פרשת ויקרא

ויקרא אל משה (א, א)

 

העירו המפרשים הלא בפעם הראשונה שנזכר "ויקרא ה' אל משה" הוא קודם מתן תורה (שמות יט, כ), ולמה לא כתב משה כבר שם אל"ף זעירא מפני עניוותו, והמתין עד כה.

ויש ליישב, בהקדם מאמר הגמ' (נדרים לח, א) א"ר יוחנן אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו. ולכאורה תמוה, דבשלמא "חכם" פשיטא, גם מובן למה "עניו", כי המתגאה כאילו דוחק רגלי השכינה (עי' ברכות מג, ב) אבל לשם מה צריך שיהא "גבור ועשיר" כדי לזכות להשראת השכינה.

וביאר הגר"ח מוואלאז'ין בזה, דאכן המעלה העיקרית לנבואה היא הענוה, אלא שאם אינו עשיר וגיבור אין ראיה כלל שהוא עניו, כי אולי עני הוא ואין לו במה להתגאות. אולם אם בנוסף להיותו חכם הרי הוא גם גיבור ועשיר, ולמרות כן הוא עניו, אז ראיה שעניוותו תמימה ומושלמת.

לפי ביאור זה מיושב שפיר קושיתנו, קודם מתן תורה הלא משה היה עני שהרי בשעה שעסקו כל ישראל בביזת הים היה עסוק משה בעצמות יוסף (מדרש שמו"ר כ, יט), א"כ לא היה מתאים לכתוב אז "ויקרא" בא' זעירא לאות עניוות. אך כאן לאחר שנשתברו הלוחות הראשונות ונתעשר משה מפסולתן (נדרים לח, א), אז יש לעניוותו משמעות מיוחדת.

(כתבי ר"ש וואלקין)

 

ובאופן אחר אפשר לתרץ, דהנה כל החשיבות היא שהיה יכול לקרוא למשה ע"י שליח ובכל זאת קראו הקב"ה כביכול בכבודו ובעצמו. והנה במעמד הר סיני אפשר שבאמת היתה הקריאה ע"י מלאך, אבל כאן דכתיב 'מאהל מועד', והרי דרשו חז"ל (ירושלמי יומא א, ה והובא בת"י יומא לט, ב ד"ה נכנס) בהא דכתיב (לקמן טז, יז) 'וכל אדם לא יהיה באהל מועד וגו'' אפילו מלאכים, א"כ רק כאן בהכרח שקראו הקב"ה בעצמו והיינו רבותיה.

(יערות דבש ח"ב דרוש יג)

 

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר (א, א)

 

פירש רש"י, "ויקרא אל משה" הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין וכו'. "לאמר" צא ואמור להם דברי והשיבני אם יקבלום, כמו שנאמר (שמות יט, ח) "וישב משה את דברי העם וגו'". ולכאורה קשה מה ענין זה לכאן.

אך הנה מבואר כאן שלא שמעו ישראל כל התורה מפי הקב"ה אלא ע"י משה שהוא שליח, ומטעם זה ניתן גם להבין למה שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קדושין לט, ב), הא איכא איסורא של "לא תלין פעולת שכיר" (לקמן יט, יג) אך כיון שניתנה התורה ע"י שליח תו אין איסור של הלנת שכר (כמ"ש בשו"ע חו"מ שלט, ז).

הילכך ציוה הקב"ה למשה "השיבני אם יקבלום", דמאחר שהם אינם שומעים דברי התורה מפי הקב"ה, צריך לשאלם אם קבלתם גמורה מרצונם הראוי. משא"כ אילו היו גם ישראל שומעים קול ה', כי אז היה שכר בהאי עלמא משום "לא תלין", ואז לא היה מן הצורך לשואלם אם יקבלום, כי גם אם זה מתוך כפייה היו מקבלים שכר דהא שנינו (ב"ב מז, ב) דתליוהו וזבין זביניה זביני (מי שתלו אותו או עשו לו יסורין עד שמכר וקיבל הדמים ואומר רוצה אני, זביניה זביני ולא יוכל לחזור בו. רשב"ם).

