והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוקיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה (כו, א)

 

'וירשתה וישבת בה' מגיד שלא נתחייבו בבכורים עד שכבשו את הארץ וחילקוה. (רש"י).

ולכאורה תיפוק ליה מצד שאינו אדמתך, דכל עוד שלא נכנסו לארץ לא היה לישראל קרקע משלהם ומטעם זה לא נתחייבו בבכורים, ומדוע צריך להגיע לטעם דחסר ב'כי תבוא'. הגרי"ז ביאר זאת ע"פ מה שכתב הרמב"ם (פ"ב מהל' ביכורים הי"ד) 'הלוקח פירות תלושין ולקח הקרקע הרי זה מביא בכורים שהרי יש לו קרקע ופירותיה'.

לפ"ז נמצא, דמצד החסרון ד'אדמתך' בלבד, היה יוצא דאם היה לישראל פירות תלושין קודם חלוקת הארץ ואח"כ חילקו את הארץ מתחייב בביכורים, אך מצד חסרון ד'כי תבוא' פטור מביכורים, כיון שבמציאות היה לו את הפירות קודם שבא לארץ.

לפיכך הוצרך רש"י לציין דמ'כי תבוא' ילפינן דלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ.

(פרדס יוסף)

ועוד אמרו לפרש דבר זה בשם הגרי"ז, דס"ד דקודם החלוקה כל ישראל הם שותפים בקרקע ארץ ישראל, והשותפים חייבים בביכורים, לכך בעינן למיעוט דבלא מעשה חלוקה אין חיוב ביכורים.

עוד י"ל, ע"פ המבואר ברמב"ם דהלוקח פירות תלושין ואח"כ קנה הקרקע מביא וקורא, ולפ"ז אם היה לוקח פירות קודם החלוקה ואח"כ קנה הקרקע בחלוקה היה חייב בביכורים, ונתמעט מקרא דאין חייב בביכורים רק מה שגדל אחר החלוקה.

(רבי יצחק זאב סאלאווייציק)

 

והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוקיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה (כו, א)

 

מה שאמרה תורה צ"ב, דאם זה מתנה אין זה נחלה, ואם זה נחלה אין זה מתנה.

סתירה דומה, חוזרת על עצמה בדברי הכתוב (פסוק ב), דכתי' 'אשר תביא מארצך אשר ה' אלוקיך נותן לך', ד'מארצך' משמע שהיא כבר שלך 'ואשר ה' אלוקיך נותן לך' משמע שלא היה שלך אלא ה' עתה נותן לך.

דקדוקים אלו יבוארו, ע"פ מה דמצינו בגמ' (שבת פח, א) דלבני ישראל יש טענת מודעא על אי קיומם את התורה בגלל שקבלוה באונס שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית. וידועה קושית הרשב"א, דא"כ מדוע נענשו בני ישראל והלוא טענת מודעא איכא בידם, ותי' הרשב"א, דמ"מ את ארץ ישראל קיבלו רק בתנאי שישמרו את התורה, כדכתי' 'לתת להם נחלת גויים בעבור ישמח חלקיו', ועל כך נענשו וגלו מן הארץ על שלא קיימו בה את התורה, והדרא טענת המודעא.

אך הקשו על כך, דהלוא הארץ היא ירושה מאבותינו ואף מצינו דבנות צלפחד נטלו פי שנים מצד בכורה, וא"כ כיצד ניתן לומר דקיבלו את הארץ בתנאי שקיימו את התורה והלוא מוחזקת היא להם מאבותיהם,

ויש לתרץ עפמש"כ התוס' (ר"ה יג, א ד"ה ולא) דהירושה היא על עצם הקרקע אבל לא על כל מה שנוסף בה מחמת שזרעו בה.

נמצא לפ"ז, דגוף הארץ מה שהיתה בימי אברהם אבינו הוי ירושה מאבותיהם, אבל התוספת שנטעו וזרעו וכל מה שבנו בה אח"כ, בכ"ז ליכא ירושה, ובתוספת זו זכו רק בתנאי שישמרו חוקיו, ובגין כך נענשו על שלא שמרו את התורה.

