פרשת בא

ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וגו' (י, א)

 

ותימה דהא לא הוכבד לב עבדיו במכה זו, שהרי עבדיו אמרו בהתראה זו להיפוך, כמש"כ בפסוק ז' "ויאמרו עבדי פרעה אליו ער מתי יהיה זה לנו למוקש שלח את האנשים".

ונראה, דהכבדתי קאי על העבר שהסכימו לפרעה לחזור בו מהבטחתו לשלוח את בנ"י, מפני שסברו שנצח פרעה, כיון שבמכת ברד הקודמת נאמר בהתראה כי בפעם הזאת אני שולח את "כל" מגפתי וגו', ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראתך את כחי וגו.

ולכך חשבו עבדי פרעה שזו היא המכה האחרונה, ואחר שראו שפרעה הבטיח לשלוח את בנ"י ולא קיים זאת, סברו שפרעה נצח את משה ברמאותו, והוכבד לבם לא לשלוח את בנ"י. אבל כשהתרה בהם על מכת ארבה ראו העבדים כי הם טעו, שהרי עדיין לא נגמרו המכות, ואין לדבר סוף עד שיסכים פרעה, לכן שינו דעתם ואמרו לפרעה שלח את האנשים וגו' שנוכחו עתה לדעת שלא יפטרו מהמכות רק ע"י שילוח בנ"י.

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

 

בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אתתי אלה בקרבו (י, א)

 

בא אל פרעה והתרה בו (רש"י).

צ"ב המשכו של הפסוק "כי אני הכבדתי את לבו", דאדרבא משום שכבד לבו לכאורה אין סיבה להתרותו שממילא לא יכנע.

ונראה לפרש, דעד מכת ברד היה אפשר לבאר בפשיטות למה הוצרך משה להתרותו, דדילמא שוגג הוא שסבור שבמקרה באו המכות או במעשה כשפים, אבל לאחר מכת הברד שאמר פרעה "חטאתי הפעם ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים", ובזה הלא הודיע חטאתו לרבים שמזיד הוא, היה מקום לומר שיותר לא יוצרך להתרות בו, שהרי אמרו בסנהדרין (מא, א) ר' יוסי אומר חבר אין צריך התראה לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, ופרעה שגילה שמזיד הוא תו אינו צריך להתראה.

לכן בא כאן ההסבר "כי אני הכבדתי את לבו" וגו', לומר, שכל המכות הללו אינם רק להענישו, אלא, ובעיקר "למען שתי אותותי אלה בקרבו", לפרסם שמי ברבים כי אני הוא שהתעללתי במצרים שהתרתי בו והכבדתי בכל זאת את לבו למען שתי אותותי אלה בקרבו.

(יעלת חן)

 

ואכל את יתר הפליטה הנשארת לכם מן הברד, ואכל את כל העץ הצומח לכם מן השדה (י, ה)

 

ולהלן (י, יב) נאמר ויאכל את כל עשב הארץ את כל אשר השאיר הברד, וכן כתוב ויאכל את כל עשב הארץ ואת כל פרי העץ אשר הותיר הברד.

ויש לדייק בשינוי הלשונות, שכאן נקט לשון הנשארת, שמשמעו שנותרו מאליהם, ואילו להלן נאמר אשר "השאיר" הברד או "הותיר", שמשמע שהברד הוא אשר הותיר זאת, וצ"ב.

ונראה בטעם חילוק הלשון, דבמכת ברד כתיב ויהי ברד בכל ארץ מצרים על האדם ועל הבהמה ועל כל עשב השדה, ואילו במכת ארבה כתיב גם כל העץ הצומח, נמצא שפרי העץ לא נכלל בגזירת מכת הברד, וזה נתוסף רק במכת הארבה, ולכך נקט לשון "הנשארת" ללמדך שעצים אלו לא היו בכלל מכת הברד ולכך הארבה הכה בהם.

אמנם עשב השדה הרי נכלל הוא בכלל מכת הברד, ורק שאירע נס שנשארה החטה והכוסמת למרות שהיה בכלל הברד, כדברי המדרש שהביא רש"י על האמור "כי אפילות הנה" שנעשה פלאי פלאות, וע"ז נופל הלשון השאיר וכן הותיר, לומר שהיה בזה נס מיוחד שנעשה במכוון, ולכן כשאמר ויאכל כל עשב השדה הזכיר לשון השאיר, וכן ויאכל כל עשב הארץ אמר בלשון אשר הותיר.

ובזה יבוארו דברי הרמב"ן שנתקשה מדוע לא היו ציווי התראה על עשב השדה שאף הוא יפגע במכת הארבה אלא שלכאורה ההתראה היא מדין אין עונשין אא"כ מזהירין, והרי כבר הוזהרו במכת ברד ואף עשב השדה היה בכלל, ונמצא שכבר היתה על כך אזהרה.

(משאת המלך)

 

ואכל את כל העץ הצומח לכם מן השדה (י, ה)

 

ולהלן (פסוק טו) נאמר, ויאכל את כל עשב הארץ ואת כל פרי העץ. וצ"ב שינוי הלשון, דבאזהרת משה נאמר ואכל את כל העץ הצומח, ומשמע שיאכל את העץ עצמו, ואילו בגוף המכה נאמר את כל פרי העץ, דמשמע שלא אכל הארבה את העץ עצמו אלא רק את הפרי.

