אם בחוקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם (כו, ג)

 

וברש"י, אם בחקתי תלכו, יכול זה קיום המצות כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו הרי קיום המצות, אמור הא מה אני מקיים אם בחוקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה, ואת מצותי תשמרו הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים כמו שנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם.

ובשפ"ח הק' דהלא ואת מצותי תשמרו היינו קיום המצות, וא"כ מהו 'ועשיתם אותם', יעו"ש וצ"ב.

וי"ל, דהנה איתא בסוטה (לז, א) 'ת"ר ברוך בכלל ברוך בפרט ארור בכלל ארור בפרט ללמוד וללמד לשמור ולעשות הרי ארבע', וצ"ב מה היא כריתת ברית מיוחדת על 'לשמור' וכריתת ברית מיוחדת על 'לעשות', דהא אין לומר דלשמור היינו מל"ת ולעשות היינו מ"ע, שהרי מפורש שם דעל כל מצוה הן עשין והן לאוין, נכרתו ארבע בריתות הללו. וביאר שם המהרש"א דלשמור היינו 'משנה' כדאי' בגמ' קידושין (לז, א) דת"ר אשר תשמרון זו משנה לעשות זו מעשה עיי"ש, ובחידושי רי"ז הלוי (פ' ואתחנן) הוסיף דהברית של לשמור קאי אשמירת תורה שבע"פ שלא תשתכח מאתנו, שזאת היא הנקראת משנה, וכדאי' בגמ' ברכות (ה, א) תורה זה מקרא והמצוה זו משנה וכו', וברמב"ם בהקדמה ליד החזקה כתב 'כל המצוות שניתנו לו למשה בסיני, בפירושן ניתנו שנאמר ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה. תורה זו תורה שבכתב והמצוה זו פירושה, וצונו לעשות התורה על פי המצוה, ומצוה זו היא הנקראת תורה שבעל פה'. ועלה הוא שנכרתה ברית מיוחדת של 'לשמור' והיינו על החובה של שמירת הקבלה של תורה שבע"פ שתתקיים אצלנו, שהוא ציווי מיוחד ואינו נכלל בללמוד וללמד שהוא על עצם לימוד התורה בין בכתב ובין בע"פ, אבל על תושבע"פ איכא ציווי מיוחד לשמור הקבלה ולמוסרה לדורות, ולפ”ז י"ל דהיינו ואת מצותי תשמרו, היינו שמירת תורה שבע"פ שהיא הנקראת מצוה, כדברי הגמ' בברכות והרמב"ם בהקדמה, ועשיתם אותם היינו קיום המצוות וא"ש היטב.

ולפי דרכנו יתבאר נמי מה שנקראת תורה שבע"פ מצוה, דהא טרחו קמאי לברר מנין של תרי"ג מצוות ונחלקו בזה אבות העולם, והוא על פי מש"כ הרמב"ם בהקדמה לסדר זרעים שהאריך בענין צורת מסירת התורה ששמעו כמה פעמים המצוות, ומבואר בדברי הרמב"ם דדרך נתינת התורה שנתן הקב"ה למשה רבינו ע"ה בפירושה בתורה שבע"פ, שהיה אומר לו המצוה ואחר כך אומר לו פירושה וענינה וכל מה שהוא כולל ספר התורה, וכך היה ענין למודו לישראל, היינו שסדר הלימוד שלימד משה רבינו ואופן המסירה של תורה שבע"פ הוא 'מצוות', שלימד המצוה בכל עניניה (היינו חלק ההלכה שבה וחלק האגדה, הנגלה והנסתר), וכיון דאופן הלימוד של 'נתינתה' הוא בדרך של מצוות, על כן גם לימודה לדורות שהוא כנתינתה, והיינו שכך היא צורת המצוה של תלמוד תורה לימודה כנתינתה אף הוא בדרך של מצוות, ולכן טרחו לברר מנין תרי"ג מצוות של תורה דכך הוא לימודה כנתינתה.