עפ"ז יפורש היטב לשון הכתוב 'אשר ה' אלוקיך נותן לך נחלה' דאית ביה גם מתנה וגם ירושה, 'וירשתה וישבת בה' דהירושה היא 'בה' בגוף הארץ, אבל כל מה שנתוסף על גוף הארץ הוי מתנה.

ולכך המשיך הכתוב ואמר 'אשר תביא מארצך' כלומר מארצך שהיא ירושה לך, 'אשר ה' אלוקיך נותן לך' היינו כל מה שנתוסף על גוף הארץ, שניתן לך במתנה מהקב"ה.

(החיד"א)

 

והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוקיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה. ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלוקיך נותן לך וגו' (כו, א-ב)

 

בפסוקים שלפנינו יש לכאורה כפילות לשון, דלאחר שאמרה התורה 'אל הארץ אשר ה' אלוקיך נותן לך', מדוע חזרה התורה ואמרה 'אשר תביא מארצך אשר ה' אלוקיך נותן לך'.

והנה מצינו בגמ' (גיטין מח, א) דנחלקו ר' יוחנן וריש לקיש לגבי מי שמביא ביכורים בזמן שהיובל נוהג אם מביא וקורא בגלל שיש לו קנין פירות וכקנין הגוף דמי, או שמביא ואינו קורא בגלל שאין לו קנין הגוף וקנין פירות לאו כקנין הגוף. ואי' שם בגמ' דמחלוקת ביובל שני, אבל ביובל ראשון דברי הכל מביא וקורא דאכתי לא סמך דעתייהו, כלומר דעדיין עוד לא הורגלו ישראל להחזיר קרקעות ביובל.

ותמהו ע"כ המפרשים, דמה בכך דעדין לא סמך דעתייהו, והלא במציאות כיון ששדהו יחזור ביובל וממילא אין לו כי אם קנין פירות ועל כך אינו יכול לקרוא את פרשת הביכורים.

ויש לומר, דממה שכפלה התורה וחזרה ואמרה 'אשר ה' אלוקיך נותן לך' אנו למדים דעיקרה של מצות הבאת הביכורים הוא לדעת ולהודיע כי הארץ לה' היא, וכל אשר לנו מידו היא נתונה, ומשום כך ביובל הראשון כשעדיין הלוקח עוד לא היה מודע לכך שהיובל יפקיע ממנו את השדה, ממילא לא היתה דעתו נתונה להבין שהשדה בעצם אינה שלו, וסבור שהשדה מוחלטת לו, לפיכך צריך להביא ולקרוא.

(רבי מרדכי רבינוביץ)

 

ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלוקיך נותן לך וגו' (כו, ב)

 

'מראשית' ולא כל ראשית, שאין כל הפירות חייבין בבכורים אלא ז' המינין בלבד, נאמר כאן ארץ ונאמר להלן ארץ חיטה ושעורה וגו', מה להלן מז' המינין שנשתבחה בהן ארץ ישראל אף כאן שבח ארץ ישראל שהן ז' המינין. (רש"י).

ולכאורה הלוא עיקר הילפותא היא דבעי' ז' מינין, וא"כ למה הוצרך רש"י להאריך ולציין בדרשה גם את העובדא שנשתבחה בהם ארץ ישראל, והיה לו לציין רק מה להלן מז' המינין אף כאן מז' המינין.

והנראה בזה, דהנה בירושלמי (ביכורין פ"א ה"ג) מובא דרשה זו דילפי גז"ש ארץ ארץ כדי למעט פירות שאינן משבעת המינים, ואח"כ איתא שם 'פשיטא הדא מילתא, הפריש ביכורים חוץ משבעת המינין לא קדשו, במה פליגי, בתמרים שבהרים ובפירות שבעמקים וכו'', ומובא בזה מחלוקת דיש אומרים קדשו וי"א לא קדשו.

