תפריט
האזינו השמים ואדברה וגו' (לב, א)

 

לעתיד לבוא יבואו כנסת ישראל ויאמרו לפני הקב"ה רבש"ע כתבת בתורתך 'הן ישלח איש את אשתו והלכה והיתה לאיש אחר לא תשוב אליו עוד', ואתה גרשתנו בין האומות והיאך אתה יכול להחזיר אותנו לך, ואמר להם הקב"ה איש כתיב בפרשה, אנוכי קל ולא איש. (מדרש רבה פרשה זו).

מה פשר תשובת הקב"ה, דלמאי אהני מה דדוקא איש כתיב בפרשה.

ויש לפרש ע"פ מה דאי' בגמ' (גיטין עז, א) דהזורק גט לאשתו בתוך ביתו או חצירו אינה מגורשת.

לפ"ז יבואר, דכל איש יכול ליתן גט לרשות שאינו שלו, אך הקב"ה מלא כל הארץ שלו וכיצד יחשב שהגט יצא מרשותו לרשות אחרת, וע"כ אין הגירושין חלין כלל.

(חנוכת התורה)

 

האזינו השמים ואדרבה ותשמע הארץ אמרי פי (לב, א)

 

משה רבינו נוקט בלשון האזנה אצל השמים, ואצל הארץ נוקט לשון שמיעה, והנה מוצאים אנו שהנביא ישעיהו אומר להפך (ישעיה א, ב) 'שמעו שמים והאזינו ארץ' וצריך להבין מדוע הפך את הלשונות.

ה'ילקוט שמעוני' (רמז תתקמ"ב) תירץ ע"כ שהרי אין עדותן של עדים מתקבלת אלא א"כ נמצאה עדותן מכוונת, כלומר ששניהם תואמים זה את זה להפליא, ואם לא נמצאה עדותן מכוונת אין עדותן מתקבלת. ולכן אילו היינו מסתפקים בדבריו של משה רבינו בלבד, היו השמים עלולים לומר האזנתי אך לא שמעתי, וכן הארץ היתה אומרת שמעתי אך לא האזנתי, ונמצאת עדותן אינה מכוונת, לפיכך בא ישעיהו והפך הלשונות כדי שגם השמים ישמעו וגם הארץ תאזין. אך עלינו להבין א"כ, מדוע משה רבינו לא דאג כבר לכך שעדותן תהא מכוונת, ואמר ע"כ בעל ה'נודע ביהודה' דהרי אף עדות שאינה מכוונת נחשבת לעד אחד, והדין הוא דבן נח נידון אף בעד אחד, וא"כ יש לנו לומר ממה נפשך. שהרי משה רבינו מינה את העדים הללו לקבלת התורה ולכך לא צריך עדות מכוונת, משום דאם בנ"י יודו בקבלתה אין צורך בעדות כלל, ואם לא יודו ויכפרו בה יחשבו כבני נח שנדונים אף בעד אחד, וא"כ בכל מקרה נתייחס לעדות זו. מה שאין כן ישעיהו הנביא, שביקש עדים לעזיבת בנ"י את התורה, ואם יכפרו ויאמרו לא עזבנו את ה' יצטרכו שני עדים כיון שבשעה זו דינם כבר בוודאי היה כישראל וזקוקים לשני עדים שעדותם מכוונת.

(יבין שמועה)

 

כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו (לב, ג)

 

פירש"י כשאקרא ואזכיר שם ה' אתם הבו גודל לאלוקינו וברכו שמו, מכאן אמרו שעונין ברוך שם כבוד מלכותו אחר ברכה שבמקדש. וכבר תמהו כיון שמשה בגבולין היה כיצד הזכיר שם המפורש.

אמנם נראה דדין אמירת שם המפורש לאו במקום המקדש תלי, אלא במקום גילוי שכינה. וראיה לזה מדברי תוס' (סוטה לח, א ד"ה הרי) ושם הביאו דברי הספרי דבכל מקום אשר אני נגלה שם תהא מזכיר את שמי, והיינו בית הבחירה. וכתבו תוס' 'ונראה דמזה הטעם נמנעו כהנים לברך בשם המיוחד משמת שמעון הצדיק כדאמרי (יומא דף לט, ב) לפי שלא זכו שוב לגילוי שכינה'. ומבואר מדבריהם דהא דילפינן דבמקדש אומר השם ככתבו, אי"ז דין מיוחד במקדש אלא מחמת דשם נגלית שכינה, ולפ"ז עולה דבכל מקום שתהא בו גילוי שכינה אף חוץ למקדש, יאמר בו דין אמירת השם ככתבו.

