והנה מן היאור עולות שבע פרות יפות מראה ובריאת בשר ותרעינה באחו (מא, ב)

 

יל"ד דלהלן כשסיפר פרעה החלום ליוסף שינה ואמר והנה מן היאור עולות שבע פרות בריאות בשר ויפת תאר ותרעינה באחו, וחזינן שינוי בין החלום כפי שהוא ובין הסיפור של פרעה ליוסף, בחלום מדובר על פרות יפות מראה ורעות מראה ובסיפור פרעה יפות תואר ורעות תואר, וצ"ב.

וי"ל עפי"ד הגר"א בפירוש למגילת אסתר ע"ד הפשט (ב, ז) וז"ל 'יפת תואר ויפת מראה, שחורה אני ונאוה, ואמרו שחורה אני במעשי ונאוה אני במעשה אבותי, והנה זה אין מובן כלל. ונראה שיש ב' נאים, אחד שהוא נאה במראה והשני שהוא שחור המראה, אך האיברים שלו נאים שהם במדה לא ארוכין ולא קצרין כמו החוטם ושאר האיברים, וז"ש שחורה אני אע"פ ששחורה אני ואין בי מע"ט, אעפ"כ נאה אני בחיתוך אברים שהן המצוות עצמן אני עושה כמו הצדיקים אע"פ שאין אני יודע סודם וכוונתם, וכי הוא זה יפת תואר שהוא חיתוך איברים שהם נגד המצוות, ויפת מראה הוא המדות הטובות וכונת הלב' עכ"ל.

ולמדים אנו מדברי הגר"א פירוש ההבדל בין יפה מראה ויפה תואר, דיפה מראה היינו יופי הפנים ויפה תואר הוא היופי של שלימות האיברים על מתכונתם. יופי הפנים הוא גילוי הַפְּנִים דחכמת אדם תאיר פניו, אך תואר הוא הצורה והסידור החיצוניים. מעשי אבות הם בבחינת יפה מראה כי במעשיהם היתה נגלית הפנימיות והיתה בולטת החכמה הפנימית, לעומת זאת מעשינו אנו הם בבחינת יפה תואר, כלומר המעשים הם על מתכונתם וסדרם ודקדוקם אך בלא ההבלטה של החכמה הפנימית.

והנה ברעב ובשובע ישנן שתי בחינות ושתי הסתכלויות, ברעב ישנה הבחינה הפשוטה של חרפת ועינוי ויסורי הרעב, אכן יש בו גם בחינה פנימית רוחנית, מצב הרעב גורם להפעלה של השחתת המדות, וככל הכתוב בתוכחה, צרות עין ואכזריות כדאיתא בדברים (כח, נג) ואכלת פרי בטנך וכו', וברש"י 'ואכלת וגו' בשר וגו' במצור מחמת שיהיו צרים על העיר ויהיה שם מצוק עקת רעבון'.

ועד"ז בשובע הרי הבחינה הפשוטה של שובע היא עונג ושמחה ומנוחת הנפש ושלותה, אך ישנה בחינה פנימית רוחנית, וכמש"כ רש"י הכא 'יפות מראה, סימן הוא לימי השובע שהבריות נראות יפות זו לזו שאין עין בריה צרה בחברתה'.

ומעתה י"ל, דבעיני התורה עיקרם של השובע והרעב היא בבחינתם הרוחנית, ולפיכך השובע הוא בחינה של 'יפות מראה' והרעב בחינה של 'רעות מראה', אבל בסיפור פרעה ליוסף באה לידי ביטוי ההסתכלות החיצונית של השובע והרעב, בתפיסה של הבחינה הגשמית חיצונית, ולפיכך השובע הוא בבחינה של 'יפות תואר' והרעב הוא בבחינה של 'רעות תואר'.

(רבי שמואל יעקב בורנשטיין שליט"א)

 

וידבר שר המשקים את פרעה לאמר את חטאי אני מזכיר היום. פרעה קצף על עבדיו ויתן אותי במשמר בית שר הטבחים אותי ואת שר האופים (מא, ט-י)

 

ולכאו' הלוא עתה עומד בפני פרעה ומספר לו את כל השתלשלות הדברים, וא"כ מה לו להאריך בחטאו ולומר 'פרעה קצף על עבדו', והלוא מוטב היה לו אם היה מקצר בכ"ז ולא לספר על כעסו של פרעה עליו, אלא את עובדת חטאו ותו לו.

אלא דאי' בגמ' (מנחות מא, א) דבעידנא דריתחא מענישים את מי שאינו מקיים מצוות עשה. ומצינו דמלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא ואף אצל בשר ודם מענישים יותר כשהמלך בכעס, וא"כ ניתן לפרש דאדרבה שר המשקים ביקש למעט בחטאו, ועל כן אמר 'פרעה קצף על עבדו' דהיינו דהיה עידנא דריתחא ועל כן נתן אותי במשמר בית שר הטבחים, אבל לעולם לו לא היה עידנא דריתחא בגלל החטא עצמו לא היה מענישני.

(שנות חיים)

 

ויגלח ויחלף שמלותיו (מא, יד)

 

וברש"י ויגלח מפני כבוד המלכות.

ויש להקשות דבכל התורה גילוח היינו ע"י תער, ויוסף ששמר כל התורה קודם שנתנה היאך השחית זקנו בתער (וכיו"ב יש לתמוה מטעם איסור הקפת הראש).

