תפריט
וידבר ה' אל משה ואהרן לאמור. זאת חוקת התורה אשר צוה ה' לאמור (יט, א-ב)

 

וברש"י זאת חקת התורה, לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חוקה גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה, ע"כ. ויש להבין מה מצאו השטן ואוה"ע דוקא במצוה זו, גם צ"ב הלשון מונין.

והנה להלן הביא רש"י ממדרש אגדה, פרה אדומה משל לבן שפחה שטינף פלטין של מלך, אמרו תבא אמו ותקנח צואת בנה כך תבא פרה ותכפר על העגל, ע"כ. ולפ"ז א"ש אמאי קאי הכא השטן, לקטרג על מעשה העגל, רק דיל"ע (וכבר עמדו בזה) דמתחילה כתב רש"י שאין בה טעם וממדרש אגדה הביא שהטעם לכפר על מעשה העגל.

ונראה לומר, דהנה במד"ר כאן איתא א"ל הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אבל לאחר חקה, ע"כ. וביאור הענין נראה ע"פ מה דאיתא (מגילה כה, א) מעשה העגל הראשון נקרא ומתרגם והשני נקרא ולא מתרגם ומבואר שם הטעם משום יקרא דאהרן שלא יהא גנאי לאהרן ממעשה העגל, ולכן אמר הקב"ה לך אני מגלה ולא לאחר משום כבודו של אהרן, ולפ"ז י"ל מש"כ רש"י לפי שהשטן וכו' גזירה היא מלפני היינו משום להסרת פי קטרוג הסתיר טעם פרה, וזהו בלשון מונין (מל' הונאת דברים) שאוה"ע והשטן חקרו בטעם מצות פרה כדי להזכיר מעשה העגל ולקטרג, לכן אמר הקב"ה גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר.

ובזה יש לכוון מה שכפל תיבת לאמר בשנית, זאת חקת וכו' לאמר, דלאחרים תאמרו שזהו חקה ואין בה טעם אף שידעתם טעמה.

(יעלת חן)

 

זאת חוקת התורה אשר צוה ה' לאמור דבר אל בני ישראל (יט, ב)

 

ויש לדקדק דלכאורה היה צ"ל מתחילה דבר אל בנ"י ואח"כ זאת חקת התורה.

ויש לבאר עפ"מ דאיתא (תוספתא סנהדרין פ"ג) אין שורפין את הפרה אלא ע"פ בי"ד של שבעים ואחד ע"ש. והנה בגמ' (סנהדרין טז, א) מבואר דמשה רבנו במקום שבעים ואחד הוי, ומעתה א"ש הא דפתח בתחילה זאת חקת וגו' לומר דמדיני הפרה הוא שמשה ידבר אל בני ישראל שיקחו פרה, ולכן כתב זאת חקת וגו' דבר אל בני ישראל.

(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק)

אך יש להקשות על זה דשמעתי מרבינו זללה"ה דבקידוש החודש לא סגי לקדש בפני משה אף דהוא במקום סנהדרין ע"א, כיון דצריכים לכך ב"ד ואין ב"ד פחות משלשה, ורק כשיש ב"ד ונצרכים שיהיו ע"א מהני שמשה ייחשב במקום הע"א, אבל האיך יועיל כאן לדבר בפני משה לבדו והרי צריכים שיהא בפני ב"ד.

וצ"ל, דכל מה דנתחדש שצריכים בית דין של שלשה הוא מחמת פסק בית דין דהוא נעשה רק בפני ב"ד של שלשה, אבל כאן שנצטוינו לעשותו בפני ב"ד ע"א אין זה משום שצריכים אנו לכח בית דין של ע"א, אלא דבעינן שחקת התורה תיאמר לפני הסנהדרין שהם הבעלים על עם ישראל ובעינן שיאמרו הדברים לפניהם, וא"כ בזה סגי שיאמר הדבר בפני משה דהוא כנגד סנהדרין ע"א, ונחשב הדבר שנאמר לפני הסנהדרין כולה.

(רבי משה שמואל שפירא)

 

זאת חוקת התורה אשר צוה ה' לאמור (יט, ב)

 

וברש"י, לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חוקה, גזרה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה.

והקשה הט"ז בספרו דברי דוד, דבפ' תולדות פרש"י ד'חקותי' הם דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז, שאין טעם בדבר אלא גזירת המלך וחקותיו על עבדיו, וא"כ למה הוצרכה התורה דוקא בפרה אדומה להזכיר שהוא חוק, ולמה לא כתבה גם באכילת חזיר ושעטנז שהוא חוק. ועוד צ"ע מה שהקשו המפרשים אמאי כתיב 'זאת חוקת התורה' ולא 'זאת חוקת הפרה', עי' בכלי יקר ובאוה"ח משכ"ב. ועוד יל"ע, (דביומא יד, א) איתא, דהא דקאמר שלמה המלך בקהלת אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני קאי על פרה אדומה דהיא חוק בלי טעם, והכי איתא במד"ר (יט סוף אות ג), ואילו בתרגום בקהלת שם איתא אמרית במימרי אחכום אף כל חוכמת אורייתא והיא רחקת מני, ומשמע דקאי על כל התורה כולה, ודבריו סותרים לסוגיא דיומא דרק הטעם של פרה אדומה נעלם ממנו.

