פרשת אמור

איתא במדרש (במדב"ר יט, ד) א"ר יהושע דסכנין בשם רבי לוי על כל דבר ודבר שהיה אומר הקב"ה למשה אומר לו טומאתו וטהרתו, כיון שהגיע לפרשת "אמור אל הכהנים" אמר לו משה רבש"ע אם נטמא זה במה תהא טהרתו ולא השיבו, באותה שעה נתכרכמו פניו של משה, כיון שהגיע לפרשת פרה אדומה אמר לו הקב"ה באותה שעה שאמרתי לך "אמור אל הכהנים" ואמרת לי אם נטמא במה תהא טהרתו לא השבתיך, זו טהרתו ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת.

והדבר תמוה מאד שהרי משה כבר ידע את פרשת פרה דהא פרה במרה ניתנה, ועוד קשה למה נתכרכמו פניו כאשר לא השיבו במה טהרתו, ומה בכך אם לא תהיה טהרה אם כך דינו.

וי"ל דלא עלה על דעת משה שהאיסור להיטמא למתים הוא משום קדושת הכהנים, רק חשב שהטומאה תגרום לכהנים איסור לעבוד בביהמ"ק, ולכן הרהר ומה בכך אם יהיו טמאים שבעת ימים, הרי בתום שבוע זה יוכלו לשוב לעבודתם. אך מאחר שלא השיבו הקב"ה לשאלתו הסיק משה שאכן אין לכך טהרה עולמית, וכיון שכן נמצא נדחה מכהונתו לנצח, ודבר זה היה קשה מאד למשה כיון שכבר נאמרה פרשת פרה לטהר טמאי מתים.

אמנם כאשר הרהר שוב לאידך גיסא, דכיון שעשו את העגל נדחתה פרשת פרה שלא יהיה קטיגור נעשה סניגור, ולכן נתכרכמו פניו על כך שאין כפרה לחטא העגל, אך כשנאמר לו שוב פרשת פרה או אז הבין כי אדרבה מכפרת פרה אדומה גם על חטא העגל ויש טהרה למת, ונוכל א"כ להסיק ולקבוע בבירור כי ציווי התורה שלא יטמאו הכהנים למתים הוא רק משום עוצם קדושתם, כי לטומאה יש טהרה.

(חתם סופר)

אמר אל הכהנים וגו' לנפש לא יטמא בעמיו (כא, א)

יש לדקדק מהו שאמר לנפש והרי הו"ל לומר מפורש "למת" לא יטמא בעמיו.

וי"ל דנרמז בזה דאפילו דנפש המת אינה באה למנוחה קודם קבורת הגוף, וא"כ נמצא דקודם קבורת הגוף עדיין נפש אית ביה ויוכל ליטמא מ"מ אסור לכהן להיטמא למת.

(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

אמור אל הכהנים בני אהרן (כא, א)

כתב הטור (יו"ד, שסט) 'אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו' מכאן שהכהן מוזהר שלא לטמאות למת וכו'. והקשה עליו הב"י מאי קאמר מכאן משמע והרי המקרא מפורש כאן לבל יטמאו למת.

אכן באמת אפשר לפרש ב' טעמים למה הוזהרו הכהנים על הטומאה א' משום קדושת העבודה וכמו שנאמר (פסוק ו) 'כי את אשי ה' לחם וגו' הם מקריבים'. ב' משום שריבה בכהנים מצוות הרבה, לכן הזהירם על הטומאה. והחילוק שבין ב' הטעמים הינו אם גם בת כהן מוזהרת על הטומאה, דאם הטעם הוא משום העבודה הרי בת כהן אינה בת עבודה, אך לטעם שריבה הכתוב מצוות יתירות בזה יש ג"כ חלק לבנות אהרן. חילוק נוסף ישנו, דלטעם העבודה אין האזהרה אלא בזמן שביהמ"ק קיים, אבל לטעם של מצוות יתירות הרי תוקף האזהרה גם לדורות הבאים אחריהם.

והנה, ממה שהפסוק ממעט את בנות אהרן מוכח שגם בזמן הזה כהנים מוזהרים על הטומאה וטעם האיסור משום שמצווים על מצוות יתירות, ולכן היה צד לומר שגם בנות מצוות על הטומאה, דאילו לטעם משום קדושת העבודה למה לי קרא למעט את הבנות, הרי בלאו הכי לאו בני עבודה נינהו.

לפי זה, הטור שמביא רק דינים הנוהגים בזמן הזה הוכרח להוכיח שטומאת כהנים נוהגת גם בזמן הזה, ולכן הביא את הפסוק 'בני אהרן' דמזה ממעטינן בנות אהרן, ומוכח שדיני טומאה לאו בגלל עבודה אלא משום שנצטוו במצוות יתיירות, ולכן נוהגים דיני טומאה גם בזמן הזה.