ונראה ע"פ המבואר בגמ' (ב"ק פג, א סוטה מט, ב) אבטולמוס בר ראובן התירו לו לספר בתער (ולפנינו איתא 'בקומי' ועי"ש ברש"י), מפני שהוא קרוב למלכות ויש בזה כבוד מלכות, והיינו טעמיה דכל שאין הניקף מסייע להמקיף ואינו עושה מעשה בידים הוי רק איסור דרבנן (עיין רמב"ם פי"ב מע"ז ה"א ובכ"מ שם ודלא כהראב"ד שהשיג שם) ומשום כך מפני כבוד המלכות התירו לו.

וזהו שכתב רש"י 'ויגלח מפני כבוד המלכות', ולא כתב כן גם על מה שהחליף שמלותיו, דרש"י לא בא להשמיענו אלא היתרו של יוסף, ולכך לא כתב טעם זה אלא אצל הגילוח.

(עמר נקא - לרבינו עובדיה מברטנורא)

 

ושבע הפרות הרקות והרעת שבע שנים הנה ושבע השבלים הרקות שדפות הקדים יהיו שבע שני רעב (מא, כז)

 

יש לדקדק שינוי הלשון, שבפתרון חלום הפרות אמר שבע שנים 'הנה' לשון הווה, ואילו בפתרון חלום השבלים אמר 'יהיו' לשון עתיד.

ונראה לבאר ע"פ מש"כ בברייתא דל"ב, אמר ר' יוחנן מ"ב שנה היה ראוי הרעב לבא למצרים שהרי פרעה ראה שבעה פרות ושבעה שבלים הרי י"ד, והוא אמר ליוסף ז' פרות וז' שבלים הרי כ"ח, ויוסף אמר ז' פרות וז' שבלים הרי מ"ב ולא היה הרעב רק שנתיים. שכיון שירד יעקב למצרים כלה הרעב וחזר הרעב בימי יחזקאל מ' שנה.

ולפ"ז י"ל, דבתחילה בחלום הפרות אמר שהם רמז שעכשיו יהיה רעב ולכן אמר לשון הווה, אבל בחלום השבלים אמר לשון עתיד לרמוז על הרעב העתיד להיות בימי יחזקאל כיון שעכשיו לא יהיה רעב רק שנתים ימים.

(נתיבות עולם)

 

ולא יודע השבע בארץ מפני הרעב ההוא אחרי כן כי כבד הוא מאד (מא, לא)

 

פשוטו של מקרא הוא כי לכשיבוא הרעב הכבד שוב לא יהיה ניכר השבע אשר היה מלפני כן, אכן סדר המקרא לפ”ז אינו נהיר שהיה להיכתב "ואחרי כן לא יודע השבע בארץ וכו'" ומהו שכתב ולא יודע וכו' אחרי כן וגו', ועוד טעון ביאור שא"כ אין הפתרון דומה לחלום כי אם בבוא הרעב ישכח השבע א"כ הרי כבר מתחילתן של שנות הרעב יישכחו שנת השובע, נמצא כי שנת הרעב הראשונה כמו בלעה את כל שנות השבע ובחלום הרי הוצרכו שבע פרות כדי לבלוע את הפרות השמנות.

אכן אין כונת המקרא כפשוטו אלא הוא הולך על שנות השובע גופיה, ועליהם הוא שאומר כי בעיצומם של שנות השובע כבר לא יודע ולא יהיה מורגש מצד השובע בו הם שרויים, כי יצטרכו לצמצם ולקמוץ אוכל מחלק שנות השובע בכדי לאגרם לשנות הרעב, נמצא בשנות השובע עצמם יאכלו בצמצום כי צריך לאגור אוכל הרבה לשנות הרעב כי כבד יהיה מאד ולא יהיה מורגש כלל כל השבע, והוא המכוון בבליעת שבע הפרות הרעות את הטובות, כי שנות הרעב הם היו סיבה לבל יהיו ניכרות שנות השובע.

ומרווחנא בזה ליישב קושית העולם על שום מה הביא יוסף עצות להיות אוגרים בשנות השובע בה בשעה שפרעה לא ביקשו אלא פתרון החלום ותו לא, אכן יוסף הבין אל נכון כי שבע הרעות אשר בלעו את הטובות, היינו שלא יהיה מורגש כלל הטוב מחמת הרע שאחריו ופתרון בדבר הלכה אינו אלא אם יקיימו העצה לאגור בשנות השובע עבור שנות הרעב, נמצא עצה זו כלולה בפתרון החלום.

(בעל 'הנחלת דוד')

 

ויאמר פרעה אל עבדיו הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו (מא, לח)

 

הנשכח כדין גבר דרוח נבואה מן קדם ה' ביה (תרגום אונקלוס). והיכן ראה פרעה ביוסף נבואה ורוח אלקים, ואף שנעם לו פתרון החלום והוטב בעיניו יותר מכל פותרי החלומות שהיו לפניו, אך מנין לו על רוח אלקים ונבואה, ואולי אין זאת כי אם תבונה וחכמה בפתרון חלומות, ואלא כי יוסף עוד קודם ששמע דבר החלום הקדים ואמר אלקים יענה את שלום פרעה, וכבר היה יודע כי פתרון החלום הוא שלום וטובה עבור פרעה ומצרים, וכמו שאכן היה לאחר ששמע החלום ופתרו, שכל כולו טובה ושלום לפרעה ומצרים, איך להינצל מסכנת הרעב בשבע שני הרעב, וכיון שהיה פרעה רואה שידע יוסף, עוד קודם שמיעת החלום את פתרונו ידע והסיק כי יוסף מלבד ידיעתו בפתרון חלומות, הרי הוא צופה עתידות בנבואת אלקים.