ונראה דהדברים מכוונים גם עם האמור בד' רש"י הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, והיינו שיהיה העמל בתורה שבע"פ הן ע"מ לזכור ולא לשכח והן ע"מ לעשות, וכשם דע"מ לעשות אינו ענין של מחשבה וכונה בלבד, אלא שהוא נוגע לעצם הלימוד ללמוד ענינים הנוגעים לו למעשה ולברר הלכה למעשה, כן הוא גם בע"מ לשמור, שיהא ע"י שינון וחזרה, וללמוד בקול ולא בלחישה כדאיתא בעירובין (נג, ב) יעו"ש. הרי מבואר שהן הבהירות והברירות של עצם הדבר של הלשון והסידור, והן הבהירות של הבנת הדבר לעומקו, הן המסייעים לקיום דברי התורה ושמירתם וקליטתם. וכן אמרו בספרי ריש האזינו 'יערוף כמטר לקחי תיזל כטל אמרתי'. היה ר' יהודה אומר למעלה הוי כונס ד"ת כללים.

ובזה יש לבאר ד' התו"כ בריש הפרשה (פרשתא א ה"ב) שהביא הדרשא שע"כ נאמר לומר שתהיו עמלים בתורה, ובתר הכי הביא ענין שמירת וזכירת שבת ומעשה מרים ועגל וכו' האיך מצוה לזוכרם, ועיין בר"ש משנץ דפירש השייכות דהנך זכירות לכאן, דהתם בעו זכרון אבל הכא לא יהיה אף זכרון אדם, וכן פירש הראב"ד. אכן צ"ב דמה השייכות של ההלכה דבחוקותי גופא להכא דעסקינן באם בחוקותי תלכו.

ונראה לפי האמור דהנה בביאור דתהא שונה בפיך כ' בר"ש משנץ וראב"ד דגבי זכירת שבת היינו שתהא שונה בפיך הלכות שבת, וגבי זכירת מעשה העגל היינו שתהא שונה בפיך הלכות ע"ז, וגבי זכירת מעשה מרים היינו שתהא שונה בפיך הלכות נגעים, וגבי זכירת מעשה עמלק היינו שתהא שונה בפיך הלכות מגילה עיי"ש. והביאור בזה י"ל דהוא עפ"ד רבי ישראל סלנטר ז"ל דהדרך להיות מושפע באיזה ענין בתורה הוא ע"י שינון ולימוד הלכותיו, וה"נ הכא אופן הזכירה של ענין זכירת שבת הוא ע"י שתהא שונה בפיך הלכות שבת, ואופן הזכירה של ענין מעשה העגל הוא ע"י שתהא שונה בפיך הלכות ע"ז, ואופן הזכירה של ענין מעשה מרים וחומר העוון של לשה"ר הוא ע"י שתהא שונה בפיך הלכות נגעים, ואופן הזכירה של ענין מעשה עמלק הוא ע"י שתהא שונה בפיך הלכות מגילה עיי"ש.

וביותר י"ל דכיון דכתיב זכירה, הרי מצותם הוא ע"י לימוד ההלכות והיינו תורה שבע"פ, שמעיקר מצותה היא הזכירה כש"נ, ונאמר בה איסור של שכחה כדכתיב השמר לך פן תשכח וכו' ופן יסורו מלבבך וגו', שהיא אזהרה שלא לשכוח תורה שבע"פ, ומעתה א"ש השייכות דהאי דרשות ל'אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו', דכיון דאם בחוקותי תלכו מתפרש על עמלות, שוב גם ואם מצותי תשמרו קאי על תורה וכמשנ"ת.

(רבי שמואל יעקב בורשטיין שליט"א)

 

 

ונתתי גשמיכם בעתם וגו' (כו, ד)

 

תיבת 'גשמיכם' לכאורה טעונה ביאור, שכן מה שייך לייחס את הגשם לאנשים.

וי"ל, ע"פ מה שאמרו בגמרא (ר"ה יז, ב) הרי שהיו ישראל רשעים גמורין בראש השנה, ופסקו להם גשמים מועטים לבסוף חזרו בהן, להוסיף עליהן אי אפשר שכבר נגזרה גזרה, אלא הקב"ה מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להן הכל לפי הארץ. היינו, שבכה"ג ה' יוריד הגשם בזמנם וגם המעט יספיק להם.

