פרשת כי תשא

כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו לה' בפקוד אתם ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. (ל, יב)

 

וברש"י כי תשא לשון קבלה כתרגומו כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם אל תמנם לגלגולת אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה את השקלים ותדע מנינם. ולא יהיה בהם נגף, שהמנין שולט בו עין הרע והדבר בא עליהם כמו שמצינו בימי דוד.

ויל"ע דבגמ' יומא (כב, ב) אמר"י אסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצוה וכו' אלא מהכא וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים וכו'. וצ"ב למה לא הביאו איסור המנין מהך קרא דכי תשא וגו' והוצרכו להוכיח משאול דפקדם בבזק ובטלאים. ועי' במהרש"א שכ' דאפשר דהתם בא לכפרה על חטא העגל וכדכתיב לכפר על נפשותיכם ולהגן בכך עליהם שלא יהיה בהם נגף, אבל גבי שאול לא שייכא האי כפרה עיי"ש, כלומר שלא היה שם בתורת היתר על המנין רק ענין של כפרה, והיינו דאך התם מחמת חטא העגל היתה סכנה ע"י המנין, וצ"ב הצירוף של חטא העגל עם סכנת המנין.

ונראה, דהנה יש שני ענינים באיסור המנין, חדא משום עצם מעשה המנין. והוא מבואר לפ"מ שכתבו המפרשים במהלך הדבר דהשקלים באים למנוע הנגף הבא ע"י המנין, וכדכתיב כי תשא את ראש בני ישראל לפקדיהם ונתנו איש כפר נפשו לה' בפקד אותם ולא יהיה בהם נגף בפקד אותם, דכאשר ישראל מתאחדים והם כולם כאיש אחד זכותם גדולה כי זכות הרבים גדולה למאד, אבל כאשר מונים אותם, שאז מפרידים כל איש בפני עצמו וכל יחיד עומד לעצמו, סכנתם מרובה באשר יחופשו מעשיהם ואז ישלוט בהם הנגף, ולתקן הדבר נצטוו ישראל שיתן כל אחד מחצית השקל שזה מורה על אגודתם שכל יחיד הוא רק מחצית ולא דבר שלם וצריך שיצטרף אחר עמו, יעוין במלבי"ם ועוד.

ותו משום ידיעת הסכום הכללי של המנין, והוא מכוון למש"כ רש"י שהמנין שולט בו עין הרע. וי"ל דבחלק מכלל ישראל האיסור הוא רק משום עצם מעשה המנין ולא משום ידיעת הסכום הכללי, ולכן הביאו מקור מיוחד משאול, וכן י"ל דההיתר של דבר אחר הוא רק במעשה המנין ולא בידיעת הסכום, אלא דכלפי זה יש היתר של דבר מצוה, דכיון דהתכלית הוא לצורך מצוה על כן יש היתר וגם אין חשש של עין הרע, אבל בעצם המנין איו היתר של דבר מצוה דהמצוה אינה בעצם המנין.

וי"ל דהכא גבי כי תשא נמי ליכא מצוה בעצם המנין וכדכ' הרמב"ן דלא מנה אותם באהליהם רק התכלית של ידיעת הסכום היתה לצורך מצוה. וממילא א"ש דגבי דוד היה האיסור מצד ידיעת הסכום שלא היה לדבר מצוה, ולפ”ז י"ל דבאמת בשאול לא היה לדבר מצוה, ומ"מ היה היתר של דבר אחר כיון שלא היה כל ישראל והאיסור היה בעצם המנין בלבד, משא"כ גבי דוד וא"ש.