(זבחי צדק)

 

וירכב אתו במרכבת המשנה אשר לו (מא, מג)

 

ועיין בחי' המהרי"ל דיסקין שבי' ע”פ מה דאיתא במס' ר"ה (יא, א) דבר"ה יצא יוסף מבית האסורין עיי"ש, ותיכף הרכיבו אותו במרכבת המשנה.

וקשה דהא הו"ל יו"ט, ואיתא בב"י (סי' תצה) ומובא במג"א (שו"ע או"ח שבת סי רמו סקי"ב) שביתת בהמה ומחמר ביו"ט יש אוסרין ויש מתירין, ודעת הרב"י שם לאסור עיי"ש ולכן יש לאסור עכ"ל המג"א, וא"כ איך נסע יוסף במרכבה ביו"ט הלא קיים כל התורה כולה. ואפשר דלכן אמרה התורה דהי' מרכבת המשנה דהיינו אם שני סוסים או יותר, וקיי"ל בשבת (קנג, ב) כל שבגופו חייב חטאת בחבירו פטור אבל אסור, כל שחבירו פטור אבל אסור בבהמה מותר לכתחילה (מג"א סי' רסו סק"ז), וא"כ כשהיו שני סוסים ויותר דבאדם הו"ל שנים שעשאוה ופטור אבל אסור, בבהמה מותר לכתחילה (יעוי"ש בהגה"ה בשם תלמידו שביאר באופן אחר דכיון דהסוסים היו שייכים לפרעה ע"כ משום דין שביתה אין כאן, ומשום מחמר לא הוה כי לאו איהו המנהיג, ונמצא שלא עשה שום איסור בזה (יעוין מג"א סי' רסו סק"ה).

ונראה לומר, דיש לתלות את דברי המהרי"ל במה שיש לחקור באיסור לאו דמחמר, האם איסורו הוא מדין קיום שביתת בהמתו, והיינו דהוה איסור לאו על הגברא על מה שפועל כאן בעשייתו לביטול קיום שביתה מצד בהמתו, או דהוי איסור כשאר איסורי מלאכה על הגברא במה שעושה מלאכה עם הבהמה, ואלא שחלוק משאר מלאכות שהם במיתה, דכאן שהוא פועל עם הבהמה הרי דאיסורו הוא בלאו גרידא. והך חקירה יש לתלות במחלוקת הראשונים, דהנה בתוס' ר"פ במה בהמה (שבת נא, ב) כתבו דאיכא תרי איסורי בבהמה, א' כשהיא עושה בעצמה מלאכה קעבר בעשה דלמען ינוח וכו', וב' כשהוא מחמר אחריה דבזה קעבר על הלאו דלא תעשה מלאכה אתה ובהמתך, ומבואר בתוס' דגם האיסור לאו דמחמר איתא רק בבהמה שלו, ומשום דהאיסור נלקח מצד דין קיום שביתת בהמתו. וכן הוא שיטת רבינו אפרים ז"ל הובא בהג"א (פ"ק דע"ז), וז"ל ישראל ששכר פרה וחמר אחריה חייב, משום דשכירות קניה קצת עכ"ל, והנראה דאין חיוב מחמר רק בבהמה שלו. אמנם הר"ן בפ"ק דע"ז (טו, א) נקט דאף דדין שביתה אינו אלא בבהמה שלו אבל האיסור לאו דמחמר הוי אפי' מחמר אחר בהמה שאינו שלו, ומבואר בהר"ן דהאיסור לאו דמחמר לא הוי מצד דין קיום שביתת בהמתו דהא האיסור הוי אפי' בבהמה שאינו שלו, אלא דהלאו דמחמר הוא איסור גופא בגברא ע"י שפועל עשיה דמלאכה אם הבהמה, וכמו ככל האיסורי מלאכה בשבת, ומ"מ כאן הוא רק באיסור לאו משום דלאו איהו גופא עושה את עשית המלאכה אלא דפועל עם הבהמה, וחימור זה חידשה תורה איסורא שהוא באיסור לאו. וכן היא שיטת הרשב"א והריטב"א בשבת (ר"פ מי שהחשיך דף קנג) דחלוק הוא העשה דלמען ינוח דהוא בדוקא בבהמה שלו, ומשא"כ הלאו דמחמר הוא אפי' בבהמה של אחרים עיי"ש.

וביאור שיטתם דלאו דמחמר אין האיסור משום מלאכת הבהמה כמו העשה דשביתת בהמתו, אלא האיסור נלקח מצד איסור מלאכה שנעשה על ידו עם הבהמה. ועיין בשאגת אריה (סי' עג) שכתב דאיסור לאו דמחמר הוה בכלל אזהרת איסור מלאכה, שהרי מלאכה זו האדם בעצמו גורם לה שתעשה ע"י הבהמה, והו"ל בהמה זו כגרזן ביד החוצב, אלא שהתורה הקלה בלאו זה של מחמר שאין חייבין עליה סקילה יעויי"ש.

