה הראשונה עד תחלת סעודה אחרונה, שכיון שהסעודה הראשונה היא בכלל השש שעות נשארה השהייה פחותה משש. ולדעת הרשב"א בשם בעל העיטור והרמב"ם שכתב שש שעות מעת לעת, היינו משום דסבר לחשוב מתחילת סעודה הראשונה עד תחילת סעודה האחרונה.

 

שיטה שביעית, חמש שעות

בספר מגן אבות למאירי (ענין ט') הזכיר המתנה של רק חמש שעות, וז"ל: כלל הדברים, שכל מאכל בשר בין של בהמה בין של עוף אינו אוכל גבינה אחר כך עד שיעברו שש שעות או חמש שהוא שיעור שבין סעודה לסעודה, שאף אם היה בשר בין השיניים כבר נתעכל במקומו, ואין קנוח ונטילה נזכרים בזה כלל, שאם בתוך השיעור אינו מועיל, ואם לאחר השיעור אינו צריך.

 

שיטה שמינית, זמן השהייה משתנה לפי עורך היום

הפרי חדש (שם ס"ק ו')  כתב, דלא בעינן בדוקא שש שעות, כגון בחורף שהימים קצרים, כל שאכל בשר בשחר מותר לאכול גבינה בצהרים. וכן האוכל בשר בחצי היום מותר לאכול גבינה בערב, אף על גב דליכא אלא ארבע שעות בקירוב בין אכילה לאכילה, ושזה מוסכם לכולי עלמא, דהא לשון הגמרא הוי "בהא סעודתא הוא דלא אכילנא לסעודתא אחרינא אכילנא" משמע דמסעודה לסעודה שפיר דמי ולא קמפליג בין ימים קצרים לימים ארוכים אלא משמע כדכתיב, עכ"ל. אולם, עיין בלבוש (שם, ס"ק ח) שכתב על שיטת הפרי חדש דמדברי שאר פוסקים לא נראה כן והיודע יבחר.

ובפלתי (שם) כתב, דלמדנו דבעינן ששה שעות גמורים ולא כדעת הפרי חדש לומר שבימים קצרים אם אוכל בחצות יכול לאכול לעת ערב גבינה דהא הוי בין סעודה לסעודה, דזה אינו, מכיון שלפי מה שנתבאר בעינן שיעור עיכול. וגם מה הגיד לו דבחורף באכל בחצות דזמן סעודה תיכף בערב ודאי דאוכלין כאשר עברו כמה שעות בלילה וכי העיכול או הטעם הבשר עבר בחורף וימים קצרים ביותר מימים ארוכים ואין בזה ממש.

ובכרתי (שם) הביא את הפרי חדש שדעתו בימי החורף שהימים קצרים סגי בארבע שעות מחצות היום עד הערב,ועיין בפלתי שכתב דליתא, ואם באים לדקדק ירבה יותר משש שעות, לכן בעיקר נקטינן שש שעות ואין להוסיף ולגרוע.

וראה בבדי השולחן (שם ס"ק ו) דלפי הטעם בשיעור שש שעות דהוא מפני שהבשר נעשה כמעוכל באותו משך זמן אין לחלק בין ימות הקיץ הארוכים לימות החורף הקצרים.

 

שיטה תשיעית, שלוש שעות

הפרי חדש הנ"ל כתב דלא בעינן בדוקא שש שעות, כגון בחורף שהימים קצרים, כל שאכל בשר בשחר מותר לאכול גבינה בצהרים. וכן האוכל בשר בחצי היום מותר לאכול גבינה בערב, אף על גב דליכא אלא ארבע שעות בקירוב בין אכילה לאכילה, ושזה מוסכם לכולי עלמא.

וכתב על זה רבי דוד פארדו בספר מזמור לדוד (סי' פט), שמזה נמשך מנהג בכמה מקומות שאין ממתינים אחר הבשר אפילו בקיץ אלא שלש שעות, הואיל ובחורף שרי אמרינן לא פלוג רבנן, דמדשרי בחורף מוכח דבהמשך זמן זה אין מושך טעם, ויש להם קצת על מה לסמוך, עכ"ל.

וראה בשו"ת משנה הלכות (חלק טז סימן ט') נשאל במנהג אחינו בני אשכנז (גרמניה) שנהגו להמתין ג' שעות, ועל זה כתב השואל שזה מנהג טעות ושנעשה או כהרמ"א שעה אחת או כהמחבר שש שעות, אבל ג' שעות אין לו מקור והוא טעות.

והשיב שם דבאמת מנהגם נמי מבואר בדברי רבותינו האחרונים, ועיין בדרכי תשובה שהביא (באות ו') בשם באר היטב של מהרי"ט ופתחי תשובה, ובספר מטה אפרים הספרדי ובספר מזמור לדוד (להרב מהרד"פ ז"ל), שהביא מנהג כמה מקומות שאין ממתינין אחר הבשר רק שלוש שעות בקירוב אפילו בקיץ, ויש למנהג זה על מה לסמוך הואיל ואם היה בחורף אז היה כבר זמן סעודא אחריתא, אם כן ממילא מוכח דאחר שלוש שעות אינו מושך טעם והאריך שם. על כל פנים נראה כיון דבגמרא נתנו שיעור מסעודה לסעודה אם כן תלוי בזמן הסעודה והמקום שאוכלים, וכיון שזמן סעודת תלמידי חכמים בשעה שש וסעודה שניה בערב, ובזמן החורף שהיום קצר ובשעה שלישית אחר הצהרים כבר מגיע חשכת לילה, ואם כן אוכל סעודתו לערך שלוש שעות לאחר שאכל סעודת צהרים, ואינו אסור לאכול אלא בסעודה אחת ולא בסעודה שניה ביום, ולכן נהגו בזה שלש שעות.

ומה ששאל איך לנהוג בזמנינו, לדעתו פשוט כל שיש בו ריח תורה ימתין שש שעות, ואפילו הבאים ממקומות שהקילו לעצמן אם עכשיו יחמירו לא יהא בכלל "אל תטוש תורת אמך" ואין זה חומרא יתירה, כי כן נראה מרוב הפוסקים ורוב המקומות שנהגו כן.

 

בהמתנת שש שעות האם הוא משעת אכילה או משעת בהמ"ז

דנו הפוסקים האם ספירת הזמן שצריך לחכות בין אכילה לאכילה הוא מיד בסוף אכילת הבשר או רק משעת הברכה אחרונה אחר סעודת הבשר, ולענין זה כתב הר"ן (חולין לז, ב ד"ה אמר) דנראין הדברים שמי שאכל בשר ושהה קצת ואחר כך מצא בשר בין שיניו שאינו צריך שהייה כדי סעודה מאותו זמן שנטל הבשר משם, אלא מאכילה ראשונה חשבינן ליה לזמן שהייה, ומיהו קינוח הפה מיהא משמע דבעי עכ"ל. והביא הש"ך (יורה דעה סימן פט ס"ק ג') את דברי הר"ן להלכה דאין צריך שהיית שש שעות מאותו זמן שמסירו אלא מאכילה וכתוב בת"ח (כלל עו דין א') דהוא הדין לענין המנהג בהמתנת שעה.

ובדגול מרבבה (שם) כתב על דברי הר"ן המובאים בש"ך שם "דאין צריך שהיית שש שעות מאותו זמן שמסירו אלא מאכילה", דמכאן משמע להדיא דשש שעות היינו מסוף אכילת הבשר עד תחילת סעודת הגבינה שהרי מדהוצרך לפרש שאין צריך להמתין משעת הסרת הבשר משמע אבל מסוף אכילה על כל פנים צריך להמתין, וכן מוכח בשורש הדין שבגמרא "ואמרי אנא בסעודה אחריתא אכילנא". וכן כתב בדרכי תשובה (שם, אות ד). אכן ברמ"א (שם) הגיה, דאין חילוק אם המתין השעה קודם ברכת המזון, או אחר כך.

וראה בבדי השולחן (שם ס"ק יג) שביאר, "שישהה שש שעות" מסוף אכילת הבשר עד שמתחיל לאכול הגבינה (ולא סגי בהמתנת שש שעות מתחילת אכילת הבשר לתחילת אכילת החלב), אמנם במקרה שאכל בסוף סעודה בשרית מאכלים שאינם בשר נראה שאין צריך להמתין אלא משעת אכילת הבשר וכן רשאי להתחיל סעודה ולאכול שאר מאכלים שאינם חלב תוך שש שעות מאכילת בשר אף על פי שיש בדעתו לאכול גם מאכלי חלב באותה סעודה כל שיש בין אכילת הבשר לחלב שש שעות.

בשו"ת משנה הלכות (חלק ה' סימן צז) דן בענין זה ומביא השואל שם את דעת הערוך השולחן (שם סוף סעיף ד') שמצריך שש שעות מסוף הסעודה של בשר עד תחילת הסעודה של חלב אף אם בעת התחלת הסעודה לא יאכל חלב או בסוף הסעודת הבשר לא אכל בשר ותמה השואל דמניין לו הא והאריך שם במכתבו.

והשיב בתשובתו שם דלאחר הסליחה לא כיון יפה בכוונת הערוך השולחן, דאף לשיטת הערוך השולחן אין נפקא מינה אי בירך ברכת המזון תיכף או לאחר כן ואף אם המתין זמן שיכול להמתין ולא בירך רק בשעה שישית ומיד אכל חלב מותר, וכן כתב להדיא שם בסעיף ז' וז"ל: ואין חלוק אם המתין השעה קודם ברכת המזון או אחר כך, ואף דכתב כן מדברי רמ"א עצם הדין אפילו לדידן דצריכין להמתין שש שעות כן הוא ובזה ליכא חולק.