ובעיקר ד' המהרש"א דצ"ב הצירוף של חטא העגל עם סכנת המנין, י"ל עפי"ד הספורנו (לעיל כה, ט) בקרא ד'וכן תעשו' אתם כדי שאשכון בתוככם לדבר עמך ולקבל תפלת ועבודת ישראל לא כמו שהיה הענין קודם העגל כאמרו בכל המקום כו' אבא אליך, והיינו דלפני חטא העגל היה כ"א ראוי להשראת השכינה ועכשיו כל הכח והקיום הוא ע"י הכלל, דכל זכות קיום של ישראל הוא מחמת האבות שהוא כח כלל ישראל, וכדכתיב זכור לאברהם וגו', ולכן ושכנתי והיינו על פי דברי הגר"א ריש שה"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ואז"ל בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך לבו של כל אחד ואחד מישראל 'כמו דכתיב תל תלפיות (תל שכל פיות פונות אליו) כי שריית השכינה היתה בתוך לב ישראל, רק שהם צריכים מקום מיוחד להתכנס יחד, ולכן בחר מקום מובחר ששם הוא מוכן להשראת השכינה, ואיך יתיחדו כל הלבבות של כל ישראל ביחד, לכן צוה הקב"ה ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו וכל אחד התנדב כפי נדבת לבו על המשכן ונתיחדו הלבבות' עכ"ד הגר"א, וממילא המנין המורה על יחוד של כ"א כנ"ל הוי מעורר של חטא העגל, ולכן יש צורך בכפרה מיוחדת.

(רבי שמואל יעקב בורשטיין שליט”א)

 

 

העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לתת את תרומת ה' לכפר על נפשותיכם. (ל, טו)

 

לכאורה תמוה, אם ציותה התורה ליתן מחצית השקל, מפני מה הוצרך הכתוב לפרש שהעשיר לא ירבה, והלא אם ירבה נמצא שלא נתן מחצית השקל. (וברמב"ן כתב עלה שאמר הכתוב זאת לעבור עליו בלאו).

ויש לבאר, דאם לא היה נאמר "העשיר לא ירבה", היינו טועים לחשוב, כי יכול העשיר להרבות אף יותר מסכום זה ויהיה דין מחצית השקל על כל הפרשתו לפי חשבון חצאי שקלים, ומשום כך פירשה התורה שהעשיר לא ירבה, ללמד כי כל מה שיוסיף אינו נידון כמחצית השקל אלא כסתם תרומה.

אלא דאכתי תיקשי המשך הפסוק "והדל לא ימעיט", וכי כיצד היה עולה על הדעת שהדל יוכל למעט ממחצית השקל, והרי קבעה התורה את שיעור התרומה והעמידתו על מחצית השקל.

וצריך לומר, שאין כוונת התורה לשלול נתינה של סכום הקטן ממחצית השקל, שהרי זהו דבר המובן מאליו, אלא שכוונת התורה לשלול נתינה זו בכמה תשלומים שיצטרפו יחדיו לסך מחצית השקל, וחייבה תורה לתת את כל המחצית בנתינה אחת.

וכן פסק הרמב"ם (פ"א מהלכות שקלים ה"א) אינו נותנו בפעמים רבות היום מעט ולמחר מעט, אלא נותנו כולו כאחת בפעם אחת, שזהו החידוש הנלמד מן הפסוק וכנ"ל.

(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק)

 

מדוע הוצרך הכתוב להזהיר דאסור לפחות באומרו והדל לא ימעיט, והלוא בכל מצות עשה אין לגרוע מהמצוה, ומה מיוחד כאן. עוד יש לדקדק, לשם מה הוסיפה התורה 'לתת את תרומת ה'', והלוא בהא אמרינן.

ונראה, דהתורה רמזה כאן, להא דכתב הרמב"ם (ריש הלכות שקלים) דצריך ליתן מחצית השקל בפעם אחת. ולא בפעמים רבות הינם מעט ולמחר מעט, ודנו האחרונים איה מקורו של הרמב"ם דלא נתפרש היכא.

