תפריט
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא, א)

 

בבעל הטורים רמז כאן מצוה שיעשה פשרה טרם יעשה משפט.

נראה ליישב ע"פ רמז זה את מה שראוי להעיר כאן, מדוע ישים את המשפטים לפניהם כלומר לפני הדיינים, והלא גם לפני עצמו צריך הוא לשימם, שהרי משה היה דיין בעצמו "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון" (יח, כ).

ולפי הרמז שרמז כאן בעל הטורים א"ש. שידוע הדבר שיש מצוה לעשות פשרה קודם שעושים דין, אמנם כל המצוה לעשות פשרה, היא קודם שיודע הדיין להיכן הדין נוטה, אבל משיודע להיכן הדין נוטה מצוה לעשות דין. גם ידוע מה שאמרו חז"ל שביקש קהלת להיות כמשה, לדון בלא עדים ובלא התראה, כי מיד כשטענו הבעלי דינים את טענתם היה משה יודע מי חייב ומי זכאי.

על פי דברי בעל הטורים שמרומז כאן בכתוב לעשות פשרה, מובן מדוע ישים דבר זה לפני הדיינים ולא לפני עצמו, שאצל מרע"ה לא שייכת כלל פשרה שהרי יודע מיד להיכן הדין נוטה.

(איל המלאים)

 

כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד ובשבעת יצא לחפשי חנם (כא, ב)

 

צריך להבין, מאחר שכתבה התורה שעבד עברי עובד רק שש שנים וכל קנינו מעיקרא לשש שנים הוא, למה הוצרך שוב הכתוב לומר שבשביעית יצא לחפשי חינם, פשיטא כיון שכל קנינו לשש שנים שוב אין לו לשלם כשיוצא.

ונראה, שאכן לא בא הפסוק לומר שאין צריך לשלם ביציאתו, אלא באה התורה ללמד שיוצא העבד בלא גט שחרור. שהיה מקום לומר שאף שנקנה העבד לזמן מ"מ כיון שעבד עברי גופו קנוי ונשתנתה קדושת הישראל שבו משנקנה לעבד, והראיה שהרי מותר בשפחה כנענית, א"כ ס"ד שיצטרך גט שחרור להפקיע קנין עבדות שבו. וכמו בקידושי אשה הדין הוא שאפילו אם קידש אשה לזמן הרי היא מקודשת עולמית וצריכה גט, בדומה לזה היה צריך להיות הדין גם בעבד שיצטרך גט להפקיע קנין עבדות שבו אע"פ שנקנה לזמן.

ע"ז בא הפסוק ואומר, שיוצא העבד חינם בלא גט שחרור. והטעם משום שקנין עבדות של עבד עברי אינו קנין הגוף גמור, וכמבואר בסוגיא דעבדים בפרק ראשון דקידושין.

(הנצי"ב - העמק דבר)

 

אם אדונו יתן לו אשה וגו' האשה וילדיה תהיה לאדונה והוא יצא בגפו (כא, ד)

 

וקשה הא איירי קרא ביש לו אשה ובנים דאל"ה אין רבו מוסר לו שפחה כנענית כדאיתא בקידושין (יד, ב), וא"כ למה אמר בגפו יצא הא אשתו עמו, וכדכתיב בקרא דלעיל אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו.

וי"ל דקמ"ל שאם היו לו אשה ובנים בשעת לקיחה הרי הוא מותר בשפחה כנענית אף אחר שגירש את אשתו, שהכל תלוי בשעת מכירה, ובכה"ג כשיוצא יוצא בגפו שנשאר בלא אשה כלל. (ועי' משל"מ פ"ג עבדים ה"ד שנסתפק בזה).

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

 

ורצע אדניו את אזנו במרצע (כא, ו)

 

אזנו הימנית. או אינה אלא של שמאל וכו' (רש"י).

לכאורה יש להעיר על לשונו של רש"י, שלא כתב או אינה אלא בין של ימין ובין של שמאל, שאז היתה השאלה שאולי אפשר לרצוע אחת משתי אוזניו, ומלשונו משמע, שהשאלה היתה, אולי הדין הוא לרצוע דוקא את של שמאל. וצריך להבין, מהיכי תתי שרציעה בשמאל דוקא, שהוצרכנו להיקש לאפוקי מכך.

ואפשר לתרץ, ע"פ מה שאחז"ל על הפסוק בשיר השירים "ישקני מנשיקות פיהו", שהיה הדיבור שדיבר הקב"ה עם ישראל במעמד הר סיני, יוצא מימינו של הקב"ה לשמאלן של ישראל. ע"כ.

לפ"ז תובן היטב שאלתו של רש"י "או אינה אלא של שמאל", האוזן השמאלית היא זו ששמעה על הר סיני את הדיבור יוצא מפיו של הקב"ה ואומר לא תגנוב, ומן הדין היה שהיא תרצע, לכך בא ההיקש ממצורע לדרוש שרציעה באוזן ימין נעשית.

(חנוכת התורה)

 

שארה כסותה וענתה לא יגרע (כא, י)

 

בגמ' כתובות [מז,א] למדו מכאן חיוב דשאר כסות ועונה לכל אשה.

ויש להעיר דאמאי התורה העמידה חיוב זה בדין יעוד ולא כתבה בעיקר פ' אישות. עוד יל"ע דהלא מספק"ל בגמ' קידושין [יח,ב] אם יעוד אירוסין עושה או נישואין, ודעת הרמב"ם (פ"ד מהל' עבדים הל"ט) בזה דאירוסין עושה, וא"כ הרי חיוב דשאר כסות ועונה מתחייב רק בשעת נישואין, ואמאי ביעוד שאני דמתחייב אף אם רק אירוסין עושה.

ויש לתרץ, דהנה קנין הקידושין מחייב לעשות נישואין, והיינו דהוא משעבודי הקנין אישות שאיכא זכות תביעה לנישואין, [וכך נקט הגרב"ד זיע"א, והגר"ח זיע"א ביאר בזה הא דלא מברכינן על הנישואין, דהוא מחמת שעבוד קיימי ואין מברכין עלי'], וא"כ עיקר חיובי דשאר כסות ועונה נהיה במעשה הקידושין דאז חל השעבודי אישות לנישואין ומכח זה נמי החיוב דשאר כסות ועונה, והראי' לזה דהרי למ"ד תנאי שבממון תנאו קיים ולא הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה סברי שיכול לקדש ע"מ שאין לך שאר כסות ועונה, א"כ מתי מתנה הך תנאי בשעת מעשה הקידושין כי אז הוי המחייב לשעבודי האישות, ורק חלות החיוב בפועל חל בשעת נישואין. אכן עד כמה שלא יתנה בשעת הקידושין א"כ אף להצד [האור שמח כתב לדון בזה עיי"ש] דשייך לעשות תנאי במעשה הנישואין דהוא ג"כ קנין, מ"מ לא יוכל להתנות שאין לך שאר כסות ועונה דהוא כבר דבר שנתחייב בקנין הקידושין ולזה כבר צריך מחילתה. ומבואר בגמ' דהתביעה לנישואין הוי עם זמן י"ב חודש, ובהגעת הזמן חלו כל שעבודי האישות ממילא.

