תפריט
וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה' (ו, ב)

 

מדוע פתח בשם אלוקים שמורה על מידת הדין ובדיבור שהיא לשון קשה, וסיים תיכף ומיד באמירה שהיא לשון רכה, ובשם הויה שמורה על מידת הרחמים.

והנראה לומר, שהלא פירש"י שהוכיחו הקב"ה כאן למשה רבינו ע"ה, על שהקשה לדבר ולומר "למה הרעות לעם הזה", ואמר לו, "חבל על דאבדין ולא משתכחין", יש לי להתאונן על מיתת האבות, הרבה פעמים נגליתי עליהם באל שדי ולא אמרו לי מה שמך כשביקש אברהם לקבור את שרה וכו', כמו שפירש רש"י.

א"כ נראה שמתוך הדיבור הקשה הזה גופא שהוכיחו הקב"ה למשה, נתעוררה מידת הרחמים, ע"י הזכרת האבות הקדושים ומדת חסידותם. לכן בתוך דיבור זה עצמו סיים הקב"ה בלשון רכה וברחמים.

רואים אנו בזה כמה גדולה הזכרת זכות האבות, שאע"פ שנזכרת בדרך תוכחה ותביעה מ"מ מעוררת את מידת הרחמים. ויעוין אף במשנה ביומא (פ"ד מ"א), שכשהתכוננו להקרבת התמיד, היה הרואה שמסתכל לראות עם עלה השחר ואפשר להתחיל בעבודת הקרבן, אומר "האיר פני כל המזרח עד שבחברון". ואמרו על זה בירושלמי שאמירה זו כדי להזכיר זכות ישני חברון. הרי ג"כ, שהזכרת האבות ואפי' רק מקום קבורתם, מעוררת זכות גדולה על כלל ישראל.

(באר יוסף)

 

וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה' (ו, ב)

 

דבר איתו משפט, על שהקשה לדבר ולומר "למה הרעות לעם הזה" (רש"י).

מקשים העולם, הלא מצינו לאחר שחטאו ישראל בעגל ורצה הקב"ה לכלותם ח"ו, שהתפלל משרע"ה להקב"ה ואמר "למה ה' יחרה אפך בעמך" (לב, יא), ולא מצינו שם שום קפידה של הקב"ה על שהתפלל משה כך, ולא היה בזה משום הרהור אחר מידותיו ית', ואדרבא תפילתו של משה התקבלה ברצון וניחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו, ומדוע כאן הקפיד הקב"ה על דבריו.

אך נראה דחלוק נידון דפרשתינו, שגזירת הקב"ה יצאה כבר לפועל במה שהרע פרעה לעם ישראל והכביד שיעבודו עליהם, מהנידון של חטא העגל, שעדיין לא נתקיימה בפועל גזירתו של הקב"ה לכלות את עם ישראל ח"ו.

ובמשנה במכות (ה, ב) נאמר, בדין עדים זוממים שאם הרגו אין נהרגים, ואם לא הרגו נהרגים. פירוש, אם נתקיימה מחשבת הזוממים בפועל ויצאו הנדונים להריגה אין ממיתים את הזוממים, ואילו אם לא נקיימה מחשבתם בפועל ורק נגמר דינו של הניזום אז ממיתים את הזוממים. ומבארת הגמרא את טעם הדבר, משום שאין עונשים מן הדין. כלומר, דוקא משום חומרת מעשיהם שכבר יצאה מחשבתם אל הפועל לכן אין להענישם, משום שאין עונשים מן הדין.

לכן בפרשתינו, שיצאה מחשבת הקב"ה אל הפועל שוב אין להשיבה דאין צועקים על העבר, ועל כך הקפיד הקב"ה, משא"כ בחטא העגל, קודם שיצאה המחשבה אל הפועל, אז שאלת "למה יחרה" רק מעוררת רחמים.

(עטרת ציון)

 

וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם ואזכור את בריתי (ו, ה)

 

מלשון הכתוב נראה שרק משום דמצרים הם המעבידים את ישראל לכן הקב"ה זוכר את בריתו, ולכאורה שפת יתר היא, דהיה לו לומר וגם אני שמעתי את נאקתם ואזכור את בריתי, ומה הוסיף לומר שהמצרים הם המעבידים אותם וסמך זאת לזכירת הברית.

וביותר יל"ד, דבגמ' בחגיגה (ה, א) קתני דר"י בהגיעו לאלו הפסוקים היה בוכה ואומר והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות, עבד שרבו ממציא לו רעות וצרות תקנה יש לו, ויש לבאר כוונת הדבר.

והנראה, דהנה בגמ' ברכות (ה, א) פליגי ר"י ור"ל בטעם הדבר שיסורין ממרקין עוונותיו של אדם, דר"י יליף לה קל וחומר משן ועין, מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות, יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה שהם גואלין אותו, ור"ל אמר נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורין, מה ברית האמור במלח מלח ממתקת את הבשר, אף ברית האמור ביסורין יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם, ומבואר שנחלקו אם למדין זאת מק"ו מיציאת העבד בשן ועין, או מהיקש הכתוב מברית מלח.

ולכאורה נפק"מ יש ביניהם, דלר"י דיליף לה משן ועין, הרי דין הוא שרק אם האדון הוציא את עינו ושינו יוצא העבד לחירות, אבל אם בגרמא נגרם שייצאו לו עינו או שינו אינו יוצא לחירות, אמנם לר"ל דיליף לה מברית מלח הוי כן אף בגרמא הנעשית ע"י אחרים דכמו מלח ממתקת לעולם הבשר אף היסורין כן לעולם ממרקין עוונות.

ומעתה מתבאר היטב, דר"י שהגיע להאי קרא היה בוכה, שהרי ייסוריהן נתנו על ידי המצרים, וא"כ נמצא שהייסורין לא הגיעו ע"י הקב"ה בעצמו כי אם בגרמא ע"י אחרים, וא"כ אין להם תקנה בייסורין אלו ואינם יוצאין לחירות כעבד, וזהו שאמר והסתרתי פני ומצאוהו רעות וכו'.

אך הכתוב נוקט במכוון וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם, שאפילו שנעשו הייסורין ע"י אחרים, ה' שומע וסולח לעוונם, שהרי זוכר הוא את בריתו, ר"ל כדברי ר"ל שנאמר ברית מלח דממנו למדים שיסורין ממרקין עוונותיו בכל פעם, וזאת ה' זוכר את בריתו, ברית מלח זו ולכך גואלם בזכות ייסורין אלו.

(רבי שמשון מאוסטרופליא)

 

וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבדים אתם ואזכר את בריתי (ו, ה)

 

קשה, ומי איכא שיכחה כלפי שמיא, שכביכול צריך הקב"ה להזכר בברית שכרת על זה גופא עם אברהם.

ויתכן לפרש, ע"פ הנאמר בגמרא בברכות (ה, א) שיסורים ממרקים עוונותיו של אדם, ומביאה הגמרא לזה שני לימודים, ר' יוחנן יליף ק"ו משן ועין, "ומה שן ועין שהן אחד מאיבריו של אדם עבד יוצא בהן לחירות, יסורים שממרקים כל גופו של אדם על אחת כו"כ. ור"ל יליף לה בג"ש מברית מלח, "נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורים, מה ברית האמור במלח ממתקת את הבשר, אף ברית האמור ביסורים, יסורים ממרקים כל עונותיו של אדם".

