וירא אליו ה' באלוני ממרא וגו' (יח, א)
וירא אליו לבקר את החולה (רש"י).
לשון רש"י תמוה, הו"ל למינקט לבקרו או לבקר אותו כי באברהם עסקינן ומאי לבקר את "החולה" אשר משמעותו כאילו מדובר באיזה חולה דעלמא.
אלא בא רש"י לומר כי משמעות ביקורו של הקב"ה היתה ביקור חולים ועל ידי כך ילמד אברהם דין ביקור חולים בעלמא, וכדאמרו בגמ' (סוטה יד, א) הקב"ה ביקר חולים דכתיב וירא אליו ה' באלוני ממרא אף אתה בקר חולים, נמצא כי היתה סיבת בואו של הקב"ה ללמד לעולם הנהגה זו של ביקור חולים, ולזאת נתכוין רש"י וירא איליו כדי שעי"כ ילמדו לבקר את החולה.
(מנחת מרחשת)
וירא אליו ה' באלוני ממרא (יח, א)
יל"ע דלא נאמר אל אברהם כבכל מקום, ועיין רמב"ן ועוד מפרשים שעמדו בזה.
וי"ל דיעוין בספורנו שכ' בזה"ל 'וירא אליו ה' באלוני ממרא, כי שם נמול אברהם אז וכל ביתו נמולו אתו שם הופיע האל יתברך שכינתו לעמוד בברית, כמשפט לכל כורתי ברית כענין אתם נצבים וכו' לעברך בברית וכענין ויכרות לפני ה' ויעמוד כל העם בברית, ונראה לאברהם שהיה מוכן מכולם לאותה המראה, וכן ענין ויפגשהו ה' שלא נראה שם לדבר עם משה אבל הופיע שכינתו לקבל ברית בנו, כאמרו ביני וביניכם לדורותיכם, ואולי בשביל זה נהגו להכין כסא בעת המילה ובמקומה'. ונמצא דבעצם שייכא הך 'וירא' לכל מי שנכנס בברית כמו ישמעאל ואנשי ביתו, ואך מה דקתני כלפי אברהם אליו, נראה כי הוא היה מוכן יותר מכולם לאותו המראה.
ומעתה י"ל דלא היתה ההתגלות מסוימת לאברהם בתורת אברהם רק מדין ברית, ולפיכך לא כתיב 'אל אברהם' אלא 'אליו' כי ההתגלות שייכת לכל העוברים בברית, וא"ש היטב.
(רבי שמואל יעקב בורנשטיין שליט"א)
והוא יושב פתח האהל כחום היום (יח, א)
בקש לעמוד, אמר לו הקב"ה שב ואני אעמוד, סימן לבניך שעתיד אני להתייצב בעדת הדיינין והן יושבין שנאמר אלקים ניצב בעדת קל. רש"י. ומה ענין עמידה זו אצל ישיבת אברהם לעמיד בעדת הדיינין, וכי אברהם דיין היה, כלום ישיבתו בפתח ביתו היתה ישיבת בית דין.
ביאור הענין בהקדם קושיא אחרת אלימה, שהביא רש"י על המקרא בסמוך והנה שלשה אנשים, וכתב אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, ובפשוטו תמוה הניחא המלאך המבשר והמלאך המרפא שפיר הוצרכו לבוא אל אברהם כדי לקיים שליחותם, אכן המלאך שכל שליחותו להפוך את סדום מה ענין שהקדים ובא אל בית אברהם, אלא מוכרח כדמשמע מפירוש הספורנו, דכל זמן שלא באו המלאכים אל בית אברהם, ולא בא לידי ביטוי גודל הכנסת אורחים של אברהם, עדיין לא נחתם גזר דינה של סדום, ורק כיון שבאו אל אברהם והגדיל במעלת הכנסת אורחים, ככל שהתגדל אברהם במידה זו כך נתרבתה התביעה על סדום אשר כה מרעים אל אורחיהם, היפוך מידתו של אברהם ועל כך נענשו, וכ"כ הספורנו על המקרא (לקמן טז) ויקמו משם האנשים וישקיפו על פני סדום, וכתב ויקומו משם אנשים פנו מבית החסד, וישקיפו השקפה לרעה, על פני סדום. שהיה היפך ביתו של אברהם, נמצא כי מעשה דהכנסת אורחים היה חיתום גזר דינם של אנשי סדום, ומעשה דאורחין כישיבת בית דין, ועל כך ניצב עליו ה', ובא המלאך כדי לקבל הכרעת הדין להפוך את סדום.
(רבי אריה לייב גורביץ)
והוא יושב פתח האוהל כחום היום. וירא וירץ לקראתם מפתח האוהל (יח, א-ב)
צ"ב מה שנאמר 'מפתח האוהל' הלא כבר נאמר 'והוא יושב פתח האוהל'.
ואפשר ליישב ע”פ הגמרא בברכות (ו, ב) 'היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה', ופירש"י שלא תהא המצווה נראית עליו כמשוי ושמח להיפטר ממנה, ואיתא בשו"ע (צ, יב) 'מצוה לרוץ כשהולך לבית הכנסת וכן לכל דבר מצוה' ומבואר דכשיוצא מן המצווה צריך ללכת בנחת, אבל כשהולך לדבר מצוה מצוה לרוץ.