ולכאורה מדוע היה הירושלמי צריך להקדים ולציין דפשיטא דביכורים חוץ משבעת המינין לא קדשו, והלא כבר אמר זאת לעיל דילפי' בזה גז"ש והיה לו להביא את המחלוקת בלבד.

מכח זה נראה לומר, דביכורים נאמר דכל הפירות שייכין בעצם בביכורים ולא הוי כבשר ודגים שמופקעים כלל מביכורים, אלא דנאמר דין נוסף דבעינן שיבא ביכורים מהפירות המשובחין ופירות משובחין נחשבין ז' המינין בלבד, לפיכך הקדים הירושלמי וציין דאף פירות שאינן מז' המינין שייכים בעיקרן לביכורים אלא דמ"מ נתמעטו מאחר שאינן מהשבח, ונחלקו בפירות כאלו דתמרים שבהרים ופירות שבעמקים דהוי שפיר משבח ז' המינין אלא דפירות גרעי נינהו מחמת מקם גידולם.

מעתה יובן שפיר מדוע האריך רש"י בגז"ש וציין גם ז' המינין וגם שנשתבחה בהן ארץ ישראל, כיון דהוו שני מיעוטים מיעוט אחד שממעט מה דלא הוי פרי, אלא דעדיין מה שהוי פרי בכלל ביכורים הוא וזקוקים אנו למיעוט נוסף כדי למעט מה שאינו מז' המינין שנשתבחה בהן א"י, ולכך בא הגז"ש כדי למעט את הפירות הללו. ולפיכך ציין רש"י בדרשה גם את עובדת הפירות מז' המינין שנשתבחה בהן א"י.

(זבחי צדק)

 

ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם (כו, ג)

 

וברש"י, אין לך אלא כהן שבימיך.

והק' עלה הרמב"ן וז"ל ולא הבינותי דבר זה כי בענין הזקן ראוי לומר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אע"פ שאינו גדול וחכם כשופטים הראשונים וכו' יפתח בדורו כשמואל בדורו, אבל בהקרבת ביכורים למי יביאם אם לא אל הכהן אשר יהיה בימיו.

ונראה ליישב, דהנה בגמ' כתובות (קה, ב) קתני כל המביא דורון לת"ח כאילו מקריב ביכורים, כי בהבאת ביכורים, מלבד מה שיש בזה הכרת טובה להקב"ה, יש בה גם הכרת טובה לכהנים מורי התורה ועובדי עבודת הקדש.

והדבר מפורש בפרשה, שיש שם שתי אמירות, אמירה ראשונה היא אל הכהן שנאמר ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלקיך וגו', והאמירה זו נאמרת בכל לשון, כי היא באה לחלוק כבוד אל הכהן ולומר לו ה' אלקיך, ואח"כ כתיב וענית ואמרת לפני ה' אלקיך ארמי אובד אבי וגו', ואמירה זו נאמרת בלה"ק דוקא.

ועל האמירה הראשונה הוא שכתב רש"י אין לך אלא כהן שבימיך, כמו שהוא אתה חייב לחלוק לו כבוד ולומר לו הגדתי היום לה' אלקיך.

(רבי שלמה פישר שליט"א)

 

וענית ואמרת לפני ה' אלוקיך ארמי אובד אבי וירד מצרימה וגו' (כו, ה)

 

יש לעיין מדוע בביעור מעשרות (לקמן פסוק יג) אינו מתודה אלא על עצמו 'ביערתי הקודש מן הבית וגו'.

ובגמרא בסוטה (לב, ב) תניא רשב"י אומר, אדם אומר שבחו בקול נמוך וגנותו בקול רם, שבחו בקול נמוך מן וידוי מעשר, וגנותו בקול רם ממקרא ביכורים. ופריך וגנותו בקול רם וכו', אלא אימא צערו כדתניא וכו' צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים, ע"כ. וברש"י (ד"ה צערו) פירש צרות שעברו עליו דהיינו צרות שעברו על ישראל צרת לבן הארמי וצרת מצרים, ע"כ.