ועי' במדרש רבה כאן (פ' יט אות ו) ויקחו אליך פרה אדומה, אמר ריב"ח א"ל הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חוקה, עיי"ש. וצ"ב מה החילוק בין משה רבינו לכלל ישראל, ואם גילה הקב"ה הטעם למשה למה לא גילהו לכל ישראל. וכן צ"ע, דרש"י כתב דחוקה היינו דגזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה, ומ"מ חזינן דהראשונים חפשו טעם למצוה זו, עי' בחינוך מצוה ש"ע וברמב"ן כאן.

והנה (בברכות לג, ב) תנן, האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, ובגמ' הטעם שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, אף בדברים שיש לשטן ולעכו"ם להשיב עליהם ולומר מה צורך במצוה זו כדפרש"י. והקשו האחרונים דמבואר דשלוח הקן היא גזירת מלך ואינה משום רחמים, ואילו במד"ר (דברים ריש פ' תצא) איתא ולמה התינוק נימול לשמונה ימים, שנתן הקב"ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כחו, וכשם שרחמיו של הקב"ה על האדם כך רחמיו על הבהמה, מנין שנאמר ומיום השמיני והלאה וכו', וכשם שנתן הקב"ה רחמים על הבהמה כך נתמלא רחמים על העופות, מנין שנאמר כי יקרא קן צפור לפניך, הרי מפורש דשורש המצוה הוא משום רחמי הקב"ה על האם, והרוצה לעורר רחמים קורא פרשה זו.

ונראה לבאר ענין זה, דהנה בכתבי הגרי"ז עה"ת הובאו דברי הגר"ח שביאר דברי המדרש דהקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא, דאנו רואים שחוקי התורה מתאימים להנהגת העולם, כגון לא תרצח ולא תגנוב דרציחה וגניבה הם חורבן העולם, ולכאורה י"ל דמכיון שהם חורבן העולם משום כך אסרה התורה לעשות כן, אבל האמת היא להיפך, שמצד הנהגת העולם היה יכול להיות שרציחה וגניבה יהיו קיום העולם, ורק מפני שהקב"ה הסתכל באורייתא וחוק התורה הוא שדברים אלו אסורים, לכן ברא את העולם באופן שיהיה מזה חורבן העולם, ולפ”ז הוסיף שם שגם מצוות שהן זכר ליציאת מצרים, אין הטעם שמפני שהיתה יציאת מצרים לכן נצטוינו במצוות לזכור אותה, אלא להיפך מכיון שמצוות אלו צריכות להיות זכר ליציאת מצרים לפיכך היתה יציאת מצרים.

ולפ”ז נראה דכל הנידון אם יש טעם למצוות או שאין טעם למצוות והן רק חפץ הבורא, הוא רק אם יש טעם לסיבת הציווי, כלומר שמחמת טעם מסויים צוה הקב"ה לעשות כך וכך, אבל לאחר הציווי לכו"ע יש טעם למצוות, דלאחד שהקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא והנהגת העולם מתנהלת כפי מה שכתוב בתורה, יש לכל מצוה טעם שמחמתו קיום המצוה הוא קיום העולם ואי קיומה הוא חורבן העולם, אלא שטעם זה אינו סיבת הציווי, דכל ציוויי התורה הם גזירת מלך.

וא"כ אין סתירה כלל בין המדרש לסוגיא דברכות דהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, דהתם אומר הוא שסיבת ציווי הוא משום רחמי הקב"ה על האם, וזה אינו נכון, דסיבת המצוה היא גזה"כ ואינה משום רחמים ומשו"ה משתקין אותו, ומ"מ לאחר הציווי יש טעם למצוה, שהקב"ה רוצה שנרחם על בעלי חיים דכך הוא קיום העולם, ולכן הרוצה לעורר רחמים על עצמו יקרא פרשת שלוח הקן ומי שאין לו בנים יקיים מצות שלוח הקן, דלאחר הציווי יש במצוה זו רחמים ומסוגלת היא לעורר רחמים. ודאתאן להכי, הא דמשתקין אותו אליבא דהסוגיא בברכות אינו רק במצות שלוח הקן, אלא בכל התורה כולה היכא שאדם נותן טעם לסיבת הציווי שבתורה משתקין אותו, דכל התורה היא בגדר חוק וגזה"כ בלי שום טעם.

