ויהי בשלח פרעה את העם וגו' פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה (יג, יז)

 

יל"ד, דבפסוק הסמוך אחריו כתוב והמשים עלו "בנ"י" ממצרים ולא כתיב "העם" כדכתיב ברישא דקרא, וצ"ב חילוק הלשון.

ונראה לבאר דבנ"י עלו לא מחמת פרעה דמאחר ששחרר אותם מעבדות הלכו לדעתם, אך הערב רב שנקראו "עם" כש"כ המפרשים (עי' רמב"ן יד, י) הוצרכו לקבל רשות מפרעה לילך, לפיכך אמר בשלח פרעה את העם, והיינו שנתן להערב רב רשות ללכת עם בנ"י, ובאופן זה נראה לבאר מש"כ פן ינחם "העם" וגו', ויסב אלוקים את "העם" דרך המדבר וכו', והביאור דהכל היה רק מפני הערב רב שיסיתו את ישראל לחזור למצרים כשיראו מלחמה, אבל בנ"י מעצמם לא היה עליהם החשש הזה מפני שבטחו בהקב"ה בבטחון גמור.

ואולי מש"כ אח"כ (יד, ה) ויגד למלך מצרים כי ברח העם, היינו הערב רב שלא נתן להם רשות לצאת לגמרי ממצרים אלא רק ללכת ג' ימים ולפיכך רדף אחריהם, ואח"כ בפסוק (ח) נאמר ויחזק ה' את לב פרעה וירדף אחרי "בני ישראל", שרדף אחר ישראל על שלקחו אתם את הערב רב כנגד רצונו.

ולפ"ז ויהי שכתוב כאן הוא לשון צער, והיינו משום שיצאו הערב רב שבסופו של דבר התחילו המריבה עם משה ועם ה', וקלקלו את בני ישראל.

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

 

ויהי בשלח פרעה את העם (יג, יז)

 

ובמכילתא, ויהי בשלח פרעה אין שלוח בכ"מ אלא ליווי שנא' ואברהם הולך עמם לשלחם, הפה שאמר וגם את ישראל לא אשלח הוא שאמר אנכי אשלח אתכם ואת טפכם, ומה שכר נטלו, לא תתעב מצרי ע"כ.

וצ"ב ענין המדה כנגד מדה שבכאן, ועוד יל"ע דהא כתיב 'לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו', וברש"י פירש לא תתעב מכל וכל אע"פ שזרקו זכוריהם ליאור, מה טעם שהיו לכם אכסניא בשעת הצורך, היינו בזמן הרעבון שבאו יעקב ובניו למצרים. וכ"ה בבעהתו"ס' 'שקירבום בתחילה', וכ"ה בגמ' ברכות (סג, ב) 'פתח ר' יוסי בכבוד אכסניא ודרש וכו', לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו והלא דברים ק"ו ומה מצריים שלא קרבו את ישראל אלא לצורך עצמן שנא' ואם ידעת ויש בם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי, כך המארח ת"ח בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו על אכו"כ', ועכ"פ איתא דהטעם של 'לא תתעב' הוא משום שקירבום בתחילה, וא"כ מהו דאמרי' ומה שכר נטל וכו' והלא הוא מקרא מפורש דהוא משום הנ"ל וצ"ב.

והנראה בזה עפי"מ שכ' הרמב"ם (בפי"ד מהל' אבל הי"ב) שכר הלוי' מרובה מן הכל, והוא החוק שחקקו אברהם אבינו ודרך החסד שנתן בה מאכיל עובדי דרכים ומשקה אותם ומלוה אותם, וגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה וכו' וליווים יותר מהכנסתם, והנה מוכח מלשון הרמב"ם דהגדר דהלוי' ל"ה מצוה בפ"ע, רק הוי השלמה להכנסת אורחים, וביותר דנותן צורה אחרת ואופי אחר לכל ההכנסה, וכך הוא צורת ההכנסה של אברהם שהי' יחד עם לויה, דזה נותן אופי אחר וצורה אחרת לכל ההכנסה, ובלא לויה הוי חפצא אחרת של הכנסה, וזהו החוק שחקקו אברהם.

וגדר הדבר הוא כך, דאפשר שיהיו שני מיני הכנסת אורחים, חדא מחמת הרגשת הצורך של האורח והשתתפות בצערו שהוא רעב וצמא וע"כ הוא משביע את רעבונו ומרוה את צמאונו, ע"ד שאמרו בכלבא שבוע שמי שנכנס אצלו רעב ככלב יצא שבע, וגדר זה שייך גם אצל בע"ח דמשום ורחמיו על מעשיו וצער בע"ח הוא זן ומפרנס את הנבראים כולם, ויש בזה גם משום הליכה בדרכיו של המקום שהוא פותח ידו ומשביע לכל חי רצון מביצי קינים ועד קרני ראמים, אכן חסדו של אברהם כפי שבא לידי גילוי במעשה של ההכנסת אורחים הי' בדרגה גבוהה יותר שהי' הכל במהלך של 'כבוד', ומקיים 'כבוד הבריות', והוא גדר מיוחד של יחס של בין אדם לחבירו שאינו שייך כלל בבע"ח רק בבני אדם, דליכא ענין 'כבוד' רק בבני אדם שנבראו בצלם אלוקים.

והנה חזינן כסדר בחסדו של אברהם הטבה עם הבריות, את הענין של 'כבוד הבריות', וכדחזינן בלשון הפסוק 'וירץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה, וכן ויאמר אד' אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך', ופירש"י 'לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים', ולגדול אמר אל נא תעבור מעל עבדך התיחס אליהם כעבד אל אדוניו, והכל גם לפי המראה שהיו נראים כערביים. וכן ואל הבקר רץ אברהם, ואמרו בגמ' (ב"מ פו, ב) כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל. וכד' רש"י שם ד"ה לשונות 'מעדן מלכים ושרים הוא', והיינו שאין מעלתו של מאכל זה מחמת ערבותו המיוחדת אלא בעיקר מחמת חשיבותו בתורת מעדן של מלכים ושרים, היינו שהראה להם בעיקר יחס של כבוד והערכה לצלם אלוקים, כי כל אדם שנברא בצלם ונמצא תחת התואר אדם שנברא בצלם, הרי הוא בבחינה שראוי להתיחס אליו כמו אל מלך ושר, כך היא אופי' של כל ההנהגה. וביותר, דהגדר של מי שאין דרכו והוא שדבר זה אינו חשוב בעיניו ולא שייך אליו ולא נצרך לו כלל, רק אברהם בעצם ההכנסה של האורחים.

ונראה לפ"ז דעיקר החותם של כבוד שישנה על ההכנסה הוא החותם של לויה, שיסודו הוא הכבוד, ע"כ לא שייך זה בבע"ח רק בבני אדם, שלא מצינו ענין של לויה בבע"ח, של"ש בהם ענין הכבוד כלל שהוא רק באדם שנברא בצלם, והוא שייך לבחינה של 'נתן מכבודו לבשר ודם', ולכן החותם העיקרי על תכונת ואופי הכבוד של הכנסת האורחים הוא הלויה, לכן הלויה מגדירה את ההכנסה וכנ"ל. וזהו החוק שחקק א"א ודרך החסד שנהג בה ודו"ק.

ועתה נבין בטוטו"ד ד' המכילתא, לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו שהיתה לכם אכסניא בשעת הדחק, אי"ז רק שכר גרידא, רק משום דכיון דקרבו לישראל והיה בזה ענין של הכנסת אורחים וכדמוכח בברכות (סג, ב), ואף שהיה שלא לשמה רק להנאת עצמם, אבל מ"מ הם שייכים באיזה מדה למדותיו של אברהם אבינו, ולכן בדור שלישי יכולים להדבק באמונתנו, אכן אכתי אי"ז שייך לחסדו של אברהם דהי' חסר החותם של הלויה, אכן עכשיו כאשר ליוה פרעה וקיים בהם מצות לויה דומיא דלויה דאברהם הושלם החותם, ונקבע הלאו של לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו וא"ש היטב עד מאד.

