פרשת יתרו

וישמע יתרו כהן מדין חתן משה את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים (יח, א)

 

וברש"י פירש מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק.

ויש להקשות שלהלן (יח, ח) כתיב ויספר משה לחתנו את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודת ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצלם ה'. ותמוה מה סיפר משה לחותנו לאחר ששמע זאת במפורש כבר קודם לכן.

וביותר קשה דבתר כן קתני "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים", והיינו דעתה לאחר ששמע את דברי משה רבינו נאמר ויחד יתרו, ופי' רש"י בזה ב' פירושים, או ששמח, או שנעשה בשרו חדודין חדודין מיצר על אבוד מצרים, וקשה מדוע דוקא עתה שמח יתרו, הרי כבר קודם לכן שמע זאת. ולפי' ב' דנעשה בשרו חידודין חידודין על הריגת המצרים, גם ילה"ק שהיה צריך להעשות כן מיד לאחר ששמע זאת בראשונה, ומדוע רק עכשיו כשסיפר לו זאת משה רבינו נעשה בשרו כן.

כמו"כ צ"ב מדוע דוקא עכשיו קבע יתרו כי עתה ידעתי כי גדול ה' וכו', הרי מיד כששמע את הניסים היה לו לומר כך, ומדוע דוקא עכשיו שב והתגייר.

ונראה, ובהקדם מה שיש לדקדק בשינוי הלשון שיש בין השמועה ששמע יתרו לשמועה שסיפר לו משה, חדא דבוישמע יתרו קתני לשון "אלוקים" דהוא מידת הדין, וצ"ב הרי מדובר בניסי ישראל ומה נקט מידת הדין בהם, (וכן הקשה הבעל הטורים יעו"ש), ובסיפור משה לחותנו נאמר את כל אשר עשה ה', ולא נאמר אלוקים. עוד חילוק מצינו דמשה הוסיף בדבריו ואמר "את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודות ישראל", ותמוה מה הוצרך משה רבינו להוסיף מלים אלו, הרי בא לספר אודות המצרים מה שאירע להם.

והנראה מוכרח מזה, דהנה בהבנת ענין פרעה ומצרים וישראל יתכן להביט בזה בב' כיוונים שונים, האחד יען והמצרים היו אכזרים וקשים מנשוא, פרע הקב"ה והענישם בכך שהטביעם בים סוף, והיינו דיציאת מצרים וכו', עיקרה להעניש הרודים שעינו את ישראל, ורק שממילא יצאו ישראל נשכרים בהיותם אלו שעונו על ידי המצרים. אמנם יתכן לבאר באופ"א, והיא, דבאמת המצרים אף שהיו קשים ומרים, שמא לא היה מגיע שתוכחד אומה שלימה, ורק כיון שהקב"ה בה להיטיב עם ישראל בהיותו עם נבחר ובא להראות ניסיו ולחזקם ולהביאם לקבלת התורה, הראה להם ה' את ניסיו בהשמדת המצרים, ונמצא דעיקר המטרה ביציאת מצרים היא להיטיב לישראל, ורק בדרך אגב היו המצרים אלו שעינו אותם בפרך ולכך נבחרו להיענש שבכך ייראו ניסי ה' לישראל, כמש"נ.

מעתה י"ל, דזהו החילוק בין שמועותיו של יתרו, והיינו דיתרו אכן שמע מיציאת מצרים ומלחמת עמלק, אך בהיותו יועצו של פרעה אכן ידע שתכסיסיו וגזרותיו היו קשים מנשוא, והיה בטוח שהקב"ה נפרע מהמצרים על מעשיהם הקשים, וכל הניסים הללו היא הפורענות שנפרע הקב"ה מהם וחשב כי מגיע להם הדבר ועל כך אמר זאת בלשון אלוקים, שאלו ניסים שנעשו בדין ליפרע מהמצרים ולהענישם בדין. ולכן גם לא נעשה בשרו חידודין על איבוד המצרים, היות וסבר שאכן זהו העונש הראוי למעשיהם הקשים ומאידך לא שמח ולא רצה להתגייר עדיין, יען ולא ראה בניסים אלו ייחודיות של עם ישראל כי תכליתם ליפרע מהמצרים.

אמנם משה רבינו סיפר לחותנו כי טעות נפלה בידיו, וכי כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים אי"ז רק כעונש על מעשיהם הרעים, אלא "על אודות ישראל", והיינו דבהיותם עם נבחר של הקב"ה רצה ה' להיטיב עם עמו, ולהביאם לפסגת הקירבה בנתינת התורה ושמירתה. ולכן כאן נאמר הדבר בשם ה' שהיא מידת הרחמים כלפיהם ולא בשם אלוקים שהיא מידת הדין, והוסיף ואמר על אודות ישראל להורות כן.

ומעתה כששמע זאת יתרו ונוכח כי לא המצרים ברעתם גרמו לכל הניסים הללו כי אם ישראל כעם מיוחד ונבחר, לכך ויחד יתרו, לפירוש א' שמח יתרו שמשה רבינו נמנה על מנהיגי עם מיוחד ונבחר שכזה, ולפירוש ב' נעשה בשרו חידודין חידודין והצר על שאומה שלימה כמצרים הוכחדה ודוקא עתה נצטער, שהרי בתחילה חשב שנענשו על מעשיהם ולא הצר על כך, ורק עתה שראה כי הכל היה למען עם ישראל, והמצרים שנענשו הוא רק בדרך אגב להראות ניסיו, לכן היצר יתרו על הכחדתם ונעשה בשרו חידודין.

וזהו שסיים ואמר "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים, עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים כי בדבר אשר זדו עליהם", וקשה מדוע כפל יתרו ואמר הציל אתכם מיד מצרים, והמשיך ואמר אשר הציל את העם מתחת יד מצרים, ומהו הייחודיות בדבריו שדוקא עכשיו הכיר כי גדול ה' מכל האלוקים.

ולדברינו מדויק היטב, דיתרו בא להדגיש כי עתה הוברר לו כי יציאת מצרים וסיפור ההצלה נועד להציל "אתכם" ו"העם" כלשון יתרו, וזה אכן מסמל את הגדולה של ישראל כעם נבחר, ועל כך סיים כי גדול ה' מכל האלוקים, והיינו דמדת הרחמים שבו למרוחמיו שהם בני עמו היא הקודמת לכל ואף למידת הדין האלוקית שלא חס בעונשם של המצרים ועשה הכל במדת הרחמים לרחם על עם ישראל, ולעם כה יקר חפץ היה יתרו ליכנס, ולכן דוקא עתה מיד לאחר מכן התגייר יתרו ונכנס באהלה של תורה כפי המבואר בקראי.

(רבי מרדכי מן)

 

וישמע יתרו כהן מדין את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים (יח, א)

 

ראוי לעמוד כאן על שינוי הלשון, שפתח בניסים שנעשו למשה ולישראל "את כל אשר עשה אלוקים למשה ולישראל", וסיים בישראל לבדם "כי הוציא ה' את ישראל ממצרים".

ביאור הענין, שהפסוק כאן מתחלק לשנים, ראש הפסוק עוסק בנס קריעת ים סוף, ובסופו מספר הפסוק על נס יציאת מצרים.