וצריך עיון לפירושו, מה שייך להודיע לרבים צרות שכבר עברו כדי שיבקשו עליהם רחמים, והא כבר נושענו מהם, או שכבר פסקו ועברו.

ונראה לבאר על פי מה שכתבו הקדמונים בטעם מצות ביכורים, שנצטוינו לקדש את ראשית פרי האדמה כדי שכל מעשינו יגררו אחר הראשית ויהיו מתוך אמונה ולשם שמים, (עיין שפת אמת פרשת תרומה שנת תר"מ בשם זקינו הרי"ם ז"ל). וי"ל דאם היתה ראשיתו של כלל ישראל קודש בלא פגם היינו זוכים זה מכבר לתיקון השלם, אבל כיון שהיתה הראשית מעורבת ברע, שהרי לבן הארמי הוא אבי אמותינו הקדושות, ואחר כך ירדנו למצרים ושקענו שם במ"ט שערי טומאה, לכן עדיין לא זכינו לגאולה השלימה והאמיתית.

ולכן דוקא המביא ביכורים קורא בקול רם 'ארמי אובד אבי וירד מצרימה', להודיע צערו של כלל ישראל לרבים שלא היתה ראשיתנו בקדושה כמו הביכורים, ועל ידי זה יתעוררו הרבים לבקש רחמים על כלל ישראל ולהחיש את בוא התיקון השלם והגמור.

ויובן נמי הזכרת צרות שכבר עברו, היינו דעד עתה התיקון השלם מתעכב לבוא ועל דא קא בכינא ומבקשים רחמים.

(מעדני שמואל)

 

ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה וגו' והשתחוית לפני ה' אלוקיך (כו, י)

 

צריך ביאור מדוע היה המביא ביכורים צריך להשתחוות.

ונראה, דהנה איתא בספרי (פר' ואתחנן) 'וכן אתה מוצא כשנפטר יעקב אבינו מן העולם קרא להם לבניו והוכיחן וכו' אמר להם שמא יש בלבכם מחלוקת על מי שאמר והיה העולם, אמרו לו אין בלבנו מחלוקת על מי שאמר והיה העולם. ע"ז הוא אומר וישתחו ישראל על ראש המטה, וכ' על ראש המטה השתחוה, אלא שהודה ושיבח שלא יצא ממנו פסולת'.

הרי לנו דהשתחוויה באה במקום של הודאה, וכן מצינו באליעזר שהשתחווה כששמע בשורה טובה.

אף המביא ביכורים מודה ומשבח את ה', כמש"כ רש"י (פסוק ג) 'ואמרת אליו' שאינך כפוי טובה, וכ"כ הרמב"ם בסה"מ (מצוה קלב) 'היא שצונו לספר טובותיו אשר הטיב לנו והצילנו, ומתחיל בענין יעקב אבינו ומסיים בעבודת המצרים וענותם אותנו, ולשבחו עכ"ז'. לפיכך משתחוה המביא ביכורים דבזה מודה ומשבח את ה'.

(רינת יצחק)

 

לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי (כו, יג)

 

'ולא שכחתי' מלברכך על המעשרות. (רש"י).

ובצל"ח (ברכות מ, ב) ביאר דאע"ג דברכת המצות דרבנן, וא"כ היאך דרשו כן רז"ל בגוף הפסוק, ונראה לומר דמ"מ מדאורייתא מחויב בהודיה לה' שזיכהו בקיום המצוה. והק' חכ"א לדבריו מהא דאמרו בגמ' ברכות (טו, א) דחרש השומע ואינו מדבר שתרם, תרומתו תרומה בדיעבד לרבי יוסי, ואע"ג דס"ל לרבי יוסי דקרא קריאת שמע ולא השמיע לאזנו לא יצא, שאני ק"ש דהויא דאורייתא, אבל ברכת התרומה אינו אלא דרבנן, ע"כ. וקשה חיוב הודיה על קיום המצוה דהוא דאורייתא וכאמור לעיל להיכן הלך. ונימא דמטעם ביטול קיום דין זה לא תהא תרומתו תרומה.