הלא מעתה שפיר דביעוד הזכות התביעה לזמן הנישואין הוה מיד.

[והנה יש לדון ביעוד [למ"ד תנאי שבממון תנאו קיים] אם שייך שהאדון יוכל להתנות ע"מ שאין לך שאר כסות ועונה. דנראה דהא אין כאן דעת מחילתה של הבת שהיא קטנה, ואפילו אם מעות הראשונות לקדושין נתנו והיינו בשעת מעשה המכירה דנעשה עם האב, מ"מ לא מהני הסכמתו של האב בזה, דזה תלוי בגוף האישות דנעשה עמה ובעינן משו"כ מחילתה, וכיון דלאו בר מחילה א"כ מחסר בכוח התנאי, דגדר תנאי בממון הוא דע"י הסכמתה גם אחר התנאי למעשה הוי כמחילה, אבל בלא מחילתה הרי התורה ע"כ נתנה הך חיובים בדין יעודה].

(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

 

וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף ולא ימות ונפל למשכב וגו' (כא, יח)

 

בחתם סופר כתב וז"ל, נראה כמיותר, ולא הוי ליה לומר אלא וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף, וצ"ע.

והנראה בזה, דהנה כתב הרמב"ם (פ"ה מה' חובל ומזיק ה"א) כל המכה אדם כשר מישראל בין גדול בין קטן בין איש בין אשה דרך נציון (והסמ"ג גרס דרך בזיון) הרי"ז עובר בל"ת, ודייק המהרלב"ח בקונטרס הסמיכה דאיסור הכאה אינו אלא דרך נציון, אך כל שנתן לו חבירו רשות אי"ז דרך נציון ומותר להכותו, (וכ"כ במנח"ח מצוה מ"ח סק"ג ובטו"א מגילה כח, א, וזהו דלא כשו"ע הרב הלכות נזקי גוף ס"ד, והארכתי במקו"א).

אך לכאורה יש לתמוה ע"ז מהא דאיתא בכתובות (לב, ב) שהחובל בחבירו עובר בלא דלא יוסיף להכותו, וא"כ מן הדין הוא שלוקה ואינו משלם, לדעת ר' יוחנן דבכל מקום שיש מלקות וממון לוקה ואינו משלם, ועכ"ז בחובל בחבירו משלם ואינו לוקה כי בפירוש ריבתה תורה חובל לתשלומין, וקשה טובא, הרי משכח"ל שהכה את חבירו וחבלו שלא כדרך נציון, דבזה אינו עובר בלאו, ומה"ט שפיר משלם ממון.

והנה מבואר שם בש"ס דהתורה ריבתה חובל לתשלומין דכתיב וכי יתן איש מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו והיינו ממון, וא"כ לק"מ מה שהקשיתי, שהרי מום זה היינו מום בראשי אברים, ובזה חייב אף שלא כדרך נציון (יעוין במעשה רוקח ואכ"מ), אכן הרמב"ם (פ"א מה' חובל ומזיק ה"ה) ובספה"מ עשה רל"ו הכריע דהתורה ריבתה חובל לתשלומין בפרשה זו דכתיב שבת ובושת, וזה צ"ע דאפשר מיירי שלא דרך נציון.

אשר נראה דזהו שאמרה תורה וכי יריבון אנשים והכה את רעהו באבן או באגרוף, והיינו דמיירי שההכאה היתה דרך נציון, ועכ"ז מפורש בתורה שהוא חייב לשלם תשלומי חבלה, וע"כ דבפירוש ריבתה תורה חובל לתשלומין ולא למלקות, (ויישוב זה נכון בין לדעת ר"י בין לדעת עולא (כתובות לב, א) דלדעת כולם צריך קרא דבחובל משלם ואינו לוקה, ולכן כתבה תורה דמיירי דרך נציון ללמדנו דמשלם ואינו לוקה וכמש"נ).

(חבצלת השרון)

 

וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה וכו' ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפללים (כא, כב)

 

כאשר ישית עליו, כשיתבענו הבעל בב"ד להשית עליו עונש על כך, בפללים ע"פ הדיינים. רש"י.

יש להבין למה צריכה התורה לכתוב כאן שאת דמי הולדות יתן כאשר יתבענו הבעל, פשיטא דין הוא בכל הנזקין שאין חייב אותם אלא לפי תביעת הניזק, למה יעלה על הדעת שדין זה שונה משאר חיובי ממון.

ואפשר לומר, דהנה אמרו בגמ' ב"ק (פד, א) בתינוק שקטע חמור את ידו, שיכול אביו של התינוק לומר, אינני רוצה שישומו את ילדי כמו עבד, ומוותר אני על תביעת הממון, וכשיגדל הילד אפייסנו משלי. מבואר בזה שענין השומא להיות נישום כעבד, בזיון הוא לאדם עד כדי כך שאביו של התינוק יכול לוותר על דמי ההיזק למנוע בזיון זה.

והנה כאן בשומת הולדות הדין הוא ששמן את האשה בשוק כמו שפחה, כמה היתה ראויה להמכר עם הולדות, וכמה ראויה עכשיו להמכר בלא הולדות כמו שפרש רש"י, ובגמ' ב"ק (מג, א) אמרו, שהתורה זיכתה את דמי הולדות לבעל ולא לאשה, ואפי' בגרושה ג"כ דמי הולדות לבעל.

יוצא איפא, שלשום את דמי הולדות שמין באשה, ואילו את תשלום הולדות מקבל הבעל.

א"כ חידוש גדול חידשה לנו כאן התורה, שאם אך תובע הבעל את דמי הולדות ולא חס על כבודה של האשה, שמין אנו את האשה בעל כרחה, אף שבזיון הוא לה להיות נישומת כשפחה. ומשום שדמי הולדות שייכים לבעל ולא לה.

לכן דייקה כאן התורה לכתוב ונתן "בפללים" שהם הדיינים כמו שפירש רש"י, ופלול הוא לשון מחשבה כמו "ראה פניך לא פללתי" (בראשית מח), להורות ששומא זו שנעשית ע"י מחשבת הדיינים תעשה כשיתבע הבעל, ואפי' בעל כרחה של האשה.