וזהו שאמר כאן הכתוב 'אם בחוקותי תלכו', או אז 'ונתתי גשמיכם', כלומר גשמים שלכם היינו שנפסק לכם בחובתכם, וכמבואר שגם פרשה זו נאמרה להם בעת שישראל חייבים (ראה רש"י לעיל פסוק א), ור"ל כי אם תעשו תשובה או אז אתן את מעט הגשמים שנפסק לכם 'בעתם', היינו בעת שהאדמה צריכה להם.

(תוספת ברכה)

 

ואכלתם לחמכם לשובע (כו, ה)

 

וברש"י אוכל קמעא והוא מתברך במעיו.

ולכאורה קשה, כיון שנתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע, ופירש"י שיהא הדיש מרובה ואתם עסוקים בו עד הבציר ובבציר תעסקו עד שעת הזרע, א"כ כיון שיהיה שפע כה גדול בשביל מה צריך עוד ברכה שיהא אוכל קמעא ומתברך במעיו, והרי אפילו אם יאכל הרבה ורק באכילה מרובה ישבע ג"כ יהיה ברכה בעבורו.

ונראה, דמכך אפשר ללמוד, כי אם אוכלים פחות ושבעים באכילה מועטה זוהי ברכה מיוחדת שמסתפק במעוט, ואינו זקוק לאכול הרבה, כי סו"ס הגשמיות מגשמת את האדם כשהוא אוכל אכילה גסה.

ובהיותו אוכל קמעא ומתברך במעיו זהו מעלה בעבודת ה', וכמו שאמרו כל העולם ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרוכין משבת לשבת.

ובזה ניתן לבאר המקרא בקהלת (ה, יא) "מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל", לומר שהעובד את השי"ת מתוקה שנתו אפילו כשאוכל מעט, דבהיותו אוכל מעט מתוקה עבודתו. והוא כפי המסופר בחז"ל שבנותיו של רב חסדא שאלו את אביהם למה הוא אינו יושן אלא מעט מאוד, וענה להן כי הגוף ישן הרבה לאחר פטירתי והנשמה צריכה להכין צידה לדרך כי הדרך ארוכה.

(רבי ישראל גרוסמן)

 

וישבתם לבטח בארצכם ונתתי שלום בארץ (כו, ה)

 

יל"ע, דאחר שנתברכו ישראל שישבו לבטח בארצם, מה נצרכו הם לברכה שיהיה שלום בארץ, והרי אם יושבים הם לבטח ממילא פשוט הדבר שלא תהיה מלחמה בארצם.

ונראה, דהא דכתיב וישבתם לבטח ר"ל שלא יהיה להם פחד ממלחמה שלא יחששו קודם המלחמה שמא היא תבא עליהם, לפי שעדיין שייך שיפרוץ לפתע מלחמה ותבא המלחמה בלא שידעו ויפחדו ממנה קודם לכן, (וכפי שאכן התרחשו דברים), וכל כך באה תורתינו לברך שיהיה שלום בארץ ואף לא תפרוץ לפתע מלחמה כלל בארצם.

(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

 

ונתתי שלום בארץ. ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם לחרב (כו, ו-ז)

 

הדבר תמוה שהרי כבר נאמר "ונתתי שלום בארץ" א"כ מה מקום לומר פסוק זה "ורדפתם וגו'". ועיין באור החיים שג"כ הקשה כן.

הנראה להסביר בזה, דהנה מצינו בגמרא (תענית כב, ב) שכשמלך מצרים עבר בא"י בדרכו להלחם עם מלך אשור, יצא המלך יאשיהו כנגדו מפני שדרש "וחרב לא תעבור בארצכם" אפילו חרב של שלום.

ויש להתבונן, דאף כי חשב יאשיהו שבנ"י הם במדרגה גדולה וראויים לכל הברכות, מ"מ היה לו לחשוב קמעא שאם מלך מצרים רוצה לעבור עכשיו בוודאי כלפי שמיא גליא שבנ"י אינם ראויים אז לברכת "וחרב לא תעבור בארצכם", ולמה קבע לצאת לקראתו.