והחילוק שבין שני ניסים הללו, שנס יציאת מצרים היה לשבטי ישראל אבל לא לשבט הלוי שבהם לא נשתעבדו המצרים, ואף טומאת מצרים לא שלטה בהם, כמבואר ברמב"ם (פ"א מהל' ע"ז סוף ה"ג) ובמדרשי חז"ל רבים, ומכיון ששבט הלוי לא היו בשיעבוד מצרים ובטומאתם לא נזקקו הם לנס יציאת מצרים, וכל עיקר גאולת מצרים לא נעשתה אלא בשביל שאר שבטי ישראל, משא"כ לנס קריעת ים סוף גם שבט הלוי נזקקו, שגם אחריהם רדפו מצרים לאריק חרבם עליהם.

לפ"ז יוצא איפא, שהיה שינוי גדול בין יציאת מצרים לקריעת ים סוף, נס יציאת מצרים שלא כלל את שבט הלוי, שהיו צדיקים ועסקו בתורה, ולא כלל גם את משה רבינו בתוכם שהיה שקול כנגד שישים ריבוא, לנס זה לא היו שאר שבטי ישראל ראויים מצד עצמם, ועל פי מדת הדין לא היו זכאים להגאל ולא נגאלו אלא במדת הרחמים, לעומת זאת בקריעת ים סוף שכללה הסכנה גם את שבט הלוי ואת מרע"ה אז היו ראויים הכלל ישראל כל השבטים יחדיו להגאל על פי הדין שזכויות מרע"ה ושבט הלוי היטו את הכף של כלל ישראל לזכות על פי דין, וכמו שמבואר בגמרא בקידושין (מ, ב) שמעבר לדין הפרטי שדנים כל אדם בפני עצמו יש דין כללי על כל אומה בפני עצמה, אם לחרב ואם לרעב וכדו', וזכויות יחידים מאנשי אותה אומה מטים את הכף לזכות או לחובה.

מעתה יתיישב הפסוק היטב, שבתחילה פתח הכתוב בקריעת ים סוף ונס זה כלל את משה רבינו בתוך כלל ישראל, לכן נכתב בשם "אלוקים", משום שבזכותו של משה יכולים היו לקריעת הים על פי הדין ולא נזקקו למדת הרחמים, וסוף הפסוק שעוסק בנס היציאה ממצרים אינו מדבר אלא על ישראל ולא על משה ששבט הלוי לא נכלל בנס זה, וכיון שכן נכתב בשם הויה שהיא מדת הרחמים, שכן בלא זכותו של משה ושבט הלוי לא היו ראויים להגאל על פי הדין אלא במדת הרחמים.

(רבי ישראל מסלנט)

 

ויבא יתרו וגו' אל משה אל המדבר (יח, ה)

 

מדברי המקרא עולה, כי יתרו הגיע בתחילה למשה רבינו ולאחר מכן הגיע אל המדבר, וק"ק דהלא קודם עבר במדבר ורק לאחמ"כ בא אל משה.

ויש לפרש דכוונת אל המדבר היינו ע"פ מה דאיתא במדרש תנחומא (פ' קדושים) דבכל המקומות שחנו שם בני ישראל, נעשה שם מקום זרע ודשאים וגם היו שם כמה מיני אילנות של פירות, כדי שיהיה לבהמותיהם מה לאכול, וזה לא נעשה אלא מרוח אחד, ע"כ אמר הכתוב שיתרו בא רק אל מקום המדבר, דהוא היה עדיין באותו הצד אשר המדבר שם, ומ"מ לא נתחרט על ביאתו לשם כדאיתא ברש"י דבשבחו של יתרו הכתוב מדבר, וביודעו אשר חתנו משה חונה שם, ע"כ שלח לו לאמר אני חותנך יתרו בא אליך.

ועוד יש לפרש, דהתורה סיפרה לנו הכלל דהבא לטהר מסייעין בידו, והיינו דהשי"ת הזמין לו שימצא מיד את המדבר אשר הוא חנה שם, שהרי ידוע הוא שהמדבר הוא גדול למאד, והיה יכול לטעות בו זמן רב, ע"כ סיפר לנו הכתוב, שהגיע אל משה שהיה במדבר, וזהו שאמר אשר הוא חונה שם, ור"ל שבא להמדבר שחונים שם זמן רב ולא נוסעים, כדי שיוכל להתעכב שם מעט.

(מהרי"ל דיסקין)

 

ויצא משה לקראת חותנו (יח, ז)

 

כבוד גדול נתכבד יתרו באותה שעה, כיון שיצא משה, יצא אהרן נדב ואביהו, ומי הוא שראה את אלה יוצאים ולא יצא, רש"י.

קשה, דבשלמא אחר שיצאו אהרן נדב ואביהו יצאו כולם, כתב רש"י מסברא, שמי הוא הרואה אותם יוצאים ולא יצא. אבל מנין לו לרש"י שיצאו אהרן נדב ואביהו לקראת יתרו חותן משה.

ונראה לתרץ, על פי מה שהקשה רש"י על הפסוק "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה" (בראשית כח, י), לשם מה נזכר מהיכן יצא, לא היה לו לכתוב אלא "וילך חרנה", ותירץ רש"י, שהפסוק מלמדנו בזה שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם. שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה, מכיון שיצא הצדיק מן העיר, פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה.

ונראה שגם כאן הוקשה לרש"י כעין זה, מדוע נכתב "ויצא משה לקראת חותנו", לשם מה נכתבה היציאה מן המקום, יותר היה לו לכתוב "וילך משה לקראת חותנו". ועל כרחך שגם כאן הטעם שנכתבה היציאה, ללמדנו שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם. אלא דקשה דהלא אהרן שקול היה כמשה והוא נשאר במקום, והיאך יתכן לומר כאן שפנה זיוו והדרו של המקום, הלא נשארו שם אהרן וכן שאר זקני הדור, ועל כרחך שעם משה יצאו גם שאר הזקנים, ואכן פנה זיוו והדרו של המקום, ומי רואה אותם יוצאים ואינם יוצא.

(הגר"א)

 

ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל וכו'. ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה (יח, ט-י)

 

בכתבי הגרי"ז על התורה כאן ביאר פסוקים אלו, דהנה בשו"ע (או"ח סי' ריט ס"ד) איתא, דאם בירך אחר ואמר בא"י אמ"ה אשר גמלך כל טוב וענה אמן יצא, וכתב הרמ"א דאין זו ברכה לבטלה מן המברך אע"פ שלא נתחייב בברכה זו, הואיל ואינו מברך רק דרך שבח והודאה על טובת חבירו ששמח בה. וכתב הט"ז (ס"ק ג) דמשמע מלשון הרמ"א דוקא ששמח בלבו על שזה נתרפא או ניצול, אבל אם אינו שמח בלבו כ"כ אלא שאומר כן מפני השלום, אין לברך כן בשם ומלכות דהוי ברכה לבטלה.

וזהו מאי דכתיב כאן, 'ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל', והיינו ששמח על הטובה, ולכן אמר 'ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים', דיכול היה לברך ברכת הגומל משום ששמח על טובת והצלת ישראל, עיי"ש.