ואפשר לבאר ע"פ מה שכתב המהר"ל בספר גבורות ה' (נז), שעשר המכות הם כנגד עשרה מאמרות, ומכת ארבה היתה כנגד מאמר תוצא הארץ עץ פרי עושה פרי, והנה במאמר תוצא הארץ עץ פרי עושה פרי, פרש"י שיהיה טעם העץ כטעם הפרי, אבל האדמה לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי.

ולפ"ז יש לומר, דכיון שבמאמר של תוצא הארץ היו העץ והפרי שווים בטעמם, א"כ גם הציווי של משה על מכת ארבה היה ואכל את כל העץ, כי במאמר העץ והפרי שוים, אבל בפועל אכל הארבה רק את הפרי ולא את העץ עצמו, כמו שהארץ לא הוציאה את העץ כטעם הפרי עצמו.

(רבי דוד כהן שליט"א)

 

ויושב את משה ואת אהרן אל פרעה וגו' מי ומי ההולכים (י, ח)

 

ולכאורה מדוע לא יצאו בני ישראל ממצרים בעת מכת חושך, דמי מנע בעצם לצאת, וגם אף אחד לא היה רודף אחריהם.

וצ"ל, ע"ד מה דמצינו דנשבעו בני ישראל לפרעה שלא ימרדו בו, (ואפשר שהיה זה שבועת יוסף לפרעה, שיהיה הוא ובני ביתו נאמנים למלך ולכל הבא אחריו), ולכן לא יצאו אלא ברשותו.

אך לכאורה א"כ כיצד יצאו באמת, והלוא בסופו של דבר היה זה לאנסו. והוי כמו תליוהו ויהיב דלא הוי מתנה. וי"ל, דאונס מיתה הוי כרצון, וכאן הלוא אמרו כולנו מתים.

(חתם סופר)

 

מי ומי ההולכים. ויאמר משה בנערינו ובזקנינו נלך בבנינו ובבנותנו בצאננו ובבקרנו נלך כי חג ה' לנו (י, ח-ט)

 

יש לדקדק מהו שהקשה פרעה מי ומי ההולכים, וכי היה בדעתו שישראל ישאירו את טפם או מקנם בארץ, ומה היא תשובתו של משה באומרו כי חג ה' לנו, שרק משום שחג הוא לנו נדרשים אנו שכולם ילכו אף טפינו ומקנינו.

ונראה, דמבואר בפרשת ויחי שבימי אבל יעקב הלכו כולם ללוותו לקבורה בארץ ישראל במערת המכפלה, ונאמר שם אך טפם צאנם ובקרם השאירו, והבין פרעה שיכולים ישראל לילך בהותירם אחריהם את טפם וצאנם, וזהו ששאל מי ומי ההולכים.

ועל כך השיבו משה, שמה שלא הלכו ישראל בקבורת יעקב עם טפם, הוא משום דשנינו בגמ' מו"ק (יד, ב) דבדיני אבילות לא נשנה דין חינוך לקטנים, וכיון שהן הם מצווים להתאבל על יעקב, לא נצטרכו להשתתף בקבורתו, ולכך הותירו אותם במצרים.

אבל עתה כי חג ה' לנו, כפי שאמר משה, שהרי מבואר בחגיגה (ב, א) שהכל מצווין לראות פני ה' בחג, ואפילו מחנכין את הקטנים לכך, לכן בבנינו ובבנותינו נלך בכדי שנוכל לחנך אף את הקטנים למצוה זו לראות פני ה'.

(רבי אביגדור נבנצל שליט"א)

 

ויעל הארבה על כל ארץ מצרים וינח בכל גבול מצרים כבד מאד לפניו לא היה כן ארבה כמוהו ואחריו לא יהיה כן (י, יד)

 

יש להקשות אמאי לא נזכר כאן דהיתה הפליה בין מצרים לישראל, שלא אכל הארבה משל ישראל ולא בא לארץ גושן מקום מושב בני ישראל, וכפי שנזכר בכל המכות, כמו בדם ובערוב ובדבר ובברד ובחושך, וכתוב בכללות וינח בכל גבול מצרים. ובפשוטו גם כאן היתה הפליה, וביחוד לפירוש הראשונים באבות דעשרה ניסים נעשו לאבותינו היינו דהעשר מכות לא הגיעו לישראל (וראיתי מביאים בשם ראשונים דמכה זו היתה אף על ישראל, והיה מדויק מדכתיב וינח בכל גבול מצרים. אך לא מצאתי לע"ע בכל הראשונים כדבר הזה).

ועיין בבעל הטורים 'וינח', ב' וינח בכל גבול מצרים, וינח ביום השביעי (לקמן כ, יא). מלמד שנח הארבה בשבת'. וצ"ב הענין הזה דמכת הארבה היא היחידה מכל המכות שלא נהגה בשבת. ועו"ק דכתיב (פסוק יז) 'ועתה שא נא חטאתי אך הפעם והעתירו לה' ויסר מעלי רק את המות הזה', ולא מצינו בשום מכה ביטוי זה של 'המות הזה' ואף לא בדבר וצ"ב.