(מקרי דרדקי)

 

ובאופן אחר אפשר לומר דהנה יש לעיין למה דווקא כאן ציוה הקב"ה למשה להשיבו אם יקבלו ישראל את דבריו במצות הקרבנות, יותר מכל שאר המצוות.

נראה ליישב ע"פ דברי הגמ' (שבת פח, א) מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית, ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא. ופירש שם רש"י (ד"ה מודעא) שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה שקבלוה באונס.

א"כ בשלמא בשאר המצוות לא אכפת לן אם יקיימו המצוות באונס, משא"כ בקרבנות דבעינן שיהא "לרצונו" (לקמן פסוק ג), ואם לא יהיה ברצון גמור, נמצא שהיה חולין בעזרה.

מעתה מבואר שפיר, דכיון שבקרבנות לא מהני הסכמה בלב וצריכין לומר "רוצה אני", וכדאיתא בגמרא (ערכין כא, א) והובא ברש"י כאן, לכך הקפיד הקב"ה שישיבו משה אם יקבלום בפה מלא וברצון גמור.

(אמרי שפר)

 

אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה (א, ב)

 

ופרש"י, מן הבהמה להוציא רובע ונרבע, והוא מגמ' (תמורה כח, א)

וכן וולד הנרבעת אסורה, היא וולדה נרבעו (שם ל, ב).

ובדומה לכך מצינו בגמ' בסנהדרין (פ, א) דולד הנוגחת אסור, דהיא וולדה נגחו. והטעם הוא מפני שעובר ירך אמו, וגם הוא נאסר בגמר דין אמו. (רש"י).

ויש לתמוה, א"כ איך רשאי אדם לבוא על אשתו מעוברת, נימא היא וולדה נבעלו והוי בא על בתו, ואף דבפחותה מבת ג' לאו ביאה היא מ"מ לכאורא הוא איסור דרבנן כמו בקטן פחות מבן ט' דאסור מדרבנן.

ונלענ"ד דבפחותה מבת ג' אף במותרת לו, אסור לבוא עליה כיון דלאו שם ביאה עליה, והוי כמשחית זרעו על עצים ואבנים, ושאני בת ג' דאף שאינה יכולה להתעבר מ"מ שם ביאה עליה, אבל בפחותה מבת ג' לאו ביאה עליה, א"כ לא הוצרכו חז"ל לאסור מדין ערוה, ומשו"ה במעוברת דליכא מדין חשש השחתת זרעו לא הוי אפילו איסור דרבנן משום ערוה.

(שו"ת רעק"א קמא תשובה קעב)

 

אדם כי יקריב מכם (א, ב)

 

ופירש"י מה אדם לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל.

ויל"ע בלשון זה דהכל שלו, דאילו היה כל העולם של האדם אכן חידוש הוא שהקריב משלו ולא מן הגזל, אך עיקרו היה רק שלא היה מי שימנע ממנו לקחת, אך אין זה בעלות שלו שניתן לומר עליו שהכל היה שלו.

והנה משמעות לשון רש"י דאתם 'לא תביאו' מן הגזל שדין הוא שלא להביאו, ואין כאן מיעוט דהקרבן נפסל, וטעם הפסול מבואר בב"ק (סז, א) משום דהוי מצוה הבאה בעבירה.

מיהו בסמוך ממעט 'מן הבהמה' פרט לחיה, ושם אינו 'איסור' אלא גילוי מילתא שזה אינו קרבן, ולפ"ז היה משמע דגם המיעוט פרט לגזול הוא על עצם חלות הקרבן. ואף שאחר שינוי רשות חל ההקדש, מ"מ בלא שינוי רשות הוי מיעוט דאינו בר הקדש, ועיין זבחים (לד, א) ובשיטמ"ק שם.