אמנם דמסתברא לומר דמחלקותם אינו כל כך רחוק ביסוד איסור לאו דמחמר, דנאמר דלהתוס' והרבינו אפרים האיסור נלקח מדין קיום שביתת בהמתו, ולהרשב"א והריטב"א נלקח האיסור מאיסור מלאכה דגברא דעושה המלאכה עם הבהמה. דודאי כו"ע סברי דהאיסור לאו דמחמר יסודו משום מלאכת האדם וכדברי השאגת אריה בזה, אלא דהתוס' והרבינו אפרים סברי דתנאי הוא בהאיסור דבעינן בהמתו, והוא גזיה"כ דקרא דלא תעשה אתה ובהמתך בדוקא. ובאמת במנחת חינוך עמד בצ"ע על שי' הראשונים דמחמר איכא נמי בבהמה שאינה שלו, דפשטות דקרא לא משמע כן עיי"ש.

ויש להביא ראיה לדבר, דהנה איתא בפסחים (סו, ב) דאמר רבי יוחנן מקדיש אדם את פסחו בשבת וחגיגתו ביום טוב, ומק' והלא מחמר, מחמר כלאחר יד, מחמר כלאחר יד נמי נהי דאיסורא דאורייתא ליכא איסורא מדרבנן מיהא איכא, היינו דקא בעי מיניה דבר שיש לו היתר מן התורה ודבר שבות עומד לפניו לעקרו כלאחר יד במקום מצוה מאי, אמר להן הלכה זו שמעתי ושכחתי אלא הניחו להן לישראל אם אין נביאים הן בני נביאים הן. וברש"י ז"ל כלאחר יד שאין דרך טלה לשאת משוי.

והנה נבוא לדון בפטור דכלאחר יד במחמר, דמהו האופן דבעי בכדי שיהי' חיסרון כלאחר יד, לכאורה תלוי ביסוד גדר איסורו, דאם איסורו הוא מלאכת הבהמה דנלקח מדין קיום שביתה דבהמתו, א"כ כל נידון המלאכה בעי למידן בדרכו של מלאכת הבהמה, אם הבהמה עושה את מלאכתה כדרך אם לאו. אמנם אם האיסור הוא איסור מלאכה דגברא, ואדרבא הבהמה אינו אלא כגרזן בידו, א"כ חשיבות המלאכה בעי למידן כלפי הגברא אם דרך המלאכה בהך עשיה אם לאו. והנה נבוא לדון הכא כשמוציא משוי בטלה, לכאורה אם הנידון הוא מחמת מלאכת הטלה, הרי ודאי דלא בעי למיחשב לכלאחר יד, דמאי שינה מדרך המלאכה, והא מצד דידיה זהו דרכו של משא להוציא, והאם איכא בדרך אחר להוציא, ומה שמצאנו חיסרון דכלאחר יד מצינן דוקא באופן שעשיית המלאכה הוא באופן מסויים, ושינה מדרך המלאכה בעצם המלאכה התם חשיבי כלאחר יד. אכן הכא דומה להא שמצינו בשבת (יא, א) במקום שאינו עושה כדרך האמנים דודאי חייב, דלגבי דידיה היא דרך המלאכה, ומה בכך שיש אומן טוב מיני', וה"נ בטלה אם נדון לגבי דין שביתת בהמתו דהיא משום לתא דמלאכת הטלה, הוה שפיר מלאכה, ולא איכפת לן מה שהוצאת חמור חשוב יותר מיני', דבעי למיבט כל אחד לפי מעשהו.

ובע"כ מבואר דאיסור דמחמר הוא איסור מלאכה דגברא והבהמה הוה כהגרזן, א"כ שפיר הוא דשינה ממלאכת החימור, דלהוציא משוי הרגילות דרכו הוא ע"י חמור, ועתה כששינה והוליכה על הטלה, הרי שנה ממלאכת החימור וחיסרון כלאחר יד הוא.

וביותר י"ל ע”פ מה שנקטו באחרונים דהפטור דכלאחר יד הוא משום דחסר במלאכת מחשבת. ולפ”ז אם נבוא לדון מצד מלאכת הבהמה האם שייך עלה חיסרון דמחשבת, הא ממילא אין לה כונה כלל בעשייתה, ומתעסק מחשב לה בעשייתה. אלא ע"כ דאיסור מחמר הוא איסור דמלאכת דגברא, וכיון דבעי עלה מעשה חימור של האדם דהוא חלק מהמלאכה, ובמלאכת האדם אית לי' תנאי דמחשבת במלאכה, ע"כ אם שינה במעשה החימור מחסר במחשבת.

אמנם לדברינו דלענין מלאכת הבהמה ל"ש דיני מחשבת, יש לדון, דהנה מצינו תרי אופני מחשבת, חדא מחשבת בגוף העשיה דבעי לה כוונה, ועוד מחשבת מצד גוף המלאכה והוא מצד חשיבות המלאכה, וכמו במקלקל דפטור מצד דמחסר במחשבת, או במלאכה שאינה צריכה לגופה, דאיכא שי' ראשונים דהוא חיסרון מחשבת, (וכמו דיני שיעורים דבפשיטות הוא שיעור מצד חפצא דגוף המלאכה, אכן איכא אחרונים שכתבו חידוש גדול דהוא מתנאי מחשבת).

וא"כ בהך מחשבת בעשיה שפיר לה דל"ש שייכא בבהמה, דהא כל עשייתה אינה אלא כמתעסק. אולם הך מחשבת מצד גוף המלאכה א"כ שפיר י"ל דאיכא נמי במלאכת הבהמה, וא"כ חיסרון דכלאחר יד, דהוא חיסרון מחשבת מצד המלאכה איכא נמי במלאכת הבהמה.