ואשר נראה, עפ"ד המדרש לקח טוב (פסיקתא זוטרתא בפסוק יד) בזה"ל 'בוא וראה כמה גדולים מעשה ה' הארבה הזה מונח בארץ במקום שאין אדם רואה אותם ואינו אוכל ואינו שותה והוא חי בדברו של הקב"ה, וכיון שמצוה עליו לילך לאכול יבולה של ארץ שהכעיסוהו, הוא ננער ומתגבר לעשות שליחותו של הקב"ה, שנאמר כצל כנטותו נהלכתי ננערתי כארבה, אבל חיילותיו של בשר ודם הוא צריך ליתן להם מתנות תמיד לעמוד במלחמותיו, ואינם יכולים להלחם בהרים ובחומות, שאין הסוסים יכולים לעלות לשם אבל ארבה זה מה כתוב בו יום חשך ואפלה יום ענן וערפל כשחר פרש על ההרים עם רב ועצום כמהו לא נהיה מן העולם ואחריו לא יוסף עד שני דור ודור. לפניו אכלה אש ואחריו תלהט להבה כגן עדן הארץ לפניו, ואחריו מדבר שממה וגם פליטה לא היתה לו, כמראה סוסים מראהו וכפרשים כן ירוצון, כקול מרכבות על ראשי ההרים ירקדון כקול להב אש אכלה קש כעם עצום ערוך מלחמה, מפניו יחילו עמים כל פנים קבצו פארור, כגבורים ירצון כאנשי מלחמה יעלו חומה ואיש בדרכיו ילכון ולא יעבטון ארחותם, ואיש אחיו לא ידחקון גבר במסלתו ילכון ובעד השלח יפלו לא יבצעו, בעיר ישקו בחומה ירצון בבתים יעלו בעד החלונים יבאו כגנב'. ועליהם נאמר (שם כה) ושלמתי לכם את השנים אשר אכל הארבה הילק והחסיל והגזם חילי הגדול אשר שלחתי בכם.

מעתה י"ל, דכיון דהם חיילותיו של הקב"ה, ולא כשאר המכות שהעמיד הקב"ה את הכוחות של הטבע לצורך המכות, ויש בהם בחינה מיוחדת ואינם שייכים למהלכי הטבע כלל והם נמצאים במקום מיוחד והם חיים בדברו של הקב"ה, לכן קרא להם פרעה המות הזה ולכן הם נחים בשבת. וכן יעוין בד' הרמב"ן שהביא דברי רבינו חננאל מעת פטירת משה רבינו ועד עכשיו אין ארבה מפסיד בכל מצרים, ואם יפול בארץ ישראל ויבא ויכנס בגבול מצרים אינו אוכל מכל יבול הארץ כלום עד עכשיו, ואומרים כי זה כבר ידוע הוא לכל, בא וראה כי בצפרדע אמר רק ביאור תשארנה, ולפיכך נשאר עד עכשיו, אבל בארבה כתיב לא נשאר ארבה אחד בכל גבול מצרים, ועל זה נאמר (תהלים קה, ב) שיחו בכל נפלאותיו, הרי מבואר כמש"נ, וכן א"ש דהאכילה חלק מהמכה וכן אין צריך לפרט שהיתה הפליה.

(רבי שמואל יעקב בורשטיין שליט"א)

 

 

וימהר פרעה לקרוא למשה ולאהרן ויאמר חטאתי לה' אלוקיכם ולכם. ועתה שא נא חטאתי אך הפעם והעתירו לה' אלוקיכם ויסר מעלי רק את המות הזה (י, טז-יז)

 

קשה, מה שלא הזכיר פרעה ענין שילוח ישראל ממצרים, והלא בשאר כל המכות כאשר בא פרעה לפני משה וביקש כי יסיר את המכה אמר פרעה שישלח את ישראל ממצרים, ואילו כאן במכת ארבה לא הזכיר מאומה מענין השילוח, והנה ברור דבמאמר חטאתי לה' אלוקיכם ולכם הודה פרעה בזה שיוציא את בני ישראל מארץ מצרים, אך עכ"ז לא הוזכר מפורש במקראות שהיתה תשובה פרעה בזה, וצ"ב.

והנראה דהנה בחי'  רי"ז הלוי כתב וז"ל, בכל המכות שעד ארבה כתיב רק שלח עמי ויעבודני, והכא במכת ארבה נתוסף לשון זה של עד מתי מאנת וגו', ונראה הביאור בזה עפימ"ש הרמב"ם (ריש הלכות תעניות) דע"ז גופא מגיע עונש על שהולכים בקרי ואין חוזרין בתשובה אחר הצרות עיי"ש בדבריו, וזהו שאמר משה לפרעה דעל זה גופא אתה נענש עכשיו על מיאונך לענות מפני ה' אחרי כל המכות האלה, עכ"ד. ומעתה מבואר היטב מה שאמר פרעה אחר מכת ארבה חטאתי לה' אלוקיכם ולכם, דכוונתו שהוא מכיר בהקב"ה שהוא אדון המעניש ברואיו, וא"כ בדין הוא שתוסר המכה מעליו, ואם כי ודאי דכייל בה ג"כ שיהא משלח את ישראל, דאם אין חרטה הרי"ז כטובל ושרץ בידו, מ"מ מתוך הכתובים מבואר שהיה המשא ומתן על ההכרה במציאות ה', וזהו שאמר חטאתי לה' אלוקיכם, ויעוין בפנים יפות עה"כ ואתה ועבדיך.