אך למדנו מכאן, שאילו היו ישראל במדרגה גדולה כי אז צריכים כל הגויים שבסביבותיהם ללמוד ממעשיהם ולילך בדרך השלום, ואם לא יעשו כן מוטל חיוב על בנ"י ליצא לקראתם למלחמה. ובכך טעה יאשיהו כאשר עיינו הטעתו כי באותה שעה כשרים וראויים המה בנ"י.

וזהו גם כוונת הפסוקים לפנינו, דמתחילה כשזוכים ישראל הרי הם מתברכים בברכת "ונתתי שלום בארץ", ומשמעותו שגם הגויים שסביבותיהם יש להם ללמוד ממעשיהם ולצעוד בדרך זו. אך אם ימאנו מהלוך בדרך זו מצווים אנו לצאת נגדם למלחמה לקיים מה שנאמר "ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם לחרב".

(קול רם פיינשטיין)

 

ואם לא תשמעו לי וגו'. לבלתי עשות את כל מצוותי להפרכם את בריתי וגו' (כו, יד-טו)

 

תניא במסכת סופרים (פי"ב ה"ה) אין לך דבר שטעון ברכה אלא שירת הים ועשרת הדברות וקללות שבמשנה תורה, וביאר בנחלת יעקב שם וכ"כ הגרע"א (בתוספותיו במגילה פ"א מ"א) דהיינו שמברכין ברכת התורה תחילה וסוף, ואם כי איתא (במגילה כא, ב) דבזמן המשנה היה העולה הראשון מברך לפני קריאת התורה והאחרון היה מברך לאחריה, מ"מ באלו הקריאות מברך העולה לפניה ולאחריה יעוי"ש. ומה שאלו הפרשיות חולקים שם לעצמם לברך עליהם תחילה וסוף, ביאר בנחלת יעקב שיש חיוב הודאה מסוימת על אלו הפרשיות, ומה שמברכים גם לפני הקללות ולאחריהם, הוא כדתנן (בברכות) שחייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, (וצ"ב שכל הדין הוא לקבל באהבה), ובפני משה (מגילה כו, ב) ביאר דמה שמברכין על פרשיות אלו, הוא לפי שעשו להם היכר מסוים לעצמו מחמת חשיבותם.

אכן מה שנראה בזה הוא, דאלו הפשיות חולקים שם לעצמם, הם בהחפצא של הפרשה בעצמותה והם בקריאתה, והוא לפי דהנך פרשיות נמסרו בתורת מסירה לעצמה מלבד מה שנמסרו בכלל כל התורה כולה, וכן בקריאתם, כי כאשר הקורא קורא פרשיות אלו אי"ז כקורא בתורה אלא יש גם קריאה מסוימה לעצמה, וכך הוא המידה דכל קריאה שהיא מסוימת לעצמה הרי היא טוענת ברכה לפניה ולאחריה, וכפי שיבואר.

ויסוד לזה, דהנה דעת ר' אבי במסכת סופרים (שם ה"ו) שח' פסוקים אחרונים שבתורה טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, הלא בזה אין לבאר כדברי הנחלת יעקב שצריך הודאה מיוחדת, כי אין שום דין הודאה על פסוקים אלו, אשר ע"כ נראה דיסוד הדין בזה הוא דדין קריאה זו של ח' פסוקים הוא תורת קריאה לעצמה, ומאחר שהיא קריאה לעצמה הרי צריך לפניה ולאחריה, כי תורה טעונה ברכה לפניה ולאחריה. דהנה ביד רמה (בב"ב אות קצ"ב) ביאר הא דאיתא שם דח' פסוקים אחרונים שבתורה יחיד קורא אותם, וביאר הרמ"ה וז"ל דלא פלגינן להו לתרי גברי ומאן דקרי להו לא קרי להו אלא באנפי נפשייהו ולא קרי בהדייהו מידי אחרינא, הילכך קמאי מטו עד ושמה לא תעבור ופסקי, וההוא דמסיים מתחיל מוימת משה וקרי עד סוף אורייתא עכ"ד, הרי שהיא קריאה לעצמה, והארכתי טובא בסוף פרשת וזאת הברכה.