ולפ”ז באדם שיצא מעשית מצוה אחת והולך לעשות מצוה אחרת צריך לומר שאם המצוה שעשה כבר גדולה יותר צריך לילך בנחת, אבל אם המצוה שהולך לעשות גדולה יותר מצוה עליו לרוץ, ואם שני המצוות שווים צריך לילך חצי הראשון בנחת בשביל המצוה הראשונה וחציו השני לרוץ בשביל המצוה השניה,
והנה איתא בשבת (קכז, א) 'גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה דכתיב ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר', ומבואר דאברהם הניח את הקב"ה והלך לקבל פני האורחים, ולפי הנתבאר היה צריך אברהם לרוץ כל הדרך אפילו את חציו הראשון כיון שמצות הכנסת אורחים גדולה יותר מקבלת השכינה, ומיושב היטב מה שנאמר 'וירץ לקראתם מפתח האוהל', אף שכבר נאמר 'והוא יושב פתח האוהל', לומר שתיכף מתחילת הדרך שהוא מפתח האוהל היה צריך אברהם לרוץ עד שהגיע אל האורחים.
(קהלת יצחק)
ובאופן אחר נראה לבאר, דהנה הרמב"ן לקמן (יח, טו) פי' אהא דכתיב 'ותצחק' בטעם הדבר שלא אמר אברהם לשרה מיד את נבואת ה' כי יוולד להם בן, ותי' באידך תירוצא דמרוב זריזותו היה טרוד במצות מילתו ומילת עם רב אשר היו בביתו, ולאחר מכן בחולשתו ישב בפתח האהל ובאו המלאכים טרם הגיד לה דבר.
ומבואר מדבריו דישיבתו בפתח האהל היתה מרוב חולשתו וביקש להתחזק, ולפ”ז י"ל דזהו ששנה הכתוב דאף שישב בפתח האהל מחמת החלישות מ"מ כשראה המלאכים רץ לקראתם מאותו מקום שישב בו להתחזק במעט, והכל בכדי לקיים מצות הכנסת אורחים.
(רבי אברהם יהושע סאלאוויציק שליט"א)
ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך (יח, ג)
אמר רב יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה דכתיב ויאמר וכו', אל נא תעבור וגו', (שבת קכז, א). ובפשוט הא דיליף רב יהודה אמר רב כי מצות הכנסת אורחין גדולה טפי, הוא מעיקר הדבר שהפסיק אברהם בדיבורו עם הקב"ה להכנסת אורחים, וסבר דזה ודאי לא היה מעיקר הדין כי העוסק במצוה פטור מן המצוה, ואפילו עוסק במצוה קלה פטור מן החמורה, וע"כ דהגם שהיה אברהם פטור מ"מ נתאוה לזה לגודל מעלתה ועל כרחך כי היא גדולה טפי מהקבלת פני שכינה.
אמנם יל"ע בדבר, דמאן יימר ושמא מה שהפסיק ועבר היה כי מצות הכנסת אורחין מצוה עוברת היא, דאם לא יכניסם לאותם ג' אנשים ימשיכו הם בדרכם ויפסיד המצוה, ואילו דיבורו עם הקב"ה היה יכול שיתעכב, וכמו שאכן ביקשו להקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, וכה"ג מדינא חייב להניח המצוה שאינה עוברת ולעסוק במצוה העוברת, ויתכן מקור הילפותא מקרא דלעיל מינה דכתיב בה וירץ לקראתם מפתח האוהל, והנה קיי"ל דחייב אדם לרוץ לדבר מצוה וכן שנינו באבות (פ"ד מ"ב) הוי רץ למצוה קלה כבחמורה, ומאידך אמרו בגמ' דהנפטר מבית הכנסת אסור לרוץ כי הוא בזיון למצוה שנפרד הימנה במרוצה, ומעתה במי שהולך מדבר מצוה אחד לדבר מצוה אחר, הרי הדעת נותנת שבחלקה הראשון של הליכתו יילך בנחת ולא במרוצה, ואילו בחלקה השני שעיקרה הוא הדבר מצוה שלפניו יילך שפיר במרוצה, ואם כן אברהם שעזב מצוה אחת של הקבלת פני שכינה, לעבר מצוה אחרת של הכנסת אורחים, היה לו לילך בנחת בתחילת דרכו, ורק באמצעה להתחיל לרוץ אל עבר האורחים שזו המצוה האחרת שנזדמנה לו, והרי הכתוב מעיד בו 'וירץ לקראתם מפתח האוהל' והיינו שתחילת דרכו ממש היתה במרוצה, ועל כרחך כי המצוה האחרת היתה גדולה טפי מן הקודמת, וכהאי גוונא שפיר יש לו לרוץ מתחילת הדרך, היא למדנו כי גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני שכינה.
(בד קודש)
יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ (יח, ד)
ורחצו רגליכם, אמרו לו וכי בערבים חשדתנו שהם משתחוים לאבק רגליהם, כבר יצא ממנו ישמעאל (ב"מ פו, ב).
ואיך מובן ממה שנתן להם לרחוץ רגליהם שהוא חושד בהם שעובדים ע"ז ורוצה שיסירו הע"ז שעל גביהם, ושמא נתן להם לרחוץ כדי שיתנקו מן הלכלוך שנתלכלכו בדרך, ואפילו בתשעה באב האסור ברחיצה הרי הבא מן הדרך קיי"ל (או"ח תקנ"ד סי"ד) שהוא מותר לרחוץ, וגם לבן שהיה עובד ע"ז נתן מים לאליעזר לרחוץ רגליו אף שבודאי לא הקפיד על ע"ז, וכך דרך כל הבא מן הדרך לרחוץ רגליו, והיכן מצאו שחושד בהם בע"ז.