(רבי שמואל יעקב בורשטיין שליט"א)

 

ולא נחם אלוקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלוקים פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה (יג, יז)

 

'בראותם מלחמה' כגון וירד העמלקי והכנעני (רש"י).

צריך להבין מדוע נטה רש"י מפשוטו של מקרא. הרי בפסוק נאמר שלא הוליכם הקב"ה דרך ארץ פלישתים שמא ינחמו בראותם מלחמה, והיה לרש"י לפרש כפשוטו שהמלחמה שהיו יראים ממנה היא מהפלישתים עצמם, וכמו שמצינו באמת בגמרא בפרק חלק (סנהדרין צב), שבני אפרים תעו במנין הקץ, ועלו לא"י קודם שנשלם זמן גלות מצרים, והרגום פלישתים בני גת. ומדוע הסב רש"י את הפסוק 'בראותם מלחמה' למלחמת עמלק וכנען.

וי"ל, דבאמת לא היה סיבה לחשוש כלל ממלחמת פלישתים. שהרי נשבעו אברהם ואבימלך מלך פלישתים זל"ז שלא יעשו רעה איש לרעהו, ובגמרא בסוטה (י, א) מבואר שנשמרה שבועה זו עד ימות שמשון. א"כ צ"ל, שדוקא בבני אפרים נלחמו הפלישתים משום שעברו דרך ארצם שלא ברשותו של מקום, אבל בבני ישראל שיצאו בזמן שגאלם ה', ודאי הוא שיקיימו הפלישתים את שבועתם ואין לחשוש ממלחמה איתם.

אך קשה, דא"כ שעשו בני אפרים שלא כהוגן, נמצא שעברו בני אפרים על שבועת אביהם אברהם לאבימלך שלא יעשה לו רעה, ולכאורה אם עברו בניו של אברהם על שבועתו לאבימלך, הותרו גם בניו של אבימלך משבועת אביהם לאברהם, שכך הוא הדין בשנים שנשבעו זל"ז, שאם עבר אחד על השבועה הותר גם השני משבועתו (שו"ע יו"ד רל"ו ס"ו), והדרא קושיא לדוכתא מדוע לא יראו בני ישראל מהפלישתים שילחמו בהם.

וע"ז אפ"ל, דכיון שלא עברו כל בני ישראל על שבועתם לפלישתים רק בני אפרים לבד שהם מיעוט מבני ישראל, לכן לא נחשב הדבר שעברו בני ישראל על שבועתם, ואכתי מחוייבים הפלישתים בשבועתם הם.

(פרדס יוסף)

 

ויקח משה את עצמות יוסף עמו כי השבע השביע את בני ישראל לאמר פקד יפקד אלקים אתכם והעליתם את עצמותי מזה אתכם (יג, יט)

 

איתא במדרש, שאלו תלמידיו את רבי מפני מה קברו את יוסף בשכם, אמר להם משכם גנבו אותו ולשכם החזירוהו, ולא נתקררה דעתם עד שהביא להם הפסוק והעליתם את עצמותי מזה אתכם.

ופליאה מאוד היכן מרומז בפסוק שיקברוהו בשכם.

ויש לבאר, דהרי בתשובת הרשב"א הקשה על תשובת רבי, שמשמע שהשיבם שהחזירוהו כדרך גנב המחזיר גניבתו, וכי איזו חזרה היא והלא נשתנה שינוי מעשה ושינוי השם, שגנבוהו כשהיה אדם והחזירוהו עצמות, עיי"ש.

וא"כ י"ל שמכח קושיה זו גופא לא נתקררה דעתם של תלמידיו, וע"ז השיבם רבי מהפסוק "והעליתם את עצמותי מזה אתכם", שהרי איתא בפוסקים דשינוי מעשה לחודא לא סגי וצריך גם שינוי השם קצת, וכיון שיוסף עוד בחייו קרא את עצמו "עצמות", א"כ לא נשתנה שמו לאחר מיתתו לעצמות, ולא נשתנה אלא שינוי מעשה לחודא שאינו מועיל ושפיר הוי חזרה, ולפיכך קברוהו בשכם.

(חנוכת התורה)

 

ויקח משה את עצמות יוסף עמו (יג, יט)

 

ובמכילתא (הקדמה בשלח) איתא "להודיע חכמתו וחסידותו של משה שכל ישראל עוסקין בבזה ומשה עוסק במצות עצמות יוסף, עליו הכתוב אומר (משלי י) חכם לב יקח מצות ואויל שפתים ילבט. ומשה מהיכן היה יודע היכן היה קבור יוסף אמרו סרח בת אשר נשתיירה מאותו הדור והיא הראתה למשה קבר יוסף, אמרה לו במקום הזה שמוהו, עשו לו מצרים ארון של מתכת ושקעוהו בתוך נילוס וכו', מיד צף ארונו של יוסף ונטלו משה".

ויש לדקדק מה קושיא היא זו דמהיכן ידע משה מקום קבורתו של יוסף שייכת לדרשא שדרש קודם לכן שמשה לא שלח ידו בביזה אלא לקח מצוות. ובמצודות דוד הביא להקשות לפי מה דאיתא בגמ' דאלו מישראל שלא היו בשעבוד לא נטלו מהביזה, וא"כ מאי קאמר חכם לב יקח מצוות על משה, הרי משה לא היה בשעבוד ואינו רשאי כלל ליטול מהביזה. וע"כ י"ל דדעת המדרש היא שגם אותן שלא נשתעבדו במצרים היו לוקחין מהביזה.

ובתוס' סוטה (יג, א) הקשו עלה דמקשינן מנין ידע משה היכן קבור יוסף, דלמא מכיר בן מנשה שנולד על ברכי יוסף והיה מיוצאי מצרים אמר לו זאת, ותירצו שבהיות מכיר עסוק בביזה לא היה בידו פנאי לומר זאת למשה, ובגמ' מבואר דאותן שראו את יוסף לא היו בכלל השעבוד, ומעתה מכיר בן מנשה שנולד על ברכיו וראהו, האיך נטל מן הביזה.

אלא י"ל דזוהי כוונת המדרש, דאחר שאמר שמשה הוא חכם לב יקח מצוות ולא נטל בביזה, הוק' לו שהרי משה לא היה בשעבוד ולא יכול ליטול מהביזה, וע"כ דס"ל דאף אלו שלא היו בשעבוד יכלו ליקח מהביזה, וא"כ אף מכיר בן מנשה עמהם שיכל ליטול מהביזה, וממילא לא היה לו פנאי לומר למשה מקום קבורת יוסף, כמש"כ התוס' שם, ולכך הקשה המדרש דא"כ מנלן למשה היכן היה קבור יוסף, ולולי הדרש בתחילה שיכולין ליטול מהביזה ודאי מכיר היה אומר לו כן שהרי לא יכל ליטול בביזה, ועלה תירצו דסרח בת אשר היא אשר אמרה לו זאת.

(פנינים יקרים)

 

כי השבע השביע (יג, יט)

 

השבע השביע, השביעם שישביעו לבניהם. ולמה לא השביע לבניו שישאוהו לארץ כנען מיד כמו שהשביע יעקב, אמר יוסף, אני שליט היתי במצרים והיה סיפק בידי לעשות, אבל בני לא יניחום מצרים לעשות, לכך השביעם לכשיגאלו ויצאו משם שישאוהו (רש"י).