והנפק"מ שבין שני לימודים אלה, שאם נלמד משן ועין שעבד יוצא בהן לחירות, אין לנו ללמוד אלא דומיא דעבד שיוצא דוקא אם אדונו חבל בו, אבל אם חבלו בו אחרים אינו יוצא לחירות. וה"ה יסורים אין מכפרים אלא אם בידי שמים הם, אבל אם נעשו ע"י אחרים לא יכפרו.

משא"כ אם הילפותא מברית מלח, שם הלא כשר הקרבן הנמלח בכל אופן, ולא משנה מי מלחו.

לפ"ז, בני ישראל במצרים, היות וחבלתם ע"י אחרים המצרים, לא היה מקום שיועילו יסוריהם אם אכן הילפותא למירוק היסורים היא משן ועין. רק אם נלמד כפרת היסורים גז"ש "ברית ברית" ממלח צריכים היסורים לכפר, אף שנעשו ע"י המצרים.

זהו א"כ, מה שאמר כאן הכתוב, "ואזכור את בריתי" את אותה ברית מלח, שמשם ילפינן שיסורים שנעשים ע"י אחרים ג"כ ממרקים, לכן "והוצאתי אתכם".

(רבי שמשון מאוסטרופוליא)

 

לכן אמר לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם וגו'. ולקחתי אתכם לי לעם (ו, ו-ז)

 

בירושלמי (פסחים פ"י) נקט דד' כוסות שתקנו בפסח הינם כנגד ד' לשונות הגאולה שנאמרו במקרא זה, ויש להזכירם ביציאת מצרים על הכוסות.

ויל"ע, שהרי עיקר הנס במצרים היה עצם יציאת ישראל לחירות, שהרי לו היו נותרים בידי המצרים לא היו מקבלים את התורה בהר סיני, ומהו שפירט הכתוב אף את חלקי הניסים שהרכיבו את הנס הגדול שהוציאם ממצרים.

ומשל לדבר לאדם שנאסר ועונה קשות ולאחר זמן הניחו לו מעינוייו, וכעבור זמן רב שחררוהו לחירות, וכי יזכור ויודה על הפסקת העינויים, הרי כל הודאתו וזכירתו תהיה השחרור שיצא בסוף לחירות, ואף כאן עיקר הגאולה היא יציאתם לחירות ומהו שנצטוו לזכור אף את חלקי הניסים.

ואשר י"ל, ובהקדם מה דפירשו בהנך ד' לשונות, שהוצאתי היינו היציאה מסבלות מצרים שרדו בהם, אך עול השעבוד עדיין נותר עליהם, ועל כך נאמר והצלתי מעבודתם לומר שלא עבדו ישראל למצרים כלל, ולאחר מכת בכורות שנפסקה העבודה עדיין היו תחת ידם למרות שלא עבדו להם, ולכך נאמר וגאלתי אתכם מידיהם, ואף לאחר שיצאו למדבר נאמר ולקחתי שלקחם השי"ת לסיני לקבלת התורה.

ומצינו שנאמר (ויקרא כה) כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, והיינו שיש ציווי מיוחד לזכור את שהיינו עבדים לפרעה במצרים, והקב"ה גאל אותנו מהמצרים, ובא לומר שישראל היו כעבדים שאין להם שום חירות, והנס הוא שיצאו מעול חירות זה על ידי הקב"ה, ולכך כיון שנצטוו לזכור את השחרור מאותו עול, וד' לשונות אלו מסמלים בקרבם ד' אופנים שונים של השתעבדות, לכן חייבים לזכור ולהודות על כל ד' פרטי הנס, שהם כולם יסודות האמונה בבניית עם ישראל.

(רבי מרדכי מן)

 

ונתתי אותה לכם מורשה אני ה' (ו, ח)

 

בגמ' ע"ז (נג, ב) ישראל שזקף לבנה והשתחוה לה עכו"ם אוסרה, מנ"ל כתחילתה דאר"י דאמר רחמנא ואשריהם תשרפו באש מכדי אר"י ירושה היא מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ואי הנך דמעיקרא בביטולא בעלמא סגי, אלא דמדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתא דניחא להו בעכו"ם, וכי אתא עכו"ם ופלח ליה, שליחותא דידיה קעביד.

ויש להבין למש"כ הרמ"ה דירושת הארץ אינה מקודם אלא שניתנה להם לאחר זמן למפרע, ואף אינו למפרע ממש אלא כלאחר ל', וא"כ נמצא דעתה עדיין אינה ברשות ישראל ולא יוכלו לאוסרה.

ובמחנ"א (הל' שלוחין) תמה על המבואר בזאת שעכו"ם אוסר בניחותא דישראל, דהא אין שליחות לעכו"ם. ובעונג יו"ט (סי' פ"ב) הק' דהא אין שליח לדבר עבירה, וכתב דאין זה מטעם שליחות אלא גילוי דעת דניחא ליה, דבהא סגי שיוכל העכו"ם לאסור. וצ"ב כוונתו דהרי צריך שתחשב הע"ז כע"ז של ישראל, דאלמלא כן מהני לבטלה, וזהו דהוכיחו מאשרה דאר"י דחשיב דישראל ולא מהני ביטול, ועכצ"ל שהוא דין מיוחד דע"י ניחותא נחשב ע"ז דישראל כפולחנא נוכראה ע"י הנכרי.

ויעוי' ברמב"ם (בפ"י מהל' עכו"ם הל"ג) שמבואר בדבריו דמה דמהני ניחא ליה להאסר ע"י העכו"ם, היינו דוקא בהקרימו מעשה זקיפה דישראל, והיינו דישראל הוא אשר עשאה לע"ז, ורק דלא נאסר מבלי דפלחו ליה, ולזה מהני פולחן העכו"ם אדעתא דישראל, אבל אם עדיין לא חל עליה שם ע"ז לא מהני מה דפלח העכו"ם אפילו אם הוא מדעת ישראל.

ולפ"ז צ"ל דהגמ' קאי אהנך דמעיקרא, אלא שהק' שיהא די בביטול בעלמא, ולזה השיבו דכיון דהשתא פלחו עכו"ם אדעתא דישראל סגי, והוא דאף כאן כבר חל עלה שם ע"ז, ואזי מהני פולחן נכרי לאסור כדין ע"ז דישראל, אבל אין כח ביד העכו"ם לעשות דבר שאינו שלו לע"ז אפי' ע"י גילוי דעתא.

(משאת המלך)

 

ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו, יב)

 

יש לעיין, דהא לעיל מינה (ד, י) כבר אמר משה להקב"ה "לא איש דברים אנכי כי כבד פה וכבד לשון אנכי", ועל זה השיבו הקב"ה שאהרן יהיה לו לפה, וא"כ מדוע חזר משה שוב באותה טענה של קושי הדיבור, אחר שכבר השיבו הקב"ה שאהרן יסייעו.

ונראה, ובהקדם מש"כ הרמב"ם (פ"ז מהל' יסה"ת) שאחד מן התנאים הנדרשים לו לאדם בכדי שיוכל לקבל נבואה הוא שיהיה שלם בגופו. ונראה דכיון שמשה היה ערל שפתים, חשש שלא יאמינוהו כנביא כיון שאינו שלם בגופו.

ובזה אף יש לבאר דברי הגמ' בסוטה (יב, ב) הוא ילד וקולו כנער דברי ר"י, א"ל ר"נ א"כ עשית למשה רבינו בעל מום ע"כ, וברש"י שם ביאר לענין שיר שאינו יכול לשורר בהיותו לוי, ובחי' הגרי"ז בכתבים הקשה עליו יעו"ש, ואפ"ל דהרמב"ם ס"ל דכוונת הגמ' שנעשה בעל מום וממילא נפסל משה מלהיות נביא, וכדברינו.