(גבורת בנימין בשם אביו הגר"ש רפפורט)

כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו וגו' (כא, ב)

תניא בתורת כהנים (אמור א, ה-ו) "שארו" זו אשתו דכתיב (לעיל יח, יב) "שאר אביך היא", "הקרוב" למעט ארוסה שעדיין לא נתקרבה, "אליו" למעט הגרושה שכבר אינה קרוב אליו אלא שנתרחקה, יאמר "לאמו" מה תלמוד לומר "לאביו", מה אמו שהיא מתחללת הרי הוא מטמא לה אביו שאינו מתחלל אינו דין שיטמא לו, אילו כן הייתי אומר מה אמו בידוע אף אביו בידוע, אביו חזקה מנין תלמוד לומר "ולאביו".

והקשו חכמי לוניל לרי"ץ דעדיין תקשי ל"ל "לאביו" הרי אפשר ללמוד מק"ו מאמו, שמא תאמר אולי אין אביו ידוע כאביו הרי ממה נפשך יוכל ליטמא לו, אם אכן הוא אביו הרי מיטמא לאביו, ואם אינו אביו נמצא שהוא ממזר ובלאו הכי אינו ראוי לכהונה.

ואפשר ליישב שבא הכתוב כאן לשני דברים, להתיר טומאה בקרובים אף שנאסר ברחוקים ועוד להכריחו עד שאם לא ירצה ליטמא מטמאין אותו בעל כורחו, וכמו שנאמר "לה יטמא" ואמרו בתורת כהנים שם שזו מצוה שמוטלת על כל כהן ליטמא למתים שהותרו לו כמו שמצינו בגמרא (זבחים ק, א) גבי יוסף הכהן שמתה אשתו בערב פסח ולא רצה ליטמא לה ודחפוהו חכמים וטמאוהו בעל כורחו, הרי שעל כל הקרובים האמורים בענין הוא חייב ליטמא, ולא רק לאחותו שבה נאמר "לה יטמא".

לפ"ז מבואר שפיר שכן אילו הייתי דן טומאת אביו בדרך "ממה נפשך", לא היינו יכולים להכריחו ליטמא בעל כרחו לאביו דשמא אינו אביו, ואיך נבטל מצות פסח במועדו וכיו"ב על סמך הספק, לכן קמ"ל קרא שפיר "ולאביו" דמיטמא לו מ"מ.

(אור החיים)

כי אם לשארו הקרב אליו וגו'. לה יטמא (כא, ב-ג)

ובתו"כ, לה יטמא, על הודאי מטמא ואינו מטמא על הספק.

ובמשך חכמה הק' מה הוצרך למיעוט, הא מהיכי תיתי שיוכל לעבור מספק באיסור טומאה, ומ"ש משאר איסורים שבתורה שספיקם לחומרא.

ותי' דהתורת כהנים ממעט באופן שהספק הוא שמא היתה לאיש או שמא נתארסה, אע"ג דיש לאוקמי על החזקה דלא נבעלה לאיש או לא נתארסה, בכ"ז אינו מטמא. ולפ”ז גדר המיעוט דלה יטמא הוא, היינו דההיתר טומאה לאשתו הוה רק באשה ודאית, וכשאין ודאי אף שאיכא חזקה אסור לו להטמא.

ונראה, דלכאורה יש לדון בזה, דהרי לענין פסלות הא מוקמינן החזקה דחזקת כשרות וכשירה, וא"כ אמאי שלא יהי' מכוח זה הוחזק דפועל כבירור גמור ה"נ לענין טומאה (יעוין בשב שמעתא). ובתורת כהנים גופיה כתב דמאביו מרבה מיניה, ממה דהקדים הכתוב אם לאב דאפילו רק אביו מוחזק איכא היתר הטומאה.

ובביאור הדבר י"ל, דדין הטומאה לא נולד ממצב כשרותה, וע"כ לא שייך הך הוחזק לכך, דרק אם הי' בא בתוצאה מהדין פסלות שחל עלי', הי' שייך דין הוחזק מה שהוחזקה בכשרותה, (ויש לדון אם כבר הוחזק לגבי פסלות אם כבר מהני לגבי ספקות אחרים), וכמו לענין מלקות דהחיוב המלקות בא מהאיסור שחל עלי', ואם הוחזק הדבר באיסורו הוי כבר מצב ודאי דחפצא דאיסורא עלי' ומתחייב במלקות, אכן הדין היתר טומאה נלקח מדין מיוחד שצריך שתהי' אשה מיוחדת לו, וא"כ הרי"ז ספק בפני עצמו שלא הי' כאן הוחזק לגביו. ונמצא דאף לענין הלקיחה מותר לו לקחתה אבל לענין טומאה שאני.