ונראה להוסיף (ביחוד מכת הארבה שבאה כדי שפרעה יכיר ביד ה'), דהנה מכת ארבה נתייחדה משאר כל המכות במאמר למען אשר תספר באזני בנך וגו' את אשר התעללתי במצרים. והביאור בזה נראה דהנה במכת ברד כתיב והחטה והכוסמת לא נוכו כי אפילות המה, ופרש"י בשם התנחומא פלאות נעשו בהם, והביאור בזה ראיתי, שהיה זה בכדי להביא מכת ארבה לאכול כל התבואה הנשארת מן הברד, ומעתה נראה דזהו שאמר הקב"ה דמכת הארבה באה כדי להתעלל במצרים, דהפסד התבואה אפשר היה להיותו כבר במכת ברד, וכל מכת הארבה באה למען תספר וגו' את אשר התעללתי, וקדמוני בזה.

וגדולה מזאת, דהנה בחי'  רי"ז הלוי כתב דמלשון הכתוב נראה כי הברד לא ירד בכל מקום, כי אם במקום שהיה שם אדם או בהמה או עשב השדה, ולכן פרט הכתוב שתהא הירידה על האדם ועל הבהמה וגו', ונמצא דמי שהניס צאנו אל הבית לא היה זה רק הצלה בעלמא אלא שלא ירד שם ברד כלל, והעירוני דא"כ למה נפל הברד על החטה והכוסמת, ולדברינו הוא כדי שיוכר הנס ועי"ז תהא התעללות במכת הארבה, ואכ"מ.

(חבצלת השרון)

ובאופן אחר י"ל, דכיון שכבר שמע פרעה ממשה במכת ברד, שאמר לו שיודע שאין הבטחתו כלום שהרי משה אמר לו 'ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון וגו'', א"כ למותר הוא להבטיח ואין לו אלא לבקש להסיר המכה ותו לא מידי, שהרי כל מה שעשה משה להסיר המכות אינו בשביל הבטחתו.

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

 

ויט משה את ידו על השמים ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים. לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים ולכל בני ישראל היה אור במושבתם (י, כב-כג)

 

וברש"י "חשך של אופל שלא ראו איש את אחיו אותן ג' ימים (בש"ר), ועוד שלשת ימים אחרים חשך מוכפל על זה שלא קמו איש מתחתיו וכו', ולמה הביא עליהם חשך שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת ומתו בשלשת ימי אפלה כדי שלא יראו מצרים במפלתם ויאמרו אף הם לוקין כמונו", ע"כ.

ויש להקשות מדוע דוקא במכת החושך נתקשה רש"י בטעם הבאת המכה ולא הקשה כן ביתר המכות. וביותר יש להתבונן שהקדים ופירט שהיו ו' ימים חושך, וג' אחרונים יותר מן הראשונים, ורק לאחמ"כ הקשה מה טעם הביא זאת עליהם.

ונראה לפרש, עפי"ד המדרש שהובא בטור או"ח (סי' תל) בטעם קריאת שבת הגדול בשמה, משום שמקחו בעשור לחודש שלקחו השה, וכששמעו המצרים שלוקחין זאת לשחיטה הקהו שיניהן ולא עשו דבר למרות שזה אליליהם, ועל שם נס זה קוראין אותו שבת הגדול.

וצ"ב שהרי מכת החושך נשלמה בליל י"ד כמובא בברכות (ד, א), וכיון שמכת חושך נמשכה ו' ימים נמצא שתחילתה היתה בח' ניסן, וא"כ תמוה איזה נס היה בכך שלקחו השה בשבת בי' בניסן, והרי היה להם חושך והמצרים לא ראו זאת. אלא י"ל כיון דכל סיבת הבאת מכת החושך היתה בכדי שיוכלו היהודים לקבור את הרשעים שבאותו הדור כמש"כ רש"י, א"כ בשבת דין הוא שאין קוברין מתים, ולא הוצרכו למכה זו, ונמצא שביום השבת לא היה להם חושך, ובי' בניסן שחל בשבת אכן היה נס גדול שהמצרים לא עשו דבר בלקיחת ישראל את השה לשחיטה.

ומעתה יבוארו דברי רש"י בדיוק נפלא, דלאחר שאמר שמכת החושך התרחשה ו' ימים, נמצא שתחילתה היתה בח' בניסן ולא בי"א לאחר שכבר לקחו השה, וקשה ע"ז דא"כ מה הנס המיוחד בלקיחת השה בשבת, הרי היה זה בזמן החושך ולא ראו זאת המצרים. ועל זה כתב שהיות וטעם נתינת המכה היא בכדי שיוכלו לקבור הרשעים, ודאי שלא נהגה מכה זו בשבת וממילא אף לקיחת השה נס גדול הוא.

(פני יהושע כת"י תלמיד ציריך)

 

לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלושת ימים ולכל בני ישראל היה אור במושבותם (י, כג)

 

ולכאורה אם משום הא, מדוע הוצרך הקב"ה להטיל חושך על המצרים, והלוא די היה לאבד את מאור עיניהם של המצרים, ואילו בני ישראל יוכלו לראות.

אלא דידוע, דהעוורים שאר חושיהם מתחדדים, ועדיפים הם בחושי השמעה והמישוש על שאר האנשים הרואים. והיינו משום דהיניקה מכוחות הגוף שהיתה ראויה לעינים נמשכת עתה לשאר החושים.