ברם אמרו בדעתם כי אם למען נקות כפות רגליהם נתן להם לרחוץ היה צריך ליתן להם מים הרבה בשיעור המספיק לרחיצה הגונה, ומדאמר אברהם יוקח נא 'מעט' מים, על כרחך כי אי"ז לנקיות כי אם רק לבטל ע"ז ובזה אין צריך שיסיר כל האבק ודי במה שהסירו במשהו, וכדאמרינן (ע"ז נג, א) כיצד מבטלם, קטא ראש אזנה ראש חטמה ראש אצבעה פחסה אע"פ שלא חיסרה בטלה, ומדאמר להם כן על כרחך כי חשדם בערבים ורצה שיבטלו ע"ז שבהם ע"י שיקחו אע"פ שלא חיסרה בטלה.
(שמלה חדשה)
יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ (יח, ד)
תחת העץ תחת האילן. רש"י.
צ"ב מה כוונת רש"י בפירוש זה. ונראה לבאר ע”פ מה שפירש"י תחילת הפסוק 'ורחצו רגליכם, כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס עבודה זרה לביתו, אבל לוט שלא הקפיד הקדים לינה לרחיצה שנאמר ולינו ורחצו רגליכם', אמנם היה מקום לדחות דברי רש"י ולומר דכיון שלמד לוט מאברהם להדר ולקיים מצות הכנסת אורחים אפילו במקום שיש חסרון כיס, בודאי היה לומד ממנו שלא להכניס ע"ז בביתו, אלא י"ל דגם אברהם לא הקפיד להכניס ע"ז לביתו ורק כאן הקפיד שלא יכנסו עם ע"ז כיון שהכניסם לסוכתו, כדאיתא בתנחומא (וירא ד, ד) ד'השענו תחת העץ' זו סוכה, וקיי"ל דבסוכה אפילו כלים שמשהין בהם קמח וכד ששואבים בו מים דרך בזיון הוא להכניסם לסוכה, וא"כ כ"ש דדרך בזיון הוא להכניס ע"ז לסוכתו ולכן הקפיד עליהם אברהם שירחצו רגליהם ויסירו מעצמם הע"ז. אבל לוט שהכניסם לביתו לא הקפיד שיכנסו עם ע"ז, ולכן פירש"י 'תחת העץ תחת האילן'. דכיון שהוא מפרש שלוט לא היה נזהר כאברהם לדקדק שלא להכניס ע"ז לביתו, וידע רש"י שיש לסתור דבריו דשאני אברהם שהכניסם לסוכתו, לכן מפרש רש"י ד'תחת העץ' אין פירושו כמבואר בתנחומא שהוא סוכה, אלא 'תחת העץ' היינו תחת האילן.
(מקרי דרדקי)
וסעדו לבכם אחר תעבורו (יח, ה)
א"ר חמא לבבכם אין כתיב כאן, אלא לבכם מגיד שאין יצר הרע שולט במלאכים (רש"י).
ואיך יפרש רב חמא טעם מה שאמר אברהם כן כיון שמלאכים הם, והרי אברהם לא ידע כי מלאכים הם אלא כערביים נדמו לו.
ואלא רב חמא לא בא לפרש טעם כונתו של אברהם, אלא טעם הדבר שהניחו משמים והכניסו בפיו לומר כן, ועל כרחך כי אכן באמת יש לנקוט כלפיהם בלשון הזה, וכי תימא אם כן אברהם גופיה למה לא הסיק מכך ששמו משמים בפיו תיבה זו להבין כי מלאכים לפניו, ואלא צ"ל כי אברהם עצמו טעם הדבר שאמר כן לפי שסבור היה שערביים הם ואין להם אלא יצר אחד. יצר הרע, ואין נופל בהם לשון לבבכם כי אם בלכם, וטעם הדבר שהניחו משמים שיאמר כן, כי ע"פ אמת לא טעה, וצדק בלשונו ולאו מטעמיה, אלא מה שצ"ל לבכם כי מלאכים הם ואין להם אלא יצר טוב.
(רא"מ אלתר מגור)
וימהר אברהם וגו' לושי ועשי עוגות (יח, ו)
אצל אברהם אבינו רואים אנו שאפה עוגות ואילו אצל לוט מצינו שאפה מצות, ומדוע בחר זה בעוגות וזה במצות.
וי"ל, דהא מבואר בחז"ל דהמלאכים באו בפסח והנה קיי"ל דאין אופין פת עבה בפסח מחשש שמא יחמיץ, ואולם מצינו דבביהמ"ק כיון שהיו כהנים זריזים שפיר יכלו לאפות פת עבה בפסח, דמחמת זריזותם לא יחמיצו.
אברהם אבינו זריז היה, דהלוא ממנו למדים אנו דזריזים מקדימים למצוות דכתי' "וישכם אברהם בבוקר", ולפיכך שפיר יכל לאפות עוגות בפסח דהינו פת עבה, דמחמת זריזותו אין אין חשש שיחמיץ, אך לוט שלא הצטיין בזריזות, היה ביכלתו לאפות רק מצות ולא עוגות מחשש שמא יחמיץ.
(מעגלי צדק)
ויאמר מהרי שלש סאים קמח סלת וגו' (יח, ו)
כתיב קמח וכתיב סלת א"ר יצחק מכאן שהאשה צרה עיניה באורחין יותר מן האיש (ב"מ פז, א) סולת עדיף מקמח, מכאן שהאשה צרה עיניה, הוא אמר קמח והיא אמרה סולת (רש"י שם בגירסת ספרים ישנים).
וכיון שהסולת עדיף והיא אמרה ליתן להם יותר עדיף ממה שאמר אברהם הרי ראינו להיפך שהיא רוצה יותר בטובת האורחין.
ויש הגורסים שם ברש"י היא אמרה קמח והוא סולת, ואין משמע כן בלשון המקרא דהא כתיב קמח קודם סולת והפסוק מדבר מדיבורו של אברהם.