ומה שכתב הערוך השולחן בסעיף ד' תחילת הסעודה וסוף הסעודה, אין הכוונה ברכת המזון אלא כוונתו שאם למשל אכל בשר בשעה שש ובאותה הסעודה עוד אכל תפוחי אדמה או שאר דברים ולא השלים הסעודה עד חצי שעה שאחר כך מתחיל למנות השש שעות מסוף האכילה של אותה הסעודה היינו שש וחצי אף שלא בירך עדיין וזה פשוט.

מיהו גם בזה לכאורה צריך עיון דמניין לו זאת, ואף דבגמרא אמרו מסעודה לסעודה הרי הש"ך הביא בשם הת"ח דאין צריך להמתין אלא מאכילת הבשר ובאמת כן מבואר שם (כלל עו א' בסופו) וז"ל: כתב הר"ן לענין שיעור שש שעות דחשבינן להו מזמן עיקר האכילה, והנה לשון "עיקר האכילה" היינו אכילת הבשר ויפה ציין השואל לדגול מרבבה (יו"ד הנ"ל) שגם כן מבואר דשש שעות הוא מסוף אכילת הבשר עד תחילת סעודת הגבינה והגם שבסוף דברי הדגול מרבבה יש לפלפל במה שחלק על הסמ"ע עיי"ש, מכל מקום לדינא נראה דודאי צדקו דבריו דמסוף אכילת בשר מונין השש שעות.

 

מי שאכל בשר, אך כעבור שעה שכח ובירך על מאכלי חלב

דנו הפוסקים, מה הדין במי שאכל בשר, שעל פי הדין צריך לשהות שש שעות כדי שיהיה מותר במאכלי חלב, אך כעבור שעה שכח ובירך על מאכלי חלב, האם רשאי הוא לטעום כל שהוא כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה?

והאמת נראה שמאחר שדעת הרמב"ם )בתשובה סימן פד) שאיסור ברכה לבטלה הוא מן התורה, כמו שנאמר "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא", וכמו שדרשו חז"ל בברכות (לג, א), וכן דעת הגאונים, וכן פסק בשולחן ערוך (סימן רטו), יש להעדיף בנידון זה לטעום כל שהוא ממאכלי חלב כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה.

ואפילו לדברי התוספות (ראש השנה לג, א) וסיעתם שסוברים שאיסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא, מכל מקום מכיון שלגבי איסור אכילת בשר וחלב שלא בסעודה אחת אין האיסור ברור, שהרי הוא שנוי במחלוקת הראשונים הנ"ל, ואילו לגבי איסור ברכה לבטלה הוא איסור ודאי שיש לו גם כן סמך מן התורה, אין ספק מוציא מידי ודאי, ויש להעדיף בנידון זה לטעום כל שהוא כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה (וראה עוד בזה בשו"ת יחו"ד ח"ד סימן מא).

וכן מצאנו כיוצא בזה להרמ"א בהגה (או"ח סי' רע"א סעיף ה'), שאף על פי שאסור לטעום כלום לפני ההבדלה על הכוס במוצאי שבת, אם שכח ובירך המוציא על הפת קודם שהבדיל, יטעם תחילה כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, שהרי אין מבדילים על הפת. וכן פסק בשולחן ערוך הרב (סימן רצט סעיף כ'). הרי שאיסור טעימה קודם ההבדלה נדחה מפני איסור ברכה לבטלה שהוא חמור ביותר. והוא הדין לכאן שרשאי לטעום כל שהוא ממאכלי החלב שבירך עליהם לאחר סעודת בשר, כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה.

ובשו"ת יחו"ד (ח"ד סי' מא) הביא מעשה שאירע להגאון ר' אברהם אלקלעי, כמו שהביא בספרו זכור לאברהם (מערכת בשר בחלב) ותוכן דבריו כך: מעשה בא לידי באחד מימי החורף שאחר שאכלתי בשר ועברו ארבע שעות שכחתי ובירכתי על גבינה, ונתתי לתוך פי, ומיד נזכרתי. והעלה שמותר לבלוע מעט מן הגבינה שבפיו, כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, ואף על פי שהשולחן ערוך פסק שצריך להמתין שש שעות בין בשר לגבינה, מכל מקום רבים חולקים וסוברים שכל שסילק השולחן ובירך ברכת המזון די בכך לאכול מאכלי חלב. וכן המנהג במדינות אשכנז, וכמו שכתב הרמ"א בהגה. ועוד שהפרי חדש סובר שבימות החורף שהימים קצרים האוכל בשר בצהרים מותר לו לאכול גבינה בערב, אף על פי שאין בינתים אלא ארבע שעות בקירוב בין סעודה לסעודה. ואף על פי שהאחרונים חולקים על הפרי חדש בזה, בנידון שלנו לכל הדעות יש להתיר לטעום כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. עכת"ד.

ועל זה כתב בשו"ת יחו"ד (שם) דאמנם מעשה שהיה כך היה, ומצא מקום לצרף דעת הפרי חדש, אבל גם לאחר שעה בלבד יש מקום להקל לטעום כל שהוא. וכן העלה בספר שולחן מלכים (מו, א), שבאופן כזה ראוי לסמוך על הראשונים שסוברים שמיד אחר סילוק שולחן וברכת המזון מותר לאכול גבינה, וכל ששכח ובירך, יש לו לטעום כל שהוא כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. ודלא כמו שכתב השדי חמד (מערכת בשר בחלב אות יב) בשם הזכור לאברהם לחלק בין אם היה בתוך ארבע שעות, לבין אם היה בימי החורף אחר ארבע שעות.

ולכן סיכם היחו"ד בסוף דבריו, דמי שאכל בשר ובתוך שש שעות בירך על מאכלי חלב יטעם טעימה כל שהיא כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה.

 

מי שנסתפק אם שהה שש שעות

הנה מעשים בכל יום שבא אדם לאכול מאכלי חלב אחר שאכל באותו יום בשר, ואינו זוכר מתי סיים אכילתו ובכך מסתפק לו אם עברו כבר שש שעות המתנה. בספר יד יהודה (בפיה"א ובפיה"ק ריש סי' זה) כתב דביש לו ספק אם יש שש שעות צריך להחמיר ולהמתין עד שיהא ודאי שש שעות ואין מקילין מטעם ספיקא דרבנן כיון דהוי דבר שיש לו מתירין.

אולם מצאנו בזה שתי סברות להקל, סברא ראשונה: בספר דלתי תשובה העתיק תשובה מרב אחד שהעלה להקל בזה מטעם ספק ספיקא דשמא העיקר כהפוסקים שאין צריך להמתין שש שעות, ואם תמצי לומר דצריך להמתין שמא כבר עבר שש שעות. אך השיב לו דהוי דבר שיש לו מתירין ולכמה פוסקים לא מהני ספק ספיקא בדבר שישלו מתירין דהא ודאי ליתא דהא הכא עיקר הספק הוא הזמן.

סברא שניה להקל, כתב בספר בדי השולחן (שם, ביאורים ד"ה שש שעות), דדעת היוסף דעת להקל בזה מטעם שמשמע מדברי הרמ"א שבעיקר הדין סובר שאין צריך להמתין שש שעות, רק דנכון להמתין.

ועיין בשו"ת משנה הלכות (חלק ה' סימן צז) שכתב להסתפק עוד אם השש שעות כוונתו שש שעות ממש או סגי בתוך שש שעות, והשיב שהוא פשוט בפוסקים דשש שעות שלמות בעינן, וכן מבואר בדגול מרבבה (יו"ד סי' פט) עיי"ש, ואדרבה דעת היד יהודה (ריש סי' פט) הביאו הדרכי תשובה דאפילו ביש לו ספק אם יש שש שעות צריך להחמיר ולהמתין עד שיהא ודאי שש שעות ואין מקילין מטעם ספיקא דרבנן משום דהוי דבר שיש לו מתירין והגם דנראה דעת האחרונים להקל בכהאי גונא מכל מקום לכתחילה ודאי צריך להמתין שש שעות שלמות.

אולם ראה בבדי השולחן (שם ס"ק ט') שכתב, דאם יש לו ספק אם כבר עברו שש שעות וכו', נראה שמי שסומך להקל בזה לא הפסיד.

 

שיעור ההמתנה לחולה בין בשר לחלב

דנו הרבה מן הפוסקים בשאלה האם יש להקל לחולה בשהייה בין אכילת בשר לחלב בשעת הצורך, ולענין זה האם נאמר בכל זאת זמן המתנה מסויים או לאו, ונציע כמה שיטות מהן.

בשפת אמת (ליקוטי שו"ת סימן כג) כתב בענין שיעור ההמתנה לחולה בין בשר לחלב, דלחולה להשהות בין בשר לחלב ששה שעות היא חומרא יתרה כאשר נצרך לו החלב בכל עת, ואחר שתי שעות מאכילת בשר עם הברת הפה מותר בלי פקפוק לשתות חלב. והחומרא להשהות שש שעות היא רק אל הבריאים, וגם להם אינו מן הדין, וכל שכן באוכל מעט בשר והעיקר הוא הרוטב של בשר עוף, לכך אין מקום כלל להחמיר בזה.

ועיין גם בשו"ת שואל ונשאל (חלק ב' יו"ד סימן כו) שנשאל בחולה שאינו אוכל רק מעט בשר או מרק עוף ושותה כפעם בפעם איזה כוסות חלב אם צריך לשהות בין אכילת הבשר או המרק לשתיית החלב שש שעות או לא והחולה היה מסוכן ועתה הוטב מצבו ואינו חולה של סכנה.