(באר יוסף)

 

עין תחת עין שן תחת שן יד תחת יד רגל תחת רגל. כויה תחת כויה פצע תחת פצע חבורה תחת חבורה (כא, כד-כה)

 

קשה לי טובא מה שתשלומי חבלה נקראו בתלמוד בלשון כופר לראשי אברים, וקשה מה ענין ראשי אברים לכאן והלא תשלומי חבלה נוהגים אף בפצע וחבורה שאינם חבלה בראשי אברים, והנה דינא דראשי אברים מצינו לענין יציאת העבד כנעני אם רבו חבל בו, ואינו נוהג אלא בחבלת ראשי אברים אך תשלומי חבלה לא, (ויעוין בנימוקי הרמב"ן מה שכתב כאן על דרך הפשט בדינא דעין תחת עין), וצ"ע.

והנראה בזה, דהנה כתב הרשב"א בב"ק (פג, ב) בשם הראב"ד דאיכא ב' כתובים בחיובא דתשלומי חבלה באדם, וזה לשונו אשמעינן באדם שני ניזקין, (כדאשמועינן בבהמה ב' כתובים), כתיב ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת (ומוקים לה בב"ק שם שיומת בממון), בראשי אברים שאין חוזרים, שהוא כמכה נפש, וחד לנזקין בעלמא (דכתיב כי יתן מום בעמיתו כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו), עכ"ל הרשב"א בשם הראב"ד.

ובפשוטו אינו מובן, דהלא לעולם משלם על ההיזק שאירע לחבירו, ומה לי היאך נעשה ההיזק אם בהפסד ראשי אברים אם בכויה או חבורה, וביותר מזה מבואר מדברי הראב"ד דחובת תשלומי חבלה של ראשי אברים הוא משום דהוי כמיתה, ומה"ט התנה הראב"ד שאינו חייב אלא א"כ אינו חוזר, וכ"ז אינו מובן כלל, דהלא תשלומי חבלה בא על ההיזק, וא"כ מה נפ"מ אם מת האבר או הוזק.

והנה באבן עזרא כתב וז"ל, עין תחת עין כי החובל חייב שיוציאו עינו תחת העין שהוציא, רק אם יתן כופר עינו, וזה כטעם וגם בעליו יומת, ואח"כ אם כופר יושת עליו, ולשון האב"ע בפרשת אמור (כד, יט) שיש עליו כופר וראוי להוציא עינו אם לא יפדנו. ויעוי"ש בדין העני שאין לו לשלם. ומדברי הרמב"ן נראה שהבין ששיטת האבן עזרא דאף כשאין לו לשלם אין כורתין אבר החובל, ועמש"כ הגרי"פ ח"ג פרשה כ"ט.

ובמורה נבוכים (ח"ג פרק מ"א) וז"ל, שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל שיעשה בו כמו שעשה בשוה, אם הזיק בגוף ינזק בגופו, ואם הזיק בממון ינזק בממונו, ויש לבעל הממון למחול ולהקל, אמנם ההורג לבד לחוזק חטאתו לא ילקח ממנו כופר, ומי שחסר אבר יחוסר אבר, כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים בממון, כי הכונה הנה לתת סבת הפסוקים ולא סבת דברי התלמוד וכו', יעוי"ש.

אשר נראה דב' פרשיות חלוקות יש בחיוב חבלה, דאם פצע בו או כוואו חייב מדין נזקין, אך אם חבל בראשי אברים שאין חוזרים בזה חיובו מחמת לתא דמיתה, דכשם שחייב מיתה על רציחת חבירו כך חייב מיתת אבר על רציחת אבר חבירו, ולדעת הראב"ד נלמד מדכתיב וכי יכה כל נפש אדם מות יומת בממון, אלא דיליף מקרא דלנפש רוצח נפש אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאינן חוזרים.

וסמך לזה מצאתי בדברי הש"ך (יו"ד סי' קנז סק"ג) שחקר אם סכנת אבר דוחה כל לאוין שבתורה, והכריע לקולא, (ובפמ"ג או"ח סי' שכ"ח במשבצו"ז סק"ז כתב דאין להקל אלא בשאר איסורי תורה ולא בשבת דחמיר), וביותר מזה שיטת ר"ת דסכנת אבר דוחה אף לאו דשבת, והשיב עליו הראבי"ה מע"ז (כח, ב) דמשמע דרק סכנת עין דוחה שבת, דהויא פיקו"נ, אכן המאירי (בע"ז כח, א) כתב ליישב קושיא זו, וע"כ דסכנת אבר בכלל וחי בהם שכל אבריו יחיו, ומיושב בזה קושית הרש"ש בסוכה (כו, א) על התוס' שם, ובב"ח (סי' שכח) כתב דכוונת ר"ת משום שיכול לבוא לידי סכנת נפש, (וכ"מ באו"ז הלכות יוה"כ אות ר"פ ובמרדכי שבת פי"ז סי' תסד), אכן במאירי שם מבואר דאף משום דאבון אבר אחד מחללין את השבת, ויעוין ביש"ש חולין (פ"ח סי' יג), והוא סמך נחמד למש"נ דהפסד אבר נידון כמקצת מיתה ואיבוד נפש).

ואשר באמת חלוקים המה בעיקר דין תשלום חבלות האמור בהם, דדין תשלום כופר בראשי אברים הוא חלות דין כופר, דבעיקר הדין חל הדין שכאשר נתן מום בעמיתו כן ינתן בו, ואך שיכול ליתן כופר לינצל מעונש זה, אכן במקום שלא חלב בו בראשי אברים בזה עיקר בתשלום מתחילה הוא חיוב ממון בעלמא, וכ"ז מתבאר מדברי הרשב"א דבחובת תשלומי חבלה איכא תרתי, חדא רציחת אברים ושנית חבלת היזק.

(חבצלת השרון)

 

סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו (כא, כח)

 

בחידושי הצל"ח למסכת פסחים (עג, א) כתב, דלמאן דאמר 'כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני', אזי בכל מקום שאסרה התורה שחיטה, לא מהני השחיטה מידי, לא להתירה באכילה ולא להוציאה מידי נבילה.

ולכאורה יקשה על דבריו מדברי הגמרא שהביא רש"י כאן, שהפסוק 'לא יאכל את בשרו' בא לרבות, שאפילו אם שחט את השור קודם סקילה, שנאסר באכילה. והרי שחיטה כזו אסורה היא, שהרי רצון התורה הוא שיסקל השור ולא ישחט, ויש כאן לאו הבא מכלל עשה שלא לשחוט את השור אלא לקיים בו מצוות סקילה, א"כ שחיטה כזו אמרה התורה 'לא תעביד', ולדעת הצל"ח שחיטה כזו נבילה היא ואסורה באכילה, ומה הרויחה הגמרא בתירוצה דהפסוק בא לאסור שחיטה כזו באכילה.