שאלת רש"י מתחלקת לשנים, א' למה השביע לאחיו ולא לבניו, וב' למה לא השביעם שישאוהו מיד אלא רק לכשיגאלו.

והנה לכאורה לא מצינו תשובה על שאלה ראשונה רק על השניה, שאין יכולים לשאתו מיד, אבל עדיין קשה שהיה לו להשביע את בניו שישביעו לבניהם שישאוהו לכשיגאלו, וקושיה ראשונה במקומה עומדת למה השביע את אחיו ולא את בניו.

ואפשר לתרץ על פי מה שמצינו במדרש שקברו את יוסף בשכם שמשם גנבוהו, כדי לכפר על גניבתם, כדרך גזילה שמושבת למקומה.

והנה, אם היו נושאים אותו מיד לא"י לקברו קודם שכבשו את הארץ, א"כ אין לדעת אם יוכלו לקברו בשכם דווקא, דשמא לא יניחום יושבי שכם, ואז ודאי שהציווי יהיה על בניו כדרך שציוה יעקב לבניו, לפי שהם מחוייבים בקבורתו יותר מאחיו, וע"ז הק' רש"י למה לא ציוה לבניו, אבל משתירץ רש"י, שאין יכולים לשאתו מיד לפי שלא יניחום המצרים, ולכן ציום שרק כשיגאלו ויעלו ממצרים ויכבשו את הארץ שישאו עצמותיו עמהם, ואז הרי יהיו יכולים לקברו בשכם, שפיר עדיף שיקברוהו אחיו לכפר על גניבתם כמבואר במדרש.

(יעלת חן)

ויש לתרץ דבר זה, עפי"מ שמצינו בתרגום יונתן בן עוזיאל, שבני אפרים מהרו את הקץ, ויצאו ממצרים לארץ ישראל שלושים שנה קודם הגאולה, והרגו בהם אנשי פלשיתים הרג רב מאוד, ומתו מאתיים אלף מהם.

מעתה יתכן לומר, דיוסף ידע בנבואה שעתידים בני בניו בני אפרים, לצאת את מצרים קודם העת ולמות ביד פלישתים. לכן אם היו יוצאים מיד לאחר מיתתו לקברו בארץ ישראל אכן היה מצווה לבניו לעשות כן, אבל לצוותם שיעלו את ארונו עמהם כשיפקדם ה' בבא העת לא רצה, משום שחשש שיעלו את ארונו עמהם קודם בא הגאולה ולא יזכה לקבורה, אלא ישאר ארונו ביד פלישתים.

בזה יובן ג"כ כפל הלשון "פקד יפקוד", לומר בעת שתהיה הפקידה שלמה בבוא הקץ הגמור להגאל מן המצרים, אז תעלו את עצמותי אתכם.

ועוד נראה לבאר דבר זה, ע"פ מה שנפסק בשו"ע (יו"ר סי' רלו ס"ו) 'שנים שנשבעו לעשות דבר אחד, ועבר אחד מהם על השבועה השני פטור ואינו צריך התרה', אך מ"מ מבואר שם ברמ"א דאם הראשון עבר מחמת אונס על השבועה (ואף יביא עדים שהיה אנוס) חייב עדיין השני בשבועתו, אבל יכול לילך אצל חכם שיתיר לו.

והנה בגמ' (סוטה יג, א) מבואר דארונו של יוסף לא היה גלוי ונראה לכל, אלא היה טמון ומכוסה מעין כל, לחד מ"ד היה טמון בנילוס ולחד מ"ד היה טמון בקברניטין של מלכים ע"י כשפים, והוצרך משה רבינו לגלותו ע"י שם המפורש.

ומהשתא מכיון שהיה קשה למצוא את ארונו של יוסף, י"ל דאין השבועה מחייבת יותר כיון שהם אנוסים. אלא דאכתי י"ל, דכיון דזה לא היה לרצונו של יוסף וממילא אף הוא אונס, וממילא ליכא פטור אונס על הנשבעים, אך עדיין נותרה להם האפשרות להתיר השבועה אצל חכם.

ולפיכך, יוסף שחשש לכ"ז, דאג לכך עי"ז שהשביע גם את כל בני ישראל, והשתא אף הם מחויבים בשבועה, וממילא אין מי שיתיר את השבועה.

השתא ניחא שפיר, מדוע לא היה די להשביע את הבנים לבד שישביעו את בניהם, אלא הוצרך להשביע את כל ישראל.

(איל המלואים)

 

ויקח משה את עצמות יוסף עמו כי השבע השביע וגו' והעליתם את עצמותי מזה אתכם (יג, יט)

 

העירוני בזה, שהרי חנטו את יוסף ככתוב בפרשת ויחי (נ, כו), וא"כ כל גופו נשאר קיים ולמה זה נקרא עצמות יוסף אחר שכל גופו היה קיים, והנה בתוס' שאנץ (סוטה יג, א) איתא שהניחו עצמות יוסף בתוך עור של כבש ונכנס באותו עור רוח חיים, וזהו דכתיב נוהג כצאן יוסף, שהיה נוהג בתוך הצאן עכ"ד, משמע שבאמת כלה בשרו והעצמות נתגלגלו בתוך הצאן.

ויעוין במנחות קנאות (סוטה שם) שע"י שחונטין אדם נשאר בשרו קיים, ובהגהות חשק שלמה על אהלות (פ"ב מ"א) כתב דדרך החנטה הוא רק לקיים את העור והעצמות, אך הבשר מתייבש לגמרי, מ"מ העלה שם בסוף דבריו לקיים דברי המל"מ (פ"ג מהלכות אבל ה"א) דיוסף שלא היה צר עין לא נתייבש בשרו כלל וכולו היה קיים, והוא ע"פ הא (דבשבת קנ, ב) יעוי"ש, ושוב צ"ע למה נקראו בשם עצמות יוסף.

והנה יוסף ציוה לבני ישראל (בפרשת ויחי) והעליתם את עצמותי מזה אתכם, ואיתא (בסוטה שם) מפני מה נקראו עצמות יוסף בחייו, (שקרא על עצמו עצמותי בחייו), מפני שלא מיחה בכבוד אביו כאשר אחיו אמרו לו עבדך אבינו, (וביאר המהרש"א שעצמות הוא מן האב), אכן לכאורה כ"ז בא ליישב רק מה שאמר יוסף על עצמו בלשון עצמות, אך עדיין צ"ב למה נקראו כאן עצמות, הרי חנוט ושלם היה.

אשר נראה בזה, דהלא כל הכתוב כאן הוא להשמיענו דמשה קיים את שבועתו של יוסף, ומאחר שלמעשה לא השביע יוסף אלא להעלות את עצמותיו, (וכמש"נ שהיה זה עונש שקרא לעצמו עצמו משום שלא מיחה בכבוד אביו), אשר על כן כתוב כאן שמשה העלה את העצמות, ואמנם ודאי לקח גם את הבשר שהיה עם העצמות, אך בתורה לא הוזכר רק זאת שמשה קיים את השבועה של יוסף, והוא זה שלקח את עצמות יוסף.

ויעוין בחת"ס (יו"ד סי' שלו) בענין עצמות יוסף ולא הבנתי כוונתו. ויעוין (תענית ה, ב ובשו"ת צ"פ סי' כ') ובמדרש איתא שאלו תלמידיו של רבי מפני מה קברו את יוסף בשכם, והשיב משכם גנבוהו לשכם החזירוהו, (וכ"ה בסוטה שם), ולא נתקררה דעתם עד שהביא להם שכתוב והעליתם את עצמותי מזכ, וביאר בחנוכת התורה דטענו שלא נתקיימה השבת הגזילה כעין שגזל, שגנבוהו חי והחזירוהו עצמות, והשיב להם דאף מחיים נקרא עצמות, יעוי"ש.