ובתשובתו כתב, שיבדוק בין שיניו אם יש בשר וידיח פיו היטב וישתה חלב מה שצריך וטעמא דודאי איסור זה לשהות בין בשר לחלב אינו אלא דרבנן וכן מבואר בתוספות חולין (קה, א ד"ה לסעודתא) דדעתם להתיר לגמרי אפילו בלא חולי, ובמקום חולי לא גזור רבנן. ועוד דמור"ם ז"ל (סי' פט סעי' א') כתב דיש אומרים דאין  צריך שהייה כדעת התוספות שם ודעמייהו, ואם כן הגם דלדידן נקטינן כדעת מרן ז"ל, במקום חולי יש לסמוך בשופי על המקילים בזה ומה גם דבשר עוף אינו אלא דרבנן וכמו שכתב השולחן ערוך והוי תרתי דרבנן במקום חולה ויש מתירין בלאו הכי.

וראה בפתחי תשובה (יורה דעה סימן פט ס"ק ג') שהביא מתשובות חתם סופר (סימן עג) דחולה השותה מימי חלב לרפואתו אפילו הוא רק חולה קצת אין צריך להמתין אחר אכילת בשר יותר משעה ואחר שכבר בירך ברכת המזון ישתה וירוח לו עיי"ש.

בשו"ת שבט הלוי (חלק ב' סימן לב) נשאל בענין חולי אולקוס אם מותר לאכול חלב אחרי שעה של אכילת בשר, הנה אין זה צריך לפנים כלל דבמקום חולי קצת די שעה ואפילו בפחות מזה אם בירך ברכת המזון וכמבואר בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' עג) ובפתחי תשובה (שם ס"ק ג').

וכתב בדבריו דכאן אין אנו צריכים לזה כלל, דחולי אולקוס הוא חולה שיש בו סכנה ואנו מתירים על כל פנים חצי שעורים ביום הכיפורים לחולי כזה, ואם כן אפילו איסורי דאורייתא אנו מתירים לו ומכל שכן הרחקה דרבנן, ואף על גב דאינו מסוכן על ידי מניעת החלב.

 

סיכום הענין

ישנם מנהגים רבים לזמן השהייה בין בשר לחלב שנתקבלו בקרב קהילות ישראל, ביניהם: א. שש שעות. ב. אפשר לאכול מיד. ג. שעה אחת. ד.  כ"ד שעות. ה. אותו היום אין לאכול. ו. יותר מחמש וחצי שעות. ז. חמש שעות. ח. זמן השהייה משתנה לפי עורך היום. ט. שלוש שעות.

עוד דנו הפוסקים אם ספירת הזמן הוא מיד בסוף אכילת הבשר או רק משעת הברכה אחרונה אחר סעודת הבשר. בדגול מרבבה (שם) כתב על דברי הר"ן, דמדבריו משמע להדיא דשש שעות היינו מסוף אכילת הבשר עד תחילת סעודת הגבינה, אמנם בבדי השולחן (שם ס"ק יג) כתב דכל שיש בין אכילת הבשר לחלב שש שעות.

וכן בשו"ת משנה הלכות (חלק ה' סימן צז) כתב דלדינא נראה ודאי, דמסוף אכילת בשר מונין השש שעות.

עוד דנו הפוסקים, מה הדין במי שאכל בשר, שעל פי הדין צריך לשהות שש שעות כדי שיהיה מותר במאכלי חלב, אך כעבור שעה שכח ובירך על מאכלי חלב, האם רשאי הוא לטעום כל שהוא כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה?

ולענין זה העלה בספר שולחן מלכים (דף מו, א), שבאופן כזה ראוי לסמוך על הראשונים שסוברים שמיד אחר סילוק השולחן וברכת המזון מותר לאכול גבינה, וכל ששכח ובירך, יש לו לטעום כל שהוא כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. ודלא כמו שכתב השדי חמד (מערכת בשר בחלב אות יב) בשם הזכור לאברהם לחלק בין אם היה בתוך ארבע שעות, לבין אם היה בימי החורף אחר ארבע שעות.

הנה מעשים בכל יום שבא אדם לאכול מאכלי חלב אחר שאכל באותו יום בשר, ואינו זוכר מתי סיים אכילתו ובכך מסתפק לו אם עברו כבר שש שעות המתנה. בספר יד יהודה (בפיה"א ובפיה"ק ריש סי' זה) כתב דביש לו ספק אם יש שש שעות צריך להחמיר ולהמתין עד שיהא ודאי שש שעות ואין מקילין מטעם ספיקא דרבנן כיון דהוי דבר שיש לו מתירין.

אולם ראה בבדי השולחן (שם ס"ק ט') שכתב, דאם יש לו ספק אם כבר עברו שש שעות וכו', נראה שמי שסומך להקל בזה לא הפסיד.

דנו הרבה מן הפוסקים בשאלה האם יש להקל לחולה בשהייה בין בשר לחלב בשעת הצורך, והאם נאמר בכל זאת זמן המתנה מסויים או לאו, בשפת אמת כתב בענין שיעור ההמתנה בין בשר לחלב לחולה, ששש שעות היא חומרא יתרה כאשר נצרך לו החלב בכל עת, ואחר שתי שעות מאכילת בשר מותר בלי פקפוק לשתות חלב.

בשו"ת שואל ונשאל כתב, שיבדוק בין שיניו אם יש בשר וידיח פיו היטב וישתה חלב מה שצריך וטעמא דודאי איסור זה לשהות בין בשר לחלב אינו אלא דרבנן, ובמקום חולי לא גזור רבנן.

 

פרשת תרומה

עשרה ראשונים לתפילה, והליכה בציצית ותפילין לבית הכנסת

 

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"  (שמות כה, ח)

לאורך כל הדורות מסמל בית הכנסת את כוחה של היהדות, הכוח שמאחורי המשך קיומם של ישראל בכל מקום שהם, ובמיוחד בגלות. לכל מקום שגלו בני ישראל - גלו עמם בתי כנסיות ובתי מדרשות, מתוך עומק המחויבות לקיים מקום לתפילה.

וכבר כתב בזוהר (ח"ג פרשת נשא קכו, א) וז"ל: כמה חביבין אינון ישראל קמי קודשא בריך הוא דבכל אתר דאינון שריין קודשא בריך הוא אשתכח בינייהו בגין דלא אעדי רחימותא דיליה מנהון מה כתיב (שמות כה) "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", "ועשו לי מקדש" סתם, דכל בי כנישתא דעלמא "מקדש" אקרי והא אוקמוה ושכינתא אקדימת לבי כנישתא. ומבואר מדברי הזוהר שכל בית הכנסת נקרא "מקדש" ולשם באה השכינה, וזהו נלמד מהפסוק "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

בענין קדימה לתפילה בבית הכנסת ישנם שני דינים. דין ראשון, שיש מצוה להמנות עם עשרה הראשונים, ובזה יש לדון האם יש קדימה בעשרה הראשונים עצמן. דין שני בענין זה, שיש ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת.

ובזה יש לדון עוד, מה נדחה מפני מה אם אפשר לקיים רק אחד מדינים אלו, האם המצוה להמנות עם עשרה הראשונים קודמת, או הדין שיש ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת קודם. עוד יש לדון על מה סומכים בימינו להקל לא ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת.

 

עיקר תפילה בבית הכנסת

בית הכנסת משמש כתחליף לבית המקדש, כמקום השראת שכינתו של הקב"ה וכמקום משכנו. ומקורות רבים לכך: בירושלמי (ברכות פ"ד ה"ד): ר' אבא, רבי חייא בשם רבי יוחנן: צריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפילה. ומה טעם? "בכל המקום אשר אזכיר את שמי" (שמות כ, כא) - "אשר תזכיר את שמי" אין כתיב כאן, אלא "בכל המקום אשר אזכיר". ובתורה תמימה (שמות כ, אות קכג) פירש "אשר אזכיר", בכל המקום אשר אתן להזכיר את שמי, דהיינו בבית המיוחד לתפילה.

גם בגמרא בברכות ו, א מובא אמר רבי יצחק: מנין שהקב"ה מצוי בבית הכנסת? שנאמר "אלוקים נצב בעדת אל". וברש"י ביאר "בעדת אל" - בבית מועד שלו.

וכן ביחזקאל יא, טז בפסוק "ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שם", ופירש ברש"י - לבתי כנישתא דאינון יתבין, תניין לבית מקדשא. והביאור הוא שבתי כנסיות שאנו יושבים בהם נחשבים לבית המקדש. ומצודת דוד (שם) כתב: אבל הנה מהשגחתי לא רחקו, כי בהארצות אשר באו שמה, אהיה להם למקדש מעט. רצונו לומר, אשרה שכינתי בבתי הכנסיות שלהם, ועם כי רחקו מן מקדשי שהוא המקדש הגדול אשר בירושלים יהיה להם במקומו מקדש מעט.

 

הקדמה מדברי הזוהר אודות עשרה ראשונים לתפילה

בזוהר (ח"ג פרשת נשא קכו, א) כתב, אשרי הוא האדם הנמצא מאלו עשרה הראשונים בבית הכנסת משום שבהם נשלם מה שנשלם דהיינו ה"עדה" מאינו פחות מעשרה והם מתקדשים תחילה בשכינה וצריכים שיהיו נמצאים עשרה בבית הכנסת בבת אחת, ולא יבואו קצתם קצתם, כדי שלא יתעכב שלמות האברים כי כל העשרה הם כאברים של גוף אחד שבהם שורה השכינה, כי האדם בפעם אחת עשה אותו הקב"ה, והתקין לו כל האברים ביחד, כמאמר הפסוק "הוא עשך ויכוננך".