ובזה מבואר ענין פרה אדומה וא"ש הקו' שהק', דהנה (בסנהדרין כא, ב) איתא, ואמר ר' יצחק מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן נכשל בהן גדול העולם, כתיב לא ירבה לו נשים אמר שלמה אני ארבה ולא אסור, וכתיב ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו, וכתיב לא ירבה לו סוסים ואמר שלמה אני ארבה ולא אשיב, וכתיב ותצא מרכבה ממצרים וכו'. והיינו דשלמה המלך היה סבור דיש טעם למצוות לסיבת הציווי, וכיון שהטעם דלא ירבה לו נשים הוא כדי שלא יסור לבבו, והטעם דלא ירבה לו סוסים הוא כדי שלא ישיב את העם מצרימה, משו"ה אמר אני ארבה ולא אסור ולא אשיב, ולכן כשהגיע שלמה המלך לפרשת פרה, ובא למסקנה אמרתי אחכמך והיא רחוקה ממני דלא מצא לה טעם, אז הוכח לו דלא כשיטתו שיש טעם למצוות, ומזה הוכיח דלא רק בפרה אלא בכל התורה כולה אין טעם למצוות לסיבת הציווי, אלא גזה"כ הן, ופרה היא ההכ"ת שנתגלה לו שלא כשיטתו.

וזהו שכתב התרגום בקהלת דהך קרא דאמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני קאי על כל התורה כולה ולא רק על פרה אדומה, ואין סתירה לזה מהסוגיא דיומא דקאי על פרה אדומה. דבאמת בעיקרם אין הבדל בין פרה לשאר המצוות שבתורה, דכולם הם חוקי המלך ואין בהם טעם לסיבת הציווי, אלא שבכל החוקים אפשר למצוא בהם טעם ויש מקום לומר שהטעם הוא סיבת הציווי, אבל בפרה שלא נתגלה הטעם ע"כ הוא גזה"כ גרידא בלא טעם, וע"י מצות פרה אדומה נתגלה לשלמה שגם כל התורה היא ציווי מלך בלא טעם וכמש"נ.

ומשו"ה כתיב 'זאת חוקת התורה' ולא 'זאת חוקת הפרה', דפרה היא לימוד על כל התורה כולה שהיא חוק ואין בה טעם לסיבת הציווי, ואתי שפיר נמי הא דאיתא במדרש, דאמר הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אבל לאחר חוקה, דלפמש"נ באמת לאחר הציווי יש טעם למצוות וגם לפרה אדומה יש טעם, אלא שטעם זה אינו סיבת הציווי דעצם הציווי הוא גזירת מלך, ואמנם אם היה מתגלה לנו טעם בפרה היה מקום לטעות שהטעם הוא סיבת הציווי. ולכן הסתיר הקב"ה את הטעם מכל ישראל ולא גילה זאת אלא למשה רבינו, כדי שמכאן נלמד שיסוד ציווי התורה הוא גזה"כ וחוק בלא טעם.

ולפ”ז מש"כ רש"י דגזרה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה, הכוונה דאין לך רשות להרהר בטעם של סיבת הציווי, אבל לאחר הציווי אין איסור להרהר בטעם שיוצא מן הציווי, ולכן הראשונים חפשו טעם למצוה זו כשם שנתנו טעמים לשאר המצוות על אופן זה. ובזה מיושבת קו' הט"ז למה הוצרכה התורה דוקא בפרה אדומה יותר משעטנז וחזיר להזכיר שהוא חוק, דלפמש"נ אף שאינן מצוות שכליות ונקראים חוק, מ"מ אפשר ליתן בהן טעם, ולכן אילו היתה התורה כותבת עליהם שהם חוק, אכתי לא היה לנו הלימוד שאין כלל טעמים לסיבת הציווי, ולכן כתבה התורה חוק רק בפרה אדומה שלא נגלה לנו בה טעם כלל, לאורויי לן על כל התורה שיסוד מצוות התורה הוא גזה"כ וחוק בלא טעם.

(רבי מרדכי אליפנט שליט"א)

 

ושחט אותה לפניו (יט, ג)

 

וברש"י, זר שוחט ואלעזר רואה, ע"כ. ולא נתבאר טעמא מאי שהיה צריך לראות.

והנה בתרגום יונתן איתא ויבדיקנה בתמני סרי טריפן, ע"כ והיינו בדיקת י"ח טריפות, אלא דצ"ע דבגמ' (חולין יא, א) איתא ושחט ושרף מה שחיטתה כשהיא שלימה אף שריפתה כשהיא שלימה ע"ש. והרי דל"ש לבודקה דהא נשרפת שלימה, אמנם יעויין מש"כ התוס' (שבת כב, ב ד"ה וכי לאורה) דאהרן היה מסתכל בחבית סתומה ורואה מה שבתוכה ע"י האור של עמוד הענן ע"ש, ולפ"ז שפיר היה בודקה אף שנשרפת כשהיא שלימה, והנה אי נימא הכי גם גבי אלעזר יבואר הטעם דבעינן לאלעזר רואה כיון שנשרפת שלימה.