(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)

 

מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם. אם עולה קרבנו וגו' (א, ב-ג)

 

מה שאמר בתחילה "מן הבהמה וגו' תקריבו את קרבנכם", קאי לפי פשוטו בין על עולה בין על שלמים, והיינו שכשנדר ואמר "הרי עלי קרבן מן הבהמה" יכול להביא הן מן הבקר הן מן הצאן, ולא אמרינן כיון דקי"ל (נדרים יח, ב) סתם נדרים להחמיר, יביא דוקא מן הבקר שהוא מעולה ומובחר, אלא כיון דגם צאן בכלל בהמה, הוי כאילו נדר שיביא מאיזה בהמה שירצה.

כמו כן, "אם מן הצאן קרבנו", היינו שנדר שיביא מן הצאן, אף שהכבש מעולה מן העז (פסחים נז, ב), מ"מ כיון דאמר סתם "מן הצאן", הוי כאילו אמר מאיזה שארצה. וכן באומרו "מן העוף" יוכל להביא הן תורים הן בני יונה.

ונראה, דהא דשינה הכתוב גבי בן בקר דכתב "אם עולה קרבנו", היינו דקאי על מה שנאמר מקודם "מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם", והכוונה גם לעולה וגם לשלמים. ואח"כ חזר ופירש "אם עולה קרבנו", עולה דייקא.

וכן גבי צאן כתיב "מן הכשבים או מן העזים לעולה", ולא כתיב "עולה", היינו משום שיש מן הצאן נמי קרבן שלמים לכך כתיב "לעולה" שנדר להביא עולה. משא"כ בעוף כתיב "ואם מן העוף עולה קרבנו", "עולה" ולא "לעולה", משום דבעוף אין שום נדבה אלא עולה, לכך אם אמר סתם הרי עלי קרבן מן העוף, אף אם לא הזכיר עולה, הרי זה בוודאי עולה.

(פנים יפות בשם אביו)

 

אל פתח אהל מועד יקריב אותו לרצונו לפני ה' (א, ג)

 

ברש"י מהתו"כ מהו אומרו 'יקריב' – 'יקריב', אפילו נתערבה עולת ראובן בעולת שמעון יקריב כל אחד לשם מי שהוא וכו'. וצריך ביאור מה החידוש בזה ולמה יהא צד לומר שלא יעשה כן עד שצריך קרא מיוחד לרבויא.

ונראה ע"פ המבואר בגיטין (פו, ב) דא"ר ירמי' בשנים ששלחו שני גטין שוים ונתערבו דלר"א דאמר עדי מסירה כרתי לא יוכל ליתן שניהם לזו ושניהם לזו, מטעם שאין יודעים עדי מסירה באיזה גט מגרשה. והיינו דחסר במסירה לשמה כל שאין ידוע באיזה גט מגרש, וכדכתב רש"י שם דאין זו נתינה לשמה מבוררת, ואביי פליג וס"ל דר"א בעי כתיבה לשמה אבל לא נתינה לשמה וממילא יכול ליתן שניהם לזו ולזו.

אף כאן גבי קרבן דבעינן נמי הקרבה לשמה היה צד לומר דבנתערבו לא יוכל להקריב בסתמא, דכיון דאינו מבורר הרי זה חסר בדין לשמה ולכך צריך רבוי מיוחד דבקרבנות אין חסרון במה שאינו מבורר, וסגי בכוונה סתמא לשם הבעלים.

(נתיב רפאל)

 

וסמך ידו על ראש העולה ונרצה לו לכפר עליו (א, ד)

 

יל"ד בלשון המקרא מהו שסמך ואמר ונרצה לכפר עליו דמשמע דמחמת הסמיכה יהא לו ריצוי, ומהו דנקט לשון עליו.

ונראה, ובהקדם דברי הגמ' ביומא (ה, א) תניא וסמך ונרצה, וכי סמיכה מכפרת והלא אין כפרה אלא בדם שנא' כי הדם הוא בנפש יכפר, ומה ת"ל וסמך ונרצה שאם עשאה לסמיכה שירי מצוה (ופרש"י כלומר שלא חש לחשוב אותה מצוה ולא סמך) מעלה עליו הכתוב כאילו לא כפר, וכיפר.

וצריך ביאור אם באמת כיפר מהו שמעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר, ואי הכוונה משום שאינו מן המובחר אין זה כאילו לא כפר.