והנה דין זה של הרמ"א, ואדם שאינו מחוייב כלל בברכה זו רשאי לברך אותה על חבירו צריך ביאור. ועי' בביאור הלכה שם שתמה ע"ז דהיכן מצינו ברכות שאינו מחוייב בהן כלל ואפ"ה רשאי לברך, ועוד דמה בין ברכה זו לברכת הנס (סי' ריח), שנפסק שם שגם בנס הנעשה לשבטים אינו רשאי לברך אא"כ נעשה לרוב ישראל, ולא נחית שום פוסק לומר דעכ"פ גם בלא חיוב רשאי לברך דשמח בהצלת אלפים מישראל.

וע"כ צ"ל דמה דמצינו בברכות (נד, ב) דרב חנא בגדתאה בירך על רפואתו של רב יהודה, הוא משום שהיה רבו, וכדאיתא (בסי' ריח סעיף ו') דגם ברכת הנס צריך לברך על נס של רבו ושל אביו, אבל סתם אדם אין לו לברך, עיי"ש.

עוד צ"ב, דבשו"ע הנ"ל מבואר דהחולה יצא דוקא כשענה אחריו אמן, והכי איתא (בברכות שם) ומאי שנא מכל הברכות דהשומע יוצא אע"פ שלא ענה אמן מדין שומע כעונה.

והנראה בזה, דברכת הגומל אינה כמטבע שאר ברכות שתקנו חכמים אלא הוא דין ברכה אחר. דהנה הרא"ש בברכות (פ"ט סי' ג') כתב בתוך דבריו, דברכת הגומל במקום תודה נתקנה. ובביאור דבריו נראה, דהחיי אדם בסוף הספר הביא דברי רש"י בתהלים פרק ק' דמזמור לתודה תוקן להודיה לאומרו על קרבן תודה, ותמה עליו דבערכין (יא, ב בתוד"ה אלא) מבואר בהדיא דאין אומרים שירה על הקרבן אלא בקרבן ציבור ולא על קרבן יחיד. וכן פסק הרמב"ם (הל' כל' המקדש פ"ג הל' ב) ותירץ דאין כוונת רש"י לדין שירה על הקרבן, אלא כוונתו ע"פ מש"כ הרמב"ם (סוף פ"ג מהל' מעה"ק) ויראה לי שאינו מתודה על השלמים בשעת סמיכה אבל אומר דברי שבח. וזהו שכתב רש"י דבשעת הסמיכה על קרבן תודה אומר מזמור לתודה, דמזמור זה הוא הדברי שבח וההודיה שאומר בעל הקרבן על הקרבן.

וזוהי כוונת הרא"ש דברכת הגומל במקום תודה נתקנה, והיינו במקום אמירת דברי השבח וההודיה על קרבן תורה, ואין זו סתם ברכה אלא אמירת דברי שבח והודיה בנוסח ברכה.

ולפ"ז נראה לבאר את דבר' האליהו רבה (או"ח סי' ריט ס"ק ג') דהרמב"ם בהל' ברכות (פ"י הל' ח) כתב דבשעת ברכת הגומל צריך המברך לעמוד, ותמה הכ"מ מנ"ל הא, וכתב הא"ר דהרמב"ם הוציא זאת, מדקרי ליה בקרא בלשון הלל (ובמושב זקנים יהללוהו) דמי להלל, דקיי"ל (בסי' תכב) שהוא בעמידה מדכתיב הללו כל עבדי ה' העומדים. ודבריו צ"ב מה הדמיון של ברכת הגומל להלל.

והשתא ניחא שפיר, דלדברינו דברבת הגומל היא אמירת דברי שבח והודיה על הצרה שניצל ממנה, יש בה ג"כ תורת אמירת שירה, ומדקרי ליה בקרא בלשון הלל ימי להלל שנאמר בתורת שירה כשנגאלים ישראל מצרה שבאה עליהם, ולפיכך צריך המברך לעמוד.

וא"ש היטב קו' הביאה"ל ע"ד הרמ"א הנ"ל דהיכן מצינו שרשאי לברך ברכות שאינו מחוייב בהן כלל, ואמאי בברכת הנס אינו רשאי לברך אלא תלמיד על רבו. דברכת הגומל שאני שאין זו סתם ברכה, אלא עיקרה הוא אמירת דברי שבח והודיה אלא שתיקנו זאת בנוסח ברכה, ויש כח תורת שירה, ולכן גם אחר רשאי לברך דרך שבח והודאה על טובת חבירו.

(רבי מרדכי אליפנט שליט"א)

 

אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים (יח, י)

 

ויש להבין מדוע כפל יתרו באומרו "אשר הציל את העם" לאחר שכבר אמר בתחילה "אשר הציל אתכם".

והנראה בזה, דאכן שתי צרות סבלו ישראל בגלות מצרים, האחת היתה עצם מציאותה של הגלות, והיינו המגורים בארץ ניכר, ועוד צרה היא עול ההשתעבדות בהם בפרך, וכלשון המקרא (בראשית טו, יג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום וענו אותם, ור"ל בתחילה כי גר יהיה זרעך, בהיותם בארץ ניכר לא להם, ועוד שעבדום ועינו אותם, והוא הענין השני.

ובאמת ששונים היו משה ואהרן שהיו מבני שבט לוי, שבניו לא השתעבדו במצרים, שכן לא היו שותפים אלא לצער הגלות בלבד. ולכן כשיתרו פונה למשה ולאהרן, הוא מדייק ואומר "אשר הציל אתכם מיד מצרים", שכן אתכם, את משה ואהרן, לא הציל הקב"ה אלא מיד מצרים, מעצם המגורים איתם בארצם ארץ ניכר, אך כאשר מדבר יתרו עם משה ואהרן על גאולת כלל ישראל כולו, הוא משנה את לשונו באומרו אשר הציל את "העם" מתחת יד מצרים, והיינו מעבדות והשפלה המתבטא בהיותם תחת יד מצרים.

ועוד אפשר לבאר, דהנה בהצלת כלל ישראל היו שני נסים, א' הנס בעצם יציאת מצרים, ב' הנס של קריעת ים סוף, ואף יתרו ברך על שני ענינים אלו, וזהו שאמר "אשר הציל אתכם", דקאי על קריעת ים סוף דבזה גם משה ואהרן נכללו, ומה שאמר "אשר הציל את העם", היינו יציאת העם משעבוד וגלות מצרים.

וזהו שאמר בתחילה משה לחותנו "את כל אשד עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודות ישראל", דהיינו עצם יציאת מצרים, ומה שאמר "את כל התלאה אשר מצאתם בדרך" היינו קריעת ים סוף, שהיתה כבר אחר יציאת מצרים "בדרך".

(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק)

ובאופן אחר נראה לבאר, ע"פ הידוע משמיה דהגר"ח, הובא בהגדה של פסח לבית בריסק, שביאר לשון הברכה 'ממצרים גאלתנו מבית עבדים פדיתנו וכו', על גאולתינו ועל פדות נפשינו', וכתב לבאר ב' ענינים אלו דגאולה ופדיון, דלשון גאולה הוא לשון העברת רשות בעלמא, כמו לגבי שדה אחוזה שחוזר ביובל, ולשון פדיון הוא חלות בחפצא בעצמותו, כמו פדיון מע"ש ופדיון הקדש.

והנה בעבדות יש ב' ענינים, א' עבדות בעצם, ואע"פ שאינו עובד בפועל, הרי הוא עבד. ב' העובד בפועל, ובזה אין צריך שיהיה לו שם עבד.