וממשיך שם לבאר: שכיון שנשלמו כל אבריו של האדם, בזמן ההוא נתתקן כל אבר ואבר בפני עצמו כראוי. כעין זה, כיון שהשכינה הקדימה לבית הכנסת צריכים שימצאו שם עשרה ביחד ואז נשלם מה שנשלם, כי אין עדה פחות מעשרה שהם כנגד ע"ס המלכות, וכל עוד שאין שם עשרה ביחד אף אחד מהם אינו נשלם. ולאחר כך מתתקן הכל, דהיינו תקון כל העדה, ובמה הוא תקון הכל היינו כמו שאמרו "ברב עם הדרת מלך". ועל כן העם הבא אחר עשרה הראשונים כולם תקון הגוף הוא, כלומר תקון העדה כי רבוי העם מגדיל את כבוד המלך.

וכשהשכינה מקדמת ובאה ובני אדם עוד לא באו עשרה ביחד כראוי, הקב"ה קורא "מדוע באתי ואין איש", מהו "ואין איש", היינו שהאברים לא נתתקנו ולא נשלם הגוף הנקרא "עדה", כי כשהגוף לא נשלם "אין איש" היינו שגם אברים הפרטים שכבר באו אינם נשלמים ומשום זה "ואין איש" הוא בדיוק. ובוא וראה בשעה שהגוף נשלם למטה דהיינו שיש עשרה ביחד באה קדושה העליונה ונכנסת בגוף ההוא ונעשה התחתון כעין עשר ספירות של מעלה ממש, אז כולם צריכים שלא יפתחו פיהם לדבר בדברי העולם משום שישראל נמצאים עתה בשלמות העליונה ומתקדשים בקדושה העליונה, אשרי חלקם.

וראה גם בבן איש חי (שנה ראשונה פרשת מקץ א') שכתב שמצוה על האדם להיות מעשרה ראשונים בבית הכנסת, ועיקר המצוה שישאר להתפלל שם, ולא כאותם שיהיו מעשרה ראשונים בבית הכנסת ואחר כך הולכים להתפלל בבית כנסת אחרת ששם אינם מעשרה הראשונים, וכנזכר בשער הכונות לרבינו ז"ל. וכשם שמצוה להיות מעשרה ראשונים בשחרית כן מצוה גם כן במנחה ומעריב. וכל המקדים יותר הוא קרוב אל הקדושה יותר ושכרו יותר. וכשם שמצוה להיות מעשרה ראשונים כך מצוה להתעכב עד שלא ישארו עשרה בבית הכנסת, ומכל שכן שצריך להזהר שלא יצא ראשון מעשרה האחרונים שהראשון לעשרה האחרונים כשיצא מבית הכנסת הוא העיקר הגורם סילוק אור השכינה מבית הכנסת, ועיין אליהו רבא (סי' צג אות א') וחסד לאלפים שם ועוד אחרונים.

 

סתירה בדברי הגמרא

מצאנו שני מקורות בגמרא בענין קדימת השכינה קודם המתפללים, וכבר העיר הרשב"א בתשובות (חלק א סימן נ) ששני הגמרות הללו חלוקות הן זו מזו. מקור ראשון: בגמרא בברכות ו, א מבואר, קודם שיהיו כל העשרה, קדמה שכינה ואתיא, כפי דברי הגמרא: אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק, מנין שהקדוש ברוך הוא מצוי בבית הכנסת שנאמר: (תהלים פ"ב) "אלהים נצב בעדת אל" (רש"י – "בעדת אל" - בבית מועד שלו). ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם - שנאמר: "אלהים נצב בעדת אל" (רש"י - "עדה" קרויה בעשרה, שנאמר "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר יד) - יצאו כלב ויהושע).

ובהמשך הגמרא שם: ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם וכו', ומנין לשנים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם וכו' ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו וכו'.

והקשו בגמרא: וכי מאחר דאפילו תלתא, עשרה מבעיא? ותירצו בגמרא: עשרה קדמה שכינה ואתיא (רש"י קודם שיהיו כל העשרה, "נצב בעדת אל" - מעיקרא משמע), תלתא עד דיתבי (רש"י כדכתיב "ישפוט" - בשעת המשפט).

והנה מבואר מגמרא זו על פי ביאור רש"י, דאף כששלושה יושבין בדין שכינה עמהם, בעשרה יש יותר חשיבות, שקודם שיהיו כל העשרה, כבר תבא השכינה לאותו בית הכנסת.

מקור שני: מובא בגמרא בברכות ו, ב דאמר רבי יוחנן: בשעה שהקדוש ברוך הוא בא בבית הכנסת ולא מצא בה עשרה - מיד הוא כועס, שנאמר: (ישעיהו נ') "מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה". ופירש ברש"י (שם) על הפסוק "קראתי ואין עונה", שהוא שיעור שיוכלו לענות דבר קדושה.

הנה מבואר כאן בדברי הגמרא השניה ההיפך מדברי הגמרא הראשונה שבדרך כלל לא קדמה שכינה ואתיא, אלא צריך קודם שיהיו כל העשרה, ואם הקב"ה בא לבית הכנסת ולא מצא עשרה הוא כועס.

ועיין עוד ברש"י סנהדרין יז, ב שביאר מה הם "עשרה בטלנין" - עשרה בני אדם בטילין מכל מלאכה, להיות מזומנין לבית הכנסת שחרית וערבית, דאמרינן בברכות (ו, ב): כיון שבא הקדוש ברוך הוא לבית הכנסת ולא מצא שם עשרה, מיד כועס, דקיימא לן (מגילה ג, ב) כל כרך שאין בו עשרה בטלנין נידון ככפר, וכו'.

ועל דרך הדרוש הביא בספר בגדי שש לפרש "מדוע באתי ואין איש", כי הראשי תיבות הם י'וד א'נשים ש'ם, ולכך כאשר הקב"ה אינו מוצא שם עשרה כועס ואומר מדוע באתי ואין "איש" - אין עשרה אנשים.

 

יישוב הסתירה בדברי הגמרא

וביישוב סתירה זו מצאנו לפחות חמישה יישובים. יישוב ראשון, כתב בשו"ת הרשב"א (חלק א סימן נ) לתרץ תמיהה זו, שמובא במקור השני שבשעה שבא הקב"ה לבית הכנסת ולא מצא שם עשרה מיד כועס. תימה דהא אמרינן במקור הראשון עשרה קדמה שכינה ואתיא? ויישב בקצרה: דאין משיבין מן ההגדה.

יישוב שני, כתב הרשב"א דבמקור הראשון בגמרא ש"קדמה שכינה ואתיא", דפירוש "קדמה" לא שתקדם לביאתן, אלא שבא עמהם מיד כשהן באין, ואינו ממתין עד שיבאו העשרה וישבו וכענין שאמרו בשלשה: תלתא עד דיתבי. ויש קדימה בכיוצא בזה כדאמרינן איזהו כלי שטומאתו קודמת לפתחו, שפירושו שנכנסו דרך פתחו מיד שמצאתו פתוח.

מבואר מדברי הרשב"א ביישוב השני שלדעתו באמת בגמרא במקור הראשון לא קדמה השכינה ואתיא לבית הכנסת קודם שיהיה כל העשרה, אלא שבא עמהם מיד כשהן באין.

יישוב שלישי, המהרש"א (בח"א שם) ביאר מה שמובא במקור השני שבשעה שהקדוש ברוך הוא בא בבית הכנסת ולא מצא בה עשרה מיד הוא כועס, שהוא כמבואר לעיל בגמרא במקור הראשון שהקב"ה מצוי בבית הכנסת ועשרה המתפללים שם שכינה שרויה ביניהם, ומסיק דעשרה שכינה קדמה ואתיא. ועל זה אמרו בגמרא במקור השני שבשעה שהקב"ה מקדים עצמו לבית הכנסת למצוא שם עשרה דרגילים שם ולא מצא עשרה כי אם תשעה, כועס הקב"ה ואומר "מדוע באתי" להשרות שכינתי שם "ואין איש" אחד פרטי שישלים לעשרה, "ואין עונה" דבר שבקדושה, וזה חסרון שלא יוכל להמנות (כמבואר בחגיגה ט, ב).

מבואר מדברי המהרש"א שלדעתו גם בגמרא במקור השני קדמה ואתיא השכינה אלא שהיה חסר מן המנין אחד מהרגילים לבוא, ולכן כעס הקב"ה.

יישוב רביעי, לכאורה אפשר ליישב בדומה לזה על פי דברי המאירי (שם) בביאורו לגמרא במקור השני וז"ל: לעולם יהיו בני הקהל זריזים לבא לבית הכנסת עד שיהיו שם עשרה תכף שהגיע זמן התפילה שכל שהגיע זמן התפילה ואין בבית הכנסת מנין הראוי הדבר מגונה ביותר ומורה על בני אותה העיר שלבם מרוחק מאהבת השם יתברך והריחוק הוא הכעס הגדול והקצף המופלג, וזהו מה שרצו באומרם כאן "מיד הקב"ה כועס", עכ"ל.

ועל פי זה נראה ליישב שבאמת גם במקור השני קדמה ואתיא השכינה, אך כועס הקב"ה כשהגיע זמן התפילה ואין בבית הכנסת מנין הראוי.

יישוב חמישי, בשו"ת בית שערים (או"ח סימן מב) נשאל על דברי רש"י במקור הראשון שכתב עשרה קדמה שכינה ואתיא קודם שיהיה כל העשרה, הא במקור השני מובא דאמר רבי יוחנן בשעה שהקב"ה בא בבית הכנסת ולא מצא בה עשרה מיד הוא כועס.