ומשום כך, אילו היתה באה המכה באופן שיכהו עיניהם של המצרים, היו מתנחמים בכך שהתעצמו שאר החושים, אבל כשהמכה באה באופן של חושך מוחלט, א"כ אדרבה עיניהם היו נתונות במאמץ גדול כדי להכיר את סביבתם.

(חתם סופר)

 

רק צאנכם ובקרכם יוצג וגו'. גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות ועשינו (י, כד-כה)

 

תמוה, מדוע ביקשם פרעה להותיר את צאנם ובקרם, וכי פרעה נצרך היה לצאן ובקר מישראל, וכן מהו שהוסיף ואמר "גם" וכן "ועשינו" שלפום ריהטא לשון ייתור הוא, והיה לו לומר ואתה תתן בידינו עולות וזבחים.

ונראה, דמצינו בגמ' מנחות (עג, ב) דאר"ה כל שלמי הגוי עולות הן, ומקשינן עלה מברייתא דקתני עובד כוכבים שהתנדב להביא שלמים נתנן לישראל ישראל אוכלן, נתנן לכהן הכהן אוכלן, אמר רבא הכי קא אמר על מנת שיתכפר בהן ישראל, ישראל אוכלן על מנת שיתכפר בהן כהן, כהן אוכלן, ומבואר דרק אם נתן העכו"ם והקריבוהו הישראל על מנת שיתכפר בו ישראל הוא אוכלן.

ומעתה י"ל דזהו שאמר פרעה, דכיון וישראל עבדיו הם, וקיי"ל (פסחים פח, ב) דכל מה שקנה עבד קנה רבו, ובהמותיהם של ישראל הם בהמות עכו"ם, ולא שייך להקריבם כשלמים, ולכן מוטב שיוצגו במצרים שהרי חפצים אתם להקריבם לאלוקיכם ולא תוכלו לעשות זאת, ועל זה ענה לו משה "גם אתה תתן" שגם בהמות שתתן לנו אתה נוכל להקריבם לשלמים, והיינו טעמא "ועשינו", שיהיה זה בתנאי שאנו נעשה זאת על מנת שנתכפר בהם אנו, וכה"ג אף בבהמות הניתנות ע"י עכו"ם ניתן להקריבם לשלמים עבור הישראל.

(פרי עץ חיים לרבי דוד מילדולה)

 

גם אתה תתן בידנו זבחים ועלת ועשינו לה' אלוקינו (י, כה)

 

ברמב"ן הקשה, איך הותרו להקריב את בהמותיהם של המצרים והרי 'זבח רשעים תועבה'.

וכן הקשה עוד, אמאי הותרו בהמותיהם של המצרים והרי יש לחוש שנרבעו, ורובע ונרבע פסולים להקרבה.

ונראה לתרץ ע"פ המבואר בגיטין (נו, א) דמשום שלום מלכות מותר להקריב בעל מום למזבח. ומסתבר דה"ה דשאר פסולי הקרבה כשרים במקום דיש לחוש לשלום מלכות.

ובפסוקים מבואר, שמ"ר טען לפני פרעה שכל הליכתם של בני ישראל היא לשלשה ימים לעבוד את הקב"ה ואח"כ ישובו למצרים. א"כ י"ל דמשה רבינו רצה להטעות את פרעה בזה שיסבור שכל הליכתם היא לעבוד את ה', ולא כדי לצאת מתחת ידי ממשלתו של פרעה. לכן הטעה מרע"ה את פרעה ואמר לו שיתן גם הוא בידם זבחים ועולות, שהם פסולים להקרבה משום זבח רשעים או משום פסול רובע ונרבע, ואם בכל אופן לקחו את הבהמות הפסולות הללו להקרבה, אות היא, שאינם מתכוונים לצאת ממצרים, ולכן כשרות הבהמות להקרבה כדין בעל מום שכשר משום שלום מלכות. ולפ"ז יוצא, שבאמת לא הקריבו את הבהמות הללו אח"כ, וכל מה שאמר לו מרע"ה לפרעה היא רק כדי להטעותו.

(פרדס יוסף)

 

דבר נא באוזני העם וישאלו וגו' (יא, ב)

 

מדנקט בלשון "נא" נראה שאמר להם בלשון בקשה, ויש להבין מאי שנא דאחר קריעת ים סוף (טו, כב) נאמר "ויסע משה" ופרש"י בע"כ הסיען שלא יכלו בנ"י לפרוש את עצמן מביזת הים, ומאי נ"מ דהכא הוצרך לבקשן ליקח מביזת המצרים שישאלו מהם כליהם, ואילו בים סוף היה להיפך.

ואמר רבי אליהו מאיר בלאך זצ"ל, דכן הוא טבע האדם שלא להכנע לציווי, לכן בציווי לקחת צריכין בקשה דאי לאו הכי יאמרו קשה הטורח לשאת יותר חבילות, ובקריעת ים סוף הוא להיפך, שכיון שהוצרכו ללכת מתעורר הרצון להישאר, כי איך אפשר להשאיר כל כך הרבה כסף וזהב מבלי לקחתם הרי זה הפסד עצום.

ולענ"ד א"צ לזה, אלא החילוק ביניהם דבמצרים קיבלו הכל בתורת שאילה כל השבוע עד שטבעו המצרים בים וקנו זאת מהפקר, ואין אדם רוצה באחריות שאילה, דעבדות הוא כמו עבד לוה לאיש מלוה כיון שאינו שלו, ולכך הומרך משה לבקשם לשאול מהם, ומדוקדק בלשון הכתוב דנא קאי על מה שנאמר וישאלו דוקא. משא"כ בביזת הים שכבר ההיה הממון הפקר דרכו של אדם לחוס על זהב של הפקר, וע"כ הוצרך משה להסיעם בעל כרחם.