ומבואר בזה מה דעשרת הדברות טעונות ברכה לפניהן ולאחריהן, דבמסירת עשרת הדברות מלבד מה דהוויין מצוות כשאר כל מצוות התורה, היה בזה כריתת ברית מיוחדת באלו עשרת הדברים, ככתוב בפרשת כי תשא (לד, כח) ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים, ואשר לכן אף דין קריאתה בתורת דברי הברית, וכפי שיבואר בארוכה, וכיון שהיא קריאה מסוימת לעצמה טעונה ברכה לפניה ולאחריה.

ובתפילת שבת איתא ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת וכן כתוב בתורתך ושמרו בני ישראל וגו', ובהגדת בריסק הובא בשם הגר"ח להעיר דהלא אף מה שכתוב בלוחות תורה היא, וביאר דלוחות חשיב לוחות הברית אחר שהמה דברי ברית כדכתיב (בדברים ד, יג) וזהו שאומרים בתפילה הנ"ל דשבת כתוב בלוחות וע"כ הוי ברית, וכן כתיב בתורתך שהוא ברית דכתיב ושמרו וגו' ברית עולם.

מעתה מבואר גם הך מילתא שקללות שבמשנה תורה חולקין שם לעצמם, והוא לפי שהבעל קורא עומד במקום משה למסור את דברי הברית והאלה לישראל, כי מלבד מה שיש בזה מסירה של תורה הרי יש בכך גם מסירת דברי הברית, ככתוב בפרשת כי תבא אחר כל הקקלות, אלא דברי הברית אשר צוה ה' את משה בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת עימם בחורב, וממילא צריך לברך לפניה ולאחריה.

אשר לפ”ז נראה לבאר מה דתניא שם דקללות שבמשנה תורה טעונות ברכה, ולכאורה למה דוקא קללות שבמשנה תורה ולא קללות האמורות כאן בפרשת בחוקותי, ובאמת יעוין בגירסת הגר"א שם שגרס דאף קללות שבתורת כהנים צריכה ברכה לפניה ולאחריה, (וכן הגירסא בירושלמי מגילה פ"ג ה"ז, וכ"ה דעת ר"ח במסכת סופרים שם ה"ג). אכן גירסתינו בדברי ריב"ל לא הוזכר אלא קללות שבמשנה תורה, וצ"ע.

אך למש"נ י"ל דחלוקין המה דין קללות של פרשה דידן שלא היה כריתת ברית מיוחדת על ברכות וקללות אלו, ואף כי ודאי שהוא בכלל הברית עם הקב"ה וישראל, מ"מ בקללות שבמשנה תורה כתוב בתורה אלה דברי הברית שנכרת בזה ברית מיוחדה, ולכן קריאתה היא בתורת מסירת דברי הברית, אכן הקללות שבפרשת בחוקתי הרי המה נקראים כאשר כל התורה, ולכן אין טעונות ברכה לפניהן ולאחריהן, ויל"ד.

אכן הנה יש להעיר בדברי המסכת סופרים, למה רק קללות טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, וכי למה אין הברכות בכלל הזה, כי למש"נ דהוא משום לתא דדברי הברית, א"כ בודאי דאף הברכות בכלל זה, כי דברי הברית נכרתו עם הברכות ועם הקללות גם יחד, (ואף לדברי הנחלת יעקב הנ"ל צ"ע, שכתב דצריך לברך משום שצריך לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, וא"כ מן הדין לברך על על הטובה). ויש לדחוק וצ"ע.

(חבצלת השרון)

 

ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד (כו, כו)

 

פירש רש"י מחוסר עצים. ידועה התמיהה מנין לו לרש"י דבר זה, ומה לחוסר עצים לקללות התוכחה.

ואפשר לבארו ע"פ שיטת ר' יהודה (פסחים לז, ב) שלחם שנתבשל קודם אפייתו פטור מחיוב הפרשת חלה, מאי טעמא דרבי יהודה דכתיב "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד", לחם האפוי בתנור אחד קרוי לחם ושאין אפוי בתנור אחד אין קרוי לחם. כלומר דוקא לחם האפוי באותו תנור הוא זה החייב בחלה אך לא כשנתבשל מעיקרא במקום אחד ואח"כ נאפה בתנור זה.