אמנם לפ"ז יקשה בעיקר דברי המשך חכמה דלכאורה מהו האפשרות להעמיד בתר חזקה, דזה שפיר בהיכי תימצי דהיתה לאיש, א"כ שייך שפיר החזקה דחזקת הגוף שלא נבעלה, אבל שמא נתארסה הרי החזקה לזה יכול להיות רק חזקת כשרות, ולכאורה לענין ההיתר הכא בטומאה לא תלוי כלל בדין כשרותה, אלא דין מיוחד דלה יטמא, וכמו שהוכחנו דלכך אין דין הוחזק בכשרותה שהי' פועל כאן היתר גמור, וא"כ מהו כוח החזקה לענין ספק המציאות, וממנפ"ש דא"כ הרי שיהני כאן דין הוחזק.

וצ"ל דזה גופא ילפינן מלה יטמא, דהיתר הטומאה הוה בדוקא לאשתו המיוחדת לו, ורק מחמת כן לא מועלת חזקת כשרותה דלא תליי' בכשרות, וכן ממילא דאין הוחזק, אלא דבעי מציאות ודאי אשתו.

(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

אשה זונה וחללה לא יקחו ואשה גרושה מאישה לא יקחו וגו' (כא, ז)

לשיטת ב"ש (גיטין צ, א) דס"ל שלא יגרש אדם את אשתו אלא א"כ מצא בה דבר ערוה, ומשמע בגמ' דדבר ערוה ממש קאמר היינו שזינתה בעדים ברורים, קשה טובא מפסוק זה שהרי לשיטתם גרושה בכלל זונה היא ולמה נכפלו בקרא.

אולם יש לומר דשפיר איצטריך גרושה, משום שלפי מסקנת הגמ' שם כ"ע מודו דגם אם גירש בלא למצוא בה דבר ערוה הרי היא מגורשת בדיעבד, נמצא א"כ שבדיעבד הוו זונה וגרושה שני דברים נפרדים.

(פני יהושע)

ובאפן אחר יש ליישב דאיצטריך קרא לארוסה, דהנה חידש בשו"ת מהרשד"ם (אבהע"ז סי' רלא) דלא פליגי ב"ש וב"ה אלא בנשואה, אבל בארוסה כ"ע מודו דאפילו מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. לפ"ז שפיר איצטריך להזהיר לכהן מגרושה דאף אם היא גרושה מאירוסין דליכא "ערות דבר" ג"כ אסורה עליו.

ועוד איצטריך או לאותם היוצאים למלחמות בית דוד שהיו כותבין גט לנשותיהם, כדי שלא תשארנה עגונות.

עוד י"ל, דגם לב"ש האי דלא יגרש אלא א"כ מצא בה ערות דבר אינו איסור מה"ת אלא עצה טובה קמ"ל כמ"ש המהר"ם מלובלין בתשובה, ולכן בעי קרא הכא דהגם דליכא איסור אפ"ה לא ישא גרושה.

א"נ היכא דנתרצו שניהם בגירושין ברצון גמור, דאז אף לב"ש אין איסור ויכול לגרש בלא סיבה כלשהי ברצון אף שהיא כשרה וצנועה, וע"ז הזהיר הכהן דאפ"ה לא יקחנה בהיותה גרושה.

(תורת החיד"א – פני דוד)

קדוש יהיה לך וגו' (כא, ח)

ופירש"י נהוג בו קדושה לפתוח ראשון בכל דבר, ולברך ראשון בסעודה.

ויל"ע בהא דמבואר הכא שצריך לכבד את הכהן לברך ראשון בסעודה, והכי נפסק בשו"ע (סי' רא ס"ב) שהכהן מברך ברכהמ"ז, ואילו גבי היותו 'חזן' לא מצינו שנותנים לכהן תחלה, אף שגם הוא ענין של כבוד ושררה (עיין סי' נג ס"ו וסעיף כ"ה).

גם לא מצינו בבני אדם העומדים בתור באיזה מקום שצריך ליתן לכהן ראשון, ויש מקום לומר דכל דין הכיבוד לכהן הוא רק בדבר שיש גם לאחרים אז יש דין להקדימו, אבל בדבר שאין ממנו לאחרים לא נאמר בו דין ליתנו לכהן, ולכך ויתור על תור הוא הפסד זמן ואינם צריכים להפסיד הזמן בשביל שיהא הוא ראשון.

אבל הא ליתא, שהרי גם ברכהמ"ז נותנים לו לברך תחילה, אף שעי"ז הם מפסידים לברך. (וברש"י משמע שהקדמת הכהן הוא בברכת 'המוציא', שהוא מדרך ראשון בסעודה).

והנה בגמ' גיטין (נט, ב) איתא וקדשתו לכל דבר שבקדושה, לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון. וצ"ע דהרי נטילת מנה יפה אינו שייך לדבר שבקדושה, ומראשית הברייתא משמע שרק בדברי קדושה צריך להקדימו ולא בכל דבר, אבל מסיפא מוכח לא כן. ובאמת מהפסוק שכתיב 'וקדשתו', ומשמע ג"כ דרק לדברי קדושה צריך להקדימו, ולא בשאר דברים.