ובשלמא לשיטות האחרונים (מהרי"ט ח"א סי' סט, חוות דעת סי' א', וע"ע בשו"ת רע"א סי' קכט) דלא אמרינן 'אי עביד לא מהני', אלא רק באופן שאם ע"י שנאמר כן, יתוקן האיסור. כגון באופן שאסרה התורה חלות כל שהוא כמו קידושין אסורים וכדו', שאם נאמר 'אי עביד לא מהני', לא יחולו הקידושין ולא יהא שום איסור בדבר, בזה אמרינן ש'אי עביד לא מהני' כדי שיתוקן האיסור. אבל באיסור שנעשה ע"י מעשה ולא ע"י חלות, שאז עובר את האיסור גם אם לא יפעל את החלות, בזה לא אמרינן 'אי עביד לא מהני'. ולשיטת אלו האחרונים, כאן שאסרה התורה את מעשה השחיטה, שלא ישחט את השור אלא יסקלנו, ואפילו אם נאמר שהשחיטה לא תפעל חלות היתר אכילה בבהמה, עדיין עבר על איסור במה ששחט את השור ולא סקל אותו, שבזה מודים כו"ע שאי עביד מהני, והועילה השחיטה להתירו באכילה, ועל כך בא הפסוק לאסור את השור באכילה אחר שנגמר דינו.

(פרדס יוסף)

 

כי יגנב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור (כא, לז)

 

על הפסוק הזה ישנו מדרש פליאה וז"ל 'הדא הוא דכתיב אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי'.

אמנם דברי המדרש יובנו, לפי מה שנאמר במדרש קהלת רבה על הפסוק הזה 'אדם אחד מאלף לא מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי', וז"ל המדרש שם 'אלו נשי דור המדבר שהם לא היו במעשה העגל'. הנה מבואר שדרשו חז"ל את הפסוק הזה על עובדי העגל, שרק הגברים עבדו אותו ולא הנשים.

והנה אם נבוא בחשבון של 'אדם אחד מאלף מצאתי' שפירושו לפי חז"ל, שמתוך כל אלף גברים נמצא עובד לעגל אחד, יוצא איפא שהיו שש מאות עובדי עגל שהם אחד מאלף, מהגברים שעמדו למרגלות הר סיני שישים ריבוא. ואילו בעונש שקיבלו עובדי העגל, מצינו שנפלו שלשת אלפים גברים שזה פי חמש ממספר עובדי העגל.

זוהי כוונת חז"ל במדרש כאן, שדרשו על הפסוק 'חמשה בקר ישלם תחת השור', שרומז הוא לעובדי העגל שנענשו פי חמש על עבודתם לעגל שהוא שור צעיר.

(הגר"א)

 

כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה (כא, לז)

 

יל"ע דנכתב תשלומי דו"ה לפני תשלומי כפל.

אכן עיין במכילתא (פרשת משפטים מסכת נזיקין פרשה יב) וכי יגנוב איש וגו', אף הטובח והמוכר היו בכלל שנא' אם ימצא הגנב ישלם שנים והרי הכתוב מוציאו מכללו להחמיר עליו לשלם תשלומי ד' וה' לכך נאמרה פרשה זו. וי"ל דהכונה לקו' זו וכ"כ המלבי"ם, אך צ"ב מה תירץ ועיי"ש במלבי"ם מש"כ בזה.

וי"ל עפי"ד הדרישה (סימן ש"נ סקט"ז) דמבואר שם בטור דהיה חייב מיתת בי"ד בשעת טביחה ומכירה פטור אף מן הכפל, ותמה הב"י והלא חיובא דכפל הוא משעת גניבה איחייב לה ואיך יפטר מחמת חיוב מיתה של שעת טו"מ, וכ' הדרישה דגדר חיוב דדו"ה לאו היינו דהיא הרכבה של שני חיובים, חיוב כפל של הגניבה ותוספת של ב' או ג', אלא דבאמת כל היכא דטו"מ ומתחייב בדו"ה פקע מיניה חיוב הכפל דהגניבה והוא מתחייב בחיוב אחד מחודש של דו"ה, (ועיין בחידושי מרובה בס"ד גבי יסוד הדרישה) ואכמ"ל בזה. וזו כונת המכילתא והרי הכתוב מוציאו מכללו, ר"ל דבכה"ג דטו"מ הרי הוא יוצא מכלל חיובא דכפל, אלא שיציאה זו לחומר היא באה, להחמיר עליו לשלם תשלומי ד' וה'.

והנה ד' הטור נסתרים ממשנה מפורשת בבב"ק (עד, ב) גנב וטבח בשבת גנב וטבח לע"ז גנב משל אביו ומת אביו ואח"כ טבח ומכר גנב והקדיש ואח"כ טבח ומכר משלם תשלומי כפל ואינו משלם תשלומי ד' וה', ובפשטות דאכולהו קאי.

ורבי חיים קנייבסקי שליט"א תירץ דהטור איירי בזה"ז דלא עבדינן החומרא ומהני תפיסה ויש בעצם חיוב דו"ה וממילא ליכא חיוב כפל, אבל המשנה איירי בזה"ב דעבדינן החומרא, ול"מ תפיסה וליכא חיוב בידי שמים כדעת הקצות החושן (סימן כ"ח) וממילא שוב יש חיוב כפל מצד הגניבה ודפח"ח.

(רבי שמואל יעקב בורשטיין שליט"א)

 

וטבחו או מכרו (כא, לז)

 

במכילתא (כ"א ל"ז פ' קכח) הקיש טביחה למכירה, מה מכירה חוץ לרשות אף טביחה כן וכו', (דאם טבח ברשות הבעלים פטור מדו"ה), מה מכירה מותרת באכילה אף טביחה מותרת באכילה, (כר"ש דבעינן שחיטה ראויה בטובח שיוכלו לאכול הימנה), מה מכירה מותרת בהנאה אף טביחה מותרת בהנאה.

ותמוה לכאורה אמאי בעי למיעוטא דבעינן שתהא מתרת בהנאה, הרי אחר דבעינן שחיטה ראויה כ"ש דבעי שתתיר בהנאה, ומאי איצטריך מיעוטא לכך.