(ר' שאול מאמסטרדם)

 

ושחט אתה לפניו (יט, ג)

 

כתב הרמב"ם (פ"א מהל' פרה אדומה הל"ט) נשחטה לשם חולין תפדה ואינה מכפרת. ובכ"מ שם הקשה דמ"ש פרה מכל חטאת ששחטה לשם חולין דכשרה, והלא יסוד הדבר מה דמחשבה פוסלת בפרה, הוא משום דחטאת קרייה רחמנא, וא"כ הא בדינא דחטאת לשם חולין כשירה, ואמאי גרע מחטאת בעלמא.

ובחי' רי"ז הלוי [פ"ד מהל' מעשה הקרבנות הי"א] תי' בשם הגר"ח זיע"א דכיון דפרה קדשי בדק הבית היא, א"כ נמצא דבעיקר הקדשה לית בה כלל שם חטאת, וכל הדין חטאת חלה במעשה העבודה בשחיטתה, דהקרבתה היא בתורת פרה, ואשר על כן כיון שנשחטה לשם חולין לא חלה עלה כלל שם חטאת, והרי היא רק קדושת דמים כעיקר הקדשתו שהיא קדשי בד"ה, והן הן דברי הר"ם דאם נשחטה לשם חולין ולא בתורת פרה תפדה ואינה מתכפרת.

וע"פ הך הדברים אמר הגרי"ז זיע"א דיש להסתפק אם שייך בפרה כל הדין דסתמא לשמה קאי, דהרי יסוד הדין מה דזבחים בסתמא לשמן קיימי הוא משום קדושתן שהם קדושים לאותו זבח, אמנם בפרה דעיקר הקדשתה היא רק קדושת בד"ה, וכל הדין קרבן שבה רק בשעת השחיטה שהקרבתה היא בתורת פרה, א"כ י"ל דגם לענין לענין דין חלות לשמה לא חל בה ממילא, והכא בעי שיהי' לשמה בהקרבתה להחיל עלה שם תורת פרה, ועיי"ש בספרו מה שכתב בזה ליישב עוד בדברי הר"ם.

והקשיתי את הגרי"ז זיע"א דלפי"ז מהו הא דפליגי במסכת פרה (ריש פרק ד') בפרת חטאת כששחטה שלא לשמה אם כשר אם לאו, והא מי עדיפא מלשם חולין דתפדה ואינה מתכפרת, דמ"מ אין כאן מחשבת לשם פרה. ואף דהנפק"מ הוא באופן דחושב מחשבת שלא לשמה בעבודות האחרים, מ"מ שם מבואר מחלקותם נמי לענין שחיטה. וביותר הא מדויק מלשון המשנה דכל הנידון הוא כששחטה שלא לשמה, ומשמע דבסתמא כשירה, ולדברי הגרי"ז זיע"א החיסרון הוא בפרה אף בסתמא, דבעי שיהי' בדוקא הקרבתה לשם פרה, דבלאו הכי לא חלה על הקרבתה תורת שם פרה, וכקדושת דמים גרידא הוא, וזהו טעמיה דחלוק פרת חטאת מחטאת בעלמא דלשם חולין אינה מתכפרת.

ותירצני, ובהקדם אמר נפק"מ באופן דהמחשבה הי' לשמה ושלא לשמה, דחיסרון דלשם חולין אין כאן דהא איכא כאן מחשבת לשמה לשם פרה, ומ"מ איכא כאן מחשבת פסול במה שחשב נמי שלא לשמה. עוד תי' דהנפק"מ שחשב בשחיטה מחשבת פסול דשלא לשמה לענין הזריקה, ומדין דמחשבין מעבודה לעבודה פסול, דאיכא כאן מחשבת פסול, ומ"מ השחיטה הוה לשם פרה, ואין כאן חיסרון לשם חולין, ומחשבה חולין דאינו מחשבת פסול ל"ש עלה דין דמחשבין מעבודה לעבודה.

ולבסוף אמר הגרי"ז זיע"א לתרץ, דלדבריו י"ל דמחשבת שלא לשמה עדיפא ממחשבת לשם חולין, דבשלא לשמה אף שהמחשבה הוא על קרבן אחר, מ"מ ע"כ מחשביה הוא לשם קרבן ולאו לשם חולין הוא, ובזה סברי חד מ"ד דכיון דאיכא כאן מחשבה לקרבן מהני, משא"כ בלשם חולין הכא מיגרע דעדיין אינו בקדושת קרבן, ובעי כאן מחשבה דלשמה לעצם גוף הקרבתו בתורת קרבן פרה, ובלאו זה הוה כאן הקרבה דקדושת דמים וחידוש הוא.