ומספרים על הגר"ח ז"ל מבריסק שבאחד הפעמים בא אליו החפץ חיים, והם הלכו יחדיו למקום אחד עם ר' שמחה זליג זצ"ל הדיין דבריסק, והיה נידון מי יכנס תחלה, ואמר הגר"ח שיכנס תחילה החפץ חיים שהינו כהן, ואחריו יכנס הוא בעצמו שהוא לוי, ואח"כ ר' שמחה זליג שהוא ישראל. ומזה משמע שדין הקדמת הכהן הוא גם בכניסה למקום מבוקשם, ואפשר דשם היה מוכרח לעשות פשרה, ותלה בזה.

ויש לדון בספק כהן אי בעי ג"כ צריך לכבדו, שהרי הוא ספק מ"ע דאוריי', ואף דא"א ליתן לו מתנ"כ, שהרי הוא ספק כהן מ"מ דין הכיבוד הוא אף בספק, וכן מי שהוא ספק ת"ח צריך לכבדו, וכל זה כשבאמת יש ספק, אבל בסתמא אזלי' בתר רוב שאינו ת"ח.

(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)

והכהן הגדול וגו'. ועל כל נפשות מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא (כא, י-יא)

תמהו המפרשים, אם אמרה תורה שכהן גדול אסור לו ליטמא אפילו לשבעה קרוביו, כיצד אם כן נכנס אלעזר למערה בעת פטירת אביו אהרן הכהן, כמבואר במקראות (במדבר כ, כב-כט, ובפירש"י שם).

ונראה לומר, מאחר שאזהרה זו שאמרה תורה לבל יטמא כהן גדול לקרוביו חידוש הוא, דהא כהן הדיוט נאסר אף הוא בטומאה, ובכל זאת התירו לו ליטמא לז' קרובים, וכיון שחידוש הוא הבו דלא לוסיף עלה, וכדלהלן.

דהנה פשטות לשון הפסוקים 'והכהן הגדול אשר יוצק על ראשו שמן המשחה וגו", 'ועל כל נפשות מת לא יבא', משמעותם דדוקא אם הוא לפי הסדר הזה דהיינו שקדמה תחילה משיחתו לכהן גדול, ואח"כ נזדמנה לו מיתת אחד מקרוביו, או אז נזהר לבל יטמא להם. אך אם לא קדמה קדושת כהונתו וכגון שבאו שניהם גם יחד, כנדון שלפנינו שאלעזר נכנס למערה עם אהרן הכהן אביו, כאשר מיד עם פטירתו יועבר שרביט הכהונה לידו, לכאורה נוכל לומר בזה דכל זמן שלא היה אהרן בארצות החיים לא היה אלעזר כהן גדול, ולכן אין דופי במה שנכנס עמו למערה.

(מקרי דרדקי)

וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל (כא, כד)

פירש רש"י להזהיר בית דין על הכהנים. וביאר הרא"ם דהיינו שיזהירו ב"ד של ישראל את הכהנים בעלי מומין שלא לגשת לעבודה, דאל"כ מה ענין ישראל עם אזהרה זו של הכהנים.

והנה מהגמ' (ב"ק כח, א) גבי נרצע שכָּלו ימיו דיכול רבו להכותו כדי להפרישו משִׁפחה אע"ג שאינו בכלל ב"ד, ש"מ דלהפריש מאיסור לא צריך ב"ד, וכן הוכיח בקצוה"ח ונתיבות (סי' ג' סק"א), וכיו"ב הביא ראיה בתרומת הדשן (סי' רי"ח), וא"כ קשה למה הוצרך רש"י לפרש דקרא מזהיר לב"ד דוקא.

אכן המנחת חינוך (מצוה ח) כתב, דהא דכופין עד שתצא נפשו לעשות מ"ע מה"ת הוא דוקא לב"ד מומחין, אבל אינו מוטל כלל על יחידים ולא על הדיוטים לכוף, ואף דמבואר בב"ק גבי נרצע שיכול להכותו לאפרושי מאיסורא היינו דהרשות בידו אבל אין חיוב כלל על איש מישראל להפריש את חבירו מאיסורא עד שתצא נפשו.

לפי זה דאין חיוב כלל על איש מישראל להפריש את חבירו מאיסורא ודוקא ב"ד מוזהרין לאפרושי מאיסורא שפיר כתב רש"י דמאי דהזהיר כאן לאפרושי כהנים מגשת אל העבודה כשהם בעלי מומין, היינו דוקא "להזהיר ב"ד על הכהנים".

(רינת יצחק)

ומתו בו כי יחללהו (כב, ט)

ובגמ' (כריתות ז, א) אמרו כהן שסך בתרומה בן בתו הישראלית מתבל בו ואינו חושש דכתיב ומתו בו כי יחללהו, כיון דחללהו הא איתחלל. והיינו דנחדש דין בתרומה דע"י סיכה או אכילה פקע קדושתה ויצאה לחולין, ולפיכך אם אכל הכהן או סך בשמן מותר לישראל ליהנות ממנה.