(חבצלת השרון)

 

לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם (יג, כב)

 

וברש"י מגיד שעמוד הענן משלים לעמוד האש ועמוד האש משלים לעמוד הענן, שעד שלא ישקע זה עולה זה.

ומדבריו נראה כי דבר זה נלמד מן הפסוק, כאומרו "מגיד" וכו', וכן הוא בגמ' שבת (כג, ב), והוא מילתא דתמיהא היכן נרמז דבר זה בפסוק, והלא מהפסוק ניתן להבין כי הסתלק עמוד אחד ברגע שהגיע העמוד האחר, ולא היו ביחד אפילו לרגע.

ואשר יראה בזה, ובהקדם מה דיש לדקדק בקרא דאמר "לפני העם", וצ"ב מה ביאורן של מילים אלו שבפשטות נראות כמיותרות. אלא שהתורה באה ללמד במילים אלו דין מיוחד, והוא דבגמרא שבת (לד, ב) יש סוברים שבין השמשות הוא כהרף עין, דזה נכנס וזה יוצא ואי אפשר לעמוד עליו, ומבואר שאין האדם יכול לשלוט בדבר המתחלף כהרף עין, כלומר, שאין עין האדם יכולה להבחין בכך.

והנה בחילופי משמרותיהם של עמוד האש ועמוד הענן מצינו שנאמר "לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם". משמע מכאן, שכל אחד ואחד מהעם יכל להתבונן ולראות את חילופי המשמרות, ואם כן מונח שהיה אחד מהם משלים לחברו, כיון שאם היה זה נכנס וזה יוצא כהרף עין, לא יכלה עין אדם לעמוד עליו. וכיון שכתבה התורה "לפני העם", להורות שיכלו כל עיני העם ליווכח בכך, מכאן מוכח דברי רש"י שעמוד אחד היה משלים את רעהו עוד קודם ששקע.

(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק)

 

לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם (יד, יג)

 

ובגמ' סנהדרין (כא, ב) ת"ר לא ירבה לו סוסים יכול אפי' כדי מרכבתו ופרשיו וכו', ופרש"י וז"ל הסוסים באים ממצרים לארץ ישראל וצריך לשלוח שלוחים לקנות לו סוסים, ועוברים בלא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, עכ"ל.

ומבואר ברש"י שהאיסור דלא תוסיפון לראותם אינו רק בישיבת קבע, אלא הוי גם ירידה לצורך קנין בלבד, וכן משמעות הסוגיא שם מדמייתי שעבר שלמה על הלאו שנא' ותצא מרכבה ממצרים וכו', משמע שבקנין במצרים כבר עוברים, והקשה הרמב"ן מירושלמי סוף סנהדרין דאיתא התם לישיבה אי אתה חוזר אבל אתה חוזר לסחורה לפרקמטיא ולכבוש את הארץ.

וכן קשה על רש"י מהא דאיתא ביומא (לה, א) דניקנור הלך להביא דלתות ממצרים, וכתב הגבו"א דודאי לא עבר באיסור שא"כ לא הוי מתרחשא ליה ניסא, וכ"כ שם בתו"י שלא עבר, והביא הספרי כד' הירושלמי דלסחורה ומלחמה מותר לשוב למצרים.

ויש ליישב שיטת רש"י, ובהקדם דברי הבה"ג שמנה שני לאוין באיסור השיבה למצרים לאו דלא תוסיפון לראותם דפ' בשלח ולאו דלא תוסיפון לשוב דפ' שופטים, והק' הרי אין מונים לאו שחוזר על עצמו כמה פעמים, ותו דא"כ ימנה גם הלאו שבפ' כי תבא, שכן איתא בירושלמי (סוכה פ"ה ה"א) בג' מקומות נצטוו ישראל שלא לשוב למצרים.

ונראה דאפ"ל בטעמא דהבה"ג שמנה שני לאוין באיסור וישיבה למצרים, שהם אכן שני ענינים נפרדים, וי"ל שהלאו דלא תוסיפון לראותם הוי על הישיבה במצרים, וע"ז נאמר המיעוט שרק ישיבה אסורה ולא לסחורה, ובזה אין חילוק אם בא מא"י או משאר ארצות.

אבל האיסור דלא תוסיפון לשוב, הוי על השיבה בדרך, וזה רק מא"י למצרים ולא משאר הארצות ובזה הוי איסור גם על סחורה.

אלא שק' ע"ז דבגמ' שם שנענשו אנשי אלכסנדריה מבואר שעברו על לא תוסיפון לשוב ולא על הלאו דלא תוסיפון לראותם, וזה דלא כמש"כ, ועוד הרי המיעוט דלישיבה אי אתה חוזר אבל לפרקמטיא אתה חוזר נא' בהך קרא דלא תוסיפון לשוב וזה דלא כמש"כ.

אכן נראה בזה ע"פ מש"כ המהרש"א שם בח"א לבאר מדוע לא הביאו הקרא דפ' בשלח, וכתב דמהקרא דפ' שופטים דכתיב שם בה' אמר לכם מוכח שהקרא דפ' בשלח זה ציווי ולא רק הבטחה, ועפ"ז נראה שהקרא דפ' שופטים מתפרש בתרי אנפי, א' וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב, וכאן יש התייחסות למה שנאמר בפ' בשלח לא תוסיפון לראותם, וכאן זה נאמר בלשון לא תוסיפון לשוב, והיינו לא תשובו למצב הקודם, ובזה דריש הירושלמי לישיבה אי אתה שב אבל אתה שב לפרקמטיא. אכן נאמר כאן עוד לאו לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד, וזה איסור בפנ"ע על השיבה בדרך היציאה, ועל זה הוא שכתב היראים שהאיסור הוא רק מא"י למצרים ולא משאר הארצות.

וא"כ מבואר מה שהגמ' בסוכה הביאה הך קרא דפ' שופטים, שכן גם בקרא זה מבואר האיסור דפ' בשלח, וכמש"כ המהרש"א. ובמעשה דניקנור שירד להביא דלתות ממצרים, י"ל שהלך למצדים דרך הים ואין זה הדרך שנאסרה בה השיבה גם לסחורה.

(רבי צבי דרבקין שליט"א)

ובשולחן גבוה כתב באופן אחר לבאר הענין, דהנה מבואר בדברי חז"ל בכמה מקומות שהרי זה לאו שלא לשוב למצרים (ראה רמב"ן שם ועוד), וכתב הרמב"ם (פ"ה ממלכים ה"ח) דאין האיסור אלא אם יורד להשתקע שם ולא ביורד לפרקמטיא או לסחורה. וממילא אין לוקה על לאו זה "שבעת הכניסה מותר הוא, ואם יחשוב לישב ולהשתקע שם אין בו מעשה", עכ"ל. ובמנ"ח (ת"ק אות ג) הקשה מפני מה היורד ע"מ להשתקע לא ילקה, דכיון שאסור לירד ע"מ להשתקע, נמצא שירידתו באיסור הוא ויש כאן מעשה שילקה עבורו.

וי"ל ע"פ המבואר בתוס' שבועות (ד, א ד"ה אבל אוכל) שכתבו דהנשבע שלא יאכל ככר זה וזרקו לים ולא אכלו חשיב לאו שאין בו מעשה ואינו לוקה, וביאר הדברים בקהילות יעקב (שם סי' ג) דכיון דעצם מעשה הזריקה אינה עבירה, וכלפי מה שלא אכל אין נפ"מ אם זרק או לא זרק, דהרי לא נשבע שלא יזרוק, ואילו מניעת האכילה (שעליה נשבע) אין בה מעשה, ולפיכך מקרי לאו שאין בו מעשה. וכן הדין כאן, דהלא אין הירידה גוף העבירה, והיושב בארץ מצרים אע"פ שלא ירד עבר באם חשב להשתקע, ואין הירידה אלא כמכשירתו להיות דר בה, ולא אסרה תורה כלל להכנס לארץ מצרים, ומשום כך אין כאן מעשה איסור ואינו לוקה.