ויש לפרש דדין הוא דעולה באה על ביטול עשה וסמיכה היא עשה, א"כ במה שהביא קרבן בלי סמיכה מבטל עשה ולא הרויח כלום במה שעושה כפרה על עשה שהרי מבטל עכשיו עשה אחר, לזה אמר ונרצה לו לכפר עליו דאם סומך נשאר בכפרה גמורה בלי חטא, אבל אם אינו סומך אינו מכפר "עליו" אלא מכפר על החטא הקודם, אבל הוא נשאר בחטא אחר של ביטול מצות עשה. ולשון הש"ס הכי פירושו, מעלה עליו הכתוב כאלו לא כיפר על חטא הקודם של ביטול מצות עשה מפני שבידו ביטול מ"ע אחרת אם עשה זאת במזיד, ומ"מ כיפר החטא הקודם.

ונפ"מ בזה שאם לא סמך באונס אפילו שחסר לו הקיום מצוה של סמיכה, מ"מ לא נענש על אונס ולא נשאר בחטא בלא כפרה דהא החטא הראשון נתכפר לו, ודו"ק.

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

 

ואם תקריב מנחת ביכורים לה' וגו' (ב, יד)

 

פירש רש"י במנחת העומר הכתוב מדבר, יש להבין למה הזכירה התורה את מנחת העומר שהיא מנחת ציבור בין כל המנחות שהן מנחת יחיד וכדכתיב (פסוק א) 'ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' וגו'', וכן (פסוק ד) 'וכי תקריב קרבן מנחה מאפה תנור וגו'', ועוד הרי מנחת העומר היא חובה בניגוד לשאר המנחות שהן רשות.

ועוד קשה כיון דמיירי במנחת העומר למה כתיב 'אם' שהוא לשון רשות הרי מנחת העומר היא חובה.

ויש לומר דהתורה רמזה כאן הא דאמרינן בגמרא (ב"מ קיח, א) גבי שומרי ספיחים לצורך העומר דתנן שומרי ספיחי שביעית (של שעורין לצורך מנחת העומר, או של חטין לצורך שתי הלחם. רש"י) נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, ר' יוסי אומר הרוצה מתנדב הוא ושומר חנם. דהיינו בשביעית כיון שהפירות הם הפקר ב"ד, היו שוכרים שומרים שישמרו על הספיחים שצמחו מאליהם שלא יאכלום הבהמות ושלא יקחום בני אדם והשומרים קיבלו את שכרם מתרומת הלשכה, דכסף שניתן לצורך קרבן הוא כקרבן והיה מותר להשתמש בכסף של תרומת הלשכה שנועד להקרבנות גם לצורך שמירה על ספיחי השעורים, שמהם הביאו את מנחת העומר זו שיטת ת"ק. ור' יוסי סבר שאדם יכול להתנדב ולשמור בחנם על הספיחים.

והשיבו לו רבנן אתה אומר כן אין באין משל צבור, עי' רש"י וביאור הדברים כן הוא דרבנן אמרו לו הרי גם אתה מודה שקרבנות ציבור באים משל ציבור ואם התנדב אדם לשמור על הספיחין בחנם אפשר שקנה אותם מן ההפקר ע"י שמירתן, וא"כ נמצא שאין מנחת העומר באה משל ציבור דרבנן לשיטתייהו אזלי דאין קרבן יחיד משתנה לקרבן ציבור, וכיון שהיחיד זכה בהם תו אין הם כשרים לקרבן ציבור, אך ר' יוסי ס"ל דקרבן יחיד שפיר משתנה לשל ציבור, ואף אם זכה בהם היחיד ששמר על הספיחין בכל זאת אם הביאם לשם הציבור אפשר להקריבם.

למדנו א"כ דלר' יוסי מנחת העומר באה בנדבת יחיד אם מוסרו לציבור. ומזה שנחלקו רבנן ור' יוסי דוקא במנחת העומר ש"מ שהיה מצוי דבר זה במנחת העומר שיתנדב יחיד לשם ציבור, משא"כ בשאר קרבנות ציבור.