(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

 

זאת התורה אדם כי ימות באוהל (יט, יד)

 

ודרשו חז"ל (שבת פג, ב) דאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה.

ויש להבין, האיך יתכן דהפשט והדרש במקרא סותרין זא"ז מן הקצה אל הקצה, דבפשוטו איירי בטומאת האדם החמורה מכל הטומאות, ועלה דרשו חז"ל מעלת האדם השלם בעמל התורה כל ימיו.

ונראה, דאדרבה עולין הדברים בקנה אחד, דלכאורה צ"ב מדוע טומאת אדם חמורה היא מכל הטומאות בתורה, וביותר מצינו דדרשו בגמ' (ב"ק לח, א) אתם קרויים אדם ואין עכו"ם קרויין אדם, דאין עכו"ם מטמאין באהל, וא"כ תמוה האיך יתכן שישראל יטמאו יותר מן העכו"ם.

אלא שבבריאת האדם מצינו בחז"ל דהקב"ה צבר מעפר העולם וברא ממנו האדם, והגר"א וסרמן הביא מד' המדרש דהאדם כולל בקרבו מכל כוחות הרע שבעולם ונתקבצו בו כל המידות הרעות של בעלי החיים, וזאת משום שתכלית האדם לרומם ולקדש את החומר ולזככו, וכפי כח הזיכוך שישנו באדם כח הוא להיפך בכח הרע שבקרבו, ולפיכך בשעת מיתה כשנשאר החומר לבדו מיד דבקים בו כל כוחות הטומאה, וכפי שכתב הנפה"ח שכל כח הרע הוא מכח דקדושה כזנבו של עשיו יעו"ש. ומה"ט אדם מטמא יותר מכל הבע"ח שבו טמונים כל כוחות הרע.

ומעתה י"ל, דדרשת חז"ל היא נתינת טעם למקרא, כיון דתכלית הבריאה של האדם לקדש החומריות היא ע"י אדם כי ימות באהל, שממית עצמו באהלה של תורה, ומפני כך טומאתו חמורה מכל הטומאות, וזהו הטעם שעכו"ם שחומריותו אינו נובע מקדושה אינו מטמא כישראל.

ובזה מתבאר דברי התוס' (בכתובות קג, ב) דהר"ח כהן אמר דאלמלי הייתי כשנפטר ר"ת הייתי מטמא לו, וה"ט דהצדיקים הגמורים הצליחו לקדש ולרומם את החומר עד כי אין מציאות רע בכלל, וממילא אין מקום לטומאה ליתפס בגופן.

(רבי אביעזר פילץ שליט"א)

 

זאת התורה אדם כי ימות באוהל (יט, יד)

 

בגמ' (יבמות ס, ב) איתא וכן היה רשב"י אומר קברי עכו"ם אינן מטמאין באהל, שנאמר 'ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם', אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויים אדם. וכתבו תוס' (שם ד"ה אין), שיש חילוק בין 'אדם' ל'האדם', דעכו"ם בכלל 'האדם' ואינם בכלל 'אדם', יעויי"ש.

ולכאורה דברי תוס' הם פלא, שבפשיטות נראה שתיבת 'האדם' מורה על חשיבות ומעלה, כאומר 'האדם הנבחר', שכן דרך הה"א בראש תיבה, לומר שזהו דבר ידוע, וכדומה. וא"כ האיך נקראו העכו"ם הדומים לחמור בשם האדם, וישראל אשר בהם יתפאר ה' נקראים בשם אדם, בלא תוספת ה"א הידיעה.

ושמעתי ממו"ר הגרש"ז אויערבאך זללה"ה בזה, דתיבת 'אדם' אשר נתכנו בשם זה כל בני האדם, מורה על שני עניינים, עניין אחד מלשון 'אדמה לעליון' (ישעיהו יד, יד), כי בצלם אלוקים עשה את האדם. וביכולת האדם לעלות מעלות רמות להידמות לקונו וללכת בדרכיו. ועניין נוסף הוא, ששם אדם נגזר מתיבת אדמה, כי יסודו מעפר וסופו לעפר.

והנה לשון 'אדם' אשר מורה על כך שעל האדם להיות נדמה לעליון ובצלמו הוא עשוי, בזה לא שייך להוסיף ה"א הידיעה, ואין שייך לומר 'האדמה לעליון', כי על פועל לא שייך ה"א הידיעה, אלא רק על שם עצם. ורק בלשון אדם המורה על היות האדם עפר מן האדמה, שייך לומר 'האדם' כמו 'האדמה'.

ולכן, רק ישראל קרויין 'אדם' בלא ה"א, שמשמעותו הוא שנקראים כן בגלל היותם נדמים לעליון, אך אומות העולם נקראים בשם 'האדם' בתוספת ה"א, שמשמעותו כי מן האדמה הם, וניתנה להם הה"א לתוספת, ע"מ לגרוע מערכם, שעל שם 'אדמה' שייך תוספת ה"א כנ"ל, ובזה ישראל ואומות העולם שווים.