והנה מטין משמיה דהגר"ח מאי דכתיב אצל משה (במדבר יב, ז) לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. וביאר הגר"ח דכל הנביאים מלבד דברי הנבואה שנתבאו היו שאר דבריהם דברים בעלמא, אבל משה רבינו כל דבוריו היו בגדר נבואה. והנה בנבואת משה נאמר שהיתה במעלה משאר הנביאים ששכינה מדברת מגרונו. ולפ"ז נראה דבכל מקום שהיה משה מדבר הרי הוא מקום של גלוי שכינה, ולפיכך היה משה מזכיר בכל מקום שם המפורש והיה חיוב ענית בשכמל"ו מפני הזכרת שם במקום גלוי שכינה. (אמנם יעוין ברש"י ברכות כא, א שכתב דאף כשמשה היה מברך היו עונין אחריו אמן ולא בשכמל"ו וצ"ע).

(רינת יצחק)

 

עם נבל ולא חכם הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך (לב, ו)

 

וברמב"ן פירש ד'עם נבל' הכוונה ששכחו הטובה שעשה להם עכ"ל, ובפי' בעלי התוס' כתבו דהא דכתיב לקמן (פסוק כא) ואני אקניאם בלא עם בגוי נבל אכעיסם הוא מדה כנגד מדה להנאמר כאן עם נבל ולא חכם.

והנה הא דכתיב לקמן בגוי נבל פירשו חז"ל בספרי והובא ברש"י שם, בגוי נבל אלו הכופרים וכן הוא אומר אמר נבל בלבו אין אלוקים עכ"ל, ולכאורה כיון דהתם הוי מדה כנגד מדה לנאמר כאן א"כ לכאורה משמע דהא דכתיב הכא עם נבל שפירושו שהם כפויי טובה, הוא דבר אחד עם מה דכתיב לקמן בגוי נבל שפירושו אפיקורסות, והדבר טעון ביאור מה השייכות בין אלו ב' ענינים כפיית טובה ואפיקורסות.

ונראה בזה ע"פ מה שהבאנו בשם מדרש הגדול וזה לשונו, ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף, והלא עד היום הזה מצרים יודעים חסדו של יוסף, אלא שהיה יודע ולא השגיח עליו וכפר בטובתו, ולבסוף כפר בטובתו של הקדוש ברוך הוא שאמר לא ידעתי את ה', הא למדת שכפיית טובה הוקשה לכפירה בעיקר. לכך הקב"ה מזהיר את ישראל ואומר אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים הזהרו שלא תכפו טובתי שכפוי טובה אינו יכול לקבל פני מלכות שמים עכ"ל, הרי להדיא שכפיית טובה היא סתירה לאמונה, וזהו כאז המדה כנגד מדה 'עם נבל' שאין מכיר בטובתו של הקב"ה, והעונש לזה מפורש בגוי 'נבל' אכעיסם, שהם האפיקורסית וכמו שפירש בספרי הנ"ל, והצווי לבל נהיה כפויי טובה מבואר במדרש הגדול הנ"ל דהוא מקרא ד'אשר הוצאתיך מארץ מצרים'.

ובאמת נראה דכל זה נכלל בדברי הארחות חיים להרא"ש (אות כ"ו) שכ' לבטוח בה' בכל לבבך ולהאמין בהשגחתו הפרטית ובזה תקיים בלבבך היחוד השלם בהאמין בו, כי עיניו משוטטות בכל ועיניו על כל דרכי איש ובוחן לב וחוקר כליות, כי מי שאינו מאמין ב'אשר הוצאתיך מארץ מצרים' אף ב'אנוכי ה' אלוקיך' אינו מאמין, ואין זה יחוד שלם כי זהו סגולת ישראל על כל העמים וזה יסוד כל התורה כולה עכ"ל. ובפשטות כוונתו דמי שאינו מאמין באמונה פרטית חסר לו גם באמונת 'אנכי' דהיינו אחדות השם, אמנם להנתבאר בקרא ד'אשר הוצאתיך' למדנו לבל נהיה כפויי טובה, יתכן דגם זה כלול בדבריו דמי שאינו מאמין באשר הוצאתיך דהיינו שחסר לו ההרגשה של הכרת הטוב גם באנכי ה' אלוקיך אינו מאמין, וכמבואר במדרש הגדול הנ"ל 'שכפוי טובה' אינו יכול לקבל פני מלכות שמים.