נמצא לפי זה שמאחר שיצטרכו לאפות "בתנור אחד" כנאמר בפסוק הרי יתחייבו בהפרשת חלה, וזאת למרות הרעב העצום שישרור אז. וזה שהוקשה לו לרש"י כיון ששרויים הם ברעב עצום, הרי יכולים הם לבשל כל לחם בטרם אפייתו, שאז ייפטרו מחיוב הפרשת חלה וירויחו עכ"פ תוספת זו לבצקם.

לכן פירש רש"י "מחוסר עצים", שכה רב יהיה מחסור זה עד שלא יהא בהם די גם לבישול וגם לאפיה. נמצא שיש כאן עצומה בתוספת לרעב שפוקדם, ייאלצו לאפות לחמם בתנור אחד ועוד יתחייבו להפריש מבצקם עבור "חלה".

(בעל "יד אליהו")

 

והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחוחכם (כו, לא)

 

בעמק ברכה (הגש"פ ב') הביא מן המדרש, דלאחר החורבן הקריבו קרבו פסח במקום המקדש, והקשה שם דהנה מדהקריבו קרבן פסח מוכרח דבנו שם מזבח, ותמוה דא"כ אמאי לא הקריבו בו גם שאר הקרבנות, והביא שם בשם הנצי"ב ליישב זאת, לפי מה שמבואר בקרא דידן דלאחר החורבן לא יהיו הקורבנות לריח ניחוח, וכיון דתנן בזבחים (מו, ב) דלשם ששה דברים הזבח נזבח וכו', לשם ריח ולשם ניחוח, א"כ הכא שנאמר ד'לא אריח בריח ניחוחכם', נמצא דא"א להקריב קורבנות, דאף דאמנם הני ששה דברים לא מעכבי, בכל זאת כל זה הוא רק בראוי לריח ניחוח, אולם אם אינו בתורת ריח ניחוח מעכב, וככללא דכל הראוי לבילה. ומה דקרבן פסח כן הקריבו אחר החורבן הוא משום דבפסח לא נאמר 'ריח ניחוח', ועל כן שרי להקריבו אף שלא יהיה בו ריח ניחוח. ומבואר בדבריו דבקרבן פסח ליכא ריח ניחוח.

וצ"ע מהמבואר בילקוט (מלאכי רמז תקפ"ט), אהא דכתיב 'וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות' בזה"ל, 'רבי אומר כימי עולם כימי נח, שנאמר כי מי נח זאת לי, וכשנים קדמוניות כימי הבל שלא היתה עבודת אלילים בעולם', והנה איתא בפרקי דר"א (פרק כ"א) 'הגיע ליל יו"ט של פסח, אמר לו אדם (הראשון) לבניו בליל זה עתידין ישראל להקריב קרבנות פסחים, הקריבו גם אתם לפני בוראכם', עיי"ש, ומבואר קמן להדיא דהבל הקריב את קרבנו כדין קרבן פסח, ואעפ"כ מבואר דהיה בו ריח ניחוח.

ויש ליישב, דהנה מה דקרבן פסח אינו לריח ניחוח, הוא רק משום ששורש מצוותו היא 'משכו וקחו לכם', וביארו חז"ל משכו ידיכם מע"ז וקחו לכם, כלומר דבכך הראו ישראל את אמונתם בה' ולא באלילי מצרים, והנה קרבן שכל מהותו אינה אלא לאפרושי מעבודת כוכבים, באמת אינו לריח ניחוח, אמנם אצל הבל דמבואר בחז"ל 'דלא הייתה עבודת אלילים בעולם', א"כ אצלו אף קרבן פסח היה לריח ניחוח, ושפיר נאמר במדרש דקרבן הבל ערב לפניו ית'.

ויש להוסיף לפ"ז, דהנה לעת"ל דתתבטל עבודת האלילים, באמת יהיו כל הקרבנות לריח ניחוח, (דזהו מה שמצלינן ב'וערבה לה' מנחת יהודה כשנים קדמניות'), וא"כ אף קרבן פסח יהיה לריח ניחוח, ובזה מתבאר באופן נפלא מה דאיתא בהגדה של פסח בברכת אשר גאלנו 'ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון', ונתקשה שם בעמק ברכה מהו אריכות הלשון הא פשיטא דאם יזרק הדם על המזבח יהיה זה לרצון.