ויישב בזה על פי מה דאמרינן שם לעיל בגמרא הראשונה בברכות ו, א מנין שהקב"ה מצוי בבית הכנסת שנאמר "אלהים נצב בעדת אל" ופירש בפני יהושע (שם) דשכינה מצויה שם תמיד ואינה מסתלקת משם כלל ולא שייך ביה קדמה שכינה ואתיא כיון שהוא שם תמיד. ומהאי טעמא נראה לומר דכתב רבינו יונה (ברכות ח') וכן הוא באורח חיים (סי' צ') דאם נאנס ולא התפלל עם הציבור ולא בשעה שהציבור מתפללים אף על פי כן יתפלל בבית הכנסת משום דשם השכינה מצויה תמיד (ועיי' צל"ח ברכות ו' ומחצית השקל סי' ו' ס"ק ו').

ולפי זה לא שייך לומר הקב"ה בא בבית הכנסת רק בבית הכנסת חדשה בפעם הראשונה, דאחר כך השכינה שרוי שם תמיד ואינו בא והנה קיימא לן בשולחן ערוך (או"ח סי' קנג סעי' ח') דאפילו בנאוהו לשם בית הכנסת אינו קדוש עד שיתפללו דהזמנה לאו מילתא רק בהזמנה לגוף הקדושה (עיי' באו"ח סי' מב). והיינו דקאמר במקור השני שבשעה שהקב"ה בא בבית הכנסת דהיינו בפעם הראשונה שהוא בא להשכין שם שכינתו תמיד בשביל בית הכנסת ולא מצא בה עשרה שיוכלו להתפלל שם ואם כן עדיין אין בה קדושת בית הכנסת מיד הוא כועס, ומדויק לשון "בשעה" ולשון "בא" ולשון "בית הכנסת" ולא בשביל המתפללים, מה שאין כן לעיל במקור הראשון מיירי בעשרה שמתפללים חוץ לבית הכנסת שפיר שכינה קדמה ואתיא.

ועיין שם שהביא ששוב מצא בתוספות הרא"ש (ברכות שם) שהקשה זאת, והא אמרינן במקור הראשון דבעשרה קדמה שכינה ואתיא וממתנת להם, ותירץ דהתם מיירי בעשרה המתפללים שלא בבית הכנסת,  אבל במקור השני בבית הכנסת כי לא אתיא בזמניהו דרגילי למיתי מרתח רתח עיי"ש.

מבואר מדברי השו"ת בית שערים שהשכינה שרויה בבית הכנסת תמיד והא דקאמר במקור השני דבשעה שהקב"ה בא בבית הכנסת דהיינו בפעם ראשון שהוא בא להשכין שם שכינתו בבית הכנסת החדשה.

וכעין זה עיין עוד בשפת אמת (ברכות ו, ב) שכתב, דנראה לדעתו דהא דאמרינן לעיל בגמרא במקור הראשון "הקב"ה מצוי בבית הכנסת" הוא אף שלא בשעת תפלה כדאשכחן במגילה (כט, א) דאבוה דשמואל ולוי היו יושבים בכנישתא דשף ויתיב בנהרדעא ופעם אירע שבאה השכינה ושמעו קול ריגשא וקמו ויצאו, ומשום הכי פלגינהו בגמרא במקור הראשון לשתי דרשות מהאי קרא דכתיב "בעדת אל" אחד על בית הכנסת ואחד על תפלת עשרה, ועל הא דבית הכנסת קאמר הכא בגמרא במקור השני כשבא ואינו מוצא עשרה באותו יום דודאי אם כבר התפללו או יבואו עד לזמן תפלה לא מיירי והא דאמר בגמרא שם "ולא מצא שם" היינו בבית הכנסת זה לא מצא היום עשרה כנ"ל (וכן משמע במגילה (ה, א) ברש"י ד"ה עשרה בטלנין ובר"ן שם).

ומצינו בזוהר (פ' תרומה ד' קלא) דאי אשכח חד ובתר הכי אתיין כולהו אתפייס בהדיה עיי"ש דדריש הכי מדכתיב "ואין איש" ולא "ואין עשרה", ולפי זה מה שמובא הכא במקור השני, "ולא מצא עשרה" היינו שרואה שלא יבואו גם אחר כך להשלים העשרה, מכל מקום כל זה דוקא בבית הכנסת, אבל אין מזה ראיה על כל עשרה שמתפללין דהא אפשר לפרש קדמה שכינה ואתיא קודם התפלה כשכבר נכנסו כולם.

 

סגולת ההשכמה לבית הכנסת

בגמרא בברכות ח, א מובא, שכאשר שמע רבי יוחנן שישנם יהודים בבבל שמגיעים לזקנה מופלגת, התפלא מאוד ושאל, הרי נאמר: "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה", היינו בארץ ישראל ירבו ימיכם ולא בחוץ לארץ. כיון שאמרו לו שאותם זקנים משכימים לבית הכנסת בבוקר, ומאחרים לצאת מבית הכנסת בערב, אמר, זהו מה שהועיל להם שיאריכו ימים.

מבואר בדברי הגמרא שבזכות ההשכמה לבית הכנסת והשהייה הרבה בבית הכנסת, זכו האנשים בבבל להאריך ימים. וכך פסק הטור (אורח חיים סימן צ) דכתב, השכימו והעריבו לבית הכנסת כדי שתאריכו ימים. ועיין בספר אסיפת זקנים שמפרש על פי הזוהר, שנטל הקב"ה מעפר בית המקדש וזרע בחוץ לארץ, ובכל בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ יש בהם מעפר בית המקדש, ממילא אהני עפר הארץ הזה ליושבים שם כאילו יושבים על האדמה.

ובכך מפרש גם את מאמר חז"ל שבתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ לעתיד לבא יהיו קבועים בארץ, לכן גם כעת יש להם קדושת הארץ וממילא הם בבחינת "על האדמה".

 

מצוה להמנות עם עשרה הראשונים

בנוסף לסגולת המשכים לבית הכנסת, יש דין מיוחד להמנות מעשרה הראשונים לבית הכנסת כמובא בגמרא בברכות מז, ב דאמר רבי יהושע בן לוי: לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים, שאפילו מאה באים אחריו - קבל עליו שכר כולם. שכר כולם - סלקא דעתך? אלא אימא: נותנין לו שכר כנגד כולם.

המבואר דמה שאמרו בגמרא המשכים לבית הכנסת להיות מעשרה הראשונים מקבל עליו שכר כולם, אין הכונה שהוא יטול שכר כולם וכל המתפללים לא יטלו שכר כלל, אלא נוטל שכר הרבה כנגד השכר שנוטלים כל השאר.

בערוך השולחן (סימן צ' סעיף יח) הביא טעם לדין זה, דכיון דאכל בי עשרה שכינתא שריא ושכינה קדמה ואתיא (שם ו, א) וכיון שעל ידו באה השכינה כדאי הוא לקבל שכר כנגד כל הבאים אחריו ודוקא שיתפלל עמהם. ואפילו מי שאין ביכולתו להיות מעשרה הראשונים מפני טורח הנקיות וכיוצא בזה מכל מקום יהדר לבוא במוקדם האפשרי שיכול, דכל הבא קודם קרוב יותר ליניקת הקדושה מהבאים אחר כך (עיין טורי זהב).

ועיין בכף החיים (או"ח סימן צ, אות צז) שכתב דיש מאנשי מעשה שנוהגים שאותו היום שאינם הולכים להיות מעשרה הראשונים מתענים ומכאן תדין עליך איזה קנס.

בגוף הזכות למצוה זו כתב בזוהר (השמטות בראשית דף רנה עמוד א' סימן טז) דבזכות דין זה היתה סדום יכולה להנצל, וז"ל: עוד פותחת ואומרת "רבש"ע אולי ימצאון שם שלשים" כלומר אולי יש ביניהם צדיקים שעסקו והשיגו אותם הל' מעלות הרמוזות בנבואת יחזקאל בפ' ויהי בשלשים (שנה) והם כלולים בל"ב נתיבות חכמה שהם כ"ב אותיות וי' ספירות. וכן אולי יש ביניהם אנשים צדיקים יחידי סגולה המייחדים ב' פעמים ביום בפסוק "שמע ישראל" שבה כלולים י' ספירות במלת אחד האל"ף עם החי"ת הם תשעה והמלה א' הרי עשרה, והדא אמר דוד המלך על זאת (תהלים קיח) "זה השער לה' צדיקים יבואו בו" ודלת מלשון שער ושתי פעמים ביום הרי עשרים.

וכשאינה מוצא חוזרת ופותחת ואומרת "רבש"ע אולי ימצאון שם עשרה" כלומר אולי ימצא ביניהם מי שעוסק בעשרה מאמרות ובעשרת הדברות בכל יום, וכן אולי ימצאון ביניהם עשרה שמקדימים לבית הכנסת דהא תנן כל הנמנה עם עשרה ראשונים לבית הכנסת נוטל שכר כנגד כולם שבאים אחריו.

עוד כתב שם: מה כתיב "לא אשחית בעבור העשרה" כל זה יש לנשמת הצדיק ללמד סניגוריא וזכות על הרשעים להשקיט האף והחמה. וכיון שלא מצאה שום זכות ללמד מה כתיב (בראשית יח) "וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו", מהו "למקומו"? למקום מעלתו הידועה ואז נסתלק הדיין ונסתלק הסניגור, והקטיגור מקטרג, וזהו (שם י"ט) "ויבאו שני המלאכים סדומה בערב".

 

בעשרה הראשונים, האם יש דין קדימה

הנה מצאנו שלוש שיטות האם יש דין קדימה בעשרה הראשונים עצמם לבית הכנסת. שיטה ראשונה מובא בכף החיים (או"ח סימן צ' אות צו) שבעשרה הראשונים אין דין קדימה, שכתב וז"ל: "ופירש ר"י כל אחד מעשרה נוטל שכר כנגד כל הבאים אחריהם, אבל בעשרה הראשונים עצמן אין דין קדימה לאחד על חבירו".