ע"פ כל זה י"ל שפיר דלכך הביאה כאן התורה את מנחת העומר בהדי שאר המנחות אף כי מנחת ציבור וחובה היא, משום שגם מנחת העומר משכחת לה לר' יוסי דבאה משל יחיד ושפיר הוי רשות כשאר המנחות.

(טעמא דקרא)

 

נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ועשה מאחת מהנה (ד, ב)

 

ובגמ' שבת (קג, ב) דרשו מש"כ מאחת מהנה דחייב גם בכותב שם משמעון, עיי"ש. ולכאורה צ"ב, דמה נקט לה להך דינא דוקא הכא בפרשת הקרבנות בגוונא דעשאה בשוגג, והרי שייך האי חיובא אף במיתה, ובשלמא מה שדרשו בגמ' שבת (ע, ב) ממש"כ מאחת מהנה, דפעמים שחייב אחת בשגגת שבת ופעמים שחייב הרבה בשגגת מלאכות עיי"ש, אבל ענין שם משמעון הרי הוא קמ"ל גם לחיוב מיתה, ומה זה ענין לפרשת שוגג וחיוב חטאת שבה.

עוד צ"ב בעיקר הפרשה, שהרי אין חיוב קרבן אלא בשגגת כרת, וכדילפינן בגמ' שבת (סט, א) מע"ז, והרי סו"ס כתיב הכא אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה, דמבואר כל מצוות ה' שאסור לעשותם דהיינו גם איסור לאו גרידא, וכיון שאינו כן מ"ט כתיב מכל מצוות ה', וכן צ"ב שהרי ע"ז בחיוב סקילה הוי, אלא שכ' תוס' שבת שם דילפינן ממש"כ בפרשה שם הכרת תכרת וגו', ואכתי יק' דסו"ס מ"ט הוקשה כה"ת לע"ז שיש בה סקילה כשא"צ סקילה לחיוב חטאת, וממילא שא"צ דומיא דע"ז דווקא, ומ"ט הוקש לע"ז דווקא.

ונראה, דעיין ברמב"ן (לעיל א, ד) שכ' שבחיי"מ בידי שמים וחייבי מלקיות אין בהם אלא עונשן המפורש בהם במזיד, אבל בשוגג אין עליהם נשיאות חטא ואין צריכין ריצוי כלל, עיי"ש, וצ"ב טעם הדבר, ונראה עפימש"כ הרמב"ן הכא ובספר הגמול, דחיוב כפרה דבעי בשוגג אע"פ שלא עבר מדעתו, הוא משום שחטא הוא מציאות המלכלכת את הנפש ומטמא אותה, ובע"כ צריך היא תיקון וכפרה לאותו עוון כדי שיהי' ראוי למעלה ההוגנת למעשיו הטובים בעוה"ב, ועי' עוד טעם נוסף שבכל שגגה יש בה גם מן המזיד.

ולפ”ז נראה, ע”פ דבריו הידועין של הגרי"י זצ"ל (בספר זכר יצחק סי' מו), דבאיסור לאו בלבד שייך שיהא חיובו משום דעבר אמימרא דרחמנא כמבואר בתמורה (ד, ב), אבל בעונשי כרת ומיתת בי"ד שיש בהם עונש פרטי על מעשה זה ואינו דין כללי של מלקות שישנו בכל הלאווין, בע"כ החפצא והמציאות של האיסור הוא דמשווי עונש מסוים, ובע"כ בעי שיהא בזה אי עביד מהני דאל"כ אמנם עבר אמימרא דרחמנא ושייך ע"ז מלקות, אבל כרת ומיתת בי"ד ליכא בזה, עכ"ד, וה"ה י"ל לענין שוגג, שרק בהנהו שיש בהם עונש מסויים בפנ"ע, פירושו שהדבר יש בו מציאות של פגם ושלילה המחייב עונש מסויים זה, וממילא יש בזה לכלוך הנפש הדורש כפרה כמוש"כ הרמב"ן, אבל בלאו אין איסורו אלא מצד הגברא העובר שעבר אמימרא דרחמנא, דמש"ה עונש כללי ע"ז שהוא עונש דמלקות, ובזה כל שהוא שוגג ולא עשאו נגד מימרא דרחמנא, כיון שאין בו מציאות של דבר אסור אין בו נשיאות עון שפירושו כנ"ל שנמצא בו מציאות של חטא וחסרון, ויתכן דין כפרה ותשובה משום דשוגג שייך בו גם מידה מסוימת של מזיד כמבואר בדברי הרמב"ם בפ"ה משגגות הנ"ל וברמב"ן בטעמו הראשון, אבל אין זה נקרא חטא ונשיאות עון, שאינו אלא בדבר שהוא מציאות של פגם דמשו"ז עונשו מסויים.