ומעתה אם נבוא לדון בדברי המהרי"ל אם החימור נעשה עם שני בהמות דמחסר חסר באיסור מחמת שנים שעשאוה, הרי דתלוי במחלוקת דידן, דאם האיסור דחימור על הגברא נובע מחמת דפועל כאן לביטול קיום שביתת בהמתו, הרי דשפיר קיימי דברי המהרי"ל דע"י שני בהמות מחסר בביטול קיום השביתה דהבהמות, דהא הרכיבה נעשה ע"י שני בהמות ומחסר בגוף מלאכה דהבהמה מצד שנים שעשו וכו'. אבל אם נאמר דהאיסור חימור הוא מצד איסור דהגברא במה שעושה גוף עשיה דמלאכה אם הבהמה, א"כ הרי עשייתו דהוא גוף האיסור הוי עשיה גמורה, ומה לי אם עושה עשיה אם בהמה אחת או עם כמה, ובזה שנים שעשו הי' יכול רק להיות אם שנים היו עושים את גוף החימור, אבל בגוף העשיה עם הבע"ח מה לי אם עושה עם אחת או יותר, דהא הבהמה אינה אלא כגרזן בידו של האדם, ומה שהי' מחסר היינו רק במקום דחסר בעקירה וההנחה של הבהמה, דע"כ ממילא חסר בגוף עשייתו, אבל מצד שנים שעשאוה דאיכא שפיר מעשה, א"כ במקום דאיסור המלאכה הוא איסור דגברא, והבהמה אינה אלא כהיכי תימצי גרידא, הרי מה שעושה עשיית המלאכה אף שהוא עם ב' בהמות במאי מיגרע.

אולם י"ל דאף אם הוא איסור על הגברא מצד עצם גוף עשיית המלאכה עם הבהמה, מ"מ בעי כאן לאיזה גוף מלאכה של הבהמה שתתייחס אל הגברא לעשייתו, והיינו דהאיסור הוא שיתוף מלאכת האדם עם מלאכת הבהמה (וראי' לכך חזינן מהא דחלוק הוא מחורש לענין דזדונו בסקילה ושגגתו בחטאת, והכא הוא באיסור לאו לחודיה), אבל אם חסר כאן בגוף עשיה דהמלאכה של הבהמה וכגון בשנים שעשאוה, הרי כיון דחסר בגוף עשיית המלאכה של הבהמה א"כ אין כאן חפצא דמלאכה שתתייחס אל הגברא בכדי שיתחייב על הך גוף העשיה, וע"כ הוי שפיר דברי המהרי"ל גם להך השי'.

(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

 

$ובלעדיך לא ירים איש את ידו*

#(מא, מד)

 

ובגמ' איתא עלה אר"י בשעה שאמר לו פרעה ליוסף ובלעדיך לא ירים איש את ידו וגו', אמרו איצטגניני פרעה עבד שלקחו רבו בעשרים כסף תמשילהו עלינו, אמר להן גנוני מלכות אני רואה בו, אמרו לו אם כן יהא יודע בשבעים לשון בא גבריאל ולימדו שבעים לשון, לא הוה קגמר הוסיף לו אות אחת משמו של הקדוש ברוך הוא ולמד שנאמר עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים, ולמחר כל לישנא דאישתעי פרעה בהדיה אהדר ליה אישתעי איהו בלשון הקדש לא הוה קא ידע מאי הוה, אמר א"ל אגמרי אגמריה ולא גמר אמר ליה אישתבע לי דלא מגלית אישתבע לו, כי א"ל אבי השביעני לאמור א"ל זיל איתשיל אשבועתך אמר ליה ואיתשלי נמי אדידך.

והקשו האחרונים דאיך א"ל יוסף לפרעה איתשל נמי אדידך הא קיי"ל דצריך לפרט אי הנדר, וא"כ כשיבוא לפרט כבר גילה סודו וכבר עבר על שבועתו, ונראה דהנה הירושלמי נמי נקט דצריך לפרט את הנדר והובא בתוס' גיטין (לה, ב ד"ה קסבר) דהביא הירושלמי ההוא דאתא קמיה דר' בון א"ל התר לי נדרי א"ל מאי נדרת א"ל נדרית דלא מרווחנא א"ל וכי עבדין כדין א"ל לצחק בקוביא קאמינא א"ל ברוך שבחר בדברי חכמים שאמרו צריך לפרט את הנדר, הרי מתוך דברי הירושלמי מבואר דהאי מילתא דצריך לפרט הנדר אינו אלא מדרבנן וכמו שאמר ברוך שבחר בחכמים, וא"כ לא תקשה מידי הא דהכא דנשבע יוסף לפרעה דעדיין לא ניתקן האי מילתא דצריך לפרט הנדר.

ולכאורה תקשה מה חיוב איכא עליה דיוסף לקיים השבועה שנשבע לאביו כיון דאנוס הוא דהרי פרעה אינו רוצה בזה, והנה המהרש"א בנדרים (לב, א) הביא מש"כ הרא"ם והוא דאיתא התם אמר רבי ח"ו שמשה רבינו נתרשל מן המלה, אלא כך אמר אמול ואצא סכנה היא וכו' אמול ואשהא שלשה ימים וכו' אלא מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלון תחלה, והקשה הרא"ם (שמות ד, כה) וקשה היאך היתיר לעבור על מצוות עשה דמילה משום סכנת הולד והלא עדיין לא ניתנה תורה דכתיב בה וחי בהן ולא שימות בהם, עי"ש.