שיטה שניה, היא שיטת המחצית השקל (שם ס"ק כח), דאף בעשרה עצמן יש ענין קדימה, שהביא מספר אליהו רבה שכתב בשם ל"ח דגם בעשרה ראשונים כל מי שקדם לחבירו נוטל שכר כנגד כולם.  ושיטה זו הובאה גם בכף החיים (שם) דמע"מ (דף ג') פירש דאף בעשרה עצמן כל הקודם זכה, שהראשון נוטל שכר כל התשעה וכל הבאים אחריהם, והשני נוטל שכר השמונה והבאים אחריהם, ועל דרך זה כל העשרה.

שיטה שלישית, היא שיטת המנורת המאור (פרק ב' תפילה בענין התפלה עמוד ), שהעשירי נוטל שכר כנגד הט' כולם שכתב וז"ל: צריך אדם להשכים לבית הכנסת, שישתדל שיהיה מעשרה הראשונים. שכל הנמנה מעשרה ראשונים, ובאו אחריו כמה בני אדם להתפלל, הוא נוטל שכר כנגד כלם. והעשירי נוטל שכר כנגד הט' כולם. על כן ישתדל אדם שימנה מעשרה ראשונים ולהתפלל תמיד עם הצבור.

 

פסק הלכה - ימנה עם עשרה הראשונים

בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צ' סעיף יד) פסק: ישכים אדם לבית הכנסת, כדי שימנה עם העשרה הראשונים. ועיין במגן אברהם (שם ס"ק כח) ובמשנה ברורה (ס"ק מז) שכתבו שימנה עם העשרה ראשונים, ודוקא שיתפלל שם עמהם.

וראה בכף החיים (או"ח סימן כה אות יח) שכתב דהא דאמרינן מצוה על האדם להיות מעשרה ראשונים בבית הכנסת צריך שאחר שיבא לבית הכנסת אחד מעשרה ראשונים לא יצא משם עד שישלים תפילתו שם, שאם הולך להתפלל בבית הכנסת אחר אשר לא היה שם מעשרה ראשונים לא תחשב לו למצוה כלל.

עוד כתב בבן איש חי (שנה ראשונה פרשת מקץ א') ובכף החיים (או"ח שם ובסימן צ' אות צט) דדין זה הוא גם למנחה ומעריב, וכך גם הביא הכף החיים שם, דמי שאינו יכול לקיימה בשחרית ישתדל לקיים אותה במנחה ומעריב.

 

שכר הממהר להיות עם הקודמין בעשיית המצוות

בכללי המצוות (קמד, ב) למד בנין אב מדין זה לכל המצוות שיש למהר להיות עם הקודמין במצוה, וז"ל: כמה הוא שכר הממהר להיות עם הקודמין בעשיית המצוות גדול, דגרסינן בפרק שלשה שאכלו (ברכות מז, ב בשינוי) אמר רבי יהושע בן לוי לעולם יקדים אדם לבית הכנסת כדי שימנה בעשרה הראשונים שכל הנמנה בעשרה ראשונים נותנין לו שכר כולם, סלקא דעתך, אלא אימא נותנין לו שכר כנגד כולן.

 

ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת

דין נוסף מצאנו לענין השכמה לבית הכנסת בבוקר, והוא שיש מצוה ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת. ובביאור הענין, נקדים בדברי הערוך השלחן בטעם הקדמת עטיפת ציצית להנחת תפילין.

בערוך השולחן (או"ח סימן כה סעיף א) הביא את דברי הבית יוסף שכתב, אחר שלבש טלית מצוייץ יניח תפילין שמעלין בקודש עכ"ל. והקשו עליו דאדרבא כיון דתפילין מקודש יותר הא קיימא לן כל המקודש מחבירו קודם לחבירו ואם כן הוי ליה להקדים תפילין לציצית (שאגת אריה סימן כח ודגול מרבבה). אך יישב שדברי הבית יוסף צודקים דהנה במנחות (מט, ב) מסקינן דתדיר ומקודש שניהם שוים במעלה ויכול להקדים מי שירצה וכך פסק הרמב"ם (ספ"ח מתמידין), וציצית לגבי תפילין הוי תדיר שנוהג גם בשבתות ויום טוב וזהו שאומר דכיון דשניהם שוים במעלה לכן מצד מעלים בקודש כלומר להעלות את גופו לכן מקדים הטלית להתפילין וכן הוא בזוהר (סוף פ' במדבר) דציצית ילבש קודם לתפילין עיי"ש.

וראה בדברי הבית יוסף (סימן כה) שכתב דהדרך הנכונה היא לברך על טלית קטן ואחר כך יניח תפילין של יד ושל ראש ואז יבוא לבית הכנסת ויתעטף בטלית גדול ובזה יצא ידי חובת רבי שמעון בן יוחאי שכתב בספר הזוהר (פרשת ואתחנן רסה) שצריך שיהא לבוש ציצית ותפילין בצאתו מפתח ביתו לילך לבית הכנסת וז"ל: ומאן דעייל לבי כנישתא כד נפיק מתרעיה ולא תפילין ברישיה וציצית בלבושיה ואמר "אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך" קוב"ה אמר אן הוא מוראי ודא אסהיד סהדותא דשיקרא, עד כאן.

וכך הם דברי הרבינו יונה בספר היראה (עמ' קסב) שכתב ויהיה לו טלית קטן וילבש אותו מיד בלא ברכה אם לא רחץ ידיו, ואחר כך כתב וירחץ בנקיון כפיו ויברך מיד על מצות ציצית בטלית שלבש אם לא בירך בהתעטפו ואחר כך יניח תפילין ויבוא לבית הכנסת וישב במקומו, אם יש לו עוד טלית יתכסה בו ויברך להתעטף בציצית.

ובזכות עטיפת הציצית בביתו, כתב בכף החיים (שם אות יד) שכשהאדם מתעטף בציצית ויוצא מפתח ביתו, הקב"ה שמח ומלאך המשחית זז משם וניצול האדם מכל נזק ומכל משחית.

ועיין בזוהר (כרך ג' שא, א) שכתב: אמר רבי נהוראי אסהדנא על מאן דנפיק מתרע ביתיה בעטופא דמצוה ותפילין ברישיה בשעתא דנפק בין תרין תרעין אזדמנת שכינתא עליה ותרין מלאכין דקיימין עליה חד מימיניה וחד משמאליה כלהו מלווין ליה עד כנשתא ומברכין ליה, חד מקטרגא דאיהו קאים קמי פתחא דבר נש אזיל מבתרייהו ועל כרחיה אתיב ואמר אמן, עכ"ל.

ביאור דברי הזוהר, כשאדם יוצא מפתח ביתו עם טלית ותפילין, מלוין אותו לבית הכנסת השכינה ושני מלאכים אחד מימינו ואחד משמאלו ומברכים אותו. וכך מובא גם בדרכי משה (סימן כה, אות ב) ובמחצית השקל (סימן כה ס"ק ג').

 

האם יש להתעטף בטלית גדול בבית או בבית הכנסת

פסק בשולחן ערוך (סימן כה סעיף ב) דמי שהוא זהיר בטלית קטן ילבשנו ויניח תפילין בביתו, וילך לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת ושם יתעטף בטלית גדול. אך הגיה הרמ"א: והעולם נהגו להתעטף אף בטלית גדול קודם, ולברך עליו, ואחר כך מניח התפילין והולך לבית הכנסת.  ושמא היה לומר שיש כאן מחלוקת בין שיטת השולחן ערוך לשיטת הרמ"א בענין זמן עטיפת טלית גדול אם בבית או בבית הכנסת, וראה בערוך השולחן (שם, סעיף ב) שכתב לבאר שאין מחלוקת בין דברי השולחן ערוך והרמ"א, דמה שכתב השולחן ערוך "דמי שהוא זהיר בטלית קטן ילבשנו ויניח תפילין בביתו וילך לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת ושם יתעטף בטלית גדול", ביאורו, דהזוהר מזהיר לבא לבית הכנסת מעוטר בציצית ותפילין ואין דרך לילך בטלית גדול מביתו לבית הכנסת ואיך יעשה והרי צריך להקדים ציצית לתפילין, לזה אומר השולחן ערוך דכיון שיש עליו טלית קטן יכול ללבוש התפילין בלא הטלית גדול ולילך לבית הכנסת ושם יניח הטלית גדול ונמצא שיקיים הכל.

ומה שכתב הרמ"א על זה "והעולם נהגו להתעטף אף בטלית גדול קודם ולברך עליו ואחר כך מניח התפילין והולך לבית הכנסת", אינו חולק על הבית יוסף אלא בזמנו היו היהודים דרים בינם לבין עצמם והיו יכולים לילך גם בטלית גדול לבית הכנסת ולכן לא היו צריכים לקיים דברי הזוהר על פי הטלית קטן שאינו עיקר אלא לובשים הטלית גדול והתפילין והולכין לבית הכנסת.

ובדומה לזה, עיין בביאור הלכה (שם) שביאר על מה שכתב השולחן ערוך "דמי שהוא זהיר בטלית קטן", היינו כי כתוב בזוהר שמצוה לילך מפתח ביתו בציצית ותפילין, ועל כן אם איננו זהיר בטלית קטן מוכרח על ידי זה ללבוש בביתו קודם שמניח התפילין את הטלית גדול אבל אם הוא זהיר בטלית קטן יוכל לצאת כל זה על ידי הטלית קטן, והטלית גדול יוכל ללבשו בבית הכנסת וכל שכן אם ירצה להתעטף גם בטלית גדול בביתו (מביאור הגר"א). וראה במשנה ברורה (שם, ס"ק יא) שכתב שבזמן שמברך על הטלית גדול ברכת להתעטף, יכוין לפטור בברכה זו גם הטלית קטן.