ולהמתבאר ניחא, דבאמת קרבן פסח בזמן הבית לא היה לרצון ממש, כיון דכל עניינו היה לאפוקי מעבודת אלילים כפסח מצרים, אולם לעת"ל דיהיה ה' למלך על כל הארץ, וממילא תערב אז מנחתינו כשנים קדמניות שלא הייתה עבודת אלילים בעולם, א"כ אף קרבן פסח יהיה רק לשם ריח ניחוח לה', ושפיר יזרק אף דמו לרצון ממש, ודו"ק.

(יחלק שלל)

 

לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קודש (כז, י)

 

יש לחקור בגדר האיסור של תמורה האם האיסור הוא הנסיון להוריד את הקדושה מן הקרבן אף שבמציאות לא מהני, שהרי כתיב 'והיה הוא ותמורתו יהיה קודש'. או שמא האיסור הוא להחיל קדושת בהמת קודש על בהמת חולין.

ומצינו שכתב הרמב"ם (תמורה א, יד) אחד הממיר תמים בבעל מום או בעל מום בתמים או שהמיר בקר בצאן או צאן בבקר או כבשים בעזים או עזים בכבשים או נקבות בזכרים או זכרים בנקבות או שהמיר אחד במאה או מאה באחד בין בבת אחת בין בזו אחר זו הרי זו תמורה ולוקה כמנין הבהמות שהמיר.

הנה משמע מלשון הרמב"ם שהממיר בבת אחת אחד במאה, דהיינו שאמר על בהמת הקדש שהוא ממירה במאה של חולין לוקה מאה. ומוכח מכאן דהאיסור הוא להחיל קדושה על בהמת חולין, דאם נאמר שהאיסור הוא הורדת קדושה א"כ מדוע הוא לוקה מאה, הרי ביקש להוריד קדושה רק מבהמה אחת ויחידה. [עיין בספר המפתח שם].

ברם, מאידך מצינו להרמב"ם שכה כתב (שם ה"א) מי שהמיר בקרבן מקרבנות הצבור הואיל ויש לו בהן שותפות הרי זה לוקה ואין התמורה קודש. הרי מוכח דהאיסור הוא הנסיון להורדת קדושה מקרבן, דאי נימא דהאיסור הוא התפסת קדושה על בהמת חולין למה הוא לוקה הרי לא חלה הקדושה, ועל כרחך צ"ל בדעת הרמב"ם, דאכן תרתי אית ביה והאיסור מיוסד משניהם גם יחד.

ומצינו להתוס' (תמורה ב, א ד"ה סופג) שכתבו בתי' ראשון שם, דהממיר לוקה שמונים משום דעבר על שני לאוין א) לא יחליפנו, ב) ולא ימיר אותו. וע"פ האמור י"ל דבזה גם תלויים ב' האיסורים שבתמורה, דאיסור התפסת הקדושה מבהמת קדשים על בהמת חולין נוכל ללמוד מולא יחליפנו, ואילו הנסיון להורדת הקדושה הוא בכלל לא ימיר.

(באר מרים)

 

לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו וגו' כז, לג)

 

הא דכפלה התורה לאו דתמורה, דבא לומר, דשונה כאן מבכל מקום, דהנה בעלמא רע מעיקרו לא שייך בו תמורה, כמבואר בגמרא בכמה מקומות (עי' חולין קל, א במשנה וברש"י שם, ובבכורות יד, א במשנה, ושם ע"ב בגמ'), ואולם כאן חל גם על בעל מום מעיקרו ועושהו תמורה, וזה שהדגישה התורה 'לא יבקר בין טוב לרע'.

גם קמ"ל דכאן גבי מעשר בהמה, חלה התמורה גם אם נעשתה רע ברע, דלא כבעלמא דרע ברע לא עביד תמורה, לדעת רש"י (תמורה כז, א ד"ה ובעלת מום, ויעו"ש בתוס').

(צפנת פענח)

[Total: 0    Average: 0/5]
שינוי גודל גופנים
ניגודיות