ואלו ב' הענינים שהיו ביציאת מצרים, גאולה היא מה שהקב"ה הוציאנו שלא נעבוד את פרעה בפועל, ופדיון הוא מה שכלל ישראל בעצמותם נעשו לבני חורין, שאינם עוד עבדים בפועל, והביא ראיה מדברי הילקוט פרשת בא, 'אמר משה לפרעה אמור הרי אתם ברשותכם, התחיל פרעה צווח לשעבר הייתם עבדי ועכשיו אתם עבדי ה'', ומדהוצרך משה לומר לפרעה אמור הרי אתם ברשותכם, ע"כ דהיו עבדים בעצמותם.

ונראה דאלו ב' הענינים שבפסוק זה, דהלשון 'אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה', הוא שייך לענין הפדיון, שהיו עבדים בעצם לפרעה ולמצרים ונשתחררו, והלשון 'אשר הציל את העם מתחת יד מצרים, שייך לענין הגאולה, שהוא ההצלה מהעבודה בפועל, וזה מבואר בלשון רש"י, שביאר 'מתחת יד מצרים, כתרגומו לשון רידוי ומרות היד, שהיו מכבידים עליהם את העבודה', ומבואר דתחת יד מצרים, הוא ההצלה מהעבודה הקשה בפועל.

ולפ"ז מבואר היטב כל חילוקי הלשונות, דבתחילה שבאה ההצלה על ענין הפדיון, שהיו עבדים בעצם, בא הלשון 'אתכם', שאף ששבט לוי לא עבדו בפרך, מ"מ גם הם היו עבדים בעצם, ולכן בא הלשון 'אתכם', לרבות כל ישראל, אבל השחרור מהעבודה בפועל לא היה על שבט לוי, אלא על כל העם, ולכן נקט הלשון 'אשר הציל את העם' שהם רק אלו שנשתעבדו.

וגם מבואר שינוי הלשון, שאמר בתחילה 'מיד מצרים', ואח"כ אמר 'מתחת יד מצרים', כי מתחת יד מצרים בא להורות על הרידוי ומרות היד, שהיו מכבידים עליהם את העבודה.

וגם מבואר מה שבתחילה הזכיר גם את מצרים וגם את פרעה, ובסוף הזכיר רק את מצרים, כיון שהשחרור מהעבדות בעצם, היה ע"י פרעה, ובלשון חז"ל הם נקראים 'עבדי פרעה', ולכן הזכיר גם את פרעה, אבל הרידוי והעבודה בפועל היה שייך לכל מצרים, ולכן הזכיר רק מתחת יד מצרים.

(רבי דוד כהן שליט"א)

 

וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב (יח, יג)

 

יושב כמלך וכולן עומדים, והוקשה הדבר ליתרו שהיה מזלזל בכבודן של ישראל והוכיחו על כך שנאמר מדוע אתה יושב לבדך וכלם נצבים (רש"י).

צ"ע מדוע הוקשה הדבר ליתרו, הלא מעיקר הדין הוא כך כמו שנאמר בפרשת דברים (יט, יז) 'ועמדו שני האנשים אשר להם הריב וכו' לפני הכהנים והשופטים, ומבואר דהדינים יושבים ובעלי דינים עומדים.

ונראה ליישב, דהוקשה ליתרו מדוע כל העם עומדים הלא דיו בשני בעלי הדין שיעמדו ויטענו ואח"כ יבואו שני בעלי דינים אחרים, והשיב לו משה 'כי יבוא אלי העם לדרוש אלהים וכו' והודעתי את חוקי האלהים ואת תורתיו', והיינו דבשעת פסק הדין אני מפרש הטעם שבפסק הדין, ועי"ז יש תועלת לכל ישראל במה שהם לומדים את התורה וטעמיה, והשיב לו יתרו 'לא טוב הדבר אשר אתה עושה וכו'', והיינו דכיון שאין להם דיין אלא אתה, א"כ ימשך זמן רב עד שיוכלו ללמוד ממך טעם הדינים, אלא תעשה מזה שתי קביעות, האחד 'והזהרת אתהם את החוקים ואת התורות' והיינו לימוד טעמי התורה, ועוד קביעות אחרת לדין שיעשה בעיקר על ידי שרי האלפים ושרי המאות וכו'.

(דברי דוד)

 

והזהרת אותם את החוקים ואת התורות וכו' והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה (יח, כ)

 

ויש לדקדק במסיכות הדברים במקרא, דמה בא להוסיף באומרו והודעת להם את הדרך וכו'.

והנה בגמ' ב"מ (ל, ב) תני רב יוסף 'והודעת להם' זה בית חייהם, ופרש"י בית חייהם תלמוד תורה. והקשה במהרש"א דהא תורה כתיב כבר ברישא דקרא, ותירץ דכתוב כאן דבר נוסף על מה שכתוב ברישא, לקבוע להם בתי מדרשות לתלמוד תורה דהיינו לקבוע בית שיהיה בית חייהם, כי מלבד תורה צריך גם בית שבו יקנו את התורה.

וצריך ביאור, מהו הענין המיוחד של קביעות בתי מדרשות, ואף דודאי יש מעלות גדולות בלימוד בישיבה, מ"מ נראה מהגמ' דיש עוד מעלה ויחוד בישיבה שעי"ז היא נחשבת לבית חייהם ולמקום שקונים בו את החיים.

ונראה, דהנה כתיב (ויקרא כה, ט) 'והעברת שופר תרועה וגו', ביום הכפרים תעבירו שופר בכל ארצכם'. תקיעה זו של יובל חשובה כ"כ, שהיא דוחה שבת יותר מתקיעה של ר"ה, כי תקיעה זו של יובל ענינה לפרסם שצריך לשלוח לחירות כל עבד עברי, כי היובל הוא זמן שחרור העבדים. וכתב החינוך (מצת שלא) 'מדיני המצוה, לפי שידוע כי קול השופר תעורר לב בני אדם אם לשלום אם למלחמה, וענין שלוח העבד שעבד את אדוניו זמן רב הוא קשה מאד בעיני אדוניו, ע"כ לעורר לב הבריות על הענין ולחזק נפשם ולהזהירם על המצוה בשמעם את קול השופר, בראותם כי דבר השוה הוא בכל הארץ ושהכל עושים כן, נצטוינו על זה שאין דבר שיחזק לבות בני אדם כמו מעשה הרבים'. ע"כ.

ומבואר בדבריו יסוד נפלא, שאין חיזוק גדול כמו מעשה הרבים, וכמו שכתב שאין דבר שיחזק ליבות בני האדם כמו מעשה הרבים, ואף דבר שקשה מאד לעשותו, מ"מ ע"י מעשה הרבים שיראה שכולם עושים אותו גם הוא יעשה, וזוהי למעשה מעלת הישיבה. דהרי תורה צריכה חיזוק שהרי לעמול בתורה הוא דבר קשה, ואין חיזוק יותר מלימוד בישיבה, שהרי בה רואה הלומד שהכל עושים כן, והמראה מעורר את לבו ומחזקו ואז גם הוא נקשר לעמל התורה. ולכן, כשאמר יתרו והזהרת אתהם את החקים ואת התורת, מיד הוסיף והודעת להם את הדרך ילכו בה, זה בית חייהם, והיינו בתי מדרשות לרבים, ובאופן זה הם יוכלו להצליח בעמל התורה.