ביאור דברי רבי יצחק כמין חומר יתפרשו על פי מה דקיי"ל (שבת קיז, ב ובתוס' שם ד"ה הציל) שאם אפו ביו"ט של פסח מצות מסולת נקיה שיש בהם די לצורך יו"ט אין אופין אחריהן פת של הדראה (פת קיבר) כי אין להערים ולומר שתהיה נוח לו טפי פת קיבר מן הסולת, על כן יש לאפות מקודם על קיבר ואח"כ יהיה יכול להמשיך ולאפות עוד פת של סולת דיכול לומר דבהכי ניחא ליה טפי.
מעתה אברהם אמר קמח כי אם יאפה הפשוט טפי יהיה שרי ליה אח"כ להמשיך ולאפות עוד מן הסולת אף כי יו"ט של פסח היה דהרי מותר להוסיף סולת, אכן שרה אמרה סולת ועי' שיתחיל ויאפה סולת יהיה אסור להוסיף ולאפות קמח ומכאן שהיו עיניה צרות באורחין.
(כנסת יחזקאל)
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם וגו' (יח, ח)
ולחם לא הביא לפי שפירסה שרה נדה וכו', ונטמאת העיסה (ב"מ פז, א), טעם נוסף על קושית הגמ' למה לא הביא להם מן העיסה אשר נבללה עבורם, י"ל דהרי כמבואר ברש"י אותו היום היה יום טוב של פסח, וכיון שהיו נדמין לו ערביים היה אסור לאפות העיסה עבורם, כי כל היתר אוכל נפש הוא לישראל ולא לעכו"ם. ועל כן אברהם היה אסור לעשות שום מלאכה לצורך העכו"ם, כי לא הותר מלאכת אוכל נפש עבורם, וכל מה שהיה יכול לעשות הוא רק באופן שתהיה המלאכה בעבורו ובעבורם כאחד, וכ"ז הוא גבי שחיטת בן הבקר שהביא לפניהם. אכן גבי אפיה שנינו (ביצה כא, א) עיסה חציה של נכרי וחציה של ישראל אסור לאפותה ביום טוב, דהא אפשר ליה למיפלגה בלישה, וא"כ לא היה יכול אברהם לאפות עיסה אחת בעבורו ועבורם, ועל כן לא הביא לפניהם הלחם אלא בן הבקר, דגבי שחיטת בהמה, אף שלא הותר לשחוט לצורך עכו"ם, מ"מ שחט אברהם עבורו ועבורם כאחד, ובשחיטה כל כהאי גוונא שרי וכדאמרינן בגמ' (שם) חציה של נכרי וחציה של ישראל מותר לשחיטה ביום טוב דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה.
(פה קדוש)
ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה וגו'. היפלא מה' דבר וגו' (יח, יג-יד)
הרי מבואר כי כל התביעה על שרה היתה כי איך ייפלא דבר מה', והוא פלאי דכיון שנאמר לה הדבר באופן ברור ובנבואה, הרי היא מחויבת להאמין בדבר והמלעיג על דברי נבואה חייב מיתה.
אכן הרי עצם הדבר תמוה היאך צחקה שרה, ואטו לא האמינה בשלימות בקיום הבטחתו של מקום, ובעל כרחך דהאמינה לגמרי ולא היה לה שום ספק בהתקיימות הדבר, אלא כדתרגם יונתן בן עוזיאל 'ותמהת שרה' שהיה הדבר בבחינת תמיהה ופליאה איך ייעשה כדבר הזה אם כי היה הדבר וודאי אצלה, וממילא ניחא דכל התביעה היה למה נפלאת בעיניה דבר זה, הרי הכל מאתו יתברך ולפניו אין חילוק בין זקנה לצעירה וכמאמרם ז"ל (תענית כה, א) מי שאמר לשמן שידלק יאמר לחומץ שידלק, וזו היתה כל התביעה והיינו דקאמר קרא היפלא מה' דבר.
(רבי יצחק זאב הלוי סאלאוויציק)
ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה (יח, כא)
"הבאה אלי עשו וכו' ורבותינו דרשו הכצעקתה צעקת ריבה אחת שהרגוה במיתה משונה על שנתה מזון לעני וכו' (רש"י).
מדוע דוקא המעשה באותה ריבה גרם להם שיחרצו את גזר דינם לרעה, והלוא אנשי סדום היו רעים וחטעים כבר ממעשים אחרים שעשו כפי שרואים אנו במה שביקשו לעשות לאורחיו של לוט, ומדוע דוקא מעשה זה החמיר את מצבם.
והנה יש עלינו עוד להבין, דמבואר ברמב"ם (פ"ג מהל' תשובה) דאם דנים את כל המדינות יחד, ונמצא שרבים זכויותיהם מעוונותיהם אך מתוכם יש מדינה אחת שעוונותיה מרובות אותה מדינה ניצלת בתוך שאר המדינות, עפ"ז קשה מדוע לא ניצלו אנשי סדום אף שעוונותיהם היו מרובים בתוך שאר המדינות.
אלא די"ל דאימתי אמרי' דאותה מדינה ניצלת בתוך שאר כל המדינות, דוקא אם אף מדינה זו קשורה לשאר המדינות, אך אם מדינה זו בדלה לעצמה ואינה נותנה לזרים ליכנס בתוכה, בכך הוציאה את עצמה מן הכלל ונידונית בנפרד ובודקים את זכויותיה כנגד עוונותיה.
בכל מעשה הרשעות שאנשי סדום עשו עדיין לא היה בזה כדי לבודד אותה מתוך הכלל, אך בזה שהרשיעו את הנערה בפרשת פת הלחם שנתנה לעני בודדו את עצמם משאר כל המדינות, ועתה אינם נדונים ביחד עימם אלא כמדינה נפרדת, ועכשיו שוקלים את זכויותיהם על עוונותיהם.