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

 

דבר נא באוזני העם (יא, ב)

 

וברש"י, שלא יאמר אותו צדיק אברהם ועבדום וענו אותם קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם.

ויש להתבונן האיך ילפינן מפסוק זה שלא קוים הענין של היציאה ברכוש גדול וגו', וביותר צ"ב מהו שנקט שדוקא אברהם יבא בטענה זו לחלק בין עבדום אותם שקוים, לענין הרכוש הגדול שלא קיים בהם.

ויש לבאר דקיי"ל (חו"מ סי' ר"ד) דהמבטיח ליתן מתנה מועטת אין הנותן רשאי לחזור בו, וכשרבים אומרים ליתן לאחד אף שהיא מתנה מרובה, מ"מ כיון שלגבי כל יחיד ויחיד היא מתנה מועטת נפסק להלכה (שם) שדינה כמתנה מועטת, וכן הוא כשרבים הם המקבלים והיחיד נותנם, שאף שאצל הנותן היא מתנה מרובה, דינה כמתנה מועטת מפני שלגבי המקבלים הוי מתנה מועטת. אמנם בשו"ת מהרי"ק כתב דבאופן שהמקבל עני ונצרך, ולדידו אף מתנה מועטת מרובה היא, יכול הנותן לחזור בו כדין מתנה מרובה.

ומצינו ברבינו בחיי שהביא שבצער דקדוקי עניות שהיה לישראל במצרים השלים את הקץ ולא נשתעבדו כל ת' שנה שנגזר עליהם, אך בב"ר מצינו שמאת שנות אברהם ותשעים שנותיה של שרה טרם לידת בנם יצחק, הם אותן שנים שהשלימו את הקץ.

ומעתה י"ל, דאם השלמת הקץ עיקרה מחמת דקדוקי עניות שעברו עליהם, א"כ מה שהובטחו לאחמ"כ שיצאו ברכוש גדול, הרי הוא מתנה מרובה שאף שרבים הם המקבלים ולכל יחיד מהם אינו אלא מעט, מ"מ היו עניים ומיחשבא לגבייהו כל מתנה למתנה מרובה, וא"כ רשאי המבטיח לחזור בו, וממילא אין מקום לטענה שלא קיים בהם שיצאו ברכוש גדול אף שקיים ועבדום וגו', שהרי בידו לחזור בו בכה"ג מהבטחתו ליתן להם כלי המצרים.

אמנם אברהם אבינו שטעמו בודאי היה שהשלמת שנות השעבוד הם בזכות שנותיו ושנות שרה טרם לידת יצחק, ממילא לא ס"ל כטעמא דדקדוקי עניות השלימו הקץ, א"כ לדידיה הרי נמצא שאף שמתנת ה' היתה רבה, מ"מ לכל יחיד ויחיד היה הדבר מתנה מועטת, ולכן רק בכוחו לטעון דאחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים, שהרי מתנה מועטת היא וכה"ג אינו רשאי לחזור בו מההבטחה.

(נחלת יעקב לר' יעקב אב"ד לייפניק)

 

וישאלו איש מאת רעהו (יא, ב)

 

בגמ' סנהדרין (צא, א) מבואר שבאו המצרים לפני אלכסנדר מוקדון לבקש הכסף שנטלו מהם ביציאתם ממצרים, אמר להם גביהה בן פסיסא "מהיכן אתם מביאים ראיה, אמרו לו מן התורה, אמר להם אף אני לא אביא לכם ראיה אלא מן התורה".

ויש להבין מהו הלשון שהשיבם שלא יביא להם ראיה "אלא" מן התורה, וכי מהיכן היה יכול להביא להם ראיה כנגד ראייתם שהובאה אף היא מן התורה.

ונראה, שהרי מצינו בגמ' פסחים (פז, ב) שלשה חזרו למטעתן ואחד מהם הוא כסף מצרים, שבימי רחבעם עלה מלך מצרים ונטל כל האוצרות מהיהודים, ונמצא שמכאן יכול היה להביא ראיה שניטלו כספי היהודים, ועלה אמרינן שלמרות שיכול היה להביא ראיה מן הנביאים לא הביא להם ראיה אלא מן התורה.

(מאורי אש לר"מ אייזינשטט)

 

ויאמר ה' אל משה ואל אהרן וגו'. החדש הזה לכם ראש חדשים וגו' (יב, א-ב)

 

בדינא דבעינן שלשה לקידוש החודש, מביאה הגמ' בר"ה (כה, ב) ראיה ממקרא זה, דהא אין לך מומחה לרבים בישראל יותר ממשה רבינו, ומ"מ קאמר דאינו מקודש עד דאיכא אהרן בהדך, הרי שלא סגי ביחיד מומחה ובעינן שלשה.

וקשה דהא כיון דהיו אחים אין מונין אותם אלא אחד, וא"כ מאי ראיה יש מכך שלא די ביחיד מומחה לקידוש החודש.