אמנם מה נעימים הדברים לפמש"כ (בחידושי רבי מאיר שמחה ב"ק עא, א) בשיטת רא"ש (בבא קמא פ"ז סימן ו') בשיטת הרי"ף דתנא דמשנה דילן (ב"ק ע, א) גבי טבח ביוה"כ דחייב מיירי בטובח ע"י אחר, ואילו שוחט בשבת פטור משום דאינה ראויה, דמוקי שם כר"י הסנדלר דמעשה שבת אסורה והוי שחיטה שאינה ראויה.

ואחר דמוקי בשבת רק כשמכרו דבטבחו אינה ראויה, אמאי שוחט טריפה חייב הא לא הוי שחיטה ראויה כשנמצאת טריפה, י"ל דהא אינו עומד רק לשחיטה כזו ואין אפשרות לשוחטו בכשרות, וממילא זו היא טביחתו, אך שוחט בשבת הלא היתה עומדת לאכילתו קודם הטביחה, ובשחיטתו אסרה באכילה עיי"ש בחידושיו (דף עא).

ובזה מכוון דברי המכילתא, מה מכירה מותרת באכילה, שאין לך מכירה שתאסר הבהמה באכילה, רק היא כמו שהיתה, ואילו בהנאה אשכחן דאוסר המכירה היכא דמוכרה לע"ז, ולא לאכילה, ואין המכירה סיבה לאסור אותה באכילה, כן גם הטביחה אינה רק אם איננו סיבה לאסור הבשר באכילה, אבל שוחט בשבת או קדשים בחוץ וכיו"ב שהשחיטה סיבה לאסור אותה, פטור מד' וה', משא"כ שוחט טריפה דאינה עומדת לאכילה בלא"ה, התם אף בטביחה חייב דחשיב שחיטה ראויה הגם דאסורה באכילה דשייך בה מכירה, וילפינן טביחה ממכירה, ורק טביחה שהיא אוסרת פטורה עליה, ולא היכא דהיה אסור מתחילה קודם הטטביחה, ודו"ק.

והדר דריש מה מכירה מותרת בהנאה וכו', פירוש, למעט גונב איסורי הנאה ל"צ קרא דאף מכפל פטור, רק בא לממעט כשנאסר ביד הגנב (כגון שעבדו לע"ז) וטבחו פטור, והא דטבח שור הנסקל חייב, עיין בכתובות (לג, ב ד"ה גנב) בתוספות שם ד"ה גנב, דשור הנסקל שאני דאם ימכרנו לעכו"ם אין תופס דמיו, או לר"ת דלא נאסר שור הנסקל מחיים, והבן.

ור"י דלא סבר הך דרשא לקמן (עז, ב) דוטבחו או מכרו, ולהכי אליביה המוכר טריפה אף לר"ש דשוחט טריפה אינו חייב דו"ה, במוכר ונמצאת טריפה חייב דאף דליתא בטביחה איתיה במכירה, היינו או דפליג אהא דמקשינן מכירה לטביחה, ותנא דתוספתא (ב"ק ז, ה) מסייע ליה ופליג אמכילתא בזה, או סבר דגבי קדשים לא שייך כמו דאיתא שם בגמ' דרק בקדשים לר"ש ליכא חסרון בהא דליתנייהו בטביחה, דכיון דממון הוא אצל בעלים לר"ש דהא חייב באחריותן ושייכא בה טביחה, וא"כ אמאי יהיה פטור אטביחה. וכן בטריפה בשוחט איכא סברא לפטור מדו"ה דהוי שחיטה שאינה ראויה, דכיון דאינה עומדת לאכילה מי הוא אשר בשגעון ינהג לשחוט דרך שחיטה ולא לנחור ולעקר כדי להתחייב, משא"כ במכר הלא עיקרו עומד למכר ולמלאכה וכיו"ב, ולהכי לא מקשינן מכירה לטביחה. ופוק חזי מה דנקטה משנה דילן (ע, א) השוחט ונמצא טריפה ולא קתני ששחט טריפה, דקמ"ל דאף דקודם שחיטה לא היתה טריפה פוטר ר"ש כיון דבפועל ע"י השחיטה נודע שהיא טריפה ואינה ראויה, ודו"ק.

אולם בפשוט נראה דצ"ל "מה טביחה מותרת באכילה", פירוש שחיטה ראויה בעינן, וטובח טריפה פטור, כן מכירה בעי שיהיה ראוי לאכילה, פרט למוכר טריפה שהוא פטור וכדס"ל לר"ל שם, "ומה מכירה מותרת בהנאה אף טביחה וכו", שאם אסור בהנאה אינו נמכר דאינו עליו בעלים כלל, כן בטביחה, היינו אם שחט קדשים תמימים בפנים שהוא פטור, וכריש לקיש בפרק מרובה (עו, ב) עיי"ש.

(משך חכמה)

 

אם ענה תענה אותו, כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו, וחרה אפי וכו' (כב, כב)

 

ובקרא נראה שחומר יש בצעקת האלמנה והיתום, ואם צעוק יצעקו מובטח שהקב"ה ישמע צעקתם ותפילתם.

והביאור בזה נראה ע"פ מש"א בגמרא [ר"ה יח, א] שנים שעלו למטה וחוליין שוה, וכן שנים שעלו לגרדום ודינן שוה, זה ירד וזה לא ירד, זה ניצל וזה לא ניצל, זה התפלל ונענה וזה התפלל ולא נענה, מפני מה וכו', זה התפלל תפילה שלימה ונענה, וזה לא התפלל תפילה שלימה וע"כ לא נענה.

ומבואר בגמ' דאם התפלל תפילה שלימה הרי בודאי שיענה, ואם אינו נענה הרי על כרחך שלא התפלל תפילה שלימה. ולכאורה בכ"מ נראה לא כן.

והביאור בזה, כי מי שנגזר דינו והינו עולה לגרדום אינו תולה עיניו אלא בתפילה, ומי שתולה עיניו בתפילה בלבד מובטח לו שיענה, וזהו מה שמבואר בהאי קרא (וכ"נ עפ"י פי' רבינו בחיי) דכיון דהיתום והאלמנה אין להם על מי שיסמוכו, ותולין עיניהם בהקב"ה ובתפילה בלבד, ועל כן מובטח להם שאם צעוק יצעקו אליו, ישמע הקב"ה לצעקתם.