ולכאורה עצם מה שהקשה לא קשה דאפילו ליכא דין דוחי בהם, זהו רק במצוות ששייך רק הוא בהם, אבל כאן שזה סכנה אף לתינוק הנימול ודאי אין יכול לסכן התינוק בשביל מצוותו הוא, והרי התנוק ודאי בגילו אינו מצווה עדיין על המילה, וא"כ קושיתו כאן לא קשיא מידי ופשוט.

מ"מ חזינא מדבריו חידוש ויסוד גדול דליכא דין וחי בהם בעכו"ם דהם צריכים למסור הנפש על כל ז' מצוות בני נח דידהו, וא"כ לפ"ז לא תקשה הא דהכא מה היה צריך לישאל על נדרו הא אנוס הוא, והשתא שפיר דאע"פ דאנוס היה צריך למסור הנפש ולקיים את השבועה. @(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

 

וליוסף יולד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב (מא, נ)

 

בגמ' תענית (יא, א) ילפינן מהא דכתיב וליוסף יולד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב, מכאן שאסור לאדם לשמש מיטתו בשני רעבון, והקשה התוס' (ד"ה אסור) יוכבד נולדה בין החומות ואותו עת הרי שנת רעבון היה, וי"ל דלכולי עלמא לא אסור לשמש מיטתם, רק למי שרוצה לקיים מילי דחסידות כמו יוסף, להם אסור, עכ"ד.

וגוף קושית התוס' צריך ביאור וכן הקשה בב"י (בסימן תקעד) דהרי ללוי לא היו בנות עד בין החומות דקודם לכן נולדו ללוי רק גרשון קהת ומררי, ולא קיים עדיין מצוות פריה ורביה דהא קיי"ל כבית הלל דס"ל דרק כשיש לו בן ובת מקיימים המצוה, (אכן הזוה"ק ס"ל דכ"ש הוא, דאפי' בבן ובת מקיים המצוה וכ"ש בב' בנים), והרי קתני בגמ' להדיא דחשוכי בנים משמשים מיטתן אף בשנות רעבון, וברש"י ד"ה חשוכי בנים פירש דהיינו אלו שלא קיימו עדיין מצוות פריה ורביה ומה הקשו כלל התוס'.

ואפשר לפלפל דדבר זה ידוע מהפרשת דרכים דפלוגתת יוסף עם שאר השבטים היה, דיוסף סבר שהיה להם דין של 'בני נח' והשבטים סברו שיש להם דין של 'ישראל', ולפ”ז שפיר מובן הא דיוסף לא שימש בשנת רעבון, דס"ל דכיון דיש לו דין דבני נח א"כ כבר קיים פריה ורביה עם ב' בנים, ואע"ג דבישראל בעינן בן ובת, מ"מ הרי יש לו דין של בני נח, ולכך לא שימש. משא"כ לוי ס"ל כשאר השבטים שהיה להם דין של ישראל, א"כ עדיין לא קיים לוי פריה ורביה דאכתי היה לו רק בנים ולא היה לו בת ומשו"ה שימש מטתו והבן.

ובר"ן (ד"ה ההולך) כתב לתרץ את קושית התוס' בע"א, דכל סיבת האיסור לשמש מיטתו בשני רעבון היינו משום דבני ישראל שרויים בעת הזאת בצער. ולכך בני יעקב כשירדו למצרים ידעו שהם שבעים ולא היה להם צערא כלל מהרעב (וכמ"ש למה תתראו), והם ידעו נמי שליוסף ליכא צער שהוא היה המשביר לכל מצרים, א"כ לא היה לבנ"י בעת ההוא צער, ולכך שפיר נולדה יוכבד בין החומות, (ונראה מדבריו דלצערא דאומות העולם אין לחוש כלל, וז"פ). משא"כ יוסף לא ידע שאחיו אינם שרוים בצער וראה שיש רעבון במצרים, ולכך חשש שאחיו שרויים נמי בצער ומשו"ה נולדו לו בנים רק 'בטרם תבוא שנת הרעב' דלא שימש מטתו בזמן הרעב, והבן.

ובזה מדוייק שפיר הקרא ד'ויוסף היה במצרים', דכיון שהיה במצרים חשש שאחיו שרויים ברעב ומשו"ה נולדו לו בנים רק טרם תבוא שנת הרעב.

(רבי דב וויס שליט"א)

 

ויקרא יוסף את שם הבכור מנשה כי נשני אלקים את כל עמלי ואת כל בית אבי (מא, נא)

 

בהרבה מקומות שמצאנו טעמי קריאת שמות בתורה הזכירה תורה לשון אמירה, כגון "כי אמרה כי ראה ה' וכו'" וכגון "ותאמר וכו' ותקרא את שמו" ועוד רבות, ובדידן שינה הכתוב ואמר תיכף טעם קריאת השם ויקרא וכו' כי נשני וגו'" ולא הזכיר כי אמר.

ביאור שינוי הלשון כי טעם קריאת השם של מנשה אינה מוסברת כי אם בלשון הקודש שהרי "נשני" הוא בלשון קודש, והרי יוסף הבטיח את פרעה שלא יגלה הסוד שאין פרעה יודע לשון זה, ועל כן לא אמר טעם קריאת השם ורק חשבו בליבו, וכך לא יתגלגל שיבינו שאין פרעה בקי בלשון הקודש.