לפיכך דוקא מעשה זו באותה ריבה גרמה להם שיחרצו את גזר דינם לרעה. כי במעשה זה גרמו לעצמם שידונו בנפרד.
(אשל אברהם)
ויאמר ה' אם אמצא בסדום חמישים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם (יח, כו)
צ"ב מהו שנקט לשון 'אמצא' בלשון עתיד, והרי הכל גלוי וידוע לפניו, והול"ל אם יש חמישים צדיקים ונשאתי.
ויש לומר דבא לומר דגם אם יהיו צדיקים שיחזרו בתשובה רק מפחד העונש שיתהפכו מקומות מושבותיהם, די בזה לישא ולהציל לכל המקום בעבורם.
ובתרגום יב"ע עה"פ "וה' המטיר על סדום ועל עמורה" איתא דבתחילה הוריד הקב"ה גשמי רצון על מנת שיחזרו בתשובה, ורק אח"כ שלא חזרו בתשובה ירדו עליהם גפרית ואש. ולפ"ז מתפרש הכתוב, אם אמצא היינו אפי' אם יחזרו בתשובה רק אחר ירידת המטר, נמי די בזה לישא לכל המקום בעבורם.
ויש בזה חידוש גדול דאפי' שלא יחזרו בתשובה רק מיעוטא דמיעוטא ממש וכל אנשי סדום אין מפחדים מהעונש החמור שעתיד לבא עליהם, מכל מקום די בזה לישא לכל המקום בעבורם.
(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)
ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנוכי עפר ואפר (יח, כז)
יש להתבונן למה שינה הכתוב הלשון בבקשה זו של אברהם וייחד בה תיבת "ויען", ואברהם עצמו למה הוסיף ואמר "ואנוכי עפר ואפר", ובשאר הפעמים שביקש בענין סדום לא הזכיר.
והנה בקשה זו היתה הראשונה בכלל בקשותיו של אברהם על ענין הצלת סדום, ורצה לעורר זכות כדי שתתקבל תפילתו, ועל כן הקדים ואמר כי בא לתרץ את עצמו מדיבור אחר שהיה לו עם הקב"ה, והוא מה שדיבר בתחילת הפרשה, ואמר "ה' אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך" והתחיל דיבורו בתיבת ה', ודבר זה לכאורה דלא כהלכתא, שאחז"ל לא יאמר אדם לה' קרבן, אלא קרבן לה' שמא ימות אחר תיבת לה' ונמצא שהוציא שם שמים לבטלה, והיינו "ויען" שבא לענות ולתרץ עלמה שקשה עליו, ואמר הנה נא הואלתי היינו התחלתי לדבר ואמרתי מיד "ה'" בתחילה, ולא חששתי שאמות ונמצאתי מוצאי ש"ש לבטלה, והטעם הוא כי "אנוכי עפר ואפר", וכל מי שיש בו מדת הענוה מובטח הוא באריכות ימים, ועל כן לא חשש ממיתה והזכיר תיכף בתחילת דיבורו שם ה', ומצא כאן המקום לומר עיניה זו כדי לעורר זכות מדת ענוותנותו שתעמוד לו כעת שתתקבל בקשתו בענין הצלת סדום.
(חנוכת התורה)
מהר המלט שמה כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה (יט, כב)
מפורש בכתובים דכל זמן שלוט נמצא בכיכר סדום לא יוכל המלאך להשחית את סדום, וזהו שאמר ללוט שימהר להמלט כדי שיוכל להפוך את סדום, ויל"ע ממה דכתיב לעיל (יט, יז) ויהי כהוציאם אותם החוצה ויאמר המלט על נפשך וגו' ואל תעמוד בכל הכיכר ההרה המלט פן תספה, הרי מפורש שאילו היה לוט נשאר היה נספה, וקשה דהלא המשחית אינו יכול לעשות מאומה עד שיצא לוט מן המקום, וצ"ע.
והנה ברש"י מבואר דב' מלאכים נשתלחו, האחד להפוך את סדום והשני להציל את לוט מתוך ההפיכה, ומשום שאין מלאך אחד עושה ב' שליחויות. ובפשוטו מעשה שהיה כך היה, דהמלאך שבא להציל את לוט אמר ללוט שימלט להר פן יספה, כדפרש"י (פסוק יז), כי אם לא יברח משם הרי שבאמת יספה בעוון העיר, ואילו המלאך שבא להפוך את סדום אמר ללוט שאינו יכול לעשות דבר עד שיצא מן העיר. והנה בפשוטו נראה דמה שאין המלאך יכול לעשות מאומה עד שיצא לוט, הוא לפי שכך הוא סדר שליחויות המלאכים, דמלאך אחד נשלח להציל את לוט, ומלאך שני נשלח להפוך את סדום, ומאחר ששליחותו של המלאך השני תליא בקיום שליחותו של הראשון, א"כ כ"ז שלא יצא לוט אין המלאך יכול להפוך את סדום, אכן עדיין צ"ע מה שהקשיתי בסתירת הכתובים מהא דכתיב לעיל מהר המלט על נפשך וגו'.