ונראה שכ"ה גם גבי קריעת ים סוף, שהרי נאמר ואת זעקתם שמעת על ים סוף ובמדרש רבה שיר השירים (פרשה ב, עמ' י"ח) יונתי בחגוי הסלע וכו' השמיעיני את קולך, תנא דבי רבי ישמעאל למה היו דומים ליונה שברחה מפני הנץ ונכנסה לנקיק הסלע ומצאה שם הנחש מקנן, ולא היתה יכולה ליכנס שעדיין הנחש מקנן, תחזור לאחורה לא תהא יכולה שהנץ בחוץ, כך היו ישראל דומים על הים וכו', מה עשו ויצעקו בני ישראל אל ה' מיד ויושע ה' ביום ההוא ע"כ, וממשמעות הפסוקים נראה שבמצב זה של "יונתי בחגוי הסלע", אז אמר הקב"ה השמיעני את קולך, והיינו מכיון שהיה זה מצב שאין להם תקווה כלל – כי הרי הנץ מצד אחד והנחש מצד אחר – ועיניהם תולין בתפילה בלבד, ע"ז אמר הקב"ה השמיעיני את קולך, וזה מה שאמרו מיד ויושע ה' ביום ההוא, כי במצב זה מובטח להם שה' נענה לתפילתם.

וזהו תוכן מזמור משכיל לדוד, דאיתא התם הבט ימין וראה ואין לי מכיר אבד מנוס ממני אין דורש לנפשי, ולכאורה מה הוצרך לזה כלל, וכי אם יש לו מכיר או מנוס אינו זקוק לזעוק ולהתפלל אל ה', אלא הכוונה כי אילו היה לו מכיר או מנוס כי אז אין זעקתו שלימה, אכן מכיון שאין לו מכיר ואבד ממנו מנוס בזה הזעקה שלימה, וזהו ההמשך זעקתי אליך ה' אמרתי אתה מחסי, כי מאחר שזהו מצבו הרי יכול להעיד על עצמו נאמנה שכל תקוותו הינה בהקב"ה, וכמו שנאמר "אמרתי אתה מחסי". וכמדומה שבס' בית אלוקים להמבי"ט איתא דזהו מדריגת 'עיטוף' שנושא עיניו להקב"ה בלבד, ועל כן בריש מזמור משכיל לדוד אמר 'בהתעטף עלי רוחי וכו' והוא כאמור].

וכ"נ גם בשיר למעלות אשא עיני אל ההרים מאין יבא עזרי, עזרי מעם ה', וכי מה הוצרך להקדמה מאין יבא עזרי, רק הכי פירושו, כי מאחר שהוא מכיר נאמנה שאין לו כל תקוה וכי מאין יבא עזרו, הרי אז תפילתו שלימה שעזרו יהיה מעם ה', ויש להוסיף שבתפילת סליחות אזכרה אלקים ואהמיה וכו' אחרי שהזכיר זכות י"ג מידות וזכות שלשת אבות, הוסיף להזכיר "כי לך לבד עיננו תלויות", והיינו שעי"ז ש'לך לבד' יזכה שתפילתו תהא נענית.

(רבי צבי פרצוביץ שליט"א)

אלקים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאר (כב, כז)

 

האי נשיא היינו ראש הסנהדרין או המלך, כמש"כ הרמב"ם (פכ"ו מהלכות סנהדרין ה"א), אבל לענין הבאת קרבן מבואר דנשיא הוא דוקא המלך, כמו שכתב הרמב"ם (פט"ו מהלכות שגגות ה"ו), ויש לבאר טעם הדבר מדוע לענין קללה אף ראש הסנהדרין בכלל.

ויש לבאר דגבי הבאת קרבן דין הוא דבעי שלא יהא על הנשיא רשות מאדם אחר מישראל, כדאיתא בגמ' הוריות (יא, א), א"כ בזה אמרינן דרק המלך הוא בכלל זה, אבל ראש הסנהדרין שיש רשות אחרים מעליו לא הוי בכלל הנשיא, משא"כ גבי "אלוקים לא תקלל", התם כל שהוא נשיא בעמך חייב על קללתו, ולא תליא אם יש רשות מעליו או לאו, ולכך אף ראש סנהדרין כיון דקרי ליה לנשיא הרי הוא בכלל האי דינא דאסור לקללו.

עוד יש לדייק אמאי נקט תיבת בעמך דוקא אצל קללת הנשיא, ולא נקט "אלוקים בעמך לא תקלל" אף גבי קללת הדיינים.

וי"ל, דטעם הדבר שהזכיר הפסוק "בעמך" יש לבאר, דהנה חז"ל פירשו בגמ' יבמות (כב, ב) דהמלה "בעמך" באה ללמד שאין האיסור אלא בעושה מעשה עמך, אך אם הוא רשע ואינו עושה מעשה עמך, אין איסור לקללו.

ומעתה י"ל דהנשיאות, והמלכות, שעוברים בירושה, אפשר שאחר מות הנשיא יתמנה תחתיו בנו לנשיא אשר אינו עושה מעשה עם ישראל, והרי הוא רשע, ובמלך ונשיא כאלו צריכה התורה לפרט שאין בהם האיסור לקללם, שהרי אינם עושים מעשה עמך.

משא"כ גבי הדיין, דהוא אינו יורש את מעמדו מכח אביו, ואין כוחו אלא מעצמו בהיותו ראוי לדיינות, א"כ כיון שמעצמו נתמנה, ולא מירושת אביו, הרי לא מצוי שיהיה דיין אשר איננו כשר והגון, ולא מצינו ביה שאינו עושה מעשה עמך, ומשום כך לא נצטרכה התורה ללמד שרק בעושה מעשה עמך נאמר איסור זה.

עוד אפשר ליישב חילוק אמירת "בעמך" לגבי נשיא ולא לגבי דיין, על פי מה שכתב הרמב"ם ובגמ' הוריות (יא, ב) דאפשר ויהיה דיין על שבט אחד או על מקצת מישראל, אך נשיא אינו יכול להיות אלא על כל ישראל. ואפשר דמשו"ה דייק לה וכתב בקרא "ונשיא בעמך", ללמדך שהנשיא הוא נשיא בכל עם ישראל, אך הדיין אינו דיין בכל ישראל, שהרי אפשר דיהיה דיין על שבט אחד בלבד.

(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק)

 

ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה. והשביעית תשמטנה ונטשתה. שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך וגו' (כג, י-יא-יז)

 

וברש"י, "שלש פעמים וגו', לפי שהענין מדבר בשביעית הוצרך לומר שלא יתעקרו שלש רגלים ממקומן". והוא מדברי המכילתא.

ויש לתמוה מה ביאור דברי המכילתא הללו, דמה טעם יש לומר שמשום שנת השמיטה לא יצטרכו לעלות לרגל עד שהוצרך לומר זאת כאן. עוד יש להבין מה שהזהיר שש שנים תזרע את שדך, הרי עיקר הציווי הוא שלא יעבדו בשביעית, ומדוע הוצרך לצוות שיעבדו כל השש שנים, וברמב"ן לקמן בפרשת בהר הקשה כן על הנאמר שם, וכתב שכן דרך המקראות, וצ"ב מדוע לא תמה הרמב"ן כאן בתחילה שנאמר ציווי זה של עבודה בשש השנים קודם השביעית.