ומעתה י"ל, שב' טענות שונות טען משה לפני ה', דבתחילה טען שאין שפתו ברורה ואין דבריו מובנים, וכדמשמע מלשון המקרא שם "כבד לשון אנכי" "לא איש דברים אנכי", ועל זה השיבו הקב"ה שאהרן יהיה לו לפה, וממילא דבריו יהיו מובנים לפרעה כראוי. אבל כאן טען משה כיון שהוא בעל מום יטילו דופי בנביאותו, וכן משתמע מלשונו "ואני ערל שפתים", והרי חלוק הלשון משפתים, ששפתים הוא האבר החיצוני הקובע אם הוא שלם או בעל מום, ואילו הלשון הוא האבר הפנימי הקובע את כושר הדיבור.

ולטענה זו שלא יאמינו לנביאותו לא יועיל תרגומו של אהרן, כיון שהנבואה עצמה נאמרה ע"י משה, ובהיותו בעל מום לא יתכן שהתנבא, ולטענה זו השיבו הקב"ה בפסוק הבא וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצוום וכו', וידוייק שזהו הדיבור הראשון שנאמר גם לאהרן, וה"ט דר"ל הקב"ה שמעתה יתן את הנבואה למשה ואהרן ביחד, ושוב לא יטילו דופי בנביאותו של משה, כיון שגם אהרן שאינו בעל מום נביא הוא לאותה נבואה.

אלא דעדיין יש לבאר, מדוע בפרשת שמות העלה משה את הטענה של קושי הדיבור, ואילו כאן העלה את היותו בעל מום הפוסלו לנבואה.

וי"ל שבפרשת שמות הציווי הוא לדבר אל בני ישראל, וכלשון הכתוב לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם, וא"כ לבני ישראל אין חשש שיטילו דופי בנביאותו, כיון שכבר מסר להם סימנים שהוכיחו בבירור את היותו נביא, ולכך כל חששו היה שלא יבינו את דבריו ולא יושפעו מדיבורו הלקוי, משא"כ כאן שנצטוה משה לדבר עם פרעה, וכלשון הכתוב בא אל פרעה, על זאת היתה טענת משה שהרי לפרעה לא הוכְחה נביאותו וממילא בהיותו בעל מום לא יאמין לנבואתו.

(מגד יוסף)

 

ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון לו לאשה (ו, כג)

 

הביא רש"י מה שדרשו רז"ל בזה שהנושא אשה צריך לבדוק באחיה.

קשה, למה חיכו מלדרוש זאת עד כאן, ולא דרשו כן כבר בפרשת תולדות כשלקח עשיו את מחלת בת ישמעאל אחות נביות (כח, ט), שלכן נכתב אחות נביות ללמד שהנושא אשה צריך לבדוק באחיה, ואילו שם דרשו שמת אביה והשיאה אחיה נביות לעשיו.

אלא, צ"ל דלא שייכת דרשה זו שצריך לבדוק באחיה אלא בנחשון שמפורסם בתורה בחשיבות וכנשיא בישראל, משא"כ בנביות שלא הוזכר בשום מקום בתורה מי היה, אין שייכת דרשה זו שצריך לבדוק באחיה, כיון שלא מצאנו באחיה שום דבר חשיבות, ולפיכך דרשו שם לענין אחר שמת אביה והשיאה אחיה נביות.

(מנחת מרחשת)

 

הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם. הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל ממצרים (ו, כו-כז)

 

פשוטו של מקרא מתפרש כזאת, דמשה ואהרן נצטוו מפי הגבורה בשני ענינים הכתובים כאן, חדא להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, ושנית לדבר עם פרעה על שילוח ישראל מארץ מצרים, וכפרש"י (לעיל ו, יג) על הכתוב ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, וזהו הא דכתיב כאן הוא אהרן ומשה שנצטוו להוציא את ישראל ממצרים, הם המדברים אל פרעה לשלח את ישראל ממצרים.

ואשר נראה בזה עוד, דהנה בברית בין הבתרים גזר הקב"ה גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם, הרי שהיו ב' גזירות חדא גזירת גרות ושנית גזירת עבדות, ועל שניהם נקבע הקץ לד' מאות שנה, וגזירת גרות חישב הקב"ה ד' מאות שנה משעת לידת יצחק, אולם גזירת עבדות לא נתקיימה אלא בארץ מצרים תחת ידי פרעה ועמו, (וקושי השיעבוד השלים לד' מאות שנה), וערש"י פרשת בא (יב, מ).

אשר דכוותה נראה, שכאשר הבטיחו השי"ת לאברהם בברית בין הבתרים שאחר הגרות והעבדות יצאו ישראל, הרי דתרתי יציאות נכללו בזה, חדא שיצאו לחפשי מתחת ידי העבדות וסבלות העינוי של מצרים, ושנית שתפסק גזירת הגרות בארץ לא להם, ויצאו מארץ מצרים לילך ארצה כנען, כי על שתי הגזירות באה הבשורה ואחרי כן יצאו, וכמו שנתבאר.

הלא מעתה מבואר מאד לשון הכתובים, דמשה ואהרן נצטוו להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, והיינו להוציא את ישראל מגלות 'ארץ מצרים', ושנית נצטוו משה ואהרן להוציא את ישראל מתחת שיעבוד יד מצרים, וזהו הא דכתיב המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את ישראל ממצרים, וכאן לא הוזכר ארץ מצרים משום דכאן מיירי בענין היציאה מתחת ידי מצרים והשיעבוד למלך פרעה.

הלא מעתה מדוקדק מאד לשון הכתובים, דביציאת מצרים לא כתיב על צבאותם ואלו ביציאתם מארץ מצרים כתיב על צבאותם, והוא משום דהלא כונת על צבאותם פרש"י כל צבאם לשבטיהם אשר זה כולל גם שבט לוי, הלא מעתה פשוט, דהרי ביציאתם מארץ מצרים אף שבט לוי בכלל שאף הם היו בגזירת הגלות, אך בהיציאה ממצרים (היינו מעבדות מצרים) לא היו שבט לוי בכלל כיון שמעולם לא היה שבט לוי בכלל גזירת העבדות.

(חבצלת השרון)

 

ואני אקשה את לב פרעה (ז, ג)

 

וברש"י ז"ל מאחר שהרשיע והתריס כנגדי, וגלוי לפני שאין נחת רוח באומות עובדי כוכבים לתת לב שלם לשוב, טוב לי שיתקשה לבו למען הרבות בו אותתי ותכירו את גבורתי. ויש לבאר כוונת הדברים.

ונראה דביאור הדברים בהא דחלוק ישראל מעכו"ם לענין התשובה, הוא עפ"י מה שמבואר בהרמב"ם (פ"ב מהל' גירושין הל"כ) לענין הדין במחויב מחמת בי"ד לתת גט לאשתו דמהני ע"י כפייה משום דמצוה לשמוע דברי חכמים. כתב בזה הר"ם וז"ל לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו, היוצא דבעכו"ם שיעשה ע"י אונס וכמו הכא ע"י המכות שקבלו, הרי דתשובתו ורצונו הוי מחמת העונש ולא מחמת עצם התשובה ולאו תשובה בלב שלם הוא. וזה מה שגלוי לפני שאין נחת רוח באומות עובדי כוכבים לתת לב שלם לשוב, ומשא"כ ישראל הרי דנפש הישראלית יש בו רצון לחזור בתשובה, ונשתרש הך רצון מהאבות הקדושים דעמדו בכל הנסיונות לקיום ציווי הקב"ה.