(רבי מאיר שמחה הכהן מדוינסק)

 

ויאמר אליהם יעקב אביהם אותי שכלתם יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו עלי היו כולנה (מב, לו)

 

מה פשרו של סיכום הדברים שערך יעקב ואמר "עלי היו כולנה" ומה מוסיף בדבריו הללו, אמנם ודאי אין זה סיכום דברים בעלמא, אלא נתכוין יעקב בתיבת "עלי" לתיבה זו אשר בה נשתמשה אמו רבקה להרגיעו כאשר ירא היה פן יקללנו אביו יצחק בבואו ליקח הברכות במרמה, ותען לו אמו עלי קללתך בני, וביאור הדברים שנשתמשה בלשון זו ולא אמרה לו בסתם כי לא יקללנו אביו, אלא רצתה לרמוז לו בתיבת עלי כי לא יבאו עליו כי אם אותם ג' הצרות והרעות הרמוזות בראשי התיבות של תיבת עלי אשר המה צרת עשיו לבן ויוסף.

והוא אשר דיבר יעקב ואמר לבניו איך תקחו מעמי גם את שמעון ובנימין כיון שכל מה שהיה רמוז בתיבת עלי כבר נתקיים בי, ואני מובטח שלא יבואו עלי צרות נוספות.

(הגר"א)

 

ויאמר ראובן אל אביו לאמר את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך וגו' (מב, לז)

 

ואיך יש כח ביד אב ליתן רשות להמית את בניו וכי בידו להתיר דם זרעותיו.

עוד יש להבין הרי הכתוב אומר (מו, ט) בני ראובן חנוך ופלוא חצרון וכרמי, הרי שהיו לו ארבעה בנים ומהו מנין שנים שנקט להמיתם.

אכן כבר פירש בתרגום יונתן בן עוזיאל שהיתה כונתו להמיתם בשמתא, והיינו שקיבל ראובן על עצמו בנדר להביאו לבנימין ואם לא יבאנו ממילא יהיו בניו מומתים כדין העובר על נדרו וכמו שאמרו חז"ל בעוון נדרים בניו של אדם מתים כשהם קטנים. ואה"נ ודאי לא נתכוין שיומתו בידי אדם כי אם בידי שמים לפי שעבר על נדרו, ועל כן הזכיר רק שנים מהם שכל דין שמים הוא רק על בניו הקטנים וא"כ רק שנים מהם קטנים היו והאחרים כבר גדלו.

(אזנים לתורה)

ובאופן אחר נראה ליישב ע”פ הגמרא בב"ב (קיח, ב) 'ויהושע בן נון וכלב בן יפנה חיו מן האנשים ההם, מאי חיו, אילימא חיו ממש והא כתיב קרא אחרינא ולא נותר מהם איש כי אם כלב בן יפונה ויהושע בן נון, אלא מאי חיו, שחיו בחלקם', והיינו שנטלו חלקם שבארץ ישראל, ומשמע דנטילת חלק בארץ ישראל קרוי חיות, והנה לקמן (מח, כב) פרש"י מה שאמר יעקב ליוסף 'ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך, היא הבכורה שיטלו בניו שני חלקים', והנה אותה בכורה שמחמתה נטלו בניו שני חלקים היתה שייכת לראובן עד שחטא, כמ"ש בדברי הימים (ה, א) 'ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו ליוסף', ונמצא דעד שחטא ראובן היתה הבכורה שייכת לו, ולפ”ז י"ל דמה שאמר ראובן 'את שני בני תמית', כוונתו היתה על מעלה זו שיטלו בניו שני חלקים בארץ ישראל, שהרי נטילת חלק בארץ קרוי בשם חיות, ועל זה אמר שאם לא יביא את בנימין שיקח ממנו מעלה זו ויתננה לאחר, וזהו שאמר את שני בני תמית, והיינו דמעלה זו של 'שני בני', שבן אחד נחשב לשנים לענין חלק בארץ ישראל, 'תמית' והיינו תטול ממני ותתננה לאחר.

(דברי דוד)

ובאופן אחר אפשר לומר, ובהקדם מה דאיתא בפרק יש נוחלין (ב"ב קכג, א) שראובן לא הפסיד הבכורה אלא באותה שעה שא"ל יעקב ליוסף ועתה שני בניך וגו', ונראה לבאר עפ"ד הזהר באד"ר (ח"ב קל"ה ב') כל מאן דנחית מדרגא קדמאה דהוה ביה קארי ביה מיתה ע"ש. והנה ענין הבכורה ליוסף הוא שנעשו שני בניו שני שבטים, א"כ היה עומד להיות כך לראובן ששני בניו ייעשו שני שבטים, וזהו שאמר ליעקב את שני בני תמית, פי' שירדו מגדולתם ואפסיד הבכורה אם לא אביאנו אליך, וא"ש מ"ט לא קיבל יעקב אבינו את דבריו כי הרי כבר היה בלבו בלא"ה להעביר הבכורה מראובן בחללו יצועי אביו.

אלא שלכאורה קשה לשיטת הגמ' בב"ב שלא ניטלה הבכורה מראובן עד אחרית ימיו של יעקב, א"כ אף הכהונה כך וא"כ איך נכרת עמו ברית י"ב שבטים בבית אל והלא עדיין היה לוי עומד ליטול נחלה בארץ, וא"כ הו"ל י"ג שבטים, אכן לפי המבואר בדברינו שעם השבט שנועד להיות ממנו כהונה נכרתה ברית בפני עצמה, א"ש.