וי"ל דמהכא נפקא, דע"כ אין כוונת הכתוב באומרו 'והדל לא ימעיט' שלא יתן כלל, דהלא לא צריך קרא. אלא בא הכתוב לומר שלא יתננו מעט מעט בפעמים רבות, והיינו דסיים הכתוב ואמר 'לתת את תרומת ה'' שהוא בא לתת את תרומת ה' בשלימות אלא שנותן מעט מעט, דכך אסור לעשות. וזה הכוונה והדל לא ימעיט.

(צמח דוד)

 

ורחצו אהרן וכניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם. (ל, יט)

 

וברש"י, בבת אחת היה מקדש ידיו ורגליו.

וכך שנינו בזבחים (יט, ב) כיצד קידוש ידים ורגלים מניח ידו הימנית ע"ג רגלו הימנית וידו השמאלית ע"ג רגלו השמאלית ומקדש. ומבואר דדין קידוש ידים ורגלים הוא מעשה קידוש אחד לקדש הידים והרגלים כאחד, שאם הם שני מעשי קידוש נפרדים על הידים ועל הרגלים אמאי בעינן לקדשם בבת אחת, ואמאי אי אפשר לקדשם בזה אחר זה.

ותמוה מאד לפ”ז דברי הגמ' ביומא, דתנן התם (כח, א) זה הכלל היה במקדש כל המיסך את רגליו טעון טבילה וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים, ואמרינן בשלמא רגלים משום ניצוצות אלא ידים מאי טעמא, אמר ר' אבא זאת אומרת מצוה לשפשף. ומבואר דמעיקר הדין אפשר לקדש רק את הרגלים בלא קידוש ידים כלל, ורק משום דמצוה לשפשף צריך לקדש גם את הידים, ועי' במנ"ח (מצוה קו) שכתב דהיכא שהטיל מים ולא שפשף א"צ לקדש את ידיו כלל וסגי בקידוש הרגלים לחוד, וה"ה היכא שהסיח דעתו משמירת ידיו ולא מרגליו, או שהסיח דעתו משמירת רגליו ולא משמירת ידיו א"צ לקדש אלא מה שהסיח דעת ממנו, ואפי' הסיח דעת רק מיד אחת או שנתלכלכה רק יד אחת או רגל אחת, א"צ לקדש אלא יד זו או רגל זו בלבד. ומוכח מזה, דדין קידוש ידים ורגלים אינו מעשה קידוש אחד, על הידים ועל הרגלים כאחד, דא"כ איך יכול לקדש הידים או רגלים בלבד הרי אין זה חפצא של קידוש כלל, דמעשה הקידוש הוא לקדש הידים והרגלים כאחד, וע"כ צ"ל דיש חיוב קידוש על הידים בפ"ע ועל הרגלים בפ"ע, והם שני מעשי קידוש נפרדים, וצ"ע סתירת הסוגיות דזבחים ודיומא.

ועו"ק, דבפשטות דין קידוש ידו"ר אינו חלות דין קידוש ידו"ר, אלא הוא חלות דין קידוש של הגברא, שע"י קידוש ידים ורגלים נעשה הגברא מוכשר לעבודה. ולגבי הכשר הגברא ליכא למימר כלל דהם שני מעשי קידוש נפרדים, וא"כ היכי סגי בקידוש רגלים בלבד או בקידוש הידים בלבד.

ואשר נראה בזה, דהנה מו"ר הגרא"ל מאלין בספרו (ח"א סי"א) חקר בעיקר מצות קידוש ידו"ר, אם הוא דין בהכשר הגברא דכל זמן שלא קידש ידיו ורגליו פסול לעבודה כמו פסול זר ושאר הפסולין, או שהוא דין בהכשר העבודה דעצם העבודה טעונה קידוש ידו"ר להכשרה, וכתב דתרתי איתנייהו בה. דמהא דחייב מיתה כששימש שלא רחץ ידים ורגלים מוכח דהוא דין בהכשר הגברא, דבלא קידוש ידו"ר הוא פסול לעבודה, דאם הוא רק דין בהכשר העבודה, נהי דעבודתו פסולה מ"מ לא שייך חיוב מיתה ע"ז.