והנראה בזה, דהנה ב' עונשים נענשו סדום וחברותיה, האחד בגפרית ואש מן השמים ושנית בהפיכת הערים, ומתוך הכתובים מבואר דחלוקים המה ב' עונשים הללו, דעל גפרית ואש כתוב וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה' מן השמים, ואילו הפיכת הערים היה ע"י המלאך, כמבואר כן להדיא במדרש פנ"א, אשר לכן לא הוזכר בהפיכת הערים שהיה זה מאת ה', וכבר הארכתי בזה למעלה וכן לקמן. ובפרקי דר"א (פכ"ה) איתא שהמלאך אמר להם אל תביטו לאחוריכם שהרי ירדה שכינתו של הקדוש ברוך הוא להמטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, עירית אשתו של לוט נכמרו רחמה על בנותיה הנשואות, והביטה לאחריה לראות אם הולכות אחריה אם לא, וראת אחרי השכינה ונעשית נציב מלח, שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח, והובא בנימוקי הרמב"ן (יט, יז) הרי דעונש גפרית ואש היה ע"י שכינה.
מעתה נראה דאילו היה לוט נשאר בסדום אזי לא היה המלאך יכול להפוך את סדום, יען כי כך נאמר סדר השליחות של המלאכים, שהאחד מציל את לוט והשני הופך את סדום, אכן הקב"ה היה ממטיר גפרית ואש, כי הקב"ה צור העולמים אינו מעוכב משום דבר בעולם, וממילא דאף לוט היה נספה כמבואר ברש"י (פסוק יז) בביאור הציווי אל תביט אחריך, שאף לוט הרשיע וראוי ליענש, ורק ניצל בזכות אברהם.
הלא מעתה מיושבת עד מאד סתירת המקראות, דהמלאך שבא להציל את לוט אמר לו אל תביט אחריך וגו' פן תספה, והיינו שבא להצילו מן הגפרית ואש היורדים מן השמים, ואילו המלאך שבא להפוך את סדום אמר ללוט שימהר לילך כיון שאינו יכול לעשות כלום עד שיצא, והוא כמש"נ דזמן הפיכת סדום בא אחר הצלת לוט, וא"כ נתיישבו המקראות היטב כמש"נ.
והנה מבואר ברש"י דב' מלאכים נשתלחו לסדום, וכל אחד היתה לו שליחות, המלאך גבריאל להפוך את סדום, ואילו המלאך רפאל להציל את לוט, ולכן כתוב בלשון יחיד ויאמר המלט על נפשך, דהמלאך רפאל הוא שאמרו, אכן לכאורה צ"ע טובא, שהרי תחילת הפסוק הוא שב' המלאכים הוציאו את לוט ואשתו, ולכאורה אף זה מענין הצלת לוט, וא"כ מה הוצרך המלאך שבא להפוך את סדום להוציא את לוט מן העיר.
אכן למש"נ נראה דב' ענינים חלוקים היה בהוצאת לוט מעיר סדום וחברותיה, חדא כדי שיוכל המלאך להפוך את סדום, דכ"ז שלא ניצל לוט אינו יכול להפכה, ושנית כדי להציל את לוט מהגפרית ואש, והוא כמש"נ דגפרית ואש שבא מאת ה' מן השמים אין דבר מעכבו, ואילו היה לוט נשאר היה נספה שם בגפרית ואש, וא"כ ניחא מה שהוצרכו גבריאל ורפאל להוציאו, גבריאל כדי להפוך את סדום, ורפאל כדי להצילו.
(חבצלת השרון)
השמש יצא על הארץ (יט, כג)
י"ל הביאור עפ"מ דאיתא בגמ' (סנהדרין לד, ב) דיני נפשות דנים ביום, דאמר רב שימי בר חייא אמר קרא והוקע אותם לה' נגד השמש, ע"ש. והנה אם בעינן נגד השמש דוקא, נמצא דהיינו מנץ החמה ולא סגי בעלות השחר, וזהו דכתיב השמש יצא וגו' ואח"כ וה' המטיר, דאיתא במד"ר (נא, ב) כל מקום שנאמר וה', הוא ובית דינו, וע"ש דפסקו הכא בדיני נפשות ולכן צריך היה שהשמש תצא על הארץ.
(צפנת פענח)
ואבימלך לא קרב אליה ויאמר אדני הגוי גם צדיק תהרוג (כ, ד)
יש לפרש את כוונת אבימלך באמרו "הגוי גם צדיק תהרוג" עפמש"כ הרמב"ם (פ"י מהל' מלכים ה"א) "בן נח ששגג באחת ממצותיו פטור מכלום וכו' במה דברים אמורים בשגג באחת ממצוות ועובר בלא כוונה, כגון שבעל אשת חבירו ודימה שהיא אשתו או פנויה, אבל אם ידע שהוא אשת חבירו ולא ידע שהיא אסורה עליו, אלא עלה על ליבו שדבר זה מותר לו וכו' הרי זה קרוב למזיד ונהרג ולא תחשב לו שגגה מפני שהיה לו ללמוד ולא למד".
מבואר, דאם לא ידע את ההלכה ומשום כך חטא ה"ז חייב דקרוב למזיד הוא דהיה לו ללמוד ולא למד, אבל אם ידע שפיר את ההלכה, אלא שחטא בגלל שדימה דזה אינו בכלל האיסור הרי הוא פטור.
וזה מה שאמר אבימלך "הגוי" בשלמא אם הייתי חוטא בגלל שלא ידעתי שזה עבירה ניחא דעלי להענש, אך "גם צדיק תהרוג" כלומר גם מי שהוא צדיק שיודע את הלכה אך חטא בגלל שסבר דהנידון שלפניו אינו חפצא של איסור, וכי גוף הוא צריך ליהרג, אתמהה.
(עץ החיים)
ויקח אבימלך צאן ובקר וכו' ויתן לאברהם וישב לו את שרה אשתו (כ, יד)
לכאורה יל"ד דהבא לתקן מעוות וגזילה צריך קודם להחזיר מה שגזל ואח"כ ליתן הדורון, וא"כ מדוע נהג אבימלך בהיפוך.