והנה בכל האיסורים אמרו בגמ' דאם בעינן הנאת מעיו, הרי שאכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו פטור דאין כאן הנאת מעיו מכזית. והקשה רבי משולם איגרא דא"כ באכילת תרומה אי אפשר להתחייב אלא באכילת כזית שלם בבת אחת, שיש בו הנאה מכזית תרומה, אבל אם אוכל חצי זית אפילו יאכל בכדי אכילת פרס חצי זית נוסף אי אפשר לחייבו, שהרי כיון שאכל חצי זית נתחללה התרומה ויצאה לחולין, ואם היה חוזר ואוכל לאותו החצי בודאי לא היה מחויב עליו וא"כ היאך יצטרף חצי זה לחצי זית הנוסף, וקשה על הרמב"ם (פ"י מתרומות ה"ג) שכתב דהאוכל ב' חצאים בכדי אכילת פרס חייב.

ויש לתרץ דחלוק איסור אכילת תרומה משאר איסורי מאכל, דבכל איסורי אכילה יסוד האיסור הוא על הגברא שלא לעשות מעשה אכילה בדבר האסור, ולפיכך יש לדון דאי בעינן הנאת מעיו, הרי שעד שלא מילא כריסו בכזית איסור אינו לחייבו. אמנם בתרומה גדר האיסור מצד החפצא והיינו שלא ייעשה בתרומה מעשה חילול של אכילה, וכיון דבכה"ת כדי אכילת פרס נידון כאכילה אחת, הרי שיש לפנינו כאן חילול כזית תרומה באכילה אחת, ול"ש לדון כאן כלל משום הנאת מעיים.

(דברי הרב סי' ב' לרבי יוסף שלמה כהנמן)

וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו (כב, יא)

יש להבין מה ההדגשה 'הוא' יאכל בו הא פשיטא הוא דקנין כספו זה, שהוא עבד כנעני כדפירש"י, הוא זה שאוכל התרומה ולא הכהן עצמו.

אכן, יש לדון בעבד האוכל תרומה איזה ברכה הוא מברך, שהרי הברכה על התרומה מלבד ברכת הנהנין היא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול תרומה או על אכילת תרומה, ואיך יוכל העבד לברכו הרי אינו מזרעו של אהרן.

אמנם ייתכן, דבאמת אין העבד מברך על אכילת תרומה את הברכה המיוחדת הנ"ל, כי אין אכילתו מדין כהונה אלא מדין קנין כספו של הכהן, ומה שהוא אוכל זה כאילו הכהן אוכל וכאכילת בהמתו הנחשבת לאכילת האדון.

לפי זה כה תתפרש תיבת 'הוא', דכשקנין כספו זה שהוא העבד אוכל בתרומה, הרי זה כאילו 'הוא' יאכל בו, דאכילת העבד כמוה כאכילת האדון.

ברם יש לדון עוד בזה, דהנה מהאי קרא ילפינן (יבמות סו, ב) דגם אשה אוכלת תרומה, ואילו בספרי (קרח) יש דרשה אחרת להתיר אשה בתרומה ויליף לה מקרא (במדבר יח, יא) כל טהור בביתך יאכל אותו. ואפשר לומר דקרא דקנין כספו דילפינן מיניה אשת כהן שאוכלת בתרומה, מקרא זה נוכל ללמוד דמה שהיא אוכלת בתרומה הרי זה כאילו הכהן אוכל 'הוא יאכל בו', וכדוגמת העבד שאף הוא נלמד מקנין כספו. אך אם נילף מקרא דכל טהור בביתך יאכל אותו, הרי זה בא ללמד דמה שאוכלת בתרומה זו אכילתה שלה, דהתורה חידשה באשת כהן אכילת תרומה מצד עצמה.

והחילוק בין שתי הילפותות תהיה לענין הברכה המיוחדת של תרומה, דבת כהן ודאי יכולה לברך 'אשר קדשנו בקדושתו של אהרן', אבל אשת כהן אם תוכל לברך ברכה זו הרי זה תלוי לכאורה בשתי הדרשות, דאי מקרא דידן קנין כספו פשוט שאינה יכולה לברך דומיא דעבד דאינו מברך, אך כיון שיש דרשה נוספת דכל טהור בביתך יאכל אותו, וזו אכילה עצמית של אשת כהן, שוב יתכן דשפיר תוכל לברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציונו על אכילת תרומה.

(רבי צבי רוטברג)

ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (כב, כח)

מה טעם נסמכה פרשת "אותו ואת בנו" לפרשת יום טוב ודיניו הכתובים מיד אחרי פרשה זו שלפנינו.