וכן מצינו בפסוק (ויקרא כו, ח) ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו, וכתב שם רש"י מהתו"כ 'וכי כך הוא החשבון, והלא לא היה צריך לומר אלא ומאה מכם שני אלפים ירדופו, אלא אינו דומה מועטין העושים את התורה למרובים העושים את התורה'. והוא כמו שנתבאר לעיל, כי אין דבר שיחזק את לב האדם כמו הרבים, וכשמרובים לומדים תורה ערכה רב הוא מאד, הרבה יותר ממועטין הלומדים תורה. וכן כשמרובין עושים ומקיימים את התורה הרי החיזוק יותר גדול, ולכן גם ההצלחה גדולה יותר.

(רבי אריה פינקל שליט"א)

 

כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל (יט, ג)

 

חז"ל דרשו בהאי קרא כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים, ותגיד לבני ישראל אלו האנשים, ויש לדקדק מדוע הקדים הכתוב נשים בתחילה לפני הגברים.

ונראה, דשנינו בגיטין (נה, ב) הלכה, בלוקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה שמקחו בטל, כיון דאומרת האשה נחת רוח עשיתי לבעלי, פירוש דגם אם ברצונה הפנימי אינה מסכמת להמכירה עצמה, מ"מ עשתה והסכימה לרצון בעלה, ולכן נהגו בקניינים לעשות תחילה הקנין מהאשה, ולאחמ"כ לקנותו מבעלה בכדי שתסכים האשה לדעתו.

וכן בעת מתן תורה היה רצונו יתברך דגם הנשים יגלו דעתן אם רוצין לקבלה ברצונן הטוב בלא שום הכרח ואונס כלל, וע"כ צוה שיאמר תחילה לנשים בכדי לשמוע את דעתן העצמית ולא בכפיפות לבעליהן, ולכך רק לאחמ"כ אמר זאת להאנשים.

(בית הלוי - רבי חיים מבריסק)

 

והגבלת את העם סביב לאמור השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו כל הנוגע בהר מות יומת. לא תגע בו יד כי סקול יסקל או ירה יירה אם בהמה אם איש לא יחיה (יט, יב-יג)

 

בסנהדרין (טו, ב) מבואר דחיוב סקילה של הנוגע בהר הוא כשאר כל מחויבי מיתות שמיתתם מסורה לבי"ד, ובסנהדרין (מא, א) למדו בזה כל דיני סקילה כמבואר שם, וראיתי בספר נחלת בנימין שהעיר ממקרא שכתוב (לקמן פסוק כא) אל יהרסו לראות את ה' פן יפרץ בם, דמבואר מזה שמי שנתקרב להר אין מיתתו מסורה לבי"ד אלא מיתתו בידי שמים יעוי"ש בטו"ד, ומתוך דבריו כתבתי לעצמי ליישב באופ"א קצת.

והנראה בזה, דבאמת שני דינים חלוקים היה במצות ההגבלה, חדא היה בזה איסור עליה להר, ומעשה העליה להר זה גופא מעשה האיסור, ושנית שנצטוה משה לעשות להם לישראל תחומין לבל יצאו חוץ לתחום זה, והוזהרו ישראל לבל יצאו מן התחום שקבע להם משה, וזהו שאמר הקב"ה הגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהם, ופרש"י שהתחומין הם עצמם אומרים לו לאדם לבל יעלה בהר.

וכן מתבאר במכילתא אהא דכתיב השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו, יכול לא יעלה ולא יגע אבל יכניס, ת"ל עלות בהר ונגוע בקצהו, והביאור בזה כמש"נ דבאמת שני דינים נאמרו בזה, חדא דאסור ליגע בהר ולעלות עליו ושנית שהוזהרו לבל יצאו ממחיצם גבולם שהגבילם משה, וזהו מה דיליף במכילתא שלא יכניס, דכל שמכניס ידו אף שלא נגע ולא עלה מ"מ יצא מגבולו ותחומו שנצטוו בהגבלתה. והנה הלא באמת משה ואהרן עלו על ההר, (ולדעת המהר"ל בגו"א אף הכהנים עלו), אלא דאיתא במכילתא וברש"י דמשה מחיצה לעצמו ואהרן מחיצה לעצמו והכהנים מחיצה לעצמם, ואילו העם אל יהרסו לעלות אל ה' כלל פן יפרץ בם, והביאור בזה דאיסור עליה להר לא נאמר למשה ואהרן והכהנים כלל, ואף אם יצא חוץ לתחומו נראה שלא עבר על האיסור עליה להר, ורק שנאסרו לצאת חוץ למחיצה שנקבע להם.

מעתה מיושבים המקראות, דבאמת שני עונשים חלוקים נאמרו בהנך שתי מצוות שנצטוו ישראל, דעל איסור עליה להר יעדה תורה עונש סקילה ומיתתו מסורה לבי"ד, ואילו על דין זה של מחיצות וגבולות יעדה תורה העונש במיתה בידי שמים כדכתיב בן יפרץ בם, וזהו הא דכתיב וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרוץ בהם ה', דלכהנים לא נאסר אלא מחמת לתא דמחיצות (לדעת המהר"ל הנ"ל) וכמש"נ.

מעתה י"ל גם דחלוקים הם בעיקר זמן מצוותם, דמצות הגבלה שלא ליגע בהר זה היה כל שלשת ימי הגבלה שנאסרו ליגע בהר, (וע"ז יעדה תורה עונש סקילה), אך דין הגבלה מהלכות מחיצות ותחומין, זה לא היה אלא בשעה שירד ה' על ה' סיני, ולזה חזר הקב"ה והזהיר את העם ביום השלישי על דין הגבלה מדין מחיצות משום שזהו עתה זמן מצוותם, (וע"ז יעדה תורה עונש מיתה בידי שמים וכמש"נ), ויעוין באוה"ח כאן.

ולמש"נ דהיה בזה שתי מצוות, נראה בדקדוק לשונות הכתובים, דמצוות הגבלה לבל יגעו בהר נאמר בין באיש בין בבהמה, ואילו דין הגבלה מהלכות תחומין ומחיצות לא נאמר אלא להעם, וזהו מובן משום דקיום דין מחיצות שהוגבלו להיות תוך המחיצות, זהו שייך רק לקדושת ישראל (יעוין במש"ח מש"כ בקדושת המחיצות), ואילו איסור נגיעה בהר הוא מעשה איסור בלא קיום דין מחיצות זה שייך אף בבהמה.

והנה כתב הרמב"ן בהקדמתו לספר במדבר, שהקב"ה הגביל את המשכן בהיותו במדבר במאמרו והזר הקרב יומת, כאשר הגביל הר סיני בהיות הכבוד שם דכתיב כי סקול יסקל, וראיתי להעיר דבאמת חלוקים בדיניהם, דבסיני מיתתו בסקילה ובמשכן מיתתו בידי שמים, ולמש"נ י"ל באופן אחר מדברי הרמב"ן, דדין הגבלה ותחומין הוא מדין קדושת מחנה שכינה, ובזה באמת מיתתו בידי שמים, ואין בהמה בכלל.

(חבצלת השרון)

 

ויתיצבו בתחתית ההר (יט, יז)

 

גמ' שבת [פ"ח ע"א] א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, א"ר אחא בר יעקב מכאן דמודעה רבה לאורייתא, אמר רבא אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש [ברצון] דכתיב קימו וקבלו היהודים קיימו מה שקבלו כבר.