ואולם יש גם דין נוסף דעצם העבודה טעונה קידוש יו"ר להכשרה, והוכיח כן מהא דנחלקו הרמב"ם והרמב"ן בספר המצוות (עשה לג) דהרמב"ם מנה למ"ע מיוחדת לבישת בגדי כהונה, והרמב"ן חולק וכתב דכיון שאין בלבישת בגדים שלא בשעת עבודה שום מצוה, ואינן אלא הכשר העבודה שאם עבד בפחות מהן תפסל עבודתו, הוה חלק ממצות העבודה ואין למנותה מצוה בפ"ע, יעו"ש.

ונראה דשני דינים אלו בקידוש ידים ורגלים חלוקים הם ביסוד דינם, דמצד דין קידוש להכשר העבודה עצמה איכא חלות דין קידוש של הידו"ר, והיינו דהידים והרגלים עצמם צריכים להיות מקודשים, אבל מצד דין קידוש להכשר הגברא לעבודה ליכא הכא חלות דין קידוש ידו"ר, אלא הוא חלות דין קידוש של הגברא דע"י הקידוש הוכשר הגברא להיות ראוי לעבודה, והמעשה קידוש ידו"ר הוא רק היכ"ת שעי"ז הוכשר לעבודה.

ולפ”ז יש לחלק עוד, דהא דבעינן לקדש ידים והרגלים בבת אחת, הוא דוקא לגבי הדין קידוש להכשר הגברא, דבזה י"ל שאין כאן שני מעשי קידוש נפרדים על הידו"ר, אלא הוא מעשה קידוש אחר שעל ידו נעשה ראוי לעבודה, וכיון דהחפצא של מעשה הקידוש הוא קידוש הידים עם הרגלים צריך הוא לקדש שניהם, ואם מקדש הידים בלא הרגלים או שמקדש הרגלים בלא הידים, אין זה חפצא של מעשה קידוש ולא מהני זאת להכשיר הגברא. אבל לגבי הדין השני של קידוש להכשר העבודה, כיון שהוא חלות קידוש על הידים עצמם ועל הרגלים עצמם, י"ל דהם שני מעשי קידוש נפרדים על הידו"ר, כיון שחלות הקידוש על הידים אינו שייך לחלות הקידוש על הרגלים, וא"צ לקדשם בבת אחת.

והשתא מיושבת היטב הסתירה בין הסוגיא דיומא לסוגיא דזבחים, דנראה לחדש דכל הני מילי שפוסלים את הקידוש כגון מטיל מים והיסח הדעת ופסול יוצא ופסול לינה, אינם פוסלים בדין הקידוש להכשר הגברא לעבודה, ואין הגברא נעשה פסול לעבודה ע"י דברים אלו, ורק בדין הקידוש להכשר העבודה שהוא חלות קידוש על הידים והרגלים עצמם, והם גופם נתקדשו לעבודה, חלות קידוש זה פוקע ונפסל ע"י הדברים הפוסלים, דחל על הידים פסלות כמו בכל קרבן, משא"כ בקידוש להכשר הגברא, דעצם הכשרו אינו שייך לדיני העבודה וגם אין זה חלות קדושה על גוף הידים והרגלים, לא שייך כזה דין פסלות של קרבנות.

וממילא הא דאיתא בסוגיא דיומא דא"צ לקדש הידים והרגלים כאחד, וסגי בקידוש הרגלים בלבד היכא שלא שפשף, הוא דוקא התם שכבר קידש מתחילה ידיו ורגליו וכבר חל על הגברא דין הכשר לעבודה, וחלות הכשר זה לא פקע במה שהטיל מים, וכל הפסלות הוא בדין הקידוש להכשר העבודה, ובזה נתבאר דהם שני מעשי קידוש נפרדים על הידים ועל הרגלים וא"צ לקדשם בבת אחת, ומשו"ה סגי בקידוש הרגלים בלבד היכא שלא שפשף, וכן בפסול היסח הדעת היכא שהסיח דעתו משמירת הידים ולא משמירת הרגלים סגי בקידוש הידים בלבד.