ונראה דדוקא גבי ברכת המצות הנעשות קודם המצוה יש מקום לומר דיעכבו את המצוה, (א"ה, והיינו דברכת המצוה הרי היא פרט בקיום המצוה, ואפילו להני דס"ל דשרי לברך אחר עשית המצוה). אבל גבי חיוב ההודיה שחידש הצל"ח, שכל מהותו הוא ההודיה על שזכה לקיים המצוה בשלימות, ומשום כך דינו וחיובו שיודה רק אחר שקיים המצוה, בזה ליכא ס"ד שאם ביטל חיוב זה דמיגרע גרע גם בגוף קיום המצוה, שהרי חיוב זה נתעורר רק בשעה שסיים עשית המצווה, ואיך נאמר דאם ביטל חיוב חדש זה, משו"ה יפסיד קיום המצוה שעשעה בשלימותה.

(דרוש וחידוש לרבי עקיבא איגר ברכות שם)

 

וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך (כז, ג)

 

וברמב"ן הביא מהגאון דכתבו על האבנים רק מנין המצוות כמו הכתובות בהלכות גדולות כעין אזהרות, ולא כתבו התורה כולה, אמנם הרמב"ן עצמו הסכים כדעת הראשונים דכל התורה כולה והיינו מבראשית עד לעיני כל ישראל נכתבה בתגיה.

ולכאורה תקשה טובא לדעת הרמב"ן דהרי כתבו באותו צורה בשבעים לשון, הא איתא במגילה (ט, א) באותן שבעים זקנים שתרגמו התורה לתלמי ושינו בה כמה דברים שחששו שתלמי ואו"ה יפרשוהו שלא כהלכתו, וא"כ ה"נ אם תרגמו כל התורה לשבעים לשון מדוע לא חששו להאי חששא שיבואו לגלות פנים בתורה שלא כדין, וזו קושיא חמורה.

והנראה בזה לחדש, והוא דתרי וכתבת כתיבי בהאי פרשתא, חדא וכתבת עליהם את כל דברי התורה הזאת בעברך וגו', שזה הפסוק מורה על כתיבה בלשון הקדש, וע"ז איירי הרמב"ן שכתבו את דברי התורה בשלמותה וכצורתה, וקרא אחר כתוב (כז, ח) וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב, והיינו כתיבה מיוחדת, ובאר היטב שנתרבה דין דבשבעים לשון, וכיון דכתוב בפסוק נפרד נימא דבאר היטב לבד ממה דבא להשמיענו דינא דשבעים לשון, קאתי נמי למימר דלא נכתב כל התורה כולה בשבעים לשון, אלא באר היטב, שבזה כתבו רק דיני המצוות ולא יותר, דהרי אפשר שיבואו לטעות, ונמצא דברין שבעים לשון נמי מודה הרמב"ן דלא נכתבה כל התורה ממש ודו"ק.

(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

 

ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך וגו'. ברוך טנאך ומשארתך (כח, ד-ה)

 

יש לדקדק דכאן בברכות הקדים פרי בטנך וכו' לטנאך ומשארתך, ואילו להלן בקללות (פסוקים יז-יח) הקדים טנאך ומשארתך לפרי בטנך ופרי אדמתך.

וי"ל לפי שהסברא נותנת שלעולם יעשה הקב"ה נס נסתר מהר יותר ממה שיעשה נס נגלה. וברכת פרי הבטן ופרי האדמה הם נס נסתר, אבל טנאך ומשארתך שהם פירות תלושים אשר הונחו כבר בכלי שאם ירבו הוי נס נגלה. ולכן הקדים בברכה את הנס הנסתר. ואח"כ אמר שלא זו בלבד, אלא יעשה אף נס נגלה. ובקללה הוי להיפך, שבתחילה יתמעטו ניסים הנסתרים ואח"כ הנגלים.