(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

 

כי ידבר אליכם פרעה לאמר תנו לכם מופת (ז, ט)

 

מלשון המקרא נראה כי רק משום שפרעה יבקש ליתן מופת יצטרכו ליתן לו זאת, וצ"ב דלעיל (ד, ל) נאמר ויעש האותות לעיני העם אף שלא שאלו אות ומופת, עשה להם אותות, ויש להבין חילוק הדבר.

ונראה, דבס"פ שמות כשבאו משה ואהרן אצל פרעה לא הראו אותות ומופתים מפני שלא ביקש, וכל שאינו מבקש אין מראים לו מופתים כיון שלא יפעלו עליו, דעכו"ם אינו רואה כל זמן שאינו מבקש, ולכן דוקא כי ידבר אלכם פרעה "תנו לכם מופת" אז תעשו מופתים כבקשתו ולא קודם לכן.

אבל באותות שנעשו לישראל שמשפיעים הם אף בלא שיבקשו זאת, לכן עשה להם אותו אלו אף בלא שביקשו זאת.

ועוד יש לפרש בזה, שבאמת לא היה לו לבקש מהם מופת שכבר היה לו מופת במה שהגיעו אצלו בלי רשות ועברו כל השומרים והחיות שהעמיד פרעה כדאי' בילקוט, לפיכך אמר כי ידבר אלכם פרעה לאמר תנו לכם מופת, פירוש כשיבקש מכם מופת אז יאמר משה לאהרן להשליך המטה ויתהפך לנחש, וכיון שלא סמך פרעה על המופת שאירע בכניסתו של משה ובקש עוד מופת, ע"כ היה לו זאת למוקש, וזאת משום שגם חכמיו עשו מקצת מן המופתים, ומשום כך נתעקש פרעה.

ואילו סמך על הנם שנכנסו אליו בלי רשותו היה שומע להם להוציא את בני ישראל ממצרים, אך גאוותו הטעתו, וע"י כן לקה.

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

 

ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם כן (ז, יא)

 

יש לדקדק מדוע לגבי המופת של המטה שנהפך לנחש נאמר ויעשו החרטומים כן "בלהטיהם", ואילו במכת דם (ז, כב) כתיב ויעשו כן חרטומי מצרים "בלטיהם" בלא ה'. והנה חלוקים הם הדברים, שכן מצינו בגמ' סנהדרין (סז, א) דבלטיהם זה מעשה שדים, ובלהטיהם זה מעשה כשפים, הרי שמופת זה עשאו דרך כישוף, ומופת זה עשאו דרך שדים, וצ"ב חילוק הדבר.

ונראה, דבגמ' שם הביאו ראיה דבלהטיהם הוא מעשה כשפים, מהנאמר (בראשית ג') להט החרב המתהפכת, וברש"י שם פירש מהי הראיה שיש להביא מפסוק זה, ויש להבין זאת.

אלא דאיתא שם בגמרא דאין השד שולט בדבר הפחות מכשעורה, דביותר מכשעורה מכניף ליה ובפחות לא מכניף ליה, הרי דמעשה שדים אינו דמיון להפוך דבר הנראה לעין הרואה לדבר אחר, אלא עיקרו שמביא את הדבר שאיננו בנמצא לפנינו לכאן.

אמנם מעשה כשפים עיקרו דמיון, שמהפך הדבר עצמו הנמצא כאן שיהיה נראה כדבר אחר לגמרי, ובזה שונה הוא ממעשה שדים. ומביא שפיר ראיה מקרא דלהט החרב המתהפכת, דהחרב בעצמו היא מתהפכת ונעשית לדבר אחר וזהו מעשה כשפים, אבל מעשה שדים אין הדבר מתהפך לתמונה אחרת, אלא מביא דבר זהה ממקום אחר לכאן.

ולפ"ז מעשה שדים כשנעשה הדבר במים שכידוע גורם המים להחזיר הדבר לקדמותו, לא יתבטל במים כיון דזה הדבר אינו דבר הפוך שבראית המים חוזר הוא לקדמותו, ורק מעשה כשפים דבאמת הוא דבר אחר ונתהפך לדבר הנראה לעינים עתה, א"כ כשבא על המים חוזר למה שהיה בראשונה.

ומעתה מדויק, דבמופת של המטה שלא היה על המים, לכך אמר הכתוב בלהטיהם שהרי הספיק להם מעשה כשפים, אבל במכת דם שהיתה על המים לא יכלו לעשותו במעשה כשפים, דאילו היו עושין כן היה חוזר וניעור כבראשונה, וע"כ אמר הכתוב בלטיהם שהוא מעשה שדים שהביאוהו ממקום אחר ומחליפו עם המים שהיו באותו מקום.

(בית הלוי)

אמנם עדיין צ"ב, דהנה גבי מכת כינים אף שהייתה על היבשה נאמר להלן (ח, ג) 'ויעשו כן החרטומים בלטיהם' (שהוא מעשה שדים), וזה צ"ב אמאי לא ניסו כוחם בכישוף שבו היה כוחם רב, ובפרט לפי המבואר בקרא שהחרטומים לא הצליחו להוציא את הכינים בלטיהם, תמוה א"כ אמאי לא קרא פרעה מיד גם למכשפים שינסו אף הם את כוחם ושמא הם יצליחו.

ונראה ליישב על פי מה שהביא בדעת זקנים (במכת כינים שם) בשם המדרש, דמה שהחרטומים לא הצליחו להוציא את הכינים, הוא משום שאין הכישוף שולט אלא כשעומדים על הארץ, וכיון שכל עפר הארץ הפך לכינים, נמצא א"כ שאין עמידתם על הארץ ושוב לא יכלו החרטומים לעשות כינים בכישופיהם.

(יחלק שלל)

 

ושרץ היאור צפרדעים ועלו ובאו בביתך ובחדר משכבך ועל מיטתיך וכו' ובתנוריך ובמשארותיך (ז, כח)

 

מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קדושת השם לכבשן האש, נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם, כתיב בהו "ובאו ועלו בביתך וגו' ובתנוריך ובמשארותיך וכו', אנו שמצווין על קדושת השם, על אחת כמה וכמה. (פסחים נג, ב).

הקשו בזה, הא מפסוק זה גופא שמעינן ציווי לצפרדעים, מכיון שאמר ה' ובאו ועלו בביתך וכו', זהו עצמו ציווי לצפרדעים, ואיך אמרו שהצפרדעים לא מצוות היו.

אמנם י"ל, דאכן כן, מצוות היו הצפרדעים לבוא ביתה פרעה, אבל לא נאמר לכל צפרדע ציווי פרטי להיכן תכנס בתוך הבית. ומכיון שכן, יכולה היתה כל צפרדע לפטור את עצמה מלהכנס לתנור ולקיים את הציווי במה שתכנס לחדר משכבו של פרעה, או במיטתו. ומאותן צפרדעים שבחרו להכנס לתנורים, ילפינן שפיר חנניה מישאל ועזריה ק"ו לעצמם.