אבל בסוגיא דזבחים דמיירי בדין הקידוש להכשר הגברא לעבודה, התם ילפינן מקרא דורחצו דבעינן קידוש הידים והרגלים בבת אחת, דלדין זה ליכא שני מעשי קידוש נפרדים על הידיו"ר, אלא הוא מעשה קידוש אחד שעל ידו נעשה הגברא ראוי לעבורה וכמש"נ.

(רבי מרדכי אליפנט שליט"א)

 

ואמלא אתו רוח אלקים בחכמה ובתבונה ובדעת. (לא, ג)

 

פרש"י בחכמה מה שאדם שומע דברים מאחרים ולמד, ובתבונה מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמו, ובדעת רוה"ק, עכ"ל.

ויש לעיין, דבתפילת שמו"ע מצינו להיפוך שאומרים אנו אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה חננו מאתך דעה בינה והשכל, ונקט תחלה דעה ואח"כ בינה, וכן בלשון בנ"א משתמשין בלשון דעת על המדריגה הכי נמוכה, שאומרים "מי שאין בו דעת וכו"'.

ויש לומר דלשון דעת הוא מתורת ידיעה שיודע מה שאחרים אינם יודעים, ומתחלף לפי הנושא, שלגבי תינוק שאין בו דעה זה שגדול ממנו יש לו דעת שיודע להבחין בין שבת לחול בין חכם לטפש, ואצל אנשי מעלה הוא ידיעת דברים נסתרים דהיינו רוה"ק, ולפיכך אצל בצלאל דעת היינו רוה"ק, והיינו שדעת נופל על הנעלם מהנמוך ממנו, והוא יודע שלפניו זה גלוי ולכך פרש"י דהוא רוח הקודש.

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

 

ואת בגדי השרד ואת בגדי הקודש לאהרן הכהן ואת בגדי בניו לכהן. (לא, י)

 

וברש"י, "ואת בגדי השרד אומר אני, לפי פשוטו של מקרא, שא"א לומר שבבגדי כהונה מדבר, לפי שנאמר אצלם ואת בגדי הקודש לאהרן הכהן ואת בגדי בניו לכהן, אלא אלו בגדי השרד הם בגדי התכלת והארגמן ותולעת שני האמורים בפרשת מסעות, ונתנו עליו בגד תכלת ונתנו עליו בגד ארגמן ונתנו עליהם בגד תולעת שני. ונראין דברי שנאמר ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו בגדי השרד לשרת בקודש, ולא הוזכר שש עמהם, ואם בבגדי כהונה מדבר, לא מצינו באחד מהם ארגמן או תולעת שני בלא שש".

וכן הוכיח רש"י בפרשת פקודי על הכתוב "ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו בגדי השרד לשרת בקודש", שאלו הבגדים שמכסים כלי המקדש בעת סילוק מסעות ולא היו בהם שש.

ותמוה, דבגמ' יומא (עב, א) איתא, אר"ח מאי דכתיב את בגדי השרד לשרת בקודש, אלמלא בגדי כהונה לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט", ומבואר שבגדי השרד הם בגדי הכהונה ועל ידם ניצלו שלאי עשה בהם כליה, ודרש תיבת שרד בלשון שריד. והאיך פרש"י שאין אלו בגדי הכהונה.

ונראה לתרץ, ובהקדם מה דיש לדקדק בדברי הגמ' שם, הדורשת מן הפסוק "את בגדי השרד לשרת בקודש", שאלמלא בגדי כהונה לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט, והאי קרא כתיב בפרשת ויקהל, ויותר היה לו להסמיך את הדרשה למקרא "ואת בגדי השרד וגו", שקדם לו.