ונראה לתרץ, ובהקדם דברי התו"כ (פ' ויקרא) אמר ריב"ב י"ג דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן, וכנגדן נאמרו בתורה י"ג מיעוטים ללמדך שלא לאהרן נאמר אלא למשה שיאמר לאהרן, ובקרבן אהרן כתב עלה דמצות קידוש החודש היא מכלל הי"ג ע"ש, ויש להבין זאת מה טעם הענין בהי"ג דברות הללו, דמ"ט היתה האמירה באלו שיאמר לאהרן, יותר משאר הדברות.

ולכאורה במצוה זו דקידוש החודש יש ליישב, דהנה אמרינן במנחות (כט, א) שלשה דברים היו קשין לו למשה וא' מהם הוא ראש חודש דהיינו ענין מולד הלבנה, עד שהראה לו הקב"ה כזה ראה וקדש, והא ודאי דאם היה קשה הדבר למשה רבינו ע"ה, כ"ש דהיה קשה זאת לשאר ישראל.

ומבואר בסנהדרין (לו, א) דגם בקידוש החודש הרב ותלמידו אין מונין להם אלא אחד, ודעת הרמב"ם בספר המצות (מצוה קנ"ג) דקידוש החודש לא יעשו אותה רק בית דין הגדול, ואף לדעת הרמב"ן החולק שם, מ"מ זה פשוט דבעינן שהב"ד הגדול יהיו ראוים לזה, וכדברי הרמב"ן שם דבזמן שהיו ב"ד הגדול אזי הם צריכין לקדש החודש, או מי שיהיה לו רשות מהם, וכשאין ב"ד הגדול, הרשות ביד הגדול שבישראל לעבר ולקדש אפי' בחו"ל, וכיון דמ"מ בעינן ב"ד הגדול מה"ט בעינן שהם יהיו ראוים לקדש.

ולפ"ז כיון שמשה עצמו היה צריך להיות מהב"ד שמקדשים החודש בצירוף שנים מהסנהדרין, והוא לימדם ענין הלבנה, הרי היו כולם תלמידיו, וכיון דצריכים אף לסברא דידיה, לא יכלו להצטרף עמו, דהרב ותלמידו איו מונין להם אלא אחד. ומה"ט נצטוה משה במצוה זו שיאמר לאהרן, והיינו שהוא ילמד ענין זה רק את אהרן, ואהרן יהיה המלמד לאחריני וממילא יוכלו האחרים להצטרף עם משה לדין.

וזהו כונת הגמ' עד דאיכא אהרן בהדו, דהיינו שיהיה עמו בלימוד מולד הלבנה, ומדקאמר ליה הקב"ה הכי, מוכח דבעינן שלשה לקבוע המולד, דאם היה אפשר ביחיד היה די במשה לבדו שילמדם והוא עצמו יקדש בהיותו מומחה, וא"צ כלל ללמד לאחרים ע"י אהרן, אלא ע"כ בעינן עוד א' שיצטרף עמו וכיון שאין ב"ד שקול ע"כ דבעינן שלשה.

(מהרי"ל דיסקין)

 

החדש הזה לכם (יב, ב)

 

ופירש"י נתקשה משה על מולד הלבנה באיזה שיעור תראה ותהיה ראויה לקדש, והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע ואמר לו כזה ראה וקדש.

ויש לתמוה, וכי יש שיעורין בדבר כיצד תיראה, הרי כל שרואים אותה יכולין לקדש החודש. ועוד יל"ע מאי א"ל "כזה" וכי לא ראה עד עתה את הלבנה שצריך היה להראות לו אותה ולומר לו כזה ראה וקדש.

והנראה בזה, דהא פשיטא דבעת שרואין את הלבנה אכן יכולין לקדש את החודש, ואם עדיין לא רואין אותה לא יכולים לקדש, אבל אין זה רק מפני שלא רואין את הלבנה ועכשיו היא נראית, אלא שנאמר דין שיעור בדבר, דכשתראה בשיעור זה יכולין לקדש החדש. ואמנם זה נכון דאין נפ"מ בדבר, שכשרואין אותה בכל שיעור שהוא הרי שיש כבר שיעור, וזהו השיעור דסגי בכדי שיראוה, ולו יצוייר שיעשו זכוכית מגדלת ויראוה קודם, באמת לא היו יכולין לקדש, שעדיין אין השיעור ראיה הנצרך לקידושו.

ויש לומר בזה נפ"מ באופן שמקדשין ע"פ חשבון, כשעל פי חשבון ימצא שהמולד היה כבר, הרי ו' שעות מיכסא סהרא ולא ניתן לראותה, דאם הוא רק מפני שאי אפשר לראותה, הרי כיון שע"פ החשבון ידעינן שהמולד היה כבר, ויהיו יכולים לקדש, אבל אם נאמר דין שיעור בלבנה באיזו שיעור היא תראה ורק אז ניתן לקדש החודש, הרי כל זמן שלא יהא שיעור זה שאפשר לראותה ממש, לא ניתן לקדש החודש.

ודבר זה מפורש בלשונו של הרמב"ם בפיה"מ, דגם כשמקדשין את החודש ע"י חשבון ג"כ אין מקדשין אותו עד אחר ו' שעות מהמולד, דהא קימ"ל כזה ראה וקדש, והחשבון והראיה כהדדי נינהו עכ"ל, עיי"ש בארוכה. וזה שייך רק אם עד שש שעות הלבנה מדינא לאו בת ראיה וקידוש היא דלא רואים אותה, וע"כ שייך זאת גם לענין החשבון וכמש"נ.