(פרורים משולחן גבוה)

 

מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו (יד, טו)

 

רבים המעירים, מזה שכתוב ששאל הקב"ה את משה מדוע עומד הוא ומתפלל ולא נוסע אל תוך הים, דמשמע מן הפסוק שהיו צריכים משה ובני ישראל להכנס אל תוך הים אף קודם שאמר לו הקב"ה למשה לעשות כן, ואינו מובן מהיכן היה להם לידע שיארע להם נס ויקרע להם הים עד כדי כך שלא היו צריכים להתפלל אלא ליסע אל הים.

ביאור הענין, שמאחר שהובטחו בני ישראל במצרים שנוסעים הם לקבל את התורה בהר סיני וכל מטרת גאולת מצרים היתה לצורך זה, "כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים", פשוט הדבר שאם נמצאים הם במצב שאין לו מוצא המצרים מאחריהם והים לפניהם שיעשה להם נס ויקרע להם הים, והיה להם להבין זאת בעצמם, שהרי זו היתה כל מטרת הגאולה ממצרים שכל כולה היתה שרשרת ניסים ונס זה של קריעת הים אינו אלא המשך הנס של יציאת מצרים, אם לא היה נארע להם הנס של קריעת הים, לצורך מה נעשו כל הניסים שבמצרים.

בזה יש ליישב ג"כ את מה שמקשה הטורי אבן מדוע אין אומרים הלל בשביעי של פסח הרי על נס אומרים הלל אף בלא דין היום, וכמו בימי חנוכה שאומרים בהם הלל אף שאין מביאים בהם קרבנות ליום, וזה משום הנס שאירע בהם.

אלא כמו שביארנו, נס שביעי של פסח אינו נס בפני עצמו אלא המשך הוא לנס יציאת מצרים, ששני הניסים הללו נעשו במטרה אחת, להביא את בני ישראל לקבל את התורה בסיני.

(רבי משה פיינשטיין)

 

ויט משה את ידו על הים (יד, כא)

 

ובילקוט, התחיל הים עומד כנגדו, אמר לו משה תקרע בשם הקב"ה ולא קבל עליו הראהו את המטה ולא קבל עליו עד שנתגלה עליו הקב"ה בכבודו התחיל הים בורח שנאמר הים ראה וינוס. ע"כ ילקוט שמעוני בל"ד.

ובחולין (ז, א) איתא דר"פ בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויים, פגע ביה בגינאי נהרא א"ל גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך א"ל אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה אני ודאי עושה, א"ל אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם חלק ליה, הוה ההוא גברא דהוה דארי חיטי לפיסחא א"ל חלוק ליה נמי להאי דבמצוה עסיק חלק ליה הוה ההוא טייעא דלווה בהדייהו א"ל חלוק ליה נמי להאי דלא לימא כך עושים לבני לויה חלק ליה, ע"כ. וצ"ב מ"ש דהים לא קיבל דברי משה, והנהר קיבל דברי רפב"י וגם עשה כן כמה פעמים, וכבר עמד בזה באוה"ח הקדוש.

ונראה, דהנה צ"ב דהנהר מתחילה אמר לרפב"י אני ודאי עושה רצון קוני ואתה ספק, וא"כ אסור לי להקרע. ורפב"י איים עליו שיגזור שלא יעברו בו מים לעולם ולכן נכנע הנהר, וצ"ב דאם ע"פ דין אסור לו לבטל רצון קונו איזה היתר נעשה לו במה שאיים עליו רפב"י, וכי יש לו היתר דוחי בהם, ולמה שינה הנהר דעתו בזה וצ"ב.

ונראה דרפב"י הסביר לנהר שיש בכוחו לעשותו יבשה ואז אין רצון קונו שיהא נהר במקום זה, וא"כ גם אם גוזר עליו להקרע לשעה הרי רצון קונו שיהא יבשה לשעה זו, ואין כאן מעשה כנגד רצון קונו, ולכן הסכים הנהר להקרע שהבין שאין בזה ביטול רצון קונו ולא מפני הפחד הסכים הנהר.

וצ"ב א"כ משה רבינו ג"כ היה מסביר לים סוף דבר זה והיה מקבל. ונראה דהנה המצרים יעצו להטביע הבנים בים מפני שכבר הבטיח הבוי"ת שלא יביא מבול לעולם, וגדר המבול הוא שהעולם נעשה כולו ים ונתבטלה היבשה. וכל אשר בחרבה מתו דנתבטלה היבשה, והבטיח הבוי"ת שלא יעשה מצב כזה, ונראה דנכלל בזה דגם חלק מן העולם לא יביא עליו מבול דא"כ יוכל להביא מבול על מצרים לבד.

והשתא כשאמר משה רבינו לים סוף להקרע לא היה יכול לומר לו שבמקום זה יהיה לשעה אחת יבשה, דא"כ אם המצרים יכנסו לים בתורת יבשה ה"ז בהבטחה שלא יביא מבול ביבשה, והיה למצרים זכות לצאת מהיבשה הזאת ורק אח"כ יחזור הים למקום זה מכיון שנכנסו בו כשהיה בתורת יבשה, ולכן גזירת משה היתה על הים סוף שאע"פ שנשאר ים עם כל דיני ים מ"מ לשעה אחת יקרע ותהא שם מציאות יבשה, אע"פ שנשאר מקום זה ים, וזהו שאמר הכתוב בתוך הים ביבשה, וע"כ אמר לו הים שאי אפשר דבר כזה שמקום הים יהיה יבש בלא מים דים חייב להיות בו מים, ורק כשבא הקב"ה ברח הים מפני פחד הי"ת וזהו מה לך הים כי תנוס שהיתה בזה מנוסה מפני ה', אבל מרצון אי אפשר שים יהיה יבש.

ולפ"ז המצרים נכנסו לתוך הים שהיה יבש אבל היה בו תורת ים עדיין אלא שלא היה בו מים, ולכן שפיר חזר הים לאיתנו בשעה שהיו המצרים בתוכו והטביעם שהם באו בתוך הים, שהיה בלא מים לשעה.

(רבי דב אהרן זלזניק שליט"א)

 

וישם את הים לחרבה ויבקעו המים (יד, כא)

 

משיגרת הפסוק נראה שקודם שם הקב"ה את הים לחרבה ולאחר מכן נבקעו המים, והקשו המפרשים שהרי איפכא היה לו לומר דבתחילה נבקעו המים ורק לאחר מכן נעשה הים לחרבה.

ונראה, דמקור ענין בקיעת הים הוא בתנאי שהתנה עמם בבריאת העולם שיקרעו המים לפני בני ישראל, ולכאורה גדר התנאי שנאמר ביום השלישי יקוו המים אל מקום אחד וגו', ולמקוה המים קרא ימים וגו', וכתב עלה בת"א ולבית כנישות מיא וכו', והיינו דהים הוא שם המקום שבו מצויים המים ואין זה שם המים עצמם, ונאמר בזה דמקום המים הוא היכן ששמו ים, יעו"ש בה"ל.

ולפ"ז י"ל, דהתנאי היה ששם ים במקום זה שונה הוא במהותו מכל "ים" שהוא קבוע בתמידות, ואילו שם ים זה אינו קבוע ותמידי, ועתיד הוא לשנות שמו וייעודו ליבשה לפני בני ישראל, וממילא בהיותו יבשה יכול לההפך לחרבה.