(רבי אביגדור נבנצל שליט"א)

 

ותמת שם מרים (כ, א)

 

וברש"י למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת, ויעויין ברבינו חננאל (מו"ק כח, א) שפי' מה פרה זו מטרהת חטאים ונקראת חטאת וכל חאטת מכפרת עון, כך מיתתן של נשים צדקניות מטהרת ומכפרת עונותיהן של ישראל, ע"כ. ויש להתבונן דאם כל ענין הסמיכות הוא משום שדומים זל"ז שמכפרים על החטאת א"כ הו"ל להסמיך מיתת מרים לעיקר פרשת חטאת ואמאי נסמכה לפרה אדומה שרק נקראת חטאת.

ונראה ליתן טעם, דהנה עבודת פרה אינה כשאר עבודות הקרבנות, דכל העבודות נעשים בפנים, ומשא"כ פרה כל מעשיה בחוץ בהר המשחה ואעפ"כ נקראת חטאת. והענין כדאיתא (זבחים קה, ב) דפרה נעשית כשעומד במזרח ופניו למערב כנגד פתחו של היכל דכתיב והזה אל נוכח פני אהל מועד ע"ש, והיינו דאף שנעשית בחוץ מ"מ כיון שמעשיה מכוונין לנוכח אהל מועד הרי שקדושת חטאת הנעשית בפנים עליה, והנה עבודת הקרבנות אינה אלא לזכרי כהונה, ולא עוד אלא אף הדומה לקרבנות וכגון עבודת התפילה משחרב ביהמ"ק שהיא במקום הקרבנות וכן ענין תלמוד תורה כדאיתא (מנחות קי, א) כל העוסק בתורה א"צ לעולה ולחטאת ע"ש, ובכ"ז אין הנשים בכלל, אמנם סגולת הנשים היא שמעשיהן לנוכח בעליהן ובניהן העוסקים בת"ת שהם לעזר להם וכדאיתא בגמ' (ברכות יז, א) ובכך דמו למעשה פרה שמעשיה בחוץ נוכח אהל מועד וזהו שנסמכה מיתת מרים לפרה אדומה.

(בד קודש)

 

ולמה הבאתם את קהל ה' אל המדבר הזה למות שם אנחנו ובעירנו. ולמה העליתונו ממצרים להביא אותנו אל המקום הרע הזה לא מקום זרע ותאנה וגפן ורימון וגו' (כ, ד-ה)

 

צריך ביאור למה הזכירו דברים אלו בפרט.

ונראה כי היו כאן שתי תלונות, אחת על שהביאם למדבר הזה למות שם, והיינו שהוא מקום מסוכן. ושנית למה העליתנו ממצרים, כי עלייה ממצרים היא כדי להגיע לארץ ישראל שהיא גבוהה מכל הארצות, וטענו שלא הגיעו לארץ ישראל אלא למקום 'הרע' הזה, שהוא בניגוד ל'ארץ טובה' שהיא ארץ ישראל.

לכן הזכירו הדברים שנשתבחה בהם ארץ ישראל, היינו שהמדבר אינו מקום 'זרע', והיינו שהוא כנגד ארץ חטה ושעורה, ותאנה וגפן ורמון אשר הם מהז' מינים שנשתבחה בהם הארץ הטובה, ונשארו רק הב' אחרונים שהם כללים 'ארץ זית שמן ודבש' שלא נזכרו.

וטעם הדבר נראה שהוא מפני שעל המן כתוב 'וטעמו כטעם לשד השמן' (לעיל יא, ח) ועוד כתוב 'וטעמו כצפיחית בדבש', אם כן היה להם את המן שנתיחד במפורש בשני טעמים אלו כנגד 'ארץ זית שמן ודבש', לכן לא הזכירו שלא היו להם אלו ב' הטעמים, ואילו בארץ ישראל הרי לא ירד להם המן.

(רבי יהונתן דייויד שליט"א)

 

וירם משה את ידו ויך את הסלע במטהו פעמים ויצאו מים רבים ותשת העדה ובעירם (כ, יא)

 

ופירש"י, דלפי שבראשונה לא הוציא אלא טיפין לפי שלא צוה המקום להכותו אלא ודברתם אל הסלע, והמה דברו אל סלע אחר ולא הוציא, אמרו שמא צריך להכות כבראשונה שנאמר והכית בשר, ונזדמן להם אותו סלע והכהו, ע"כ.