וי"ל שכיון שהיה זה כמ"ש לשרה הנה נתתי וכו' הנה הוא לך כסות עינים וכו', א"כ הדורון הזה עצמו הוא כדי להחזיר לשרה את כבודה ואז הוא משיב כמו שגזל. וכמ"ש רש"י ולשרה אמר אבימלך לכבודה כדי לפייסה, עיי"ש ברש"י.
(רבי יהונתן דייויד שליט"א)
ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים לכל אשר אתך (כ, טז)
'לכל אשר אתך' יכסו עיניהם שלא יקילוך, שאלו השיבותיך ריקנית יש להם לומר לאחר שנתעלל בה החזירה, עכשיו שהוצרכתי לבזבז ממון ולפייסך יודעים יהיו שעל כרחי השיבותיך (רש"י).
לכאורה קשה דאדרבא מזה שהוצרך לפייסה, יאמרו הכל שבא עליה שלא כדין ולכן הוצרך לפייסה.
ונראה ליישב דלכך הקדים לומר 'הנה נתתי לאחיך', והיינו דכיון שבתחילה סברתי שאת אחותו, ממילא לקחתי אותך בהיתר ואיני צריך לפייסך, שהרי המלך יכול ליקח כל אשה הישרה בעיניו, ואעפ"כ אני מפייסך, א"כ יאמרו הכל שאין זה בשביל פיוס שזלזלתי בכבודך אלא מחמת שהוכרחתי להשיבך.
(דברי דוד)
ותאמר לאברהם גרש האמה הזאת ואת בנה (כא, י)
מקשים העולם, דאיתא בגמרא (יומא כח, ב) 'אמר רב קיים אברהם אבינו את כל התורה' ואם כן איך גירש אברהם את ישמעאל ועבר על לאו הכתוב בפרשת כי תצא (כא, טז) 'לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור'.
ותירץ רבינו חיים הלוי מבריסק דבאמת אברהם אבינו לא רצה לגרש את ישמעאל בנו מחמת טעם זה, אלא כיון שהיה לו דבר ה' 'ויאמר אלוקים אל אברהם אל ירע בעינך על הנער ועל אמתך, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה', הרי זו מצוות עשה לשמוע בקול שרה, וקיי"ל עשה דוחה לא תעשה, ונדחה הלאו דלא יוכל לבכר מפני העשה. ומה מאוד נפלאים הם הדברים דיעוין בילקוט שמעוני (משלי לא) עה"פ 'אשת חיל מי ימצא' זו שרה וכו' 'דרשה צמר ופשתים' בין יצחק לישמעאל שנאמר 'ותאמר שרה לאברהם גרש' וכו'. והנה הכלל דעשה דוחה לא תעשה נלמד מכלאיים בציצית דנדחה איסור שעטנז משום ציצית. (יבמות ד, א).
ולפ"ז זהו שאמר הילקוט 'דרשה צמר ופשתים' זוהי שרה אמנו שדרשה דעשה דוחה לא תעשה מצמר ופשתים, ועל כן 'ותאמר לאברהם גרש וגו".
(איבעיא להו)
ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק וגו' (כב, ב)
ולמה לא גילה לו מתחילה וכו', כדי לחבב עליו את המצוה וליתן לו שכר על כל דיבור ודיבור (רש"י).
ענין זה שקיבל אברהם שכר כנגד כל דיבור טעון ביאור, אלו שכר המצוה היה לפי אורך הלשון ורוב הדיבורים בשעת הציווי היה מובן, והרי אין השכר אלא לפי המעשה עצמו, אלא כוונת הדבר דכשם שיש שכר על המעשה, כך יש שכר על המחשבה הטובה עם הרצון לקיים מצות השי"ת, וכאן כפי שפירש רש"י בכל דיבור שאמר לו הקב"ה ניסה אברהם לפרש כוונת הדיבור על שני בניו, וכשאמר "את בנך" אמר אברהם שני בנים לי, וכשאמר יחידך אמר אברהם שניהם יחידים לאמותם, וכשאמר אשר אהבת אמר אברהם את שניהם אני אוהב, נמצא בכל דיבור שבא הקב"ה לומר על בן מסויים, ניסה אברהם לפרש הדיבור על שניהם כדי לקיים מצות השם בכפליים, ועל רצון זה לפרש דיבור ה' בענין שיביא לעשות ציווי ה' בשני בניו על כך הוא שקיבל שכר על כל רצון שהיה כנגד כל דיבור.
(פה קדוש)
ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור וגו' (כב, ה)
כתיב שבו לכם פה עם החמור עם הדומה לחמור (יבמות סב, א).
וכבר עמדו המפרשים איך מתפרש 'עם החמור' דקרא שבא להורות שישארו עמו, ומהיכן מצאו חז"ל לדרוש מן המקרא על כך שהם עם דומה לחמור.
ביאור הדבר ע"פ מה דאיתא ברקנטי על המקרא ביום השלישי וישא אברהם וגו', וכתב דיום הכיפורים הוי, ומעתה יקשה איך לקח אברהם בידו את המאכלת ויצחק את העצים והרי יום כיפור הוא ואסורים בטלטול, ועל כרחך כי ציווי ההליכה להר המוריה כדי לשחוט דחה האיסור, אמנם גבי החמור היה אברהם מצווה על שביתת בהמתו ועל כן אמר להם שישארו עמו כדי שישמרו עליו ממלאכה.