אכן נראה דהמקרא שלפנינו בפרשת תשא לא היה יכול לדרשו לענין בגדי כהונה, כמו שהוכיח רש"י מהא דנאמר אצלם "ואת בגדי הקודש לאהרן הכהן ואת בגדי בניו לכהן", ולפיכך הביא את המקרא שכתוב בפ' ויקהל, את בגדי השרד לשרת בקודש וגו', ואותם בגדי שרד האמורים שם בגדי כהונה הם.

אלא שיש להבין דכמו שדקדק רש"י במקרא זה שלא ניתן לפרשו לענין בגדי כהונה, כיון שנאמר אצלם ואת בגדי הקודש לאהרן הכהן וגו', הרי אף בפסוק שבפ' ויקהל נאמר "את בגדי השרד לשרת בקודש, את בגדי הקודש לאהרן הכהן ואת בגדי בניו לכהן", דמשמע שבגדי השרד ברישא דקרא לאו בבגדי כהונה אמורים.

ואשר נראה, דהחילוק הוא שבפרשתינו נאמר ואת בגדי השרד ואת בגדי הקודש וגו', בוא"ו החיבור, ואילו בפ' ויקהל נאמר את בגדי השרד לשרת בקודש את בגדי הקודש וגו', בלא וא"ו החיבור, וע"כ בלא וא"ו משמעותו שהוא פירוש למה שאמר קודם לכן, שבגדי השרד לשרת הם בגדי הקודש לאהרן ובניו, אבל כאן שנאמר ואת בגדי הקודש בוא"ו החיבור, אין פירושו שבא לפרש הנאמר קודם את בגדי השרד וגו', וע"כ דבגדי השרד ובגדי הכהונה שני ענינים הם.

ונמצא שהבגדים האמורים כאן ובפ' פקודי הינם כיסויים לכלי המקדש, אך בגדי השרד שנאמרו בהם חלוקים, שכאן אין הם בגדי כהונה, ואילו בפ' ויקהל בגדי כהונה הם, וכמבואר.

(אבני שוהם)

 

אך את שבתותי תשמרו כי אות היא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם. (לא, יג)

 

ולהלן (יז) כתיב "ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם", דמשמעותו שהשבת היא אות לעולם, ולעולם היינו לעולמי עולמים ואף לימות המשיח, וצ"ב שכאן מבואר דהשבת היא אות רק לדורותיכם, שמובנו הוא לדור דור אבל לא לימות המשיח. וכן מדויק בדברי המכילתא דדייק על הפסוק אות היא לעולם דאין השבת בטילה לעולם, ולא מצינו שדייק כן בהאי קרא דכתיב לדורותיכם, ויש להבין חילוק הדבר.

והנראה, דבשבת נאמרו בה שני דברים, א' שהיא זכר למעשה בראשית, ב' שהיא זכר ליציאת מצרים, וכפי הנאמר בלוחות הראשונות ששבת היא זכרון למעשה בראשית, ואילו בלוחות השניות כתוב וזכרת כי עבד היית במצרים, ובקידוש השבת מזכירים אנו שני הדברים גם יחד.

ולפ”ז י"ל דאף האות שבשבת נאמרו בו שני ענינים, דישנם שני אותות, האחד כנגד מעשה בראשית והשני כנגד יציאת מצרים, וביאר הגרי”ז דהאות לזכר מעשה בראשית כולל אף את המועדים כדכתיב אך את שבתותי תשמורו, ובעירובין (צו, א) פרש"י שבתות וימים טובים הן עצמן אות בין הקב"ה וישראל כדכתיב אות היא ביני וביניכם, ומדכתיב שבתותי בלשון רבים הרי שכלל בכך אף את המועדים שנקראו שבת כדאיתא במס' שבועות (ט, ב) יעו"ש.