(כלי יקר)

 

והשיבך ה' מצרים באוניות (כח, סח)

 

יש לדקדק מהו שאמר הכתוב באניות דוקא.

ונראה, דאיתא במדרש איכה (פ"ד סי' כ) פעם אחת באו שונאין (של ישראל) ושלחו אצל פרעה נכה כשהוא מפרש בים הגדול, רמז הקב"ה לשלדותיהן (של המצרים שטבעו בים) והיו שטין על פני המים, אמרו (המצרים שבספינות) אלו לאלו, מה טיבן של שלדות הללו, אמר להם אבותיהם של בני ישראל אלו, תחת אבותיכם עמדו והטביעו אותם במים, אמרו וכך עשו לאבותינו ואנחנו הולכים ומסייעין להם (לישראל), מיד חזרו (המצרים בספינות למצרים). הה"ד הנה חיל פרעה היוצא להם לעזרה שב לארצו אל מצרים, יעו"ש.

ומעתה י"ל דזהו הקללה שנאמרה כאן שהרי אפשר ליקחן למצרים גם שלא דרך הים, ומ"מ יקחם ה' באוניות בכדי שיתקיים בהם דבר זה שיפנו המצרים הבאים לסייע להם וישובו עם אוניותיהם למצרים.

(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

 

ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואוזנים לשמוע עד היום הזה (כט, ג)

 

וברש"י, שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי, כמו שכתוב בפרשת וילך ויתנה אל הכהנים בני לוי, באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו משה רבינו אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה ונתנה לנו ומה אתה משליט את בני שבטך עליה, ויאמרו לנו יום מחר לא לכם ניתנה לנו ניתנה, ושמח משה על הדבר ועל זאת אמר להם היום הזה נהיית לעם וגו', היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום.

ויש לדקדק, מהו שחששו ישראל שבני לוי יאמרו שלהם ניתנה תורה, והרי תורה לכולם ניתנה והאיך ראה משה בכך שחששו ישראל, כי משתוקקים הם לקבל התורה.

ונראה, דבראות משה רבינו את ההשתוקקות של כלל ישראל שתהיה התורה בידם ויהיו גם הם ראויים לעסוק בה, א"כ אף שהוא חשש רחוק, דוקא משום זה מוכחת ההשתוקקות הגדולה, כי דבר יקר חוששים יותר מאובדנו, ולכן אף חשש זה גרם לישראל לבוא לפני משה ולהתאונן לפניו, וזה מוכיח יותר את הרצון וההשתוקקוה להיות דבקים בלימוד התורה.

ומבואר שמשה רבינו אמר על כך שני דברים. א' בפסוק זה, ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה, ב' רש"י מוסיף שאמר להם אף את הפסוק היום הזה נהיית לעם. ונמצאנו למדים, דבלא שיש השתוקקות לתורה אין הלב מסוגל לדעת ואין העינים רואות ואין האזנים שומעות, דודאי שהשמיעה והראיה החיצונית קיימת, אבל הראיה והשמיעה והלב הנכון לראות את דברי התורה, כל אלו לא קיימים כל עוד אין התורה עם כל הכוחות, שלזה אפשר רק אחרי השתוקקות לתורה, ובלא זה אין כלל ישראל נקרא עם לה' אלוקיו, ולפיכך שני הדברים תלויים בזה שהיה לישראל השתוקקות לתורה, א' בזה קיבלו לב לדעת עינים לראות ואזנים לשמוע את דברי התורה, ב' בזה נעשה כלל ישראל עם לה' אלוקיו, ונמצא דזהו התנאי להיות ישראל עם לה' אלוקיו.