ובגמ' ע"ז [ב' ע"ב] איתא דלעתיד לבוא אומרים אומות העולם להקב"ה רבונו של עולם כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קבלנוה כמו שעשית לישראל דכתיב ויתיצבו בתחתית ההר וכו', מיד אומר להם הקב"ה הראשונות ישמיעונו שנאמר וראשונות ישמיענו שבע מצות שקיבלתם היכן קיימתם, ומנלן דלא קיימום דתני רב יוסף עמד וימודד ארץ וכו'.

וביאר בזה זקני הגרב"ד זיע"א דהנה צריך להבין תשובתו של הקב"ה לאומות העולם דכלום קיימתם שבע מצות, דלכאורה ע"ז גופא טענתם דאם היו כופים עליהם היו מקבלים ואז מכוח הקבלה היו מקיימים, ומשא"כ שבע מצות דחיובם חלה עליהם ממילא זהו הסיבה דלא קיימו, וא"כ מהו ההוכחה מה שלא קיימו שבע מצות להא שגם לא היו מקיימים קבלתם.

ועוד יש להבין על הגמ' שם שנקטה דמכאן מודעה רבה לאורייתא, דלכאורה איך כלל אהני בעקרו קבלה זה דהרי באונס הוא ומחסר בעצם שם קבלה, והרי הי' צריך מעשה קבלה דקבלת המצות דהוא תנאי לחלות הגירות, ואף שזה לא הי' גירות רגילה מ"מ הי' צריך להחיל עליהם דין ישראל גמור והי' צריך משו"כ את הקבלה.

וא"כ אף לפי יסודו של הגר"ח זיע"א שהובא כן במרדכי דמעשה באונס הוי מעשה, לכאורה שייכא רק במעשה קנין או נדר דגוף המעשה קיים, אבל בקבלה דיסוד הדבר הוא שצריך את עצם הקבלה דדעת האדם, מסתבר דבאונס חסר בעצם גוף הקבלה, דודאי בגירות לא יהני קבלה באונס אם מידת דעת דאגב אונסיה זוזי וכו'. ועוד דאף אם כבר נאמר שהוי מעשה, אכן כאן לכו"ע דברים שבלב הוי דברים בדבר שהוי זכי' לעצמו [וכדברי הראשונים בזה]. [וביותר יש לדון דמיני' ובי' אם מהני בזה מודעה ואפשר בחזרה, לכאורה מכוח זה מחסר בעצם שם הקבלה].

וביאר בזה זקני הגרב"ד זיע"א דהנה בקידושין [נ' ע"א] ובב"ב [מ"ח ע"א] הביאה שם הגמ' להוכיח דדברים שבלב לא הוי דברים מהדין דבגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ואף דבליבי' לא ניחא לי', ודחי הגמ' דדלמא שאני התם משום דמצוה לשמוע דברי חכמים, וע"כ באמת גם בליבי' רוצה בכך. והגרב"ד הביא בשם הגר"ח לבאר שם דבכדי להוריד את הדברים שבלב לצד דדברים שבלב הוי דברים בעי לרצון גמור, [וענין זה הרחיב רבינו שליט"א בשיעוריו, והובא כן בשיעורי וחידושי הגרב"ד זיע"א כתבי תלמידים].

ויעוין בהרמב"ם שם (פרק ב' מהל' גירושין הל"כ) [וכן בפי' המשניות] שהגדיר רצון זה וז"ל שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בשעתו הרעה, לפיכך מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר עושה כן לרצונו. [ויעוין משכתב בענין זה המשך חכמה שמות י"ט-י"ז].

ועפ"ז אמר הגרב"ד זצוק"ל דהך מידת הרצון בנפש הישראלי לעשות רצון ה', ודאי דכבר התחיל מהאבות הקדושים והם השרישו את המידה הזאת בעם ישראל וישראל ירשו מהאבות, [וכמו שמבואר דהמידות שהושרשו בישראל השרישו אותם האבות הקדושים], (ויש להוסיף בזה דעפי"ז מבואר הא דדבר תימא הוא מה דאדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה לא עמד בניסיון באכילתו מעץ הדעת, ומשא"כ אברהם אבינו עמד במסירות נפש בעשרה הנסיונות, ונראה דזה מגיע מהך רצון שמסר נפשו על קיום ציווי דהבורא, ואברהם אבינו אב ושורש דישראל השריש כן לעם ישראל).

ולפי"ז שפיר מה שהקב"ה לכוף לעם ישראל את הקבלה אף באונס, דמ"מ גמרו כן ברצון גמור לקבל את ציווי הבורא.

ולהאמור מבואר תשובתו של הקב"ה שמשיב לאומות העולם דכלום קיימתם שבע מצוות, דהיינו האם אצלכם יש לכם טבע של קבלה ורצון לציוויי, והראי' שלא, דהרי שבע מצוות שנתתי לכם לא קיימתם, וא"כ לכם לא הי' שייך הך מעשה קבלה בכפייה, דהלא לא הי' מועיל כלל קבלה מעין זו באונס, ומשא"כ ישראל אפילו בלא קבלה קיימו את מצוותי עד הלם, הוכחה הוא שיש להם טבע דרצון וקבלה, ושייך להחיל להם קבלה אף באונס בכפיה. ויומתק הא דאיתא שם [ע"ז דף ג'] שהקב"ה אומר לגויים דמכם יבאו ויעידו בישראל שקיימו את התורה כולה יבא נמרוד ויעיד באברהם שלא עבד ע"ז, יבא לבן ויעיד ביעקב שלא נחשד על הגזל, תבא אשת פוטיפרע ותעיד ביוסף שלא נחשד על העבירה וכו', והיינו הדברים שהאבות מסרו נפשם בזה וראי' להך טבע דרצון לקיים את ציווי הקב"ה.

ונראה להוסיף דלפי"ז יש לבאר דברי המדרש [ילקוט שמעוני במדבר פרק א'] שאיתא שם ששעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם בהן מה ראו להתקרב יותר מן האומות, סתם פיהן הקב"ה אמר להן הביאו לי ספר יוחסין שלהן שנאמר הבו לה' משפחות עמים כשם שבני מביאין, לכן מנאם בראש הספר אלה המצוות אשר צוה ה' ואח"כ וידבר ה' במדבר סיני שאו את ראש כל עדת בני ישראל שלא זכו ליטול את התורה אלא בשביל היוחסין שלהם. ונראה שמונח בזה דהקב"ה אומר להם הראו לי ספר יוחסין שלהן, היינו הראו לי מי הם האבות שיש להם רצון של קבלה שהיו יכולים להשריש בבניהם רצון של קבלה, והוה חלק מהתשובה מה שאומר להם הקב"ה כלום קיימתם שבע מצות. [ויעוין בההפלאה כתובות [ז' ע"ב] שביאר באופן אחר].

והגרב"ד זיע"א הק' דלפי"ז יל"ע מהו הא דמכאן מודעה רבה לאורייתא, ולכאורה הרי למעשה הקבלה הי' עם רצון גמור [דודאי בגט לא יוכל לחזור].

ומתחילה רצה הגרב"ד זיע"א לומר דאיירי על הגרים שנתגיירו, שאין בהם הך נפש הישראלי, ומשום אתערבובם בעם ישראל הרי מצד הספק א"א כבר להעניש את כל הכלל.