ומעתה מבואר מה שאמר באיזה שיעור תראה ותהיה ראויה לקדש, וא"ל כזה ראה וקדש, דדייק ואמר לו "כזה", והיינו כשיעור ראיה זה, כזה ראה וקדש. וזהו מה שנתקשה משה בדבר, שנתקשה בשיעורו.

(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק - חזון איש)

 

ויהרוג ה' כל בכור בארץ מצרים מבכור אדם ועד בכור בהמה על כן אני זובח לה' כל פטר רחם הזכרים וכל בכור בני אפדה (יג, טו)

 

הקשה הגרע"א דמאחר שבמצרים נהרגו הן בכורי אב והן בכורי אם, למה רק בכורי אם חייבים בפדיון ולא בכורי אב, כדכתיב בקרא וכל בכור בני פטר רחם וכו', שרק הם נתחייבו בפדיון.

והנה בתורה לא נתבאר במפורש שאף בכורי אב נהרגו במצרים, ובתהלים כתיב ויך כל בכור במצרים ראשית אונים באהלי חם, והרי שאף בכורי אב שהוא ראשית אונים נהרגו.

מיהו נראה שהרי במצרים נהרגו כל הבכורים ואף בכורים מאומה אחרת כמבואר בחז"ל, מיהו ענין זה שנהרגו בכורי אב אירע דוקא למצרים שכל בכוריהם נהרגו, והכי דייקא קראי ויך כל בכור במצרים, והיינו בין בכורי אב בין בכורי אם, וראשית אונים דהיינו בכורי אב באהלי חם נהרגו, והיינו דהמצרים שמוצאם מחם כמש"כ ובני חם כוש ומצרים וכו', נהרגו בכל מקום שהיו, וכן מצינו בכתוב כל בכור בארצם ראשית לכל אונם, שמבואר נמי כן. (וכעי"ז כתב המלבי"ם שם).

ומעתה אין כאן מקום לקושיה כלל שהרי כל מה שנאמר כי לי כל בכור ביום הכותי וגו', לפי שהצלתי את הבכורים, הרי שייך דוקא בבכורי אם, שבכורים אלו נהרגו מכל האומות, ולכך יש כאן בזה הצלה לבכורי ישראל שנשתנו מכל הבכורים ולא מתו, אכל בכורי אב שרק המצרים נהרגו ולא בכורי אב מיתר האומות, נמצא דבכך שלא הרגו לבכורי ישראל מאב אין בכאן כל הצלה, דלא גרעי מיתר האומות דבוכרי האב מהם לא נהרגו, ולכן אין בהם דין פדיון.

עוד נראה דיתכן דהחפצא של בכור הוא אמנם רק בבכורי אם, ומה שנהרגו אף בכורי אב הוא על מה שנהרגו גם גדולי הבית כמבואר בחז"ל שנהרגו כל גדולי אומתם, ומעתה שייך שיחול דין מיוחד של פדיון רק במי שהוא בחפצא בכור שזהו בכור האם, אבל בכורי אב שאין במהותם דין בכור שמחמתו נהרגו, וכל הריגתם היא מפני היותם גדולים, בזה לא מצינו שנאמר דין פדיון כנגדם.

(משאת המלך)

 

על כן אני זובח לה' כל פטר הזכרים (יג, טו)

 

ובפשטות נראה כי אלו סיום דברי הישראל בעת פדיון בנו, שהרי מסיים ואת בכור בני אפדה, וכהן פטור מפדה"ב, ומעתה נמצא דאף מה שאומר על בכור בהמה, אני זובח לה', היינו דהישראל קאמר לה.

וקשה דהא באמת אין הישראל זובח את הבכור אלא נותנו לכהן, והכהן הוא אשר זובחו לה', וא"כ מהו שאמר ע"כ אני זובח לה'.

ונראה לבאר, דבבכור איכא תרי דינים, א' שהוא קרבן, ב' שהוא ממתנות כהונה וניתן לכהנים, ונראה דמצד דין מתנות כהונה לא היה צריך הקרבה כלל, ורק היה נאכל לכהנים כמו תרומה, ורק דיש לו דין מיוחד שהוא קרבן, ודין קרבן שבו אינו מחמת הכהנים, אלא מחמת הישראל שהתורה אמרה שבכורו של ישראל נעשה קרבן, ונחשב קרבנו של הבעלים, ורק מכיון שמצד דין מתנות כהונה שבו, צריך הוא ליתנו לכהן, ממילא נמסר לו כל ענין הקרבתו, אבל מ"מ נחשב הבכור קרבנו של הבעלים.

ויש להוכיח זאת שהבכור נחשב קרבנו של הבעלים מדאמרינן בגמ' תמורה (ז, א) דבכור תם בזמן הבית אין לכהנים זכיה בגוויה מחיים, ומשו"ה אינם עושים תמורה, ורק הבעלים עושין תמורה עד שיצא מתח"י לכהנים, יעו"ש, ומבואר שאחר הנתינה כבר אינו ברשותו של הישראל.

ומעתה י"ל דמה"ט נקרא הישראל בגדר זובח בכור לה' כיון שמחמת קדושתו נזבח הקרבן, וקדושתו מחמת הבעלים רמיא עליה.

(ברכת פרץ)

דילוג לתוכן