ונראה, ובהקדם דמצינו בגמ' בסנהדרין (לט, א) טעם למצות השביעית, משום שאמר הקב"ה לישראל זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעון שהארץ שלי, ופרש"י שלא ירום לבבכם בשבת הארץ ותשכחו עול מלכותו, ונמצא דיסוד דין שביעית הוא בכדי שידעו שאין הארץ של ישראל אלא של הקב"ה, ונמצא לפ"ז שרק בקיום שנת השביעית יש היתר לאסוף מהארץ כל השש שנים, ואם לאו הרי הוא גזל את השי"ת שלו שייך מלא כל הארץ.

ומעתה י"ל דהרי בחיוב העליה לרגל כתיב ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה', ובפסחים (ח, א) ילפינן מהא דמי שאין ברשותו קרקע אינו עולה לרגל, ומוכח דבקרא דלא יחמוד נתחדש שישאירו שדותיהם הפקר וידעו עי"ז כי לה' הארץ, ונמצא דחיוב עליה לרגל ודין שביעית טעמו אחד הוא, שידעו כי לה' הארץ, ולהכי ס"ד שבשביעית שיודעים כבר כי לה' הארץ מהשמטת הארץ, לא יצטרכו לקיים דין עליה לרגל, ועלה קמ"ל קרא דיש חיוב עליה לרגל אף בשביעית, והוא משום דנאמר בו ענין נוסף מלבד הידיעה כי לה' הארץ, והוא כד' התוס' בב"ב (כא, א ד"ה כי מציון) שבראיית הכהנים והמקדש היה מכוין ליבו לירא"ש ולימוד התורה.

וביותר י"ל, שהרי בשביעית אין ישראל עוסקים בגשמיות וישראל מוכנים ביתר שאת לקבל עליהם רוחניות, וממילא החיוב להיות בבית המקדש גדול יותר, וכפי שרואים אנו (בפ' וילך) שמצות הקהל שבה נצטוו ישראל להקהל לפני ה' בביהמ"ק, נאמרה בסוף שנת השמיטה, ולכך הוצרכנו לקרא לחדש דבשנת השמיטה יש חיוב לעלות לרגל להיות בבית המקדש מטעם זה שישאבו מלא חופניהם רוחניות.

(אבן ישראל)

 

שלש רגלים תחג לי בשנה (כג, יד)

 

הנה פרשת המועדים נאמרה בסוף פרשת משפטים ונשנתה בשנית בפרשת כי תשא. אמנם יל"ד דמצינו כמה הבדלים בין שני הפרשיות, דבפרשת משפטים מתחלת פרשת המועדים עם השבת, שבכל מקום תחילת פרשת המועדים מתחלת עם השבת וכן גם בפרשת המועדים שבפרשתינו, כמו שאומרים בקידוש "תחילה למקראי קודש", ואילו בפרשת כי תשא מתחלת פרשת המועדים בפסח, (פסוק יח) ואח"כ נאמרה השבת (פסוק כא) ואח"כ נשנו חג השבועות וסוכות (פסוק כב) וכבר עמד בזה הרמב"ן ועיי"ש מה שתירץ, והדברים צ"ע.

עוד חילוק יש בין הפרשיות, שבפרשת משפטים נקרא חג השבועות חג הקציר, ואילו בפרשת כי תשא נקרא החג "חג השבועות תעשה לך". ועוד חילוק מצאנו שבפרשת משפטים נקט השבת בלשון "ששת ימים תעשה מלאכתך", ובפרשת כי תשא נאמרה השבת בלשון "ששת ימים תעבוד", וצ"ב חילוק הלשון.

ונראה לבאר שפרשת המועדות של משפטים נשנתה קודם חטא העגל, ואילו פרשת המועדות שבפרשת כי תשא נשנתה לאחר חטא העגל, וכן מבואר בהעמק דבר שם.

והנה ביאר הגר"א בריש שיר השירים, שפסח הוא כנגד יציאת מצרים ושבועות הוא כנגד מתן תורה וסוכות הוא כנגד בנין המשכן שהוא השראת השכינה בישראל, והנה בחטא העגל הפסידו ישראל את מתן תורה שנשתברו הלוחות, וגם מבואר בדברי הגר"א שם שהפסידו את השראת השכינה עמהם שהוא יסוד השראת השכינה במשכן, כמו שפירש"י (שמות לג, ד) בביאור הפסוק "וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו", ופירש"י שאין שכינה שורה ומהלכת בתוכם, וכשנתכפר להם חטא העגל חזרו לקבל לוחות שניות ונצטוו על בנין המשכן וחזרו להם ענני הכבוד שנסתלקו בחטא העגל.

ולפ"ז נמצא דבחטא העגל איבדו ישראל את שבועות וסוכות שאיבדו את מתן תורה ואת השראת השכינה במשכן, אבל לא איבדו את יציאת מצרים, ונמצא שלאחר שנתכפר להם חטא העגל נתחדשה להם פרשת מועדות מחודשת של חג השבועות וסוכות אחר שחזרו לקבל לוחות שניות וחזרה השראת השכינה במשכן, אבל את חג הפסח לא איבדו לעולם גם לאחר חטא העגל, שלא חזרו למצב של קודם יציאת מצרים, ולכן פרשת המועדות של כי תשא יש בה פרשה מחודשת של מועדות של שבועות וסוכות, ולא של פסח, ולכן נשנתה בו השבת לאחר הפסח קודם שבועות וסוכות.

והנה הבאנו שינוי הלשון בין פרשת משפטים לפרשת כי תשא, דבפרשת משפטים נאמר הלשון "ששת ימים תעשה מלאכתך וביום השביעי תשבות", ובפרשת כי תשא נשנה בלשון "ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות".

ולהמתבאר נראה דזהו החילוק, דבפרשת משפטים שהיא קודם חטא העגל הרי מבואר בחז"ל שהיו בדרגה של אדה"ר קודם החטא, והופקעו מהגזירה של "בזיעת אפך תאכל לחם", והיו בדרגה שבזמן שישראל עושים רצונו של מקום מלאכתם נעשית ע"י אחרים, ולכן לא כתיב ששת ימים תעבוד אלא ששת ימים תעשה מלאכתך, דלא מיירי בעבודה שאדם צריך לעסוק לפרנסתו, אלא במעשים שאדם עושה בחיי היום יום ויש בהם חילול שבת. אמנם בפרשת כי תשא, דמיירי לאחר חטא העגל וחזרו לגזירה של "בזיעת אפך תאכל לחם", נקט בו הלשון "ששת ימים תעבוד", שבא להורות על העבודה בעסק הפרנסה.