(רבי חיים פנחס שיינברג שליט"א)

 

כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה (לב, כח)

 

ולכאורה מי שהוא אובד עצות הרי זה מחמת חוסר תבונה, ומה צריך לחזור ולומר 'ואין בהם תבונה'.

אלא דמצינו בגמ' (מגילה יב, ב) דאחשורוש שאל בתחילה את חכמי ישראל, כדת מה לעשות בושתי, ואמרו חכמים, מה נעשה, אם נאמר לו שיהרגה הרי למחר כשיתפקח יתבע את דמה מעמנו, ואם נפסוק את דינה לפטור הלוא יש בכך זלזול במלוכה, לפיכך אמרו לו לאחשורוש מיום שחרב בית המקדש וגלינו מארצנו, נטלה עצה מעמנו ואין בידינו לדון דיני נפשות, לך אל עמון ומואב היושבים במנוחה והם יפסקו את הדין.

הרי לנו, דפעמים באים למצב של 'אובדי עצות' אך לא מחמת חוסר תבונה, אלא אדרבה מבינה יתירה דמתוך ההפסד שיכול לבוא מעדיף המשיא עצה לומר שאין בידו עצה.

לפיכך הוצרך הכתוב להוסיף דגוי אובד עצות מחמת 'ואין בהם תבונה'.

(נחל קדומים)

 

כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב (לב, לו)

 

ולכאורה כיצד יכול הקב"ה לדון את עמו, והלוא קיי"ל אין עד נעשה דיין, והקב"ה דן ע"פ מה שראה בעצמו, בסדר 'ייטב פנים' (דרוש לשבת תשובה) תירץ, דכל הטעם דאין עד נעשה דיין היינו משום שהרואה במו עיניו את המעשה אינו יכול להפך בזכותו, אבל הקב"ה צדיק וישר, ואף כשרואה את מעשה העבירה אומר אני גרמתי לו שבראתי יצה"ר כפי שאמרו חז"ל, ולפיכך יכול אף הוא בעצמו להיות דיין כיון שיהפך בזכותו.

עפ"ז יש לפרש את הפסוק שלפנינו 'כי ידין ה' עמו' דה' אף שהיה עד גם דן כיון ש'על עבדו יתנחם כי יראה כי אזלת יד'. כפי שפירש רש"י 'יתנחם הקב"ה על עבדיו לשוב ולרחם עליהם', כיון שיודיע שידם קצרה ובאונס יצרם חטאו.

(אמרי יצחק)

 

אם שנותי ברק חרבי ותאחז במשפט ידי אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם (לב, מא)

 

'אשיב נקם וגו'' למדו רבותינו באגדה, מתוך לשון המקרא שאמר ותאחז במשפט ידו, לא כמדת בשר ודם מדת הקב"ה, מדת בשר ודם זורק חץ ואינו יכול להשיבו והקב"ה זורק חציו ויש בידו להשיבם כאילו אוחזן בידו, שהרי ברק הוא חצו שנאמר כאן ברק חרבי ותאחז במשפט ידי וכו'. (רש"י ומקורו מהמכילתא).

והנה איתא בגמ' (תענית כט, א) 'בשבעה נכנסו נכרים להיכל ואכלו וקלקלו בו שביעי ושמיני, ותשיעי סמוך לחשיכה הציתו את האור והיה דולק והולך כל היום כולו וכו', והיינו דאמר רבי יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של היכל בו נשרף'.

יש להקשות ע"ז, דהלוא רבי יוחנן הוא זה שסובר 'אשו משום חציו', דהיינו שהמדליק אש נחשב דהוא בעצמו זרק חץ, וכל מה שנשרף על ידו נחשב כאילו הוא בידיים עשה את ההיזק, והקשה על כך ה'נימוקי יוסף' דא"כ כיצד מותר לפי רבי יוחנן להדליק נרות בערב שבת עם חשכה, הלוא נחשב כאילו הוא בעצמו מבעיר את האש במשך כל זמן הבעירה, ותירץ הנימו"י דהחיוב משום חציו היינו דבשעה שיצא החץ ממנו נחשב כאילו נגמר המעשה, ובע"ש גמר מצידו את כל פעולה ההדלקה.