והנה שנינו במשנה (חולין פג, א) דבארבעה פרקים בשנה המוכר בהמתו לחבירו צריך להודיעו אִמָהּ מכרתי לשחוט בִּתָּהּ מכרתי לשחוט, ואלו הן ערב יו"ט האחרון של חג וערב יו"ט הראשון של פסח וערב עצרת ןערב ראש השנה. ופירש רש"י שדרך ישראל לעשות סעודות בימים ההם, וסתם הלוקח בהמה אינו לוקח אלא לשוחטה מיד. לפיכך המוכר בהמה לחבירו ומכר תחלה אִמָהּ או בִּתָּהּ בו ביום, צריך שיאמר ללוקח דע לך שהיום מכרתי אִמָהּ.

הרי מבואר דבזמני המועדים צריך זהירות יתירה עד שחייבו חכמים את המוכר להודיע ללוקח באם מכר אִמָהּ או בִּתָּהּ. לכך י"ל, דהסמיכה התורה דין "אותו ואת בנו" להלכות יום טוב, שלא לבא ח"ו לידי איסור דאז שכיח יותר שיבא לידי איסור אות ואת בנו כמבואר.

(רבי אבגדור נבנצל)

ושור או שה אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (כב, כח)

הנה ייסד הקליר בקדושה שאנו אומרים ביום ב' של פסח, 'צדקו אותו ואת בנו ביום אחד בל תשחטו', ויעויין בתוס' במגילה (כה, א בד"ה מפני) שביארו, דמשמע שרצונו לומר שהקב"ה חס על אותו ואת בנו, והביאו להקשות על כך בשם הרב ר' אלחנן, כיצד יסד כן הפיט, הא איתא התם במתני' האומר וכו' על קן ציפור יגיעו רחמיך וכו' משתקין אותו, ומבואר בגמ' לחד מ"ד דהוא משום דעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינם אלא גזירות.

ובאמת, יעויין במהרש"א שם (בחידושי הלכות) שהביא, דכבר יש להקשות כן על דברי תרגום יב"ע כאן בהנאמר 'אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד', שתרגם שם 'עמי בני ישראל היכמא דאבונן רחמן בשמיא כן תהון רחמנין בארעא, תורתא או רחילא יתיה וית בריה לא תיכסון ביומא חד', הרי שעשה מצוותיו של הקב"ה רחמים, והוא היפך דברי מתני' ועיי"ש עוד מה שכתב בזה.

והנראה בזה, דהנה בברכות (לג, ב) איתא נמי למתני' דהאומר על קן ציפור וכו' וכתב שם רש"י בד"ה האומר, דאיירי 'באומר כן בתפילתו', וצ"ב מאי קמ"ל רש"י בזה, ומצאתי שבתויו"ט עמד בזה, וביאר דרש"י סובר דדוקא בתפילה משתקין אותו, וטעמא דמילתא משום דכשאומר כן בתפילתו מחליט הדבר ולהכי משתקין אותו, מה שאין כן דרך דרש או פשט עכ"ל עיי"ש. והנה לפי דבריו לק"מ מדברי התרגום יב"ע כיון דהוא ביאר כן בדרך פשט בלבד.

איברא דלענ"ד נראה דלפ"ד התוי"ט מיושבים גם דברי הקליר, דנראה לחדש דלא בכל דרך תפילה אסור לומר כן, דלעולם בתפילה בעלמא שרי לומר כן, וכל האיסור הוא רק בקובע לשון זה בנוסח תפילת שמונה עשרה במקום הנוסח שטבעו חכמים, והטעם בזה הוא, דכיון דהיא תפילה המחויבת מדינא רק בה הוי דרך קביעה והחלטה.

ויש להביא ראיה לחידוש דידן דרק בשמונה עשרה אסור לומר כן, דהנה כל מילי דמנתה מתני' דאסור לאומרם הוא מעניין שמונ"ע, ונמנה אחד אחד, 'מודים מודים' פשוט הוא כיון דהוא בתוך ברכת ההודאה, 'על קן ציפור יגיעו רחמיך' נמי י"ל דהוא מענין שים שלום, דבתוך הברכה שמזכיר 'חן וחסד ורחמים עלינו' מוסיף, שתרחם עלינו כדרך שריחמת על קן הציפור, וכן בבא ד'על טוב יזכר שמך' נמי י"ל דהוא מעניין סיום ברכת ההודאה, שבמקום 'הטוב שמך' אומר 'על טוב יזכר שמך', וכן בהא ד'יברכוך טובים' הכוונה שבמקום 'וכל החיים יודך סלה' אומר 'וכל הטובים יודך סלה', ועל כן נקטה מתני' מילי אלו בדוקא דאיירי רק בקובע כן בתפילתו, וכיון שקובע כן במקום הנוסח שטבעו חז"ל, אזי הוא כמחליט הדבר וזה אסור, ובאמת יעויין במשניות בברכות שם, דהמשנה הקודמת לה והמשנה שלאחריה מיירו מעניני ברכת ההודאה ושים שלום, וזו ראיה לדברינו שהמשנה דיברה באומר כן בתוך נוסח התפילה.