ולכאורה קשה, דאחרי שמתחילה נקטו דבעי דיבור אלא שלא הועיל משום שהיה סלע אחר, אמאי הכו בסלע אחר, וממנ"פ אי נקטו דבעי דיבור ומה שלא הועיל הדיבור הוא משום שאין זה אותו סלע, הו"ל לדבר אל סלע אחר, ואי נקטו דבעי הכאה ומש"ה לא הועיל דיבורם הו"ל להכות לאותו סלע שדיברו אליו כיון שהחסרון הוא במה שבסלע זה היה דיבור ולא הכאה, אבל מה הענין של הכאה בסלע אחר.

ולעיל מינה כתיב (פסוק ח) קח את המטה והקהל את העדה אתה ואהרן אחיך ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו והוצאת להם מים מן הסלע, ועיין ברמב"ן ואוה"ח שעמדו על התוספת של סיפא דקרא במש"כ והוצאת להם מים מן הסלע וגו', והרי כבר כתיב ברישא דקרא ונתן מימיו, ולכאורה כפלו הדברים.

ונראה עפימש"כ רש"י (לקמן פסוק יב), עמש"כ שם ויאמר ה' אל משה יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ, ופירש"י שאילו דברתם אל הסלע והוציא הייתי מקודש לעיני העדה ואומרים מה סלע זה שאינו מדבר ואינו שומע ואינו צריך לפרנסה ונקיים דבורו של מקום ק"ו אנו, ע"כ. ונראה דענין קיום דבורו של מקום ע"י הסלע אין לו מקום אא"כ יש כבר בסלע את התכונה ליתן מים, אלא שאין זה תפקידו של הסלע למים ולכן אינו נותן את מימיו, וע"י ציוויו של מקום עשה מה שנצטוה אע"פ שאין זה תפקידו, ומחמת הציווי, ודמי להא (דחולין ז, א) בגינאי נהרא שאמר לו רפב"י פלוג לי מימיך כיון שהולך אני בציוויו של מקום, אבל אם לא היה בסלע מים אין כאן ענין של ציווי המחיש את הסלע כיון שאין בו מים ומהיכן יתן מים ע”פ חיוב הציווי כשאין בו מים, ורק עי"ז שכבר היו בו מים מהכאה ראשונה שמזמן יציאת מצרים, וכמבואר (בשמות יז), אלא שמשמתה מרים פסק וכמוש"כ רש"י (לעיל פסוק ב), נאמר בזה למשה שלא נשתנתה מהותו של הסלע מעכשיו לסלע דעלמא שאין בו שייכות מים, אלא רק שפסק מליתן מימיו שעדיין ישנם בו, וע"ז נאמר לו ציווי לסלע שימשיך ליתן את מימיו מכח חיובו לשמוע לציוויו של מקום.

ונמצא לפ”ז ששתי עניני פלאות היו בסלע, א' במה שהיה בו כח למים, וב' שנתן את מימיו החוצה אף שאין זה תפקידו אחר מיתת מרים, וזה נראה במש"כ (בתהילים קיד, ח) ההופכי הצור אגם מים חלמיש למעיינו מים, ועיין ברמב"ן כאן שהביא להאי קרא לענין המים שמן הסלע, והיינו ב' נסים נעשו בכח ה', א' ההופכי הצור אגם מים, דצור אינו ענין למים ומ"מ נהפך לאגם שיש בו מים, אבל כנ"ל אכתי אינו מחייב שיצאו ממנו המים המכונסין בו, ומשום שרק אגם המכונס בו מים הוא ולא מעיין המוציא את מימיו החוצה, וע"ז כתיב חלמיש למעיינו מים דחלמיש הוא קשיות וחוזק ומשום שגם כשיש בו מים ע"י תוקף וחוזק הענין של סלע שאינו ענין למים נשארים אצלו, המים בגדר אגם מים שאינו כמעיין המפכה ומוציא מימיו לחוץ, וע"ז כתיב שדבר נוסף עשה ה' והוא שמחלמיש המנגד להוצאת המים, עשאו ה' מעיינו מים שיצאו המים לחוץ כבמעיין, שכנ"ל ב' חידושים ישנם כאן וביארן הכתוב.

וזה מבואר מעצם הענין דחזינן שבפעם ראשונה אכן היה ע"י הכאה, ורק כאן נצטוה ע"י דיבור בלבד, ואם ע"י דיבור יש להקדישני שאין ע"י הכאה וכמוש"כ רשיי דמה"ט נענשו, מ"ש שבפעם ראשונה לא נעשה הנס ע"י דיבור ועי"ז יהא יותר להקדישני, וכבפעם שני'.