וזהו שאמר וישם את הים לחרבה, והיינו שהחשיב בכך שנחשב יבשה ובטל ממנו שם ים, ולפיכך ויבקעו המים, שזהו התנאי שאחר שאינו שם ים ממילא יבשה הוא ולכך נבקעו המים שהרי אין זה מקומם.

(משאת המלך)

 

ויט משה את ידו על הים וישב הים לפנות בקר לאיתנו (יד, כז)

 

מעשה שהיה והגר"א נתקשה בביאור מאמר חז"ל דתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית שיהא הים נבקע לישראל כאשר יצאו ממצרים, דצ"ע היכן מרומז תנאי זה עם מעשה בראשית, ובאותה שעה נכנס מוהר"ח מוולאז'ין אל הגר"א יחד עם בנו מוהר"י מוואלאז'ין בקטנותו, ואמר מוהר"י שהוא מרומז בכתובים בפרשת בראשית, דכתיב יקוו המים אל מקום אחד ותראה היבשה, וקשה דמאחר שנקוו המים אל מקום אחד בודאי שבצד השני תראה היבשה, אכן נרמז בזה דאף בתוך הקוואת המים תראה היבשה, וזהו בזמן קריעת ים סוף שבתוך הקוואת המים נראתה היבשה, קם הגר"א ונשקו על ראשו.

והנראה בזה בביאור הכתובים בתהילים (סו, ו) דכתיב הפך ים ליבשה בנהר יעברו ברגל, ופשוטו של מקרא הוא שהקב"ה הפך את הים ליבשה בזמן קריעת ים סוף, וסיפא דקרא בנהר יעברו ברגל קאי על מה שעברו ישראל את הירדן בכניסתן לארץ, וכמו שביאר באבן עזרא שם, ויש להעיר למה לענין קריעת ים סוף כתוב שנהפך ים ליבשה, ואילו במה שעברו ישראל את הירדן כתוב בלשון זה שעברו בנהר.

אכן לדברי מוהר"י ניחא מאד, דחלוק הנס של קריעת ים סוף שהיה תנאי עם מעשה בראשית שתראה היבשה, ונמצא דבאותה שעה שעברו ישראל בים סוף נהפך בריאת הים לבריאת יבשה, ומה שלא חזרו המים על מקום היבשה הוא ככל גבולות הימים שאין שוטפין את כל העולם, כדכתיב השם גבול לים שאין כח לבריאת הים לעלות על היבשה, ולכן הוצרך תנאי מיוחד עם מעשה בראשית בעצמותו להפוך ים ליבשה.

אכן מה שנעשה נס לישראל כשעברו את הירדן, הנה לא היה הנס להפוך את הירדן ליבשה, אלא הנס היה בזה שנקרע הירדן ועברו בו, וזהו הא דכתיב בנהר יעברו ברגל, שגוף הנס היה שעברו בתוך הנהר, (והוא מבואר ע"פ דברי האוה"ח, דאחר מתן תורה אין צריך תנאי מששת ימי בראשית להפוך ים ליבשה, כי בכח התורה בלבד אפשר לבקוע את הירדן יעוי"ש, (ויעוין בפיה"מ אבות פ"ה מ"ו) דכל הניסים שבעולם נקבעו בביה"ש שלאחר יום השישי, נס קריעת ים סוף ושעברו את הירדן עכ"ד, אכן עכ"ז נראה דחלוקים המה נס קריעת ים סוף מהנס שעברו ישראל בירדן, כמש"נ).

והנה אחר מעשה קריעת ים סוף אמר הקב"ה למשה נטה ידך על הים וישובו המים על מצרים וגו', ומפורש במדרש שמות (כב, ב) דכיון שעלה אחרון שבישראל מן הים ירד לתוכו אחרון של מצרים, הרי דחזרת המים על המצרים נעשה רק אחר שכבר יצאו כל ישראל מן הים, ויש להעיר למה היה צריך למעשה זה של נטיית היד על הים, הלא כל מה שנבקע הים לישראל היה זה רק למען יעברו ישראל בים סוף, א"כ בשעה שניתק כף רגלי ישראל מן הים מן הדין שישובו המים ממילא כטבעם, וכמו שכתוב כן במעשה דיהושע (ד, יח) נתקו כפות רגלי הכהנים אל החרבה וישובו מי הירדן למקומם וילכו כתמול שלשום על כל גדותיו.

הלא למש"נ ניחא עד מאד, דהלא תנאי התנה הקב"ה עם ים סוף שבאותו מקום שישראל עוברין יהא נעשה ליבשה, וא"כ נמצא דמה שאין המים חוזרין ושוטפין את אותו המקום שעברו, אי"ז מחמת ישראל, אלא משום שנהפך ליבשה, ולכן היה צריך נס מיוחד להחזיר את המים על אותו מקום, להפוך את היבשה להיות כים, וזהו שאמר הקב"ה למשה נטה ידך על הים וישובו המים, (ועיין ברמב"ם פ"ח יסוה"ת ה"א).

אכן במעשה דיהושע, הרי כל מה שנבקע הירדן היה זה נס למען יעברו בו ישראל, וא"כ כל נס זה לא היה אלא לשעה שהיו ישראל בתוך הירדן, ולכן מיד כשעלו ישראל מן הירדן ונתקו כפות רגלי הכהנים מן הירדן מיד חזר הירדן לאיתנו, והנה באמת בכתובים ביהושע מבואר דנס הירדן היה מפני הארון, וכ"ז שהארון היה בתוך הירדן היה הירדן בקוע, ואך שעברו ישראל בתוך הנהר, והארכתי עוד בפרשת בראשית (א, ט).

(חבצלת השרון)

 

ה' ימלך לעלם ועד (טו, יח)

 

בתהילים נכתבו אותם דברים בשינוי הסדר "ימלוך ה' לעולם" (קמו, י), ולכאורה צריך להבין מדוע חילקו ממקום למקום.

יש ליישב, שאכן מצד הדין יש לומר "ימלוך ה'", ולא "ה' ימלוך", כמו שאמר דוד. מהטעם שאמרו בנדרים (י, א) שאסור לומר "לה' קרבן", דחיישינן שמא ימות לאחר שיאמר "ה'" ונמצא שם שמים מוזכר לבטלה, אלא יש לומר "קרבן לה'".

אך בקריעת ים סוף הלא אמרו חז"ל שפסקה זוהמתן ולא פחדו ממיתה כלל, לכן שפיר הקדימו את השם "ה' ימלוך", שאמירה זו מובחרת יותר במקום שאין חשש שיוזכר שם שמים לבטלה. רק לאחר חטא העגל שחזרה זוהמתן של ישראל וחזר מלאך המוות לשלוט בהם, אז חזר הדין שאין לפתוח בשם שמים, כדי שלא יתחלל.

(קדושת לוי)

 

כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים וישב ה' עליהם את מי הים ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים (טו, יט)

 

המפרשים נתחבטו מאוד בהסבר הפסוק הזה. הרי האריכה התורה בפירוש כל סדר קריעת ים סוף, הטבעת המצרים, והליכת בני ישראל ביבשה, אח"כ נכתבה השירה ששרו בני ישראל לאחר הניסים הללו, ומהו שחוזר כאן הפסוק לאחר השירה, וכותב שוב את אותם הדברים שנכתבו כבר קודם.

וכתב הרמב"ן שפסוק זה הסבר הוא ונתינת טעם לכך שאמרו בני ישראל את השירה, רק מפני שהיתה הטבעת המצרים ביום ההוא שעברו בני ישראל ביבשה ולא למחרת, לכן אמרו בני ישראל את השירה. עכת"ד.

דברי הרמב"ן הללו טעונים הסבר, מדוע היתה השירה תלויה בזה שהטבעת המצרים נעשתה באותו יום שעברו בני ישראל את הים, ולמה אם היו המצרים טובעים בים למחרת לא היו בני ישראל אומרים שירה.