(הגר"א)

 

למתי אעתיר לך ולעבדיך ולעמך להכרית הצפרדעים (ח, ה)

 

כתב רש"י, "אילו נאמר "מתי אעתיר", היה משמע מתי אתפלל, עכשיו שנאמר "למתי אעתיר", משמע אני היום אתפלל עליך שיכרתו הצפרדעים לזמן שתקבע עלי".

צריך להתבונן במה שונה מכת הצפרדעים משאר המכות, שבשאר המכות התפלל משה שיסורו מיד, וכאן התפלל יום קודם שיסורו למחרת.

ואולי אפשר לומר, שמשום שהיה זה ביום שישי שאמר לו משה לפרעה שיתפלל עליו למחרת, כמו שנבאר להלן, והרי אסור לצעוק בשבת כנפסק בשו"ע הל' שבת (רפח' סעי' ט') שאין צועקין ולא מתריעין בשבת על שום צרה, לכן התפלל משה יום קודם שיסורו למחרת.

ומנין שזה היה ביום שישי דהנה במדרש רבה כאן כתוב, שהסיבה שבקשו להתפלל רק על מחר, משום שכל מכה לא היתה פחותה מז' ימים, ואמר לו פרעה למשה ביום השישי למכה שיתפלל למחר יום השביעי למכה שיסורו הצפרדעים, ולפי חשבון עולה לנו שמכת הצפרדעים נסתיימה בשבת.

שהרי מכות מצרים החלו באייר, כמבואר בגמרא שמשפט המצרים היה יב' חודש (משניות עדויות פ"ב, מ"י), ויב' חודש נסתיימו בניסן, א"כ החלו המכות באייר, ומכה זו השניה מכת הצפרדעים החלה בסיון.

עוד מצינו בחז"ל פלוגתא אם תורה ניתנה בשישי בסיון או בשביעי בסיון. ולמ"ד בשישי בסיון ניתנה תורה, יוצא שר"ח סיון של שנה שאחריה היה ביום שני, שלכו"ע בשבת ניתנה תורה (שבת פו, ב). ומכיון שקיי"ל שאין בין שנה לשנה אלא ד' ימים, יוצא איפא, שאם סיון שלאחר היציאה היה ביום ב', סיון של שנה שלפניה החל ביום ה'.

ומתחילת התראה עד לסוף המכה היו לא' יום, בין לדברי האומר כד' יום התראה וז' ימים מכה, ובין לדברי האומר ז' ימים התראה וכד' ימים מכה, לדברי כולם נסתיימה מכת הצפרדעים ביום שב"ק.

מעתה יובן היטב מדוע אמר לו משה לפרעה יום קודם שיתפלל עבורו למחר, מפני שלמחרת לא יכל להתפלל דאין צועקים בשבת, ובפרט באופן שיכול לצעוק יום קודם שאז ודאי אסור לדחות הצעקה לשבת, לכן אמר לו ביום שישי "למתי אעתיר לך".

(מנחת יצחק)

 

הנני משליח בך ובעבדיך ובעמך ובבתיך את הערב וגם האדמה אשר הם עליה (ח, יז)

 

מהו הביאור של המילים "וגם האדמה אשר הם עליה", אל מי מתייחסות מילים אלה.

ונראה לבאר, דהנה פירש רש"י דהערוב היה כל מיני חיות רעות. ובמסכת כלאים (פ"ח, מ"ה) אמרו, שיש מין חיה רעה ששמה ידעוני, וקשורה חציה בארץ, ואם יפסק הקשר מיד מתה.

זהו שאמר הכתוב "וגם האדמה אשר הם עליה", היינו אותן חיות הקשורות באדמה ואינן יכולות לילך ממקום למקום, גם מהם תמלא ארץ מצרים, שיוליך הקב"ה את האדמה אשר הם עליה ממקום למקום להכות את המצרים.

(הגר"א)

 

והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה לבלתי היות שם ערב (ח, יח)

 

הנה בטעם הדבר שנתיחדה ההפלאה בין ישראל למצרים במכת ערוב יותר מהמכות הקודמות, ביאר המהרי"ל דיסקין על התורה, דזאת משום שמכות צפרדע וכינים היו ע"י בריות מיוחדות שנבראו לצורך המכה, ולכן לא היה ניכר כ"כ ההפלאה במה שהיתה המכה במצרים ולא בישראל, אבל במכת ערוב לא היה בריאה חדשה של ערוב, אלא כל החיות מכל העולם נתקבצו למצרים והיכו בהם, ונמצא שניכר היה ההפלאה במה שלא נכנסו החיות לארץ גושן, אלא עברו סביבה כדי להיכנס לארץ מצרים.

וכך מבואר במדרש הגדול, אמר לו הקב"ה למשה צא השדה וקרא לחיות רעות, ואמור להם מיום שבראתי אתכם התקנתי אתכם ליום זה, מחר עשו אחוה זה עם זה ובואו כולכם בערבוביא ושחתו את ארץ מצרים.

ומבואר שלא היתה בריאה חדשה של חיות טורפות, אלא שקרא משה לכל החיות שבעולם שיבואו לארץ מצרים, וכך הוא הלשון בשפתי כהן, הנני משליח את הערוב, היתה מכת ערוב ע"י הקב"ה, לפי שהחיות רעות יש להם גבול ששם דירתם, ואין להם רשות לצאת חוץ לתחום, אלא במאמרו של הקב"ה. ומבואר גם בדבריו שבאו החיות הרעות שבכל העולם.

אלא דצ"ע מדברי רש"י (ח, כז) שכתב, 'ויסר הערוב, ולא כתיב ביה מתו כמו שמתו הצפרדעים, שאם מתו יהיה להם הנאה בעורותיהם', וצ"ע דמה"ת שימותו כמו הצפרדעים, הרי הצפרדעים שהינם בריאה חדשה לצורך המכה, א"כ כיון שנגמרה המכה אין להם קיום ועליהם למות, אבל הערוב שהינם חיות קיימות שבאו מהעולם כולו, א"כ כיון שנגמרה המכה עליהם לחזור למקומם, ולמה להמיתם.

(רבי דוד כהן שליט"א)

 

ויקרא פרעה וכו' לכו זבחו לאלוקיכם בארץ (ח, כא)

 

יש להבין מדוע דוקא במכה זו הואיל פרעה ליתן להם לזבוח את אלוקיהם, ורק שאמר שיעשו זאת בארץ ולא במדבר. ולא מצינו שאמר כן ביתר המכות, וצ"ב טעם הדבר.

ונראה לומר, שהרי במכת הצפרדע קרא פרעה למשה ואמר להם ואשלחה העם ויזבחו לה', ולאחר מכן במכות הבאות אמר משה לפרעה שני פעמים שלח עמי ויעבדוני, ולא הזכיר כמו שהזכיר בתחילה במכת דם שדרישתו היא שיעבדוני במדבר, אלא נקט יעבדוני בסתמא, א"כ סבר פרעה דאין קפידא אם יעבדו לה' שלא במדבר, ולכן אמר זבחו בארץ, לומר שאכן מוכן אני לשלוח אתכם לזבוח, אבל לא במדבר אלא בארץ.

ואף שבתחילה אמר לו משה כי חפץ הוא לשלחם למדבר, הרי מצינו בגמ' גיטין (עו, א) שאם אמר ע"מ שתתן לי מאתים זוז וחזר ואמר ע"מ שתתן לי ג' מאות זוז ביטל תנאו האחרון את הראשון, וברש"י שם ביאר הטעם דודאי עקר בכך את תנאו הראשון, וה"נ אף שבתחילה אמר שיעבדוני במדבר, כיון דלאחר מכן בקשתו היתה בסתמא שיעבדוני ולא הזכיר שייעשה כן במדבר, ניתן לומר שביטל בקשתו הראשונה וחפץ הוא שיעבדו ואפילו בארץ.