והמועדים בעיקרם הינם אות וזכרון ליציאת מצרים, ולכך האות הראשון הנאמר בקרא הינו זכר ליציאת מצרים שזהו היסוד לבחירת ישראל כעם, ובו נכללו כל המועדות שאף הם זכר ליציאת מצרים, אולם האות השני הוא זכרון למעשה בראשית, כדכתיב כי ששת ימים עשה ה' וכו', לכן כתיב שבת בלשון יחיד כיון שמדובר בשבת בראשית ולא ביתר המועדים.

ובזה יבואר, דבקרא דידן שהוא אות לזכר שבתות ומועדים כתיב לדורותיכם, כיון דאות זה שהוא זכר למעשה בראשית קיים לעולם ולא יתבטל, אולם האות השני שהוא זכר ליציאת מצרים יתבטל לעתיד לבא, דקיי"ל כרבנן בברכות (יב, א) דלא מזכירים יציאת מצרים לעתיד לבא, ומה"ט לא מנאה הרמב"ם במנין המצוות דהוא מצוה לשעה, כיון שיתבטלו זכירת יציאת מצרים לעתיד לבא.

ולכן מבוארת דרשת המכילתא דאין השבת בטילה לעולם כדכתיב אות היא לעולם, דרק אות זה שהשבת היא זכר למעשה בראשית לא יתבטל לעולם, אולם מה שהשבת היא אות זכר ליציאת מצרים זהו רק לדורותיכם ולא לעתיד לבא כמבואר.

(נחלת בנימין)

 

ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול. (לב, י)

 

לכאורה קשה, מדוע צריך הקב"ה לרשותו של משה לכלותם.

ונראה ליישב, דכיון שהיו הלוחות בידי ישראל, והרי הלוחות היו מעשה אלוקים והם חלק אלוה ממעל, והיה בלוחות קדושה גדולה, כמש"כ בשמואל א' (ו, יט), באנשי בית שמש דכיון שראו את הארון מתו בהם אלפים, ולכן כשם שאדם המקדש את האשה אינו יכול להיפרד ממנה אלא ע"י גירושין, כמו"כ ישראל כל זמן שהיה בידם הלוחות, כיון שיש בידם חלק אלוה ממעל הרי הם אגודים בקב"ה ואינו יכול לכלותם, וזהו שביקש הקב"ה ממשה "ועתה הניחה לי", והיינו שביקש הקב"ה ממשה שיחזיר לו את הלוחות, ואז יוכל לכלותם.

(הגר"א - אמרי נועם)

 

ויאמר אין קול ענות גבורה ואין קול ענות חלושה וגו' קול ענות אנכי שומע. (לב, יח)

 

וברש"י אין קול הזה נראה קול עניית גבורים הצועקים נצחון ולא קול חלשים הצועקים וי ניסה, אלא קול חירופין וכו'.

מעיון במקרא נראה, שאמר משה רבינו ע"ה שאין כלל קול כזה שהוא ענות גבורה וכו', וקשה דהרי היה לו לומר רק שאינו שומע קול ענות הגבורה כפי שסיים הכתוב.

וביותר מצינו ברמב"ן שהביא ד' המדרש (קהלת ט, יא) שאמר לו משה ליהושע מי שעתיד לנהוג שררה על ישראל אינו מבחין בין קול לקול, והוא צ"ב דמשום שלא ידע איזה קול זה וסבר דקול נצחון בקרב הוא, כבר אינו ראוי להנהיג את ישראל.

ואשר נראה, דמצינו שבמתן תורה נעשו ישראל בני חורין ממלאך המות ומשעבוד מלכויות, וכפי שדרשו חז"ל על המקרא "חרות על הלוחות", אל תקרי חָרות אלא חֵרות, שנעשו בני חורין על ידי מתן תורה, וכפי שמצינו בגמ' עירובין (נד, א) אלמלא לא נשתברו לוחות הראשונות וכו', אין כל אומה ולשון שולטת בהן שנאמר חרות על הלוחות, ולא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא ישלוט בהן מלאך המות.