אמנם הוסיף הגרב"ד זיע"א דלמעשה גר מקבל בבת אחת עם הגירות את הך טבע דנפש הישראלי בקבלתו את דת ישראל, דודאי דגם בגר יהי' הך דין דכופין בגט משום מצוה לשמוע דברי חכמים, וצ"ב.

ונראה דעפי"ז יבואר נוסח הברכה בברכת התורה דמברכינן אשר בחר בנו מכל העמים וכו', ולכאורה היכן הי' הבחירה, הרי אדרבה מבואר [ע"ז ב' ע"ב] דהקב"ה החזיר את התורה על כל אומה ואומה ולא קבלוה, ומקודם הלך לכל אומות העולם ולא רצו לקבלם, עד שבא אצל ישראל וקבלוה.

אכן לפי דברינו מבואר שפיר דהלא גם ישראל לא רצו לקבלם, וא"כ במה יחוסו של ישראל בקבלתם, וכטענת אומות העולם לעתיד לבא כלום כפית, אלא דהבחירה הי' כאן על הכפייה במה שבחר דוקא את ישראל לכפותם, ומשום יחוסם בזה ברצונם לקיים ציווי הבורא, זהו כוונה אשר בחר בנו וכו'.

[והנה יעוין במשך חכמה [ובראשונים פי' כן] שביאר בדרך אחרת שהכפיה לא הי' כפיה בפועל, אלא שהראה להם כבוד ה' בהקיץ ובהתגלות נפלאה עד כי ממש בטלה בחירתם הטבעיי והיו מוכרחים כמלאכים בלא הבדל, וראו כי כל הנבראים תלוי רק בקבלת התורה, ולפי פירוש זה הוה שפיר דאונס אין כאן, ומ"מ שייך מודעה דהקבלה לא הי' עם בחירה].

[והנה הרמב"ן כתב דהכפייה הי' רק על תורה שבע"פ, אולם תורה שבכתב קבלוה בלא כפייה. ולפי"ז יל"ע היאך מהני מודעה לענין תורה שבכתב שקבלוה ברצון בלא כפייה. וצ"ל דקבלת התורה חד הוא, ולא שייך קבלה לחצאין, ונמצא דכל קבלתם הי' ע"י כפייה, והיה שייך לעשות מודעה אף על תורה שבכתב].

(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

 

ויאמר ה' אל משה רד העד בהם פן יהרסו לראות ונפל ממנו רב וגם הכהנים וכו' פן יפרוץ בהם ה' (יט, כא)

 

מבואר בקרא דאם יהרסו לראות עונשם יהא בידי שמים כמאמר הכתוב פן יפרוץ בהם ה'.

ותמוה דהא לעיל (יט, יב) כתיב "והגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו, כל הנוגע בהר מות יומת. לא תגע בו יד כי סקול יסקל או ירה יירה אם בהמה אם איש לא יחיה", דמבואר דהמיתה תהיה סקילה ומיתה בידי אדם, שהרי לא אמר הכתוב שיפרוץ בהם ה', ויתרה מכך, דבסנהדרין (טו, ב) ילפינן מהאי קרא דמיתת בהמה היא בב"ד של כ"ג כמשפט דיני נפשות דאדם, ושם (מא, א) ילפינן מהאי קרא את עיקרי דיני הסקילה, הרי מבואר דהוא עונש מיתה בידי אדם ודלא כקרא דידן שנאמר כי עונש משמים הוא.

והנראה בזה, דשני דינים וענינים שונים שנינו בזה, דלקמן בקרא (יט, כג) כתיב הגבל את ההר וקדשתו, והוא מעשה הגבלה שאחר שהגבילו ותחמו את ההר, נתקדש ההר ונאסר לעלות עליו, והנוגע בו יומת בידי אדם, אולם מיתה בידי שמים עיקרה מחמת דביום השלישי ירד ה' על ראש ההר ונתקדש כל ההר, וכדברי הרמב"ן (ג, ה) דברדת השכינה נתקדש כל ההר.

ומצינו חילוק דין בין הנך דינים, דמשום דינא דירידת השכינה המקדשת את ההר, נתקדש ההר עצמו ותו לא, אולם משום לתא דהגבל את ההר וקדשתו, כל שהוא בתוך הגבול הרי הוא בכלל אותה קדושה, ואף אם אינו בהר ממש דהקידוש חל מחמת ההגבלה, וכל שהוא בתוך הגבול נאסר.

וראיה לדבר יש להביא מדברי המכילתא דכתב "עלות בהר, יכול לא תעלה, ת"ל נגוע בקצהו, יכול לא יעלה ולא יגע, אבל יכנס, ת"ל עלות בהר ונגוע בקצהו", וצ"ב דאם אסור אף ליגוע ולעלות בו, ק"ו דלא יכנס לתוך ההר, ומאי ריבה בזה.

אלא דלדברינו י"ל, דס"ד דעיקר האיסור הוא ההר עצמו שנתקדש, ולכך רק נגיעה ועליה בו נאסרה, אבל אין איסור ליכנס לתוך הגבול, ועלה אמר ת"ל עלות בהר ונגוע בקצהו וכו', דבכלל איסור העלייה בהר אף הכניסה לתוך הגבול שתוחם בהגבלתו.

ויש להוסיף בזה דזהו ששנה הכתוב והזהירם ביום מתן תורה אף שכבר הזהירם קודם לכן שלא לעלות עליו, דמשום לתא דהגבל את ההר נאסר הדבר רק על "העם" כדכתיב והגבלת את העם, אבל הכהנים דמבואר במכילתא דאין הכהנים בכלל העם לא נאסרו בכך, לכך הוצרך ביום ג' ברדת ה' על ההר לצוות שמחמת רדת השכינה נתקדש ההר בהוייתו, וכדכתיב וגם הכהנים הניגשים אל ה' יתקדשו, והוצרך להזהירם לבל יעלו אל ההר, ואשר לדברינו מיתתם תהיה בידי שמים ואיסורם יהא רק לעלות בהר, ולא האיסור ליכנס לתחום שהוגבל שבו רק העם נאסרו ומיתתם בידי אדם.

ובזה ידוקדק לשון קרא בתר הכי ויאמר אליו ה' לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים, והעם אל יהרסו לעלות את ה', ובמכילתא איתא עלה ועלית אתה ואהרן עמך, והכהנים יכול אף הם עמך ת"ל ועלית אתה, אמור מעתה אתה מחיצה לעצמך, ואהרן מחיצה לעצמו, והכהנים מחיצה לעצמן, והעם אל יהרסו כל עיקר לעלות את ה'. ולדברינו ביאור הדבר, דמשה ואהרן עלו בהר עצמו כל אחד בדרגתו, ואילו הכהנים הותר להם רק ליכנס לתוך הגבול שתוחם, אבל לא עלו בהר עצמו שנתקדש ברדת ה', ואילו העם נותרו באיסור הקודם שאף אל יהרסו לראות את ה' כלל, כל המקרא הגבל את ההר וקדשתו דאף ליכנס תוך הגבול כל עיקר נאסר עליהם.

(נחלת בנימין)

 

אנכי ה' אלוקיך (כ, ב)

 

ובמדרש איתא עלה, כיון ששמע משה אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מיד אמר משה ברוך אתה ה' שלא עשני גוי. וצ"ב כוונת המדרש בזה מדוע דוקא אז בירך זאת משה רבינו.