אשר לפי זה נראה דמיושבים שפיר דברי הקליר, דאף דקבע פיוטו בתוך תפילת שמונ"ע, בכ"ז אין זה במקום נוסח קיים אלא כתוספת, ובכה"ג סבר, דלא אסרו חז"ל לומר כנוסח זה, ודו"ק.

(יחלק שלל)

וספרתם לכם ממחרת השבת (כג, טו)

והחינוך (מצוה ש"ו) ביאר דמטרת הספירה היא לצפות ולחכות למתן תורה, כעבד ישאף צל.

ויש להבין, שהרי בתורה לא הוזכר כלל ענין הספירה למתן תורה, אלא להקרבת קרבן העומר.

ונראה לבאר ענין קרבן העומר שבא מן השעורים שהם מאכל בהמה, וענין זה בא ללמדנו שגאולת מצרים איננה המטרה הסופית, שהרי היא רק גאולת הגוף, והיינו גאולת החלק הבהמי של האדם, ובלי התורה עדיין נחשב האדם כבהמה ומאכלו הוא מאכל בהמה, ורק בזמן מתן תורה נשלמה הגאולה בכך שנעשה אדם, וזהו ענין קרבן ב' הלחם שהוא בא מחיטה שהוא מאכל אדם, והיינו שבא ללמדנו שעתה בזמן מתן תורה נעשו עם ישראל לאדם ע"י התורה.

ומעתה מבואר מה שכתב בחינוך שזהו ענין הספירה, לספור את הימים מהזמן בו עדיין אנו כבהמה, עד זמן מתן תורה שבה נעשים אנו לאדם.

(רבי גבריאל יוסף לוי שליט"א)

בעצם היום הזה כי יום כפורים הוא לכפר עליכם לפני ה' אלקיכם (כג, כח)

יש להבין, למה הדגישה התורה במיוחד גבי יום הכפורים "בעצם היום הזה" ולא במועדים אחרים.

הנה יוה"כ עיקרו לכפרה וכאשר נקבעה בתורה פרשה מיוחדת "אחרי" על אופן הכפרה ע"י הכהן הגדול שנכנס לפני ולפנים לעשות עבודת היום, וכן ע"י שעיר המשתלח אשר נשא עליו את כל עוונות בני ישראל.

אך התינח בזמן שבית המקדש קיים יש כפרה בעבודת הקרבנות, אבל בזמן שאין ביהמ"ק קיים שאין מה שיכפר על בני ישראל כבר כתב הרמב"ם (תשובה א) שבזמן הזה שאין ביהמ"ק קיים ואין לנו מזבח כפרה, אין שם אלא תשובה והתשובה מכפרת על כל העבירות ועצמו של יום הכפורים מכפר לשבים.

וזהו שמרמז כאן הכתוב "בעצם היום הזה כי יום כפורים הוא" שגם ללא קשר עם כפרת הקרבנות ועבודת המקדש עצמו של יוה"כ מכפר על כל עוונות בנ"י.

(רבינו בחיי)

בסוכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסוכות (כג, מב)

בגמ' ריש סוכה ילפינן מהא דסוכה תחת סוכה פסולה, ור' ירמיה נחית לאשמעינן דין העליונה אם היא כשרה או פסולה, וקשה דלכאורה כיון דאיירי הכא בדין סוכה תח"ס, והוא פסול בהתחתונה לחוד, מאי שיאטיה דדין העליונה לכאן, וכמו כן קשה אמתניתין שם דתנן סוכה ע"ג סוכה העליונה כשרה והתחתונה פסולה, ולמה נחית תנא לאשמעי' דין העליונה.

ובאמת הא מבואר בגמ' דעיקר מימרא דר' ירמיה הוא לאשמעינן דהיכא דהעליונה היא חמתה מרובה מצילתה ל"א דניגזור לפסול תחתונה משום דפעמים שתהא עליונה למעלה מכ' ולא מסיק אדעתיה, וצ"ע דנמצא דכל חידושו דר' ירמיה איננה כלל בנוגע לדין סוכה תח"ס, וצ"ע.

והנראה בזה, דהנה בכל סוכה תח"ס הא מבואר ברש"י כדעת שמואל דבעינן ב' סוכות, וקשה דהא לעולם אינו יושב בב' סוכות דהא התחתונה היא אוהל מפסיק לגבי סכך העליון, וגם דהרי אינו יושב בתוך המחיצות של העליונה.

והנראה מזה, דבזה שפסלה התורה סוכה תח"ס נאמר בה ששייכים ב' הסוכות להדדי, וחשיב שיש כאן סוכה ע"ג סוכה, אבל לולא שפסלה תורה סוכה תח"ס לא היו שייכים להדדי כלל, ולא היה נחשב שיושב בב' סוכות, שהרי אינו יושב בתוך מחיצות העליונה, דהרי תחתונה הויא אוהל המפסיק כנ"ל, ורק ע"י דפסלה תורה סוכה תח"ס נאמר בזה שיש כאן סוכה על גבי סוכה, ומכח דין זה הוא דחשיכ שיושב נמי בתוך מחיצות העליונה, דהא מה"ט הוי סוכה תחת סוכה, ומה"ט נמי אין בה משום אוהל המפסיק דשייכים ב' הסוכות להדדי.