 

הקדמה - מה נדחית מפני מה

הנה נתבאר ששני דינים נאמרו בתפילה בבית הכנסת, דין ראשון שמצוה להמנות עם עשרה הראשונים בבית הכנסת. ודין שני, שמצוה ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת. כעת יש לדון באופן שאי אפשר לקיים שניהם, איזה מהן נדחה מפני השני. כגון, קודם זמן טלית ותפילין בבוקר, האם יש להקדים השכמת בית הכנסת להמנות עם עשרה הראשונים, או שיש לו להמתין בביתו עד זמן הנחת טלית ותפילין ולבוא לבית הכנסת עם טלית ותפילין אף שלא יהיה מעשרה הראשונים.

לכאורה היה נראה לומר שדין ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין נדחה משום דין מצוה להמנות עם עשרה הראשונים, שמקור דין ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין הוא על פי קבלה, ודין מצוה להמנות עם עשרה הראשונים הוא לכאורה מדין זריזין מקדימין למצוות שמקורו מפסוקים בתורה, וגם מטעם שמובא בבן איש חי הנ"ל ובערוך השלחן הנ"ל שכיון דאכל בי עשרה שכינתא שריא ושכינה קדמה ואתיא (ברכות ו, א) וכיון שעל ידו באה השכינה כדאי הוא לקבל שכר כנגד כל הבאים אחריו. ונעמיק במקור וגדר דין זריזין מקדימין למצוות כדי לברר שאלה זו.

 

זריזין מקדימין למצוות - מקורו

דין זריזין מקדימין למצוות נאמר על כל מצוה שקבוע לה זמן, שמצוה להקדים ולעשותה בתחילת הזמן, אפילו כשיש שהות לעשותה אחר כך. ומצאנו כמה מקורות לזה.

הראשון: דכתיב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), וכפי שדרשו בגמרא בפסחים ד, א, מלמד שכל היום כשר למילה, אלא שזריזים מקדימים למצוות, ומצוה להקדים בתחילת היום (תורת כהנים תזריע פ"א, רמב"ם מילה פ"א ה"ח, טור ושולחן ערוך סי' רסב סעי' א'), שנאמר: "וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמרו" (בראשית כב, ג), למה בהשכמה, שהזריזים מקדימים למצוות (תנחומא וירא סי' כב).

השני: יש גורסים שהלימוד הוא ממה שנאמר: "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה'" (בראשית יט, כז), שהיה זריז ומקדים לתפלה (עיין יומא כח, ב).

השלישי: כפי שהובא בפסיקתא זוטרתא, שפירשו הכתוב "ושמרתם את המצות" (שמות יב, יז), אל תקרי "את המצות" אלא "את המצוות", שאם באת מצוה לידך עשה אותה בזריזות עד שלא תחמץ.

 

זריזין מקדימין למצוות - גדרו

גם בגדרי מצות זריזין מקדימין למצוות מצאנו כמה גדרים, הראשון: יש מן הראשונים שכתב שזריזין מקדימין למצוות אין זה חיוב גמור, אלא שראוי לאחוז בדרכי האבות (מאירי יומא כח, ב ד"ה כל היום). ומכל מקום כתב כשתבוא מצוה לידו יהא מכלל זריזין מקדימין למצוות ולא יתאחר בעשייתה, שאין זה אלא דרך מי שאינו עושה המצוה בכוונה מעולה אלא כמי שעושה דרך פירוק עול ומצוה מלומדה (מאירי הוריות י, ב).

השני: יש מן האחרונים שכתב שהוא חיוב גמור והרי זה כאילו נכתב בתורה שאתה חייב להקדים מצוה פלונית, ואם לא הקדמת, אתה עובר על איסור תורה (שו"ת רד"ך (בית ב' חדר ה'), על פי חגיגה ז, ב הי מינייהו משוית להו פושעים והי מינייהו משוית להו זריזין וברש"י שם (ד"ה א"ל) שמשמע שאין צריך קרא לפי שהוא חיוב גמור. וכן כתב בספר החיים למהרש"ק שהוא מהתורה, הביאו בשדי חמד (מערכת יוהכ"פ סי' א אות יד) ופקפק בדבריו) והרי זה כמבטל המצוה (גליוני הש"ס שם, על פי תוספות מגילה ג, א ד"ה מבטלין).

השלישי: בטורי אבן (ראש השנה ד, ב) כתב שגדר מצות זריזין מקדימין למצוות הרי הוא חיוב מדרבנן.

 

זריזין מקדימין למצוות - ביחס להידור אחר

זריזין מקדימין למצוות נאמר אף במקום שאם יאחר את המצוה יוכל לקיימה יותר מן המובחר, לפיכך כתבו הראשונים שלא יעכב אדם את המצוה בעבור שאמרה תורה "זה אלי ואנוהו" התנאה לפניו במצוות, שלא יאמר אדם כיון שיש לי טלית אמתין עד שתבוא לידי טלית יפה מאד, אלא יקנה מיד טלית אף על פי שאינה יפה כל כך.

ואף במקום "ברוב עם הדרת מלך" מצות הזריזות קודמת, לפיכך אמרו בהלל שקוראים אותו אחר תפלת שחרית ולא אחר תפלת מוסף, אף על פי שבמוסף יש משום ברוב עם הדרת מלך, לפי שזריזין מקדימין למצוות עדיף (ר"ה לב, ב). אולם עיין בספר מנחת חיים (דף קנא) שהביא שיטות דברוב עם עדיף על זריזין, ועיין במשנה ברורה (סי' צ' ס"ק כח).

אף במקום "תדיר ושאינו תדיר, שתדיר קודם", מצות הזריזות קודמת, לפיכך כתבו אחרונים שאף על פי שיש להתעטף בציצית ואחר כך להניח תפילין, לפי שמצות ציצית שקולה כנגד כל המצוות ועוד שהיא תדירה יותר מתפילין, מכל מקום אם התפילין מזומנים בידו ואין לו ציצית עדיין, אינו צריך להמתין לציצית אלא מניח תפילין וכשיביאו לו טלית יתעטף (רמ"א בד"מ, ובשולחן ערוך או"ח כה א'), משום שאין להשהות את המצוה אפילו אם אחר כך יעשה אותה יותר מן המובחר (מגן אברהם שם ס"ק ב').

ולכן, כשאי אפשר לקיים שניהם, לכאורה הדין השני שמצוה ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת, נדחה מפני הדין הראשון שמצוה להמנות עם עשרה הראשונים בבית הכנסת. אמנם אין כל המעלות וההידורים שווים, ולכן יש לעיין במיוחד איזה מאלו הידורים נדחים על פי דברי הפוסקים.

 

איזה מצוה נדחית מפני מצוה אחרת

ובאמת כתבו הרבה פוסקים שהדין להמנות עם עשרה הראשונים נדחה מפני הדין ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת.

בכף החיים (או"ח סימן כה אות יח) כתב על דברי השולחן ערוך (סימן כה סעיף ב) "וילך לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת", שמצוה זו קודמת למצות להיות מעשרה הראשונים בבית הכנסת כמו שכתוב בשער הכוונות.

וכן במגן אברהם (סימן צ' ס"ק כח), ובמשנה ברורה (שם, ס"ק מז) הביאו שהאר"י לא היה אחד מן הראשונים כי הוצרך לפנות שהיה לו חולי וגם כדי שילך מעוטף בטלית ותפילין לבית הכנסת וזה אי אפשר קודם היום. ולכאורה משמע דהמצוה לצאת מביתו בשחרית בטלית ותפילין עדיף על המצוה להמנות מעשרה הראשונים.

ובמגן אברהם במקום אחר (סימן כה ס"ק ג') הביא שכתב ר"מ מלובלין (סי' לז) אחד נתקשר עצמו בקנס לילך לתהילים קודם אור הבקר ועתה רוצה לחזור בו מפני שאינו יכול לילך לבית הכנסת בציצית ותפילין הרשות בידו לחזור דדמי לנדרי שגגות עכ"ל. וכן הוא בכוונת האר"י שמהאי טעמא לא היה האר"י מעשרה הראשונים בבית הכנסת מפני שהם היו משכימים קודם אור הבקר והוא לא רצה לילך לבית הכנסת בלא תפילין ואם לאו הוי ליה לצאת מבית הכנסת כשיאור היום ויניח תפילין, יש לחוש דאדהכי והכי גמרו הקהל ברכות השחר ופסוקי דזמרה לכן מוטב לבטולי הא מקמי הא.

ועיין בערוך השולחן (שם סעיף ה') שהאריך בזה שכבר נתבאר על פי הזוהר (במדבר דף קכ, ב) שהוא ענין גדול לילך לבית הכנסת מעוטף בטלית ומוכתר בתפילין ואפילו אם צריך לילך דרך מבואות המטונפות יכול לילך מעוטף בציצית ומוכתר בתפילין ורק שיכסה השל ראש, וכל כך גדול ענין זה עד שיש מן הגדולים שפסק באחד שנתקשר עצמו בקנס לילך לבית הכנסת קודם אור הבוקר לאמירת תהילים בחבורה ועתה רוצה לחזור בו מפני שאין ביכולתו לילך מעוטף בטלית ותפילין קודם אור היום שיכול לחזור בו ופטור מהקנס וגם אין הנדר חל עליו מפני שזהו דומה לנדרי שגגות.