ונראה, ובהקדם מה שמתקשים בברכת השחר שמברכין מידי בוקר שלא עשני גוי, מדוע לא מברכין שעשני ישראל. אלא שהרי שנו חז"ל שנח לו לאדם שלא נברא משנברא, ולכך לא מברכים שעשנו, ורק אומרים אנו בלשון שלילה שלא עשני גוי, לומר שאחר שנבראנו נותנים אנו שבח עכ"פ שלא עשנו גוי.

והנה הקשו המפרשים מדוע אמר השי"ת אנכי וכו', אשר הוצאתיך וכו', ולא נקט אף אנכי אשר בראתיך בבריאת העולם. אלא שעל זה נמי י"ל שטוב לו לאדם שלא נברא משנברא, ולכך לא נאמר בדיבור זה אנכי אשר בראתיך.

ומעתה י"ל דזהו שאמר המדרש, כיון ששמע משה אנכי וגו', והבחין שדייק לומר אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא אמר אשר בראתיך, הרי שבא ללמדינו דבר זה שנח לאדם שלא נברא משנברא, שכן אם לאו היה לו לומר אשר בראתיך, וא"כ מכאן ניתן ללמוד שאף בברכת השחר דין הוא שיש לומר שלא עשני גוי ולא לברך שעשני ישראל, וכמבואר.

(רבי יהונתן אייבשיץ)

 

זכור את יום השבת לקדשו (כ, ח)

 

עיין ברמב"ן שכת' ד'זכור' הוי מצות עשה והוא יוצא ממדת האהבה, ו'שמור' הוא מצות ל"ת ויוצא ממדת היראה. ולכן מ"ע גדולה ממצות ל"ת כמו שאהבה גדולה מיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, וכן אמרו דאתי עשה ודחי ל"ת.

וראינו מי שהביא בשם הרעק"א שכתב (בפ"ק דיבמות ז, א) 'לא משמע כן', דאמרינן שם אטו עשה דוחה ל"ת, לאו ל"ת חמור מעשה וקאתי עשה ודחי ל"ת, עיין שם. הרי משמע דל"ת חמור מעשה, רק דגזירת הכתוב הוא דעשה דחי לל"ת, ע"כ.

ונראה שאין כונת הגרעק"א כנגד דברי הרמב"ן עצמם, שהרי הרמב"ן כתב רק שעשה גדול מל"ת ולא שחמור מל"ת, והיינו גדול במעלת הקיום כשעושה מצוה ממה שנשמר מלעבור על ל"ת, שהרי אע"פ שהעשה גדול מהל"ת, מ"מ לא היה היתר לעבור על איסור ל"ת שהוא חמור מצד העונש שנאמר בו. ואין גדלות העשה סיבה להתיר עבירות ל"ת, רק ע"י גזה"כ שעשה דוחה ל"ת, וכל דברי הרמב"ן הם רק בהסבר הגזה"כ עצמה שעשה דוחה ל"ת. ולכן שם ביבמות (ז, א) בגליון הש"ס שלו הוא רק מציין לעיין בדברי הרמב"ן בלי שום קושיא.

ומה שכתב הגרעק"א בלשונו שלא משמע כן, הוא בהגהותיו על ס' כפות תמרים פ' יוה"כ שהביא שם את דברי הרמב"ן האלו לענין מאכילין אותו הקל קל תחילה, ולומר ע"פ דברי הרמב"ן שבאופן שיש לפניו איסור לאו כגון נבילה ואיסור עשה כגון שביעית, שיהא שביעית נחשב חמור, ורק ע"ז הוא שהעיר הגרעק"א דלא משמע כן ביבמות.

(רבי יהונתן דייויד שליט"א)

 

כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוקיך נותן לך (כ, יב)

 

אי' בגמ' (כתובות ז, א) 'ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפי' על תנאי לא חזר בו, מנא לן, ממשה רבינו שנאמר (דברים ט, יד) 'הרף ממני ואשמידם וגו' ואעשה אותך לגוי עצום', אע"ג דבעיא משה רחמי עליה דמילתא ובטלה, אפ"ה אוקמא בזרעיה וכו' למעלה בששים רבוא וכו'', כלומר מכיון שמשה רבנו ביקש רחמים מהקב"ה על בני ישראל, וממילא אין כבר כל סיבה לברכת 'ואעשה אותך לגוי עצום', אך בכ"ז כיון שיצא מפיו של הקב"ה התקיימה הברכה וזרעו של משה היא למעלה מששים רבוא.

אך לפ"ז הקשו המפרשים, כיצד כתבה התורה 'כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך', הלוא כיון שיצא מפיו של הקב"ה, אף דלא שיקיימו את מצוות כיבוד אב ואם יקבלו את השכר של 'יאריכון ימיך', ומה מקום יש לומר 'למען יאריכון ימיך'.

ונראה לתרץ, ע"ד מה דאי' בגמ' (שבת קה, ב) 'אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל המתעצל בהספדו של חכם אינו מאריך ימים וכו', איתיביה רבי חייא בר אבא לרבי יוחנן ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחר יהושע', (והרי את יהושע לו הספידו כראוי וכיצד האריכו ימים). אמר ליה בבלאי ימים האריכו שנים לא האריכו, (שכלו ימיהם בטוב דחשיב אריכות ימים), אלא מעתה 'למען ירבו ימיכם וימי בניכם' ימים ולא שנים, ברכה שאני דכשמברכים בימים, הרי בכלל זה גם שנים.

לפ"ז ניחא שפיר, דאם לא יקיימו את מצוות כאו"א, אכן יתקיים הכתוב 'למען יאריכון ימיך', כיון שיצא מפיו של הקב"ה אינו חוזר ריקם. אך לא יהא זה ברכה, ממילא תהיה אריכות ימים בלא אריכות שנים, אך אם יקיימו את המצוה, יהא במה שכתוב 'למען יאריכון ימיך' ברכה, וא"כ יהיה בכלל זה גם אריכות ימים וגם אריכות שנים.

(נפש יהונתן)

 

ולא תעלה במעלות על מזבחי (כ, כג)

 

ופרש"י, ומה אבנים הללו שאין בהם דעת להקפיד על בזיונן, אמרה תורה הואיל ויש בהם צורך לא תנהג בהם מנהג בזיון, חברך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו עאכ"ו.

יש לדקדק במה שהכניס רש"י לכאן 'ויש בהם צורך', ולא אמר מחמת שיש לנהוג כן מחמת קדושתם.

ונראה לפרש שבא רש"י ליישב מה דהיה אפשר לדחות הק"ו, שאבני היכל וקה"ק יוכיחו (עי' במכילתא), שנתמעט בהם איסור זה ד'לא תעלה במעלות'. לכן הוסיף רש"י 'הואיל ויש בהם צורך' לומר דאיסור במזבח מחמת עשיית שלום שבהם, וכמש"כ ריש פרשת משפטים (עיין גור אריה) שלכן תשים סנהדרין אצל המזבח, ועשיית שלום זה הוא הגשר בין אדם דלמטה עם ענין אלוקי, שאי אפשר להתחבר אם יהיה חטא חוצץ, לכן מזבח עושה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, וזה מש"כ רש"י במזבח שיש בהם 'צורך', ר"ל גם להדיוט מצד עצמו שעושה שלום בשבילו.

(רבי יהונתן דייויד שליט"א)

שינוי גודל גופנים
ניגודיות