(רבי ברוך ויסבקר שליט"א)

 

לא בלו שלמותיכם מעליכם ונעלך לא בלתה מעל רגלך (כט, ד)

 

הנה נקט קרא 'שלמותיכם' בלשון רבים ואילו 'נעלך' נקט בלשון יחיד, וצריך להבין מאי טעמא, כן צ"ב דהכא נאמר ד'נעלך לא בלתה מעל רגלך', ואילו (לעיל ח, ד) נאמר ד'רגלך לא בצקה' ולא קאי אמנעלים, ואמנם בתרגום אונקלוס שם תרגם 'ומסנאך לא יחפו', דלפ"ז התם נמי קאי אמנעלים, בכ"ז פשטות הלשון לא משמע כן, וכן יעויין ברש"י שם שפי' דקאי אהולכי יחף, (ועי' בשפת"ח שם).

ונראה ליישב, דהנה בכלי יקר לעיל (שם) ביאר הא ד'שמלתך לא בלתה מעליך ורגליך לא בצקה', על פי המבואר בברכות (ו, א) 'הני מאני דרבנן דבלו מחופיא דידהו, הני כרעי דמנקפן מנייהו', (וברש"י שם ביאר, 'מאני דרבנן דבלו, בגדי התלמידים שבלים מהר והם אינם בני מלאכה שיבלו בגדיהם, מחופייא דידהו, באין המזיקין ויושבין אצלם ומתחככים בהם'), ועל כן במקום שהיו ענני כבוד אשר כבוד ה' בתוכם נדחו כל המזיקים, כי אינן מצויים במחיצת השכינה, עכת"ד. ומבואר מדבריו דמחמת השראת השכינה נדחו אלו המזיקים, וזהו שנתחדש בהאי נס, דלכן לא בלו בגדיהם ולא ניקפו רגליהם.

אשר לפ"ז נראה, דכל זה היה להולכים בתוך הענן, אולם אלו שהלכו מחוץ לענן כהערב רב וכדומה, עליהם לא הגנו העננים, ועוד נראה, דמסתבר דההולכים בתוך הענן לא הוצרכו למנעלים דכביכול נישאו על כפים, (כעין הנאמר 'על כפים ישאונך פן תגוף באבן רגליך'), משא"כ אלו שהלכו מחוץ לענן, מן הסתם כן הלכו במנעלים.

והנה בקראי דהכא נאמר (לעיל פסוק א) 'ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם אתם ראיתם וגו'', והק' באוה"ח הק', הרי עד עתה גם כן דיבר אל כל ישראל, וביאר בזה דכאן הוסיף לקבץ את הנשים הגרים והטף כאמור בסמוך 'אתם נצבים היום כולכם', עי' בדבריו, והנה התם (בריש נצבים) כתיב, דנאספו שם גם 'מחוטב עציך עד שואב מימך', וביאר שם רש"י דכנעניים היו ובאו אל משה להתגייר ולא קיבלן, והנה ערב רב זה ודאי היו מחוץ לענן, ועל כן היו צריכים לילך ברגליהם ובמנעליהם.

ואם כנים אנו בכל הנ"ל, נראה דמבואר כמין חומר אמאי הכא כתיב ד'נעלך' לא בלתה, ואילו לעיל כתיב ד'רגלך' לא בצקה, דהכא, כיון דקאי גם אערב רב דהלכו במנעלים, ע"כ אמר קרא ד'נעלך לא בלתה' דזה נאמר ביחס לערב רב, ואילו לעיל בפרשת עקב דקאי רק אבני ישראל שהם הרי הלכו בתוך הענן בלא מנעלים כמו שביארנו, על כן כתיב ד'רגלך לא בצקה', ובהם הקמ"ל הוא דלא שלטו ברגליהם מזיקים, ודו"ק.

ויתכן, דבזה מבואר גם אמאי הכא כתיב 'שלמותיכם' בלשון רבים, ואילו 'נעלך' בלשון יחיד, דלפי מה שביארנו הרי שמלות היה לכל ישראל, אולם מנעלים היה רק לערב רב, ולכן ביחס לשמלות נקט קרא 'שלמותיכם' כיון דקאי אכל מי שנכח שם, אולם לגבי מנעלים אמר קרא 'נעלך' בלשון יחיד, כיון דרק הערב רב הלכו במנעלים, ודו"ק.

(יחלק שלל)

 

שינוי גודל גופנים
ניגודיות