 

על מה סומכים בימינו להקל לא ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת

מבואר מדברי השולחן ערוך (סימן כה סעיף ב) והרמ"א הנ"ל שמצוה ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת, אולם למעשה יש הרבה שאינם מקפידים בזה. לכן יש לעיין על מה סומכים להקל לא ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת בימינו.

 

טעם ראשון להקל, שמצויין נכרים ברחוב

במגן אברהם (סימן כה ס"ק ה) כתב דבמקום שמצויין עכו"ם ברחוב לכולי עלמא יתעטף בחצר בית הכנסת. וכן פסק במשנה ברורה (שם ס"ק י').

והביא כך גם בערוך השולחן (שם סעיף ב') שהרמ"א כתב שהעולם נהגו להתעטף אף בטלית גדול קודם ולברך עליו ואחר כך מניח התפילין והולך לבית הכנסת עכ"ל, וכל זה היה בזמנו שהיו היהודים דרים בפני עצמם והיו יכולים לילך גם בטלית גדול לבית הכנסת. ובזמנינו בעוונותינו הרבים אי אפשר לעשות זה כלל ואנו מניחים הטלית והתפילין בבית הכנסת.

וראה בספר בן איש חי (שנה ראשונה פרשת וירא) שהביא מה שבזוהר הפליג מאד בשבח המגיע ליוצא מביתו מעוטף בציצית ומוכתר בתפילין והולך לבית הכנסת ואומר בפתח פסוק "ואני ברוב חסדך אבוא ביתך", ומצוה זו קודמת למצות עשרה ראשונים כמו שכתב בשער הכונות לרבינו האר"י ז"ל, ובעיר שמצויים עוברים ושבים גוים במבואות, וקשה לעשות דבר זה בגלוי, יש חכמים מתחכמים ללבוש טלית דק ותפילין קטן הרבה כדי שיתכסה בכובע ואינו ניכר לעיני הרואין, ומורידין הטלית על כתפיהן ולובשים עליו הגלימא, ובבואם לבית הכנסת מסירין התפילין הקטן הנזכר ולובשים תפילין רש"י ורבינו תם שיש להם שם ומתפללין בהם.

והוסיף שם שראה להרב חיי אדם (כלל יג אות י') שעשה אופן אחר בדבר זה שילבש תפילין הגדולים בביתו ויברך עיי"ש, ובספר רב פעלים כתב בתשובה לפקפק בדבריו בזה, וסוף דבר העליתי שם שילבש בביתו תפילין של רבינו תם שיעשהו קטן, וזה התפילין בלאו הכי אינו מברך עליו דאין מברכין על תפילין דרבינו תם, ועוד שאינו מניחו בשביל עיקר מצוה אלא רק כדי ליכנס בו בפתח בית הכנסת ולומר פסוק "ואני תפילתי". וכאשר כתב דבר זה שם בתשובה, דאחר שיכנס לבית הכנסת יסיר של רבינו תם ויניח שם תפילין רש"י ורבינו תם העיקרים שיש לו שם כסדרו ויברך עליהם וזה יותר נכון.

אולם, בכף החיים (שם, אות טו - טז) כתב שבירושלים היו הולכים האשכנזים וגם מן הספרדים  מעוטרים בטלית ותפילין לילך להתפלל בכותל המערבי כנגד העכו"ם ואין פוצה פה. ואם אינו יכול לעשות זאת יניח הטלית והתפילין בחצר בית הכנסת, או ילך לבית הכנסת קודם עלות השחר קודם חיוב טלית ותפילין ויהיה מעשרה ראשונים.

 

טעם שני להקל, אם יודע שילך דרך מבואות המטונפות

במשנה ברורה (שם ס"ק ח') כתב דאם יודע שילך דרך מבואות המטונפות או שמצויין נכרים ברחוב יניחם בחצר בית הכנסת ואם אי אפשר יניחם בביתו ויכסם בכובעו או בידו. וכך כתב גם בכף החיים (או"ח סימן כה, אות כא) שיכסה את התפילין כשהולך מביתו מחשש מקומות המטונפים, וגם יזהר שלא יסיח דעתו מהם כשהולך בדרך.

 

טעם שלישי להקל, הולך לבית הכנסת קודם אור היום

בערוך השולחן (שם סעיף ה') הביא שלא היה האר"י ז"ל מעשרה הראשונים בבית הכנסת מפני שהרבה באו קודם אור היום והוא לא רצה לילך בלא עיטוף ועיטור הטלית והתפילין.

ומכל מקום העיר הערוך השולחן, שכמה גדולים חלקו בזה דקודם אור היום שעדיין אין זמן ציצית ותפילין לית לן בה ולא בזה היתה אזהרת הזוהר (א"ר ונחלת שבעה ומנחם עזריה). וטעם האר"י ז"ל לא היה מפני זה בלבד אלא מפני שהיה חולי מעים והוצרך לפנות ולא היה ביכולתו לבא מקודם, עיי"ש.

וראה במשנה ברורה (שם ס"ק ח') שכתב מדברי האחרונים, דבמשכים קודם אור הבוקר ובא לבית הכנסת לא שייך אזהרת הזוהר דעדיין לא מטי זמן חיובא. ומכל מקום כשיאור היום יותר טוב שיצא לחצר בית הכנסת וילבשם שם ויכנס אחר כך לבית הכנסת.

ובכף החיים (סימן כה אות יז) כתב דאם הניח את הטלית ותפילין בבית הכנסת ואין לו מי שיוציאם יכנס לתוך בית הכנסת יוציאם משם ויניחם מחוץ לבית הכנסת, וכשיכנס שוב מעוטר הטלית ותפילין יאמר "ואני ברוב חסדך".

אולם, בכף החיים (שם אות יט) כתב שבימי הסליחות שמשכימים לבית הכנסת או מי שיש לו חבורה ללמוד עמהם אחר חצות, אם יש לו פנאי יצא מבית הכנסת וילך לביתו ויניח את הטלית והתפילין ויחזור לבית הכנסת.

 

הליכה לבית הכנסת בשבת ויום טוב

כתב בכף החיים (סימן כה אות כ') שבשבת ויום טוב אינו צריך לילך לבית הכנסת מעוטף בטלית, כיון שאין מצות תפילין והכל הוא עבור התפילין שנקראו יקר. אך עיין במנהג ישראל תורה (חלק א' דף צב) שהביא מספר מאסף לכל המחנות שנהגו כל החסידים לילך גם בשבת ויום טוב מעוטף בטלית לבית הכנסת.

 

שיבואו ביחד לבית הכנסת

במגן אברהם (סימן צ ס"ק כח) ובמשנה ברורה (שם ס"ק מז) הביאו ביסוד המצוה שימנה האדם עם עשרה הראשונים, שבזוהר מובא (נשא עמ' רלט) שיתאספו עשרה ויבואו ביחד לבית הכנסת. וכך כתב גם בשולחן ערוך הרב (שם סעיף טו) שטוב שיאספו עשרה ויבואו ביחד לבית הכנסת.

 

סיכום הענין

מובא בגמרא בברכות דף ו, ב דאמר רבי יוחנן: בשעה שהקדוש ברוך הוא בא בבית הכנסת ולא מצא בה עשרה - מיד הוא כועס, שנאמר: (ישעיהו נ') "מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה". ופירש ברש"י (שם) על הפסוק "קראתי ואין עונה", שהוא שיעור שיוכלו לענות דבר קדושה שהוא עשרה אנשים.

ופירש המאירי שם וז"ל: לעולם יהיו בני הקהל זריזים לבא לבית הכנסת עד שיהיו שם עשרה תכף שהגיע זמן התפילה שכל שהגיע זמן התפילה ואין בבית הכנסת מנין הראוי הדבר מגונה ביותר ומורה על בני אותה העיר שלבם מרוחק מאהבת השם יתברך והריחוק הוא הכעס הגדול והקצף המופלג, וזהו מה שרצו באומרם כאן "מיד הקב"ה כועס", עכ"ל.

בנוסף לסגולת המשכים מוקדם לבית הכנסת, יש דין מיוחד להמנות מעשרה הראשונים לבית הכנסת כמובא בגמרא בברכות מז, ב דאמר רבי יהושע בן לוי: לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים, שאפילו מאה באים אחריו - קבל עליו שכר כולם. שכר כולם - סלקא דעתך? אלא אימא: נותנין לו שכר כנגד כולם.

בערוך השולחן (סימן צ' סעיף יח) הביא טעם לדין זה, דכיון דאכל בי עשרה שכינתא שריא ושכינה קדמה ואתיא (שם ו, א) וכיון שעל ידו באה השכינה כדאי הוא לקבל שכר כנגד כל הבאים אחריו.

דין נוסף מצאנו לענין השכמה לבית כנסת בבוקר, והוא שיש מצוה ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין מביתו לבית הכנסת, וכך נפסק להלכה בשולחן ערוך. ובזכות עטיפת הציצית בביתו, כתב בכף החיים (שם אות יד) על פי דברי הזוהר שכשהאדם מתעטף בציצית ויוצא מפתח ביתו, הקב"ה שמח ומלאך המשחית זז משם וניצול האדם מכל נזק ומכל משחית.

ובאמת כתבו הרבה פוסקים שהדין להמנות עם עשרה הראשונים נדחה מפני הדין ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת אם אי אפשר לקיים שניהם.

אולם למעשה יש הרבה שאינם מקפידים בזה, ומצאנו כמה טעמים על מה סומכים להקל לא ללכת לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת בימינו. טעם ראשון להקל, שמצויין נכרים ברחוב.  טעם שני להקל, אם יודע שילך דרך מבואות המטונפות. טעם שלישי להקל, הולך לבית הכנסת קודם אור היום.

דילוג לתוכן