(משך חכמה)

 

הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה בסוסים בחמורים בגמלים בבקר ובצאן דבר כבד מאד (ט, ג)

 

יש לדקדק, מהו שנקט הכתוב יד' ה' הויה, מה שלא מצינו שנאמר לגבי יתר המכות, וכן מדוע פירט הכתוב סוגי הבהמות שלקו בדבר, ולא נקט בסתמא כפי שנאמר בתחילה במקנך אשר בשדה, שבכך כולל הוא את כל סוגי המקנה.

וביותר יל"ע דלקמן (ט, כב), גבי מכת הברד כתיב נמי ויהי ברד בכל ארץ מצרים על האדם ועל הבהמה, ולא מצינו שם שפירט הכתוב סוגי המקנה, אלא נכתב בכללות שהיה הברד על כל הבהמה, ומדוע לא פירט אף שם סוגי הבהמות שלקו בברד כמו במכת הדבר.

והנראה, דמצינו בגמ' תענית (כא, ב) דא"ל לר"י שקיים דבר בעם ויש מגיפה בעם, וגזר ר"י תענית, והקשו נימא קסבר ר"י דמכה המשולחת ממין אחד משולחת מכל המינין, דאחר שיש מכת דבר במין אחד יש לחוש שיהא כן בכל המינין ובאדם, ותיצו עלה דשאני חזירי דדמיין מעייהו לבני אינשי, ופרש"י דסימן רע הוא.

ומבואר בזה, דלמסקנת הגמ' דאף אם יש מכת דבר במין אחד, עדיין אין ראיה לומר שיהא כן אף ביתר המינים, דיתכן ובמין זה בלבד שולט הדבר ולא ביתר המינים.

ומעתה י"ל דזהו שהוצרך הכתוב דוקא במכת הדבר לפרט את כל סוגי הבהמות והחיות שניזוקו במכה, שהרי בכל מין ומין מכה בפני עצמה היא, דאין ראיה משליטת המכה במין אחד שיהא כן אף ביתר המינים, וע"כ שהיא מכה בפני עצמה שניתנה לכל מין ומין מהבעלי חיים ולכך פירטם להראות גודל הנס.

ובזה יתבאר לשון המקרא שאמר הנה יד ה' הויה, לומר שלקו במכת דבר עצמה חמש מינים כסוגי המינים שנשנו במקרא, ושנינו בהגדה של פסח כמה לקו באצבע עשר מכות, אמור מעתה במצרים לקו בעשר מכות ועל הים לקו חמישים מכות, והוא משום דבים נאמר "את היד הגדולה", והוא בחמישה אצבעות שהן פי חמישה מהנאמר במכות מצרים שהוכו רק ב"אצבע" אלוקים, ומבואר שלשון יד מורה על חמש פעמים כחמשת אצבעות היד, ומכאן שלקו בים פי חמש מהמכות שלקו במצרים.

ומעתה מדוקדק היטב מה שהזכיר דוקא במקרא זה "הנה יד ה", לומר שנשתנתה מכת הדבר מיתר המכות שהמכה היתה ב"יד" שלקו בה בחמישה מכות יחדיו לחמשת המינים המפורטים בה, וכמש"נ.

(רבי אביגדור נבנצל שליט"א)

 

הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה (ט, ג)

 

ובהגדה של פסח שנינו, ביד חזקה זו הדבר כמה שנאמר הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה וכו'.

הקשה רבי דוד סאלאווייציק שליט"א (הו"ד בספר 'מאורי המועדים'), מדוע נקט בעל ההגדה לשון "חוזק יד" דווקא במכת דבר, ובמה שונה מכה זו משאר המכות. וביותר שהרי בפסוק זה נאמר ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה, הרי שעצם יציאת מצרים היתה ביד חזקה, וא"כ איך שייך לומר זאת על מכת דבר, והרי על ידה עדיין לא יצאו ממצרים, והניח בצ"ע.

ונראה לומר בזה ע"פ מה שכתב הרמב"ן (ז, ג) שחמשת המכות הראשונות בכוחם היה כבר להועיל ולשכנע את פרעה לשלח את העם ממצרים, ומהמכה החמישית ואילך בדרך הטבע היה צריך פרעה לשלחם, אולם הקב"ה הקשה את לבבו.

וא"כ מובן איך שייך לומר ויוציאנו ה' ממצרים על מכת דבר, דאף שעדיין לא יצאו ממצרים, כיון שבדרך הטבעית כבר נפעלה היציאה מחמת חמשת המכות הראשונות, והמכה החמישית היא הדבר שאחריה כבר היה מוכן פרעה לשלחם לולי הכביד ה' את לבו, ולכן אפשר לומר ש"ויציאנו ה' ממצרים" מתייחס למכת דבר.

ולפ"ז נוכל גם לבאר מדוע נקט בעל ההגדה לשון "חוזק יד" דוקא במכת דבר יותר מאשר בשאר המכות, שכן הגר"א ביאר את מה שנאמר 'ביד חזקה זו הדבר, ובזרוע נטויה זו החרב', שהם שתי ידים, שכן "דבר" כולל את חמשת המכות הראשונות, ו"חרב" שהוא מכת בכורות כולל את חמשת המכות האחרונות, הרי מבואר בדבריו שיד כוללת חמש מכות, ונראה טעם הדבר משום שביד ישנם חמש אצבעות שהם כנגד חמשת המכות.

ומעתה מבואר היטב מדוע נתיחדה מכת דבר יותר משאר המכות, משום שמכת דבר היא המסכמת וכוללת את חמשת המכות שפעלו את היציאה, ומשום כך נתיחדה בשם "יד חזקה".

(רבי דוד סאלאווייציק שליט"א - רבי דוד כהן שליט"א)

 

וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד (ט, ז)

 

יש להתבונן, מדוע דוקא במכת הדבר שלח פרעה לבדוק אצל בני ישראל אם מתו ממקנם, והרי המכות כולן פסחו על ישראל ושם לא מצינו ששלח לבדוק זאת, ובמכת ערוב אף נאמר במפורש יפלה בין ישראל למצרים, ומ"מ לא שלח פרעה לראות אם אכן התקיימה הפלאה זו, ומדוע דוקא במכת הדבר עשה כן.

ויש ליישב, דהנה יש לדייק דבמכת דבר נאמר "ולא ימות מכל לבני ישראל דבר", ומדנקט "כל" ר"ל דלא ימות ממקנה ישראל אף שלא מפני מכת הדבר, ואף אם היתה להם בהמה שנטתה למות, עשה ה' שלא תמות כל זמן שהיה למצרים מכת הדבר.

ונמצא שפרעה ראה במכה זו הצלה מיוחדת שנעשתה לישראל, שכן עד עתה ביתר המכות ראה שהקב"ה מכה רק את המצרים ולא את היהודים, אבל במכת הדבר הבחין דמחד תהיה מכה על מקנה מצרים, ומצד שני תהיה הצלה למקנה ישראל שלא ימותו אף מיתה טבעית, וזהו ששלח לבדוק האם כך הוא הדבר, וראה שבאמת לא מת ממקנה ישראל עד אחד, אפי' מסיבות אחרות, ואעפי"כ הכביד את לבו.