(רבי שלמה פישר שליט"א)

 

וטבח טבח והכן (מג, טז)

 

ופירשו חז"ל בגמרא (חולין צא, א) וטבח היינו פרע להם בית השחיטה, והכן טול גיד הנשה בפניהם. ואמרו עוד בגמרא שם, שכל זה הרי הוא כשיטת האומר דגיד הנשה נאסר לבני נח (ופרש"י היינו בעודם בני נח, דלבני יעקב נאמרה פרשה זו).

ותמהו שם התוספות דמאי ראיה מכאן שנאסרו בגיד הנשה, הרי מבואר דמלבד הניקור גם שחטו ושחיטה לכו"ע לא נצטוו בה בני נח, ועל כרחך יש לומר דקיימו כל התורה כולה קודם שניתנה, וא"כ כיוצא בזה יש לומר לענין מה שניקרו לגיד הנשה שנהגו באיסור זה קודם שנצטוו ולא משום דנאסרו בו.

ויש לבאר הדברים היטב עם מש"כ האחרונים (כרו"פ סי' ס"ה ס"ק ב, או"ש פ"ח ממאכ"ס ה"ו) בשיטת הרמב"ם דאע"פ שפסק דאין בגידין בנותן טעם, מ"מ כתב (פ"ח ממאכ"ס ה"ו) דהאוכל גיד הנשה של נבלה לוקה אף משום נבלה. וביארוהו האחרונים דאיסור גיד הנשה מחשיב את הגיד לאוכל, דכיון דהוי אכילה לגבי גיד הוי אכילה גם לענין נבלה. ולדבריהם יש לומר דמה שאסרה תורה אכילת גיד הנשה אינו גזירת הכתוב דאע"פ שאין בו טעם והרי הוא כעצים ואבנים האוכלו חייב, אלא דעל ידי שאסרתו תורה (ובלשון קרא על כן לא 'יאכלו' בני ישראל וכו') בזה נחשב הדבר לאוכל ולפיכך אסור לאוכלו.

ולפ"ז הדברים מאירים דשאני איסור גיד הנשה משאר איסורי תורה, דגיד הנשה אי אפשר לנהוג בו איסור אכילה קודם שנצטוו עליו, דכל קיום דין זה אינו אלא מחמת האיסור שנאמר בו, שהוא המחשיבו לאכילה, וקודם שנאמר בו דין איסור הרי הוא כעץ ואבן דאין טעם כלל להחמיר בו. ולפ"ז אם מצינו דנהגו האבות בדין גיד הנשה על כרחך הוא משום שנאסרו בו, דלולי זה לא היו נמנעים מאכילתו וכאמור.

(משאת המלך)

 

ויקרעו שמלותם ויעמוס איש על חמורו וישבו העירה (מד, יג)

 

ויעמס איש על חמורו בעלי זרוע היו ולא הוצרכו לסייע זה את זה לטעון (רש"י).

כתב היפה תואר דדייק רש"י זה ממה שנאמר 'ויעמוס' לשון יחיד ולא ויעמיסו לשון רבים, ומוכח שלא סייעו זה את זה. וצ"ע דבתחילה כשפרקו את חמוריהם נאמר 'ויורידו איש את אמתחתו' לשון רבים, ומשמע שסייעו זה לזה לפרוק, והלא פריקה קלה מטעינה ומדוע הוצרכו לסייע זה לזה.

ונראה ליישב ע"פ המדרש בבראשית רבה (צב, ד) 'וטבוח טבח והכן אין והכן אלא שבת', ונמצא לפ"ז דלמחרת הסעודה כשיצאו לדרך היה שבת, ולכאורה קשה איך הלכו בשבת ועברו על איסור תחומין וי"ל דכיון שנשארו בני ביתם בארץ ישראל ברעב הותר להם ללכת בשבת מפני פיקוח נפש. והנה איתא בירושלמי חגיגה דבשעת הפחד היו מטעינין לישראל משואות בשבת והיו טוענים תרי חד משא משום שנים שעשו מלאכה אחת פטורים, וזהו הטעם דבתחילה כאשר רדף אחריהם שלוחו של יוסף על מנת להחזירם למצרים סייעו זה לזה לפרוק, כדי שלא יטלטל כל אחד ארבע אמות ברשות הרבים, לכן עזרו איש לאחיו והורידו שנים שנים שיהיו שנים שעשו מלאכה אחת, אבל אח"כ בטעינה שטענו כדי לחזור למצרים ובאו לכלל סכנה בעלילת הגביע ונתכוונו לצאת עליהם למלחמה, וכמש"כ רש"י בביאור הלשון 'וישבו העירה מטרפולין היתה והוא אומר העירה עיר כל שהיא, אלא שלא היתה חשובה בעיניהם אלא כעיר בינונית של עשרה בני אדם לענין המלחמה', וכיון שנתכוונו לצאת למלחמה הוצרכו להראות סימני גבורה כמו שהראו סימני גבורה כשבאו לפני יוסף בפרשת ויגש, לכן טען כל אחד לבדו את משאו על חבירו ולא סייעו זה לזה להראות את גבורתם ולהפיל פחדם עליהם, ולכן נאמר 'ויעמס' לשון יחיד להורות שלא סייעו זה לזה, ועי"ז הפילו את פחדם עליהם.

(לוית חן)

[Total: 0    Average: 0/5]
שינוי גודל גופנים
ניגודיות