אכן למש"כ בפעם ראשונה דבעי לעשות צור לאגם מים, אין כאן ענין של ציווי אלא כח מיוחד ניתן למשה לשנות הסלע לאגם מים, והוא בגדר הכוחות שהיו לו בעשיית אותות ומופתים במצרים ע"י המטה, וה"ה כאן עשה בגדר זה ע"י המטה, ולכך התם נקט דוקא צור, אבל בפעם שני' שכנ"ל לא פסק הענין של אגם מים אלא רק בטל הענין של למעיינו מים התלוי בציווי, נאמר לו לעשות ע"י ציווי שיש בו להקדישני לעיני בנ"י ללמוד ק"ו מזה לשמיעת ציווי ה' וכמוש"כ רש"י, וזה אירע רק בפעם השניה שבו נאמר בל' סלע.

ועיין בילקו"ש כאן עמש"כ ודברתם אל הסלע, וז"ל והכיתם לא נאמר, א"ל כשהנער קטן רבו מכהו ומלמדו כיון שהגדיל בדיבור הוא מייסרו, כך אמר הקב"ה למשה כשהי' סלע זה קטן הכית אותו שנאמר הבית בשר, אבל עכשיו ודברתם אל הסלע שנה עליו פרק אחד והוא מוציא מים מן הסלע, ע"כ. וצ"ב מאי חילוק יש בין קטן לגדול ומה משל הביא לכאן.

ולהמתבאר א"ש, שנער קטן אינו בר ציווי אלא בעי מעשה לשנות רצונותיו וטבעו וזאת ע"י הכאה, וכן היה בסלע בפעם ראשונה שבע"כ בעי לשינוי טבע ול"ש ציווי בזה, ורק בפעם שני' שכבר יש בו מים, וכלשון סוף המדרש והוא מוציא מים מן הסלע, שתלוי בסלע להוציא מימיו הו"ל כנער גדול שאינו צריך שינוי רצון וטבע אלא צריך ציווי שישמע לקולו, וה"ה כן בסלע עכשיו כשכבר יש בו טבע המים נצרך הוא לציווי. והמעיין בקראי ובדברי המדרש כאן יראה דהדברים מדוייקים להפליא, ואכמ"ל.

(רבי דוד כהן שליט"א)

 

לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ (כ, יב)

 

ובבעל הטורים כתב 'לכן' בגימטריא מדה במדה.

ויש לדקדק מהי המדה כנגד מדה שלא להכניסם לארץ הקודש.

ומשמיה דהגאון רבי מרדכי מן זצ"ל מטו שהביא על כך דברי המדרש שאמר בעת שהכה משה את הסלע 'לא היה לו למשה להכות את הסלע אלא לומר דברי תורה והמים היו יוצאין מאליהן', וביאר דזהו מעשה החטא. שהרי אם היה אומר משה דברי תורה והיו רואין כל ישראל שיוצא בעקבות כך מים, היתה התורה מתקדשת בעיני ישראל לראות מהו כוחה של תורה עד כי איתני הטבע משתנים ויוצא מן הסלע מים, וזהו החטא שנזקף לו למשה שהחסיר בקידוש השם שהיה עושה במעשיו כפי ציווי ה'.

ומעתה י"ל, דהיות והיה חסר לו בקידוש השם, מי שחסר לו בקידוש השם אינו יכול להיות המנהיג ולהכניסם לארץ ישראל ולהנהיג בה את כלל ישראל, וזהו מדה כנגד מדה שכתב הבעה"ט שנהג בו ה' שלא הכניסם לארץ הקודש.

(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

 

אוי לך מואב אבדת עם כמוש נתן בניו פליטים ובנותיו בשבית למלך אמורי סיחון (כא, כט)

 

ולכאורה צער זה היה להם להצטער אחר שכבש סיחון את מואב, דצער הוא שבנותיו נשבו, אך מה מקום לצער זה אחר שכבשו ישראל את סיחון.

אלא דאיתא בגמ' (גיטין לז, ב) דעובד כוכבים קונה את העובד כוכבים למעשה ידיו אך לא לגופו. והנה הכסף משנה (פ"ט מהל' עבדים ה"ד) נסתפק, דעכו"ם שקנה את העכו"ם בשביה ע"י כיבוש מלחמה והוי דינא במלכותא, האם בכה"ג קונה אותו אף לגופו (כמו כשישראל קנה את העכו"ם בכיבוש), או דאף בכה"ג אינו קונה אותו אלא למעשה ידיו, אך לא לגופו.

בכך י"ל דמואב התנחם, דלא ניקנו בנותיהם של מואב לסיחון אלא למעשה ידיהם אך לא לגופם. וא"כ עתה כשכבשו ישראל את סיחון, יצאו בנותיהם לגמרי לחירות. שהרי נאמר 'אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה'.

אכן המושלים טענו, דע"י דינא דמלכותא קונים אף לגופם, ולכן אמרו 'אוי לך מואב', שאין לך להתנחם בכיבוש ישראל, מאחר שמלך אמורי קנה אותן לגופן וישראל ירשו נכסי סיחון, ובנותיך בכלל הנכסים ומותר להשתעבד בהן.

(יוסף לקח)

שינוי גודל גופנים
ניגודיות