ומבואר שפיר ההיקש לע"ז דווקא אע"פ דע"ז יש בה סקילה ולקרבן סגי בכרת, דעיקר ענין ההיקש הוא ללמד הענין שנת' שהקרבן בא על מציאות הפגם והחסרון שיש בחטא, שהוא מציאות עצמית ואינו תלוי בחוטא בזה שעבר אמימרא דרחמנא, ומש"ה חייב גם בשוגג וכמוש"כ הרמב"ן, ודבר זה בא לידי ביטוי בחטא דע"ז שודאי עצם מציאותו היא תועבה ופגם ואין הענין רק משום שהעובד עבר אמימרא דרחמנא, וזהו דגלי לן קרא דקרבן על מציאות של פגם הוא כמציאות שיש בע"ז, אלא דסגי במציאות של פגם שיש בחיי"כ מדכתיב כריתות בהאי פרשה וכמוש"כ תוס', אבל הענין מבואר מעבירה דע"ז ומש"ה נאמר ההיקש לע"ז דווקא.

ומעתה י"ל, דמש"כ כי תחטא בשגגה מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה, אין זה סתירה למבואר בדין חטאת שאינה אלא בחיי"כ, דלא תעשינה כתיב, דהיינו מצד הדבר עצמו ולא רק מצד העושה, ומשום השמר שיש בדבר שעצם מציאותו משוללת ופגומה דמש"ה לא תעשינה, ואת זה שפיר ילפינן מע"ז שרק מצוות דחיי"כ גדרם הוא באופן זה וממילא חייב עליהו קרבן, ואמנם באלו שזהו גדרם יש קרבן בכל המצוות האלו וכמוש"כ בקרא, ושפיר מתקיים מש"כ בקרא שיש קרבן בכל מצוות ה' אשר לא תעשינה, דאמנם כן הוא בכל האיסורים שזהו גדרם.

ומבואר נמי הריבוי דשם משמעון בשייכות לפרשת קרבן דווקא, והוא במה דמשמע דשם משמעון אמנם אינו אלא מהנה ולא כל הדבר, והרי סגי בשם משמעון לחייב, ומ"ט הו"ל מהנה בלבד, אכן מצד האדם הרי הוי זה רק חלק, וי"ל דאילו הי' החיוב רק מצד העושה אין כאן מעשה שלם לחייב, ורק למבואר בפרשת קרבנות שהדבר עצמו משולל ומחמת זה בא איסורו, הרי כלפי הדבר עצמו שם משמעון הו"ל דבר שלם דמה איכפת לן בכוונתו, וזהו שנתרבה בפרשה זו דווקא שנתבאר ביסודה קמ"ל בגדר האיסורים שהדבר מצד עצמו חפצא דאיסור הוא ומשו"ה אין לעשותו, דממילא חייב גם בשם משמעון כיון שעכ"פ בדבר האיסור עצמו דבר שלם הוא, ומש"ה נאמר הריבוי כאן אע"פ שהנפק"מ אינה לגבי קרבן דווקא.

(רבי דוד יצחק מן שליט"א)

 

אשר נשיא יחטא וגו'. והביא את קרבנו שעיר עזים זכר תמים. ואם נפש אחת תחטא וגו'. והביא קרבנו שעירת עזים תמימה וגו' (ד, כב-כח)

 

יש להבין למה כאשר נשיא יחטא הרי הוא מביא לקרבנו "שעיר עזים זכר תמים", ואילו כאשר "נפש אחת תחטא", הוא מביא נקבה לחטאתו "שעירת עזים תמימה".