ועוד י"ל, דהנה במכת ערוב כתיב דבארץ גושן ששם היו בני ישראל לא היה ערוב, וכן במכת ברד כתיב דלא היתה בארץ גושן, אבל במכת דבר לא הוזכרה ארץ גושן, אלא נאמר בסתם "והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים וכו'", וצ"ב טעם הדבר.

ואשר נראה דהנה במכת בכורות (פי"א פסוק ז') מצינו, שמשה אמר לפרעה שהקב"ה יפלה בין מצרים ובין ישראל, וברש"י (יב, יג) חידש שאף בכורי ישראל ששהו באותה עת בבתי המצרים, אפילו הכי לא מתו, עי"ש. נמצא דההצלה לישראל לא היתה רק בארץ גושן, אלא בכל מקום שבו היו היהודים בעת המכה.

ומעתה י"ל, דגם במכת דבר היה כן, שהיו בהמות ממקנה ישראל ששהו באיזורי המצרים במקום שהיתה מכת הדבר, ואף המצרים הכניסו בהמות ישראל לרשותם, כדי לראות אם ינצלו, שהרי אלו שהיו בארץ גושן אין מהם ראיה שלא הוכו, דהתם לא הגיעה המכה, אבל במצרים שהיתה המכה, שם מוכחת ההפלאה בין מצרים לישראל, ואפיה"כ לא מת אף אחד ממקנה ישראל, ולכך לא הוזכרה ארץ גושן. וזהו ששלח פרעה לראות אם המכה שנגזרה על כל מקנה מצרים פסח על מקנה ישראל כולו אף אלו שהיו בתוככי מצרים, ובכך ודאי נראה בחוש ההפלאה שהפלה ה' בין ישראל ובין מצרים.

(נתיב רפאל)

 

הנני ממטיר כעת מחר ברד (ט, יח)

 

וברש"י שרט לו שריטה בכותל, ואמר לו למחר כשתגיע חמה לכאן ירד הברד.

ויש להבין מדוע נצרך לציין במדויק אימתי התחילה המכה, ומדוע דוקא במכת ברד מצינו שעשה לו סימון אימתי בדיוק תתחיל המכה.

ונראה דהוא משום שלפי הטבע במקום שבו יורד מטר וברד, בהכרח מתכסים תחילה השמים בעבים, ואין החמה זורחת עוד על הארץ, ולכך אמר לו משה דלכשתגיע החמה לשריטה זו, מיד ירד הברד, ובא לומר שהוא נס מיוחד שהשמש תזרח במלא עוצמתה, ומיד ברגע קט לאחריה יתחיל לרדת הברד, להראות שכולו נס.

והנה לעיל (ט, י) פירש רש"י דמה שהיו להם למצרים בהמות במכת הברד אף שהדבר הרג את בהמותיהם, הוא משום דמכת הדבר לא נגזרה אלא על אותם בהמות שהיו בשדות, והירא את דבר ה' הניס את מקנהו אל הבתים עי"ש, ובשפתי חכמים כבר הקשו מדוע לא נאמר זאת במפורש שהניסו המקנה כפי שנאמר במכת הברד, עי"ש. ועוד יש להקשות דנמצא שאלו שמתו במכת הברד הם אלו שהניסו מקנם במכת הדבר, והלא תמיהה גדולה היא, דאם במכת הדבר היו יראים והניסו מקנם מן השדות, מדוע במכת ברד שבה התריאו במפורש באומרו ועתה שלח העז את מקנך וכו', לא הניסו את מקנם מן המות.

ואשר נראה, דבמכת הדבר היו יראים רבים, שראו שהמכות שהזהיר משה מתקיימים כדבריו, ולכך הניסו את מקנם למקום מבטחים מפני המכה, אבל במכת ברד, הרי נתבאר שבטבע הדבר שבתחילה מתכסים השמים בעבים עד לרדת הברד, והמתינו היראים לראות אימתי יתכסו השמים בעבים ויחל הגשם לירד, ואז יניסו את מקניהם אל הבתים, וכל זמן שהיתה החמה זורחת לא חששו, ולכך רק יחידים שהאמינו שיתכן שהקב"ה ימטיר ברד כפתע פתאום כפי שאכן אירע, הם אלו הניסו מקנם אל הבתים, ולכן דוקא כאן נאמר במקרא הירא את דבר ה', ללמדך שיראה מיוחדת היתה להם שלא היתה נחלת רבים.

(נתיב רפאל)

 

ועתה שלח העז את מקנך ואת כל אשר לך בשדה, כל האדם והבהמה אשר ימצא בשדה ולא יאסף הביתה וירד עליהם הברד ומתו. הירא את דבר ה' מעבדי פרעה הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים. ואשר לא שם לבו אל דבר ה' ויעזב את עבדיו ואת מקנהו בשדה (ט, יט-כא)

 

יש להקשות טובא באלו המקראות, חדא מהו שאמר להם ה' ועתה העז את מקנך, וכי הקב"ה נותן להם עצות האיך לינצל מהמכה, וכן מהו שכפל הכתוב באומרו והבהמה אשר ימצא בשדה ולא יאסף הביתה, שהרי אם היא נמצאת בשדה ממילא ברור הוא שלא הכניסו לביתו, ועוד מהו שאמר ועתה, והרי הברד החל לרדת רק למחרת, ומדוע אמר להם כבר עכשיו להכניסם לבתיהם, וביותר יל"ד מדוע דוקא במכה זו מצאנו לשון זה שהירא את דבר ה', וכי יראת ה' היתה בליבם, או שחפצו להציל את מקנם ממכת הברד.

ואשר יראה לחדש בזה, דבאמת ציווי מיוחד ציוה ה' לגויים במצרים לראות האם ישמעו בקולו או לאו, וציווי זה אכן נאמר רק במכת הברד שיכניסו היום את המקנה לביתם, ואין זו עצה אלא ציווי להכניס המקנה לבתיהם, ואף שהמכה החלה רק למחרת כיון שאין זו כניסה רק מחמת המכה, אלא כציווי מאת הבורא לראות האם יראים הם ממנו לכך ציוה אותה עכשיו להכניסם לבתיהם ועליהם אמר הכתוב הירא את דבר ה', שהרי באו בכך לקיים מצוותו.

ולפ"ז י"ל, דזהו שכפל ואמר הבהמה אשר ימצא בשדה ולא יאסף הביתה, ששני דברים הם, שלא ימצא בשדה מחמת המכה, ובנוסף להכניסו לביתו בזמן הציווי שבכך ינצל מן המכה, ויתכן אף שאלו שהכניסו בשעתו את המקנה לביתם ולמחרת בעת המכה הוציאו זאת לשדה, יתכן והם לא נפגעו שהרי יראו את ה' וקיימו מצוותו.

(רבי ברוך דב פוברסקי שליט"א)

 

ויאמר אליו משה כצאתי את העיר אפרוש את כפי אל ה' הקלות יחדלון וגו' (ט, כט)

 

אבל בתוך העיר לא התפלל לפי שהיתה מלאה גילולים (רש"י).

יש לשאול, הלא במכת צפרדע נאמר "ויצא משה ואהרן מעם פרעה ויצעק משה אל ה'" וגם במכת ערוב כתוב "והעתרתי אל ה'", ולא נאמר שם שיצא מן העיר, ולמה דוקא במכת ברד נמנע משה להתפלל בתוך העיר מפני גילוליהם.