ולפ"ז מוכן מאי קמ"ל מתני' דעליונה כשרה, דהיה מקום לומר דהשתא דצרפה תורה ב' הסוכות ופסולה התחתונה, י"ל דגם העליונה פסולה מה"ט דהא היא ג"כ אחת מב' הסוכות, וקמ"ל מתניתין דרק התחתונה נפסלת משום ב' הסוכות ולא העליונה. ומיושב ג"כ מה שהקשינו אר' ירמיה, דבאמת כשהתחתונה צלתה מרובה ליכא פסול דקמצטרף כמש"כ רש"י שם ורק דע"י דין פסול סוכה תח"ס, שחידשה תורת בזה דמצורפים ושייכים הם להדדי, שרק עי"ז פסול דקמצטרף, דבל"ז הא אין כאן צירוף כלל, ורק השתא דמצורפים לענין סוכה תח"ס ה"ה לענין פסול דקמצטרף.

(רבי אליהו דב וכטפויגל שליט"א)

וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל (כג, מד)

ובגמ' מגילה (לב, א) דרשי' עלה תנו רבנן משה תיקן להם לישראל שיהו שואלים ודורשים בענינו של יום הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג.

ויל"ד דלעיל שם (ד, א) אמר ריב"ל פורים שחל להיות בשבת שואלים ודורשים בענינו של יום, ונחלקו רש"י ותוס' מהי הדרשה דדורשים באותו היום, דלרש"י דורשים אגרת הפורים, ובתוס' נקט דאיירי בהלכות החג, ולדבריהם יל"ע דמאי ענין הוא דוקא בפורים המשולש לדרוש בענינו של החג, והרי המגילה והנס כבר קראו ושנו ביום ו' בקריאת המגילה, ולתוס' דדרשי' הלכות החג, נמי יל"ע דהרי רוב ההלכות כבר נתקיימו ביום ו' קודם השבת, ומאי ענין הוא לדרוש דוקא בשבת, והרי התוס' גופיה נקטו דבחול לא דרשינן כן. וביותר יל"ע, מאי סברא היא דדוחין סעודת המשתה ליום א', והרי כיון דעיקר יום הפורים הוא בט"ו שחל בשבת, א"כ יעשו הסעודה בשבת ויוכלו להוסיף בה דבר מה למשתה, דהא לא שאני משאר ימים טובים שאף שחלים הם בשבת אין דוחין אותם ואם חל חג השבועות או סוכות בשבת שמים ועושים שניהם כאחד, וא"כ מאי גרע פורים שנצרכו לדחות יום המשתה ליום א'.

ואשר נראה, ובהקדם דהנה בגמ' מקשי' דמאי איריא פורים שאר יו"ט נמי איכא להא דמשה תיקן להם שידרשו הלכות חג בחג, ולכאורה נראה דאיירי גבי הלכות חג בחג שיש לישא בכל חג, והוא תמוה דמאי שייכא להא דדרשי' בפורים, הא לפרש"י דכל הדרשה היא באגרת הפורים א"כ לא שייכא כלל לתקנת משה ללמוד הלכות חג בחג, ואף לשי' התוס' דלומדין הלכות החג, מ"מ עיקרו לפרסומי הנס, דהא התוס' כת' דבחול לא בעינן להא כיון דקריאת המגילה הוי פרסומי ניסא טפי, וא"כ מאי שייך פרסום נס הפורים להלכות כל חג וחג.

ומכח זה נראה, דבאמת הא דתיקן משה ללמוד הלכות חג בחג אין זה משום דבעי ללמוד הלכות החג, דהא הלכה פסוקה היא דכבר שלושים יום קודם החג לומדין הלכות החג, ונמצא א"כ דכבר קיימו הלכות אלו בלימוד ההלכות קודם החג, ואף סברא היא דמה טעם ללמוד הלכות החג בחג עצמו אחר שכבר עבר חלקו ואינו יכול לקיים רוב מצוותיו, וכגון בפסח כבר מצה ומרור לפניו וכו'.

וע"כ צ"ל, דהאי דינא דתיקן משה הוא בכדי שנצרך האדם בחג להכיר מעלת ימי החג בכדי שיידע האיך להתנהג ולקיימם כראוי, וכל מטרת התקנה היתה להכיר את מהות החג ולדעת יסודו, וזהו דין הנאמר בכל חג וחג, ולהכי רק בפורים המשולש דמצוות החג מקיימים קודם השבת ואחר השבת, א"כ האיך ידעו בשבת שהיא עיקרו של יום לבני מוקפין מהו מהות החג והרי