ניתן ליישב ע"פ מאמרם ז"ל (סוטה לב, ב) שמפני זה לא חילק הכתוב מקום לחטאת מעולה, כדי שלא לבייש עוברי עבירה, שעכשיו יחשבו שאולי היא עולה. ופריך התם והאיכא חטאת נקבה עולה זכר. ומשני, התם (הנקבה) מיכסיא באליה. ופריך תינח כבשה, שעירה מאי איכא למימר (שאין לה זנב). ומשני, התם איהו דקא מיכסיף נפשיה, דאיבעי ליה לאיתויי כבשה וקא מייתי שעירה.

והנה פריך עוד שם בגמ', חטאת דעבודת כוכבים דלא סגי דלאו שעירה מאי איכא למימר, והתירוץ התם ניכסיף וניזיל כי היכי דנכפר ליה. וע"ז פירש שם רש"י הטיל עליו הכתוב שיתבייש שתהא לו כפרה מעונש גדול כזה. כלומר דבשאר חטאות התירה התורה להביא כבשה שנקבותה מכוסה באליה כדי שלא יתבייש החוטא, והרואים יאמרו כי "עולה" קרבנו. אך בע"ז משום חומרת העוון, הטילה עליו התורה חובת בושה בציווי הבאת השעירה.

ואולם גם בכבשת החטאת עדיין יש מקום לכלימה, כאשר תכשכש בזנבה ואו אז יוכר לכל כי היא נקיבה, וכמו שמצינו כיו"ב בגמרא (ביצה כ, א), לכן בנשיא שהכל חייבים בכבודו בהיותו מלך, אמרה תורה שיביא "שעיר עזים זכר", כדי שתמנע ממנו הבושה לגמרי.

(אזנים לתורה)

 

או מצא אבידה וכחש בה ונשבע על שקר על אחת מכל אשר יעשה האדם לחטוא בהנה (ה, כב)

 

יש להבין למה נקט הכא "אשר יעשה האדם" ולא נכתב לעיל כך בשום מקום. ועוד לבתר הכי דנקט (פסוק כו) "ונסלח לו על אחת מכל אשר יעשה לאשמה בה", למה השמיט מלת "האדם".

ונראה ליישב ע"פ הא דאיתא בגמרא (ע"ז ג, א) והתניא היה רבי מאיר אומר מנין שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר (לקמן יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", כהנים לוים וישראלים לא נאמר, אלא "האדם" הא למדת שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול.

והקשו התוס' (ד"ה כהנים) מהא אמרינן בכמה דוכתי דאתם קרויים "אדם" ואין עובדי כוכבים קרויין "אדם". ותירצו בשם ר"ת דיש חילוק בין "אדם" ל"האדם", ד"אדם" קאי לישראל דווקא אבל "האדם" כולל גם עובדי כוכבים.

והנה איתא בגמ' (עירובין סב, א) דבן נח נהרג על פחות משוה פרוטה ולא ניתן להישבון, ופירש שם רש"י דגבי ישראל כתיב (פסוק כג) "והשיב את הגזילה", אבל בנכרי לא כתיב השבה לכן כשעבר נהרג ואינו משלם.

וזהו שנאמר הכא (פסוק כא) "נפש", היינו מישראל "כי תחטא וגו' וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו", דהכחשה בפקדון ותשומת יד הן בכלל איסור גזל, וה"ה באבידה כשתכחש בה הוי גזל, ועל זה אמר הכא על אחת מכל אשר יעשה "האדם" לחטוא, אלא שבן נח שגזל אי אפשר לו לתקן בהשבה משא"כ בישראל. וזהו שאמר "והיה כי יחטא" היינו הנפש מישראל והשיב את הגזילה וגו'", "ונסלח לו על אחת מכל אשר יעשה", משא"כ בבני נח ליכא סליחה וכפרה בהשבה.

(תכלת מרדכי)

דילוג לתוכן