אכן י"ל שגילולי מצרים האמורים כאן הם צאנם של המצרים, כמש"כ (בראשית מו) כי תועבת מצרים כל רועי צאן, ופרש"י שם שהצאן היה למצרים לאלהות. ומכיון שהצאן נמצא תמיד בשדה נמצא שתוך העיר היה נקי מגילולים ויכול היה משה להתפלל בתוכה. משא"כ לאחר מכת הברד שכתוב בה "הירא את דבר ה' הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים", שאז נכנסו הגילולים אל תוך העיר, לכן אמר משה "כצאתי את העיר" שאין יכול להתפלל בתוכה.

(הפלאה)

ובאופן אחר אפשר לבאר ענין זה, דהנה לפני מכת ברד התרה הקב"ה בפרעה (לעיל פסוק יד) כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך ובעבדיך ובעמך בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. ופרש"י את כל מגפותי למדנו מכאן שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות. ועי' בשפתי חכמים שכבר תמה מה ענין מכת בכורות לכאן.

והנראה בזה, דהנה שלח הקב"ה ביד נביאו אל פרעה שישלח את העם, ותכלית המכות לכתחילה הי' לשם זה, על מנת שפרעה יסכים לשלח את ישראל מארצו, אך לאחר שהקשה והכביד את לבו, מצינו במכת שחין (לעיל פסוק יב) ויחזק ה' את לב פרעה וכו', ועי' ברמב"ן דמכאן ואילך היתה סיבה מאת ה', כעונש על מריו שיחזק ה' את לבו, וכ"ה במדרש שמו"ר (יא, ז) כיון שראה הקב"ה שלא חזר בו מחמש מכות ראשונות מכאן ואילך אמר הקב"ה אפי' אם ירצה לשוב אני מחזק לבו, וע"ע בפירש"י (ז, ג), ולכן מעתה יש תכלית נוספת למכות, דהיינו להביא את פרעה לאמונה בהשי"ת וליראה מלפניו, וכמו שאמר לו הקב"ה שלעולם הי' אמור להכחד מן הארץ (לעיל פסוק טו) ואולם בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראותך את כוחי ולמען ספר שמי בכל הארץ, והיינו ע"מ שיתגדל ויתרומם שמו של הקב"ה.

והנה בודאי היו המכות הראשונות ראי' ברורה על מציאות השי"ת, ומה שבכ"ז הכביד פרעה את לבו משום שלא הי' כופר אלא עובד ע"ז, והגדר בזה שהאמינו שהבורא ברא את העולם, אבל סברו שמסר עולמו לאלילים ויש להם השליטה על הטבע, ולא יכלו החרטומים לעשות מה שעשו, והוא משום שסברו שהשלטון על הטבע נמסר לאלוהיהם, ובודאי היו כל המכות בגדר שליטה עצומה על הטבע, ואכן ראה פרעה שאלוקי העברים יש לו שליטה על הטבע יותר מהע"ז שלו, אך פירש דבכל זאת יש לו יותר כח. אמנם זה אינו שייך כלל לגדרי האמונה, דהאמונה בהשי"ת היינו שאין טבע כלל והקב"ה מנהיג כסדר את כל הבריאה, ולכן הודיעו הקב"ה (משעה שהעמידו וחיזק לבו ע"מ שיתגלה כבודו ית') על מכת בכורות, דרק במכה זו נראה בבירור גמור דהקב"ה לא רק ששולט בטבע, אלא דאין כלל טבע, דבכל המכות הוא בגדרים טבעיים וכגון דם וצפרדע וכו', אלא דהוכח בהם שליטה נפלאה על הטבע, אך מה שימותו בפתאום כל הבכורות בלא מכת חרב כלל זה אינו בגדרי טבע כלל, ומזה הוא שנתברר לעין כל הנהגתו של הקב"ה, ולכן לאחר מכת שחין הודיעו הקב"ה שאם לא יגיע להכרה ואמונה אמתית בבורא ית"ש בסופו של דבר ילקו במכת בכורות ובה יתגדל שמו הגדול, וזה שא"ל הקב"ה שהי' אמור להכחידו בדבר, אך לא עשה כן אלא העמידו כדי להגיע לתכלית זו.

והנה לאחר שלקו בברד אמר פרעה למרע"ה (לעיל פסוק כז) חטאתי הפעם ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים, העתירו אל ה' וכו', ואין זו הכרה ואמונה בקב"ה, אלא שחטא בזה שלא שולח את העם, והצדיק עליו מה שלקה בעבור זה והודה שהקב"ה שליט על הטבע יותר מכל הע"ז שלו, ומוכן עתה להכנע מפני כוחו ולשלח את העם, אך אין זו התכלית הנזכרת לעיל, ולזה א"ל משה (ט, ל) ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון וכו', אשר צ"ב ענינו לכאן.

ולמשנ"ת א"ש דא"ל משה עדיין לא הגעת לתכלית האמתית, ולכן א"ל משה לפרעה דמה שעתה יעתיר לקב"ה אינו על מנת ובשביל שישלח את העם, אלא כדי שישאר פרעה ולא ימות בברד ע"מ שיגיע לתכלית הנ"ל. (ועי' בפי' האוה"ח (ט, כט) למען תדע כי לה' הארץ, פי' אין אני מתפלל עליך לצד שאני מאמין בדבריך שתשלח את העם אלא להראותך כי לה' הארץ. ולדברינו י"ל מעין זה, שאין אני מתפלל עליך ע"מ שתוכל לשלח את העם אלא לתכלית האמתית שתדע כי לה' הארץ והוא מנהיג כל הבריאה).

ומעתה נראה דבשאר המכות מה שביקש מרע"ה מהקב"ה שיפסיק מלהכות הוא בגדר בקשה, שכיון שהי' המכה ע"מ שיכנע פרעה וישלח את העם, ופרעה אמנם אומר שישלח, לכן בא מרע"ה לפני הקב"ה וביקש מלפניו שאכן תכלה המכה, אך עתה לא בא לצורך זה שישלח פרעה את העם, אלא כדי שיגדל נא כח ה', וכדי שיגיעו לתכלית האמיתית (וע"מ שפרעה לא ישלח לפני שיגיעו לזה) וא"כ הוא בגדר תפילה, דעיקר ענין התפילה הוא שיתגדל ויתקדש שמו של הקב"ה, ולכן בזה נקט מרע"ה לשון אפרוש את כפי (שלא כתוב לפני כן) דהוא לשון תפילה.

ומעתה א"ש דבמכות הקודמות שהי' רק בדרך 'בקשה', זה הי' אפשר להיות אף בתוך העיר ואף שמלאה גלולים, משא"כ עתה שבא 'בתפילה' לרומם ולגדל שמו הגדול אינו מן הראוי שיהא במקום המלא בגלולים.

(רבי יגאל רוזן שליט"א)

 

וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות ויוסף לחטא ויכבד לבו הוא ועבדיו (ט, לד)

 

וצ"ב למה רק במכת הברד נאמר ויוסף לחטא, ולא בצפרדע ובערוב שחזר ג"כ פרעה מהבטחתו.

וי"ל דבמכות צפרדע וערוב לא קבע פרעה זמן אימתי ישלח את בני ישראל, ולכך יכול לטעון כי עוד חזון למועד ואקיים את דברי מאוחר יותר, ולכן לא נאמר לשון חטא, משא"כ בברד שאמר "ולא תוסיפון לעמוד" שמשמעותו שישלח אותם מיד ועבר על הבטחתו, לכן אמר "ויסף לחטא".

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

שינוי גודל גופנים
ניגודיות