ומעתה כאשר חזרו מן העקידה איך נשאו עמם את המאכלת וע"כ כי הלכו פחות פחות מד' אמות, אכן עדיין יקשה היאך שב אברהם אל נעריו והרי שיירא שחנתה בבקעה הוה כעיר ואיך הותר להם להכנס לתחום שביתתם, על כרחך כי הנערים המה עם הדומה לחמור וכבר קיי"ל דשביתת עכו"ם אינה שביתה ומותר שפיר להכניס לתחומם, ושפיר מוכרח כי התיר להם לשבת אף כי ידע שיצטרך לחזור לשם כי אין שביתתם שביתה שהרי הם עם הדומה לחמור.
(תורת משה)
הנה האש והעצים ואיה השה לעולה (כב, ז)
ויש להעיר במה שהוקשה לו ליצחק הנה האש והעצים ואיה השה לעולה, מנין לו ליצחק שאברהם הולך להקריב שה לעולה, והרי יתכן שהולך הוא להקריב קרבן עצים ולכן שפיר לקח עמו אש ועצים, וכמבואר כן במנחות (כ, ב) לדעת ר' יהודה שמתנדבין קרבן עצים ודינו כקרבן מנחה, וצ"ע.
ואין ליישב שיצחק ידע שעומד להקריב זבח ולא קרבן עצים שהרי לקח את המאכלת, דא"כ היה לו לומר הנה האש והעצים והמאכלת וכו', באופן דמשמע דאף בלא המאכלת ידע כי עתיד אברהם להקריב שה לעולה, (ועחי' מהרי"ל דיסקין שאברהם באמת לא הראה המאכלת ליצחק ע”פ הא שדנו בפוסקים ביו"ד סי' ל"ו סי"ד שלא להראות הסכין להנשחט מחשש שהריאה תצטמק מרוב פחד), ומעתה שוב צ"ע מנין ידע שאין עתיד להקריב עצים.
והנראה, דהלא אין מחנכין את המזבח אלא בתמיד של שחר, ומאחר שאברהם בנה מזבח חדש הרי צריך לחנכו בתמיד של שחר, וממילא ידע יצחק שעתיד אברהם להקריב שה הראוי לקרבן תמיד וזהו ששאל יצחק איה השה לעולה, והשיב לו אברהם אלוקים יראה לו השה לעולה בני, שהקב"ה בחר ביצחק להיות קרבן תמיד, וא"כ שפיר יתחנך המזבח ע"י חלות קרבן דיצחק שנתקדש להיות תמיד.
והעירוני, דהנה בפרקי דר' אליעזר פרק ל"א מבואר דאפרו של איל הוא יסוד שעל גבי מזבח הפנימי ע"כ, הרי דמקום העקידה היה במקום מזבח הפנימי, וזהו דלא כמש"נ דהיה לו ליצחק דין תמיד הקרב על מזבח החיצון, וצ"ע, אמנם (בזבחים סב, א) מבואר דבמקום מזבח החיצון ראו אפרו של יצחק, וכ' הרד"ל בפירושו על הפרקי דר"א (אות ע"א) דפליגי בזה הבבלי והפרקי דר"א, וזהו כמש"נ.
(רבי ברוך שמואל הכהן דויטש שליט"א)
ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר ייאמר היום בהר ה' ייראה (כב, יד)
ולכאורה כפל הכתוב ענין קריאת שם המקום ה' יראה, ומתחילה נקט כי כך קראו אברהם ואח"כ שנה שכך ייאמר, ומה ענין הכפילות.
ויתכן כי סוף הפסוק בא לבאר את תחילתו, והמה ב' ענינים שונים, ומתחילה בא הכתוב לומר עצם הענין שקרא אברהם שם ההר ה' יראה, אולם ע"ז קשיא לפי מה ששנינו (ע"ז מה,) "בכל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה דע שיש שם ע"ז", וא"כ איך קרא אברהם בשם ה', והרי כיון שהיה הר בידוע שנעבד בע"ז, ומחובר אסור לגבוה ואיך הקדיש ההר לשמים, (והתוס' הביאו שם להקשות מבית הבחירה, יעוי"ש. אך י"ל דע"ז). וע"ז השיב הכתוב "אשר ייאמר היום בהר ה' ייראה", ופירושו לפי מה שדרשו חז"ל "הר המוריה בקעה היה ורמז רמז לו הקב"ה ונעשה הר גבוה", וזהו שדקדק הכתוב לומר אשר ייאמר היום בהר ה' ייראה, היינו שעד היום היה המקום בקעה ורק היום רמז לו הקב"ה ונעשה הר, והיינו ייאמר שנרמז לו להיעשות הר ע"י הקב"ה, וכיון שנעשה רק היום להר, וקודם לכן היה בקעה, א"כ אי"צ לחוש בו לע"ז ויכול אברהם לקרוא לו בשם ה'.
(חנוכת התורה)
וירש זרעך את שער אויביו (כב, יז)
ובפרשת חיי שרה (כד, ס) נאמר 'אחותינו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שנאיו', וצ"ב שינוי הלשון שכאן נאמר לשון 'אויביו', ואילו בפרשת חיי שרה נאמר לשון 'שנאיו'.
ונראה ע”פ המבואר ברבינו בחיי בדברים (ל, ז) שכתב בביאור הפסוק 'על אויביך ועל שונאיך' דאויביך זה ישמעאל ושונאיך זה עשיו, ולכן לזרעו של אברהם שהוא יצחק, וכלשון הפסוק 'כי ביצחק יקרא לך זרע', עיקר ההתנגדות היא מישמעאל ולכן בא לשון הפסוק 'שער אויביו', כיון ש'אויב' זהו ישמעאל, אולם אצל רבקה שזרעה הוא יעקב עיקר ההתנגדות הוא מעשיו ולכן נאמר 'שער שנאיו', כיון ששונא הוא עשיו.
(רבי דוד כהן שליט"א)