ולכאורה א"כ כיצד אמר רב יוחנן דהיה קובע את הצום בעשירי, והלוא לדידיה נחשב כאילו כל הפעולה נגמרה ברגע הראשון, וא"כ אדרבה זהו טעם לקבוע את יום התשיעי כיון שאז התחיל הבעירה. (מפורסם על כך התירוץ המופיע במספר ספרים וביניהם 'המאיר לעולם' לרבי מאיר מיכלשטאט זצ"ל ובספר 'זכרון יהונתן' (חלק חו"מ ס"ב) דדברי הנימו"י מתייחסים אל האדם המדליק דנחשב כאילו נשרף כולו בשעת ההדלקה, אך לגבי הדבר הנשרף לא נחשב כשרוף בשעת הדלקה אלא כל הזמן הולך ודולק, ולכן לגבי קביעת יום התענית התייחסו לענין ביהמ"ק שנשרף שכלפיו נחשב שכל היום נשרף).

ואולם לפי דברי המכילתא שהובאו ברש"י ניחא שפיר דדברי הנימו"י יכולים להתקיים בבשר ודם. שכיון שזרק את החץ אין בידו להשיבו, אבל את ביהמ"ק שרף הקב"ה בעצמו וכפי שאי' בגמ' (ב"ק ס, ב) שהקב"ה אמר עלי לשלם את הבערה שהבערתי', וא"כ הרי הקב"ה ביכלתו להשיב את החץ, ולכן לא נחשב כאילו כבר נשרף ביהמ"ק בתחילה. ומכיון שביהמ"ק המשיך לבעור ברובו ביום העשירי לפיכך אמר רבי יוחנן דהוא היה קובע את הצום ביום העשירי.

(באר יוסף)

 

וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה לאמר. עלה אל הר העברים הזה וכו' (לב, מח-מט)

 

'וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה' בשלושה מקומות נאמר בעצם היום הזה וכו' אף כאן במיתתו של משה נאמר בעצם היום הזה, לפי שהיו ישראל אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו אדם שהוציאנו ממצרים וכו'. (רש"י).

כיצד אמרו ישראל 'אין אנו מניחין אותו' וכי היה ביכלתם למנוע את מיתתו של משה רבנו, וביאר רבי חיים שמואלביץ זצ"ל דבני ישראל היו מרבים בתפילה ומתחננים לפני הבורא שלא יקח את משה.

אולם הגרי"ז זצ"ל אמר שא"צ לומר כן, אלא דמכיון שנאמר לו 'ומות בהר אשר אתה עולה שמה', הרי לנו דהעלייה להר היא תנאי הכרחי למיתת משה, והיה בידם למנוע ממנו מלעלות להר ובכך היו מעכבין את מיתתו.

(נתיבות רבותינו)

 

ומות בהר אשר אתה עולה שמה והאסף אל עמיך כאשר מת אהרן אחיך בהר ההר ויאסף אל עמיו (לב, נ)

 

'כאשר מת אהרן אחיך' באותה מיתה שראית וחמדת אותה, שהפשיט משה את אהרן בגד ראשון והלבישו לאלעזר, וכן שני וכן שלישי וראה בנו בכבודו, אמר לו משה אהרן אחי עלה למיטה ועלה, פשוט ידיך ופשט, פשוט רגליך ופשט, עצום עיניך ועצם, קמוץ פיך וקמץ, והלך לו. אמר משה אשרי מי שמת במיתה זו (רש"י).

מה בדיוק חמד משה במיתת אהרן. ונראה, דהלוא האדם בהיותו בעולם חייב לחיות ע"פ ה' ולשמור את כל מצוותיו, ואולם כשמת נעשה חפשי מן המצוות, ואולם במיתת אהרן מצינו דאף המיתה היתה ע"פ ה', דקיים את צווי המיתה אחד לאחד, דנצטווה לעלות למיטה וקיים ועלה, נצטווה לפשוט את ידיו ופשט, וכו'.

אל כך נתאוה משה רבינו שאף מיתתו תהיה על פי ה', ואכן זכה לכך כדכתי' 'ומות בהר', דאף על מיתתו נצטווה, וכדסיים הכתוב ואמר (לקמן לד, ה) 'וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה''.

(רבי יוסף כהנמן מפוניבז')

 

שינוי גודל גופנים
ניגודיות