דברי הרמב"ן הללו יתפרש היטב לפי מה שאמר ר' חיים הלוי זצ"ל, שאפי' אם יהיה לאדם בטחון גמור שיעשה לו נס אינו יכול לומר שירה, עד שיעשה הנס בפועל, וביאר העמק ברכה את דבריו, ששירה היא תוצאה של שני דברים, הודאה על הנס, והכרה בגבורותיו של הקב"ה, ובאמת להודות להקב"ה אפשר גם אם ברור לו שיעשה לו נס אף קודם שנעשה הנס בפועל, משום שהודאה בלב היא, ומשברור לו שיעשה לו נס ולבו מלא הודאה להקב"ה כבר יכול להודות. אבל הכרה בגבורת הקב"ה אינה אלא משיעשה הנס בפועל, דלא בלב תליא מילתא, אלא במה שרואה ומכיר בניסי ה'.

והנה הנצי"ב בעמק שאלה (שאילתא כו') כתב שחלוק דין שירה מן התורה, כגון זה שאמרו בני ישראל על הים, משירה שתקנו חכמים כגון קריאת המגילה, ששירה מן התורה אינה אלא לאלה שנעשה להם הנס, ובשעה שנעשה הנס, אבל לאחר זמן וק"ו לדורות אין דין שירה מן התורה, ומדברי חכמים שירה נאמרת לדורות ואפי' לאחרים ואפילו שלא בשעת הנס, ולכן קריאת המגילה נתקנה לדורות.

בדברים אלה, ניתן לבאר היטב דברי הרמב"ן, דכל שירת בני ישראל על הים, היתה רק לאחר שנתמלאו שני דברים הנ"ל, לאחר שנתמלאו הודאה להקב"ה שנבקע להם הים וניצלו, ולאחר שהכירו גבורות השם היא הטבעת המצרים בים, דלשירה בעינן הודאה, והכרה בגבורות השם, וכ"ז דווקא משנעשו שני ניסים הללו יחד, אבל אם היו טובעים המצרים למחרת שוב לא היה להם לומר שירה, דההודאה להקב"ה היתה ביום האתמול, ושירה מן התורה הרי צריכה להאמר בשעת הנס דוקא.

(רינת יצחק)

 

 

ויותירו ממנו אנשים עד בקר וירם תולעים ויבאש (טז, כ)

 

כאן נקט הכתוב לשון "תולעים", ואילו להלן גבי המן שהשאירו בשבת עד בוקר נאמר "ורימה לא היתה בו", מהו הטעם ששינה הכתוב לכתוב כאן "תולעים", ולהלן "רימה".

ויש ליישב על פי מה שאמר הגר"א על הפסוק "תחתיך יוצע רמה ומכסיך תולעה" (ישעיה יד, יב), וביאר הגר"א ש"רימה" היא תולעת קטנה, ו"תולעת" היא תולעת גדולה.

לפ"ז א"ש, שכששיירו מן המן כשנאסר להם לשייר, אז "וירם תולעים" העלה תולעים גדולות, ובשבת שאדרבא נצטוו להניח לבוקר כתב הפסוק רבותא שאפילו "רימה" תולעת קטנה, לא היתה בו.

(בשם רבי בנימין ריבלין תלמיד הגר"א)

 

היום לא תמצאוהו בשדה. ששת ימים תלקטוהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו (טז, כה-כו)

 

מן הכתובים מבואר דשני ענינים חלוקים נתייחדה השבת, וכמבואר כן במכילתא פרשת יתרו אהא דכתיב ויברך אלוקים וגו' ויקדש אותו, בירכו במן וקידשו במן, והיינו שמה שלא ירד מן בשבת היה זה קידושו של שבת ויחודו משאר כל הימים, עוד היה בה מופת שירד בערב שבת מן לחם משנה עבור השבת, היה זה ברכה שנתברכה השבת שהוכן לה לחם משנה ביום השישי, וזהו כוונת מאמרם קידשו במן וברכו במן.

והנה איתא בברכות (לט, ב) דחייב אדם לבצוע בשבת על לחם משנה זכר למן שירד ביום שישי לחם משנה, ובתוס' (פסחים קטז, א ד"ה מה) הביאו דעת הרי"ף דגם בערב יו"ט ירד מן לחם משנה עבור סעודת יום טוב, ולכן דעת הרי"ף דאף ביו"ט צריך לחם משנה, והקשו בתוס' ממה שאומרים בתפילה וברכו מכל הימים וקידשתו מכל הזמנים, והרי קידושה של שבת היא במה שלא ירד בה המן, הרי דשבת מקודשת מכל הזמנים ויו"ט בענין המן, הרי מוכרח שבשאר ימים טובים ירד המן, (ובביצה ב, ב ד"ה והיה הביאו שמדרשות חלוקין המה, דבמכילתא בפרשה דידן דריש להדיא שלא ירד המן לא ביום טוב ולא ביום הכיפורים), וצ"ע.

והנה כתב בפ"י בביצה (ב, ב) להוכיח דירד המן ביו"ט (דלא כדעת הרי"ף), דהלא כל מה שלא ירד המן בשבת הוא משום שבשבת לא היה אפשר לצאת עם הכלי להביא מן כי הוזהרנו באיסור הוצאה, אך כ"ז דוקא לענין שבת, אך ביו"ט דאין בו מלאכת הוצאה אין שום טעם שלא יהא המן יורד ביו"ט, (ואם משום איסור הכנה, הרי דעת הראשונים בביצה ב, ב דאין איסור הכנה אם הוכן באותו יום טוב עצמו). ודברי הפ"י צ"ע טובא, דהלא בשבת (פז, ב) נחלקו רבא ור' אחא בר יעקב האם בני ישראל הוזהרו במרה על איסור תחומין, ודעת ראב"א דלא הוזהרו על תחומין עד סיני, וכתבו בתוס' (ד"ה אתחומין) להכריח דלדעתו אף לא הוזהרו באיסור הוצאה עד סיני, אבל במרה לא הוזהרו על איסור הוצאה, וא"כ לדבריו מוכרח שמה שלא ירד המן בשבת אינו מפאת מלאכת הוצאה, וזהו לכאורה דלא כדברי הפ"י, וצ"ע.

ואשר לכן נראה בישוב דעת הרי"ף מקושית התוס', והוא ע"פ מה שנתבאר דהשבת נתייחדה בשני ענינים חלוקים, חדא ירידת מן בער"ש לחם משנה, והוא אינו מפאת איסור הוצאה (כדמוכרח לעיל מסוגיא דשבת פז, ב), ע"כ דהוא מפני יקרא דשבתא שכל האוכל עבורו מוכן ועומד מערב שבת (או מטעם אחר), ושנית קידושו של שבת שלא ירד בו מן, וזהו היה קידוש מיוחד לעצמו מה שאף המן שבת ביום השבת.

והנה יש להקשות איזה קידוש יום השבת היה במה שלא ירד מן בשבת, הלא מאחר שהיה להם ביום שישי לחם משנה לשבת (משום שאסור ללקוט בשבת או משום כבוד שבת) שוב אין שום סיבה שירד מן בשבת, ע"כ דאף שלא היה נצרך לירד מן בשבת מ"מ מן הדין שירד מן בשבת, כמבואר (יומא עו, א) שירד הרבה מן יותר משיעור אכילת כל ישראל, והוא שיראו כל מלכי ארץ הנהגת הבורא לישראל, ומבואר שכך היא המידה שנהג הקב"ה עם ישראל במדבר שכל יום ויום הקב"ה ממטיר להם מן, וא"כ בדין הוא שירד מן בשבת, ומה שלא ירד מן השבת הוא באמת קידוש ויחוד מיוחד שנתייחדה יום השבת שאין המן יורד בו.