ובזה נראה לבאר שינוי הלשון, שבפרשת משפטים נקט לשון חג השבועות בלשון חג הקציר, ובפרשת כי תשא נקט זאת בלשון חג השבועות, וה"ט דלשון חג השבועות מורה על הספירה שהיא הכנה למתן תורה, והרי בדרגה של לוחות ראשונות לא היה שכחת התורה כלל, כמבואר בעירובין (נד, א) "אלמלא לא נשתברו לוחת הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל", ובלוחות שניות נתחדש להם לימוד התורה מתוך צער ויגיעה רבה, כמו שהאריך הבית הלוי (דרוש יח), שהרי נתחדשה להם השכחה וגם נוסף להם צער ויגיעה ע"י יצה"ר המפריע בלימוד התורה, ובלוחות הראשונות לא היה יצה"ר שולט בהם, ולכן נתיחד ענין ההכנה למתן תורה בפרשת כי תשא שהיא לאחר חטא העגל, שאז אין זכיה לתורה אלא מתוך עמל ויגיעה וצריכים לזה מהלך של הכנה, שעל זה מורה הלשון "חג שבועות תעשה לך", שאין זה כבר יו"ט שניתן במתנה לישראל, אלא צריכים לעשותו ע"י הכנה ועמל ויגיעה, וזהו "חג שבועות תעשה לך", שאנו עושים את יום מתן תורה ע"י ההכנה שלנו.

(רבי דוד כהן שליט"א)

 

ושלחתי את הצרעה (כג, כח)

 

וברש"י, והצרעה לא עברה את הירדן והחתי והכנעני הם ארץ סיחון ועוג, לפיכך מכל ז' אומות לא מנה כאן אלא אלו. וחוי אע"פ שהוא מעבר הירדן והלאה שנו רבותינו במס' סוטה על שפת הירדן עמדה וזרקה בהם מרה.

ומבואר דהצרעה לא עברה עמהם מדכתיב עממין אלו ולא כתיב שאר עממין, והחיוי שהיה שם ה"ט שהיה קרוב לעבר הירדן וזרקה בהם מרה.

ולפ"ז נמצא דדברי הגמ' בזה דמשה לא עבר ויהושע עבר היינו כפשוטו דמשה דמרומז התם דלא עבר לא עבר כלל, משא"כ דיהושע עבר היינו ממש.

אמנם המהרש"א (סוטה לו, א) כתב דודאי הני בפשטות נמי לאו ארץ סיחון ועוג הוא אלא הוה מעבר הירדן, וודאי דיוקיה דבריתא דצרעה לא עברה עמהם הוא מקרא דיהושע (כד, יב) ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם שני מלכי האמורי, הרי כתיב דרק שני מלכי האמורי שלחה והיינו סיחון ועוג דלא הוו מעבר לירדן, אבל שאר עממין לא כיון דלא עברה שם.

ולפ"ז לכאורה תקשה דא"כ מה תירצה הגמ' שם דיהושע עבר, הא אדרבה מבואר בקרא ומדויק היטב דלא עבר האי צרעה דיהושע, ואדרבה קרא דמשה מבואר דכן עבר, וכמו שהקשה המהרש"א.

וצ"ל דכוונת הגמ' דמשה לא עבר היינו מה שאמר יהושע מדברי משה שיהיה אצל יהושע והיינו מה דכתיב ביהושע, ויהושע עבר היינו מאי דכתיב אצל משה שאמר שיהיה אצל יהושע, ודו"ק.

(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

 

ויקח משה את הדם ויזרוק על העם ויאמר הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה (כד, ח)

 

וברש"י (פסוק ו) מכאן למדו רבותינו שנכנסו אבותינו לברית במילה וטבילה והזאת דמים. והנה דין הוא (כריתות ט, א) דבעינן לגירות מילה וטבילה וזה מעכב בדיעבד, וכן בעינן הבאת קרבן אלא דזה אין מעכב וכבזמן הזה דליכא קרבן ונכנסין לברית במילה וטבילה, ורק דצ"ע דא"כ אמאי אמר משה דוקא על דם זה דקרבן הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם, דעיקר הכריתת ברית עושה במילה וטבילה שמעכבין ולאו דוקא דם הקרבן שאין מעכב.

ויש לבאר, דבגמ' איתא (יבמות מח, ב) מפני מה גרים בזמן הזה מעונין ויסורין באים עליהן מפני שלא קיימו שבע מצות בני נח, ע"ש דדוקא בזה"ז משום דליכא הבאת קרבן בשעת גיחות וליכא כפרה, אך בזמן הבית דאיכא קרבן לא היו מעונין שהקרבן היה מכפר על שלא קיימו ז' מצוות ב"נ קודם לגירות, והנה רש"י כתב ויזרק על העם, ענין הזאה וכו' לכפרא על עמא, ומבואר דההזאה הכא הוה לכפרה, ונראה דלכך נאמר בדם זה הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם, דהן אמת שעיקר דין גירות הוא במילה וטבילה רק שעדיין לא נתכפר עוונם שמכבר, ולזה אתי דם הקרבן לטהרת הנפש מעבירות הקודמות ועי"ז נעשים חלקו של הקב"ה וזהו אשר כרת ה' עמכם.

(נתיבות הקודש)

 

והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברים יגש אליהם (כד, יד)

 

במסכת בב"ק (מו, ב) למדו מהכתוב הזה שהמוציא מחבירו עליו הראיה, מי שהוא בעל דברים שתובע את חבירו יגש אל הדיינים להביא ראיותיו.

צריך להבין מדוע אמר להם משה את הדין הזה שהמוציא מחבירו עליו הראיה כשמינה את אהרן וחור לדיינים בעלותו להר, וכי בזמן שמשה דן את ישראל בעצמו לא חל הכלל הזה שהמוציא מחבירו עליו הראיה.

אכן לפי הנאמר בגמרא בראש השנה (כא, ב) שמשה רבינו דן את ישראל בלא עדים אלא ברוח קדשו שהיתה השכינה אומרת לו מיד מי הוא החייב ומי הוא הזכאי, אתי שפיר. שבאמת אצל משה רבינו לא משכח"ל אף פעם דינא של המוציא מחבירו עליו הראיה, שמעולם לא הוזקק לראיות השכינה היא שהעידה לו מי הוא החייב ומי הוא הזכאי.

לכן כשעלה להר ומינה את אהרן וחור לדיינים, אז לימדם את הדין הזה שהמוציא מחבירו עליו הראיה.

(דברי שאול)

שינוי גודל גופנים
ניגודיות