ומעתה י"ל, דזהו שאמר משה ליהושע, דלא שייך כלל מציאות קול הצועקים בישראל וי ניסה, דזה לא יתכן אחר שנעשו בני חורין כבר, וזהו שטען ליהושע, שהיה לך לדעת שאחר מתן תורה כבר לא שייך בישראל מלחמות, שהרי אין כל אומה שולטת בהן, ואם כדבריך שקול מלחמה הוא בהכרח שסרו ישראל מדרך ה', ונמצא דלא היה כוונתו לומר שאינו ראוי להנהיג את ישראל, אלא אדרבה דבהיותו המנהיג עליו לדעת שאחר מ"ת לא שייך קול מלחמה, וכדנתבאר.

(רבי אביגדור נבנצל שליט"א)

 

 

ועתה לך נחה את העם אל אשר דברתי לך הנה מלאכי ילך לפניך וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם. (לב, לד)

 

וברש"י, "עתה שמעתי אליך מלכלותם יחד ותמיד תמיד כשאפקוד עליהם עונותיהם ופקדתי עליהם מעט מן העון הזה עם שאר העונות, ואין פורענות באה על ישראל שאין בה קצת מפרעון עון העגל".

ותמוה דהא בגמ' ע"ז (ד, ב) מבואר שלא היו ישראל ראויין לחטא העגל, וכפרש"י שם שהיו גבורים ושליטים ביצרם, ורק גזירת מלך היא לשלוט בהן שלא יאמרו החוטא לא אשוב שלא יקבלני, ואומרים לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלה תשובתם, א"כ אמאי נקט רש"י דלא נתקבלה תשובתם במלואה וכל פרעון שיש לישראל הרי הוא גם בשביל חטא העגל, הרי לאחר ששבו בתשובה שלימה נתקבלה תשובתם.

ונראה, דשנינו בתהלים (פ"ב) אני אמרתי אלוקים אתם ובני עליון כולכם אכן כאדם תמותון וגו', ומבואר דבני ישראל לאחר קבלת התורה ומעמד הר סיני היו בדרגה כפי שהיה אדם הראשון לפני חטא עץ הדעת, שהיא הדרגה הגבוהה ביותר, אלא שחטאו ופגמו בדרגתם זו, ודין הוא שתשובה מועילה לכפר החטא כדי שלא יגרום להם חטא זה רע, ולזה אכן הועילה תשובתם וחטא זה נתכפר להם, אבל דרגתם שזכו לה בזכות קבלת התורה, לא יכולה היא לשוב אליהם מבלי שיהיה מעמד קבלת התורה כפי שהיה להם בתחילה, ועל השפעת דרגה זו הגיעו אף הפורעניות לישראל, והיינו שאין זה סתם בתורת עונש על החטא, שלזה הרי עשו תשובה והועילה להם תשובה זו, אלא בהיותם במיעוט דרגה, בכה"ג באות פורעניות שונות שלא היו באות אליהם לוּ היו בדרגתם הקודמת.

ומעתה י"ל, דזהו שפרש"י שאין לך פורענות שאין בה קצת מפרעון עון העגל, בהיות דרגתם נחותה, ודבר זה נמשך כל העת ונוגע לכלל ישראל כולו, כי מחמת אותו חטא כל ישראל מצויים בדרגה נמוכה יותר, וכפי שאדם הראשון ששב בתשובה לא חזר לדרגתו שהיה קודם החטא, כך הוא בישראל לאחר חטא העגל, ומחמת זה באות הפורעניות לישראל בגלותם כל הימים.

(רבי מרדכי מן)

דילוג לתוכן