הלא מעתה נראה בישוב דעת הרי"ף, דאם כי בערב יו"ט ירד לחם משנה עבור סעודת יו"ט, ומשום כבוד יום טוב או מדינא דהכנה (יעוין בביצה ב, ב), עכ"ז י"ל דאף ביו"ט עצמו ירד המן, ומה שבשבת לא ירד הוא קידוש מיוחד שנתייחדה השבת יותר מכל הזמנים, וא"כ צדקו דברי הרי"ף דאף ביו"ט צריך לבצוע על לחם משנה זכר למן שירד בערב יו"ט לחם משנה, הגם שיו"ט לא נתקדשה בקידוש זה כי ירד המן ביו"ט.

ומתבאר לפ"ז נוסח הברכה, וברכתו מכל הימים וקדשתו מכל הזמנים, והוא שברכת השבת (מה שירד בערב שבת לחם משנה לכבודה של שבת) היא מעלה מכל ימי השבוע, דאף דביו"ט היה מעלה זו וקדשתו מכל הזמנים, היינו קדושת יום השבת (מה שלא ירד בשבת עצמו) זו היא מעלה יותר מכל הזמנים והימים טובים, דהלא ביו"ט לא נהגה קידוש זו.

(לחמי הלל)

 

אל יצא איש ממקומו ביום השביעי (טז, כט)

 

הקשו, דהנה נפסק להלכה ברמב"ם (פי"ב משבת הי"א) דאגד כלי שמיה אגד, דהיינו שכשמוציא בשבת כלי מרשות לרשות, אפילו אם נשאר רק מיעוט הכלי ברשות הראשונה פטור, דאגד כלי שמיה אגד והכלי האגוד לאותו חלק שברשות הקודמת, נחשב כמונח כולו ברשות הקודמת שהיה בו מתחילה.

וקשה, דהרי ההלכה היא דרובו ככולו בכל התורה, וא"כ מדוע בהוצאה לא נאמר רובו ככולו, ומדוע לא נאמר שמשעה שהוציא את רוב הכלי ייחשב כמו שהוציאו כולו.

ונראה בזה, דהאי כללא ד'רובו ככולו', אין מועיל אלא באופן שאם היה כולו היה מועיל, ואז אומרים אנו שאף כשיש רוב מועיל כאילו היה כולו, אך בהוצאה, גם אם היה מוציא את כל הכלי ועדיין היה נשאר אגוד למקומו הראשון בחוט במשיחה או בדבר כלשהו, עדיין היה פטור, שאין בהוצאה דין 'שיעור' שאם מוציא את כולו אז מתחייב (שאז היינו אומרים שרובו ככולו), אלא נאמר דין שלא יהיה אגוד למקומו הראשון, ולכך לא שייך כאן רובו ככולו, כי גם אם יוציא את כל הכלי יהיה פטור אם הכלי אגוד בצורה כל שהיא למקומו הראשון.

(רבי אביגדור נבנצל שליט"א)

 

ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת (טז, לה)

 

רש"י מביא כאן את שאמרו בקידושין (לח, א) ששני ניסים נעשו לישראל במן, האחד כשיצאו ממצרים שטעמו בעוגות שהוציאו ממצרים טעם מן, וזה היה בטו' בניסן חודש לפני שהתחיל המן לרדת, והנס השני כשהגיעו לארץ כנען ופסק המן לרדת, שהמשיכו להסתפק מהמן שבכליהם עד בואם אל ארץ נושבת.

שמעתי שמקשים לשם מה הוצרכו לשני הניסים הללו.

ונראה לומר על פי מה שאמרו בגמ' כתובות (קי, ב) ששינוי וסת תחילת חולי מעים. וידוע הרי, שהמן היה מזון רוחני דק מאוד, א"כ אין לך שינוי וסת גדול מזה לעבור ממזון רוחני למזון גשמי או להיפך. לכן הקב"ה בחסדו עשה להם את שני הניסים הללו, שהם תערובת מזון רוחני עם מזון גשמי, כדי ששינוי הוסת הזה, והמעבר מאחד ממזון אחד לשני, לא יהיה גדול כ"כ.

לפיכך כשיצאו ממצרים התחילו לטעום בעוגות שהיו עשויות אמנם ממזון גשמי את טעמו הרוחני של המן. כך גם כשפסק המן מלירד לא התחילו מיד לאכול מזון גשמי, אלא נסתפקו מהמן שבכליהם, שאף שהיה מזון רוחני מן השמים, מ"מ ודאי הוא שככל ששהה יותר זמן בארץ הגשמית הלך גם המן ונתגשם, וכל יום שעבר נעשה המן שבכלים גשמי יותר, עד שיכלו לאכל גם מהארץ.

(באר יוסף)

 

והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל (יז, יא)

 

במשנה ראש השנה (כט, א) וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה, אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדים את ליבם לאביהם שבשמים היו מתגברים, ואם לאו היו נופלים.

וצ"ע לשון המשנה וכי ידיו של משה עושות מלחמה, והרי נשיאות ידים מורה על לשון תפילה וכלשון הפסוק בשמות (ט, לג) ויפרוש כפיו אל ה' והיאך הוכיחה נשיאת כפיו למעלה שעושה הוא עמם מלחמה.

ונראה הביאור בזה, דהמהלך של פעולת התפילה אינה שייכת לאותו רגע שמתפלל, ותפילה בעצמותה פועלת לא רק כלפי אותו הרגע שמתפלל, אלא התפילה מועלת אף לטווח הרחוק, והיה קשה לחז"ל דהכא כתיב כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח וגבר עמלק, ולכאורה מבואר שפעולת הידים היתה צמודה לאותו הרגע שהרים משה את ידיו.

ועל זה תירצו שכל זמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומכונים את ליבם לאביהם שבשמים היו מתגברים וזה אינו מורה על ענין התפילה, אלא כמו שביאר בנפש החיים (שער ג' פי"ב) הסגולה הנפלאה, שכשאדם קובע בליבו שה' הוא האלוקים ואין מלבדו יתברך שום כח בעולם ומשעבד ומדבק מחשבתו רק לקב"ה, יתבטלו מעליו כל הכוחות שבעולם שלא יוכלו להרע לו כלל, וביאר בזה גם משנה זו דישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדים את ליבם לאביהם שבשמים, דהיינו סגולה זו שקובע בליבו ומשעבד מחשבתו, וסגולה זו פועלת בצמוד לקביעות המחשבה, ולכן בזמן שהרים משה ידיו ושיעבדו את ליבם לקב"ה גברו ישראל, וברגע שלא שיעבדו את ליבם גבר עמלק.

(רבי דוד כהן שליט"א)

 

כתב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק (יז, יד)

 

יש לשאול, אם הדברים נכתבים בספר לשם מה צריך היה להשמיעם באזני יהושע.

וי"ל על פי מה שאמרו בב"ב (כא, א) שהסיבה שיואב הכרית רק את הזכרים בעמלק ולא את הנקיבות, ולא קיים מה שנאמר במפורש בתורה "תמחה את זכר עמלק", היתה מפני טעות גירסתו בינקותו, שסבר שקוראים "זכר" בקמץ, שמשמעותו זכרים בלבד.

לפיכך נצטוה משה רבינו ע"ה שמלבד שיכתב הדבר בספר, ישמיע גם באזני יהושע ש"זכר" בסגול קרינן, זכרו של עמלק, ומצוה למחות גם הנשים, כדי שלא תשתבש הקריאה.

(רבי חיים מוולאז'ין בשם הגר"א)

 

[Total: 0    Average: 0/5]
שינוי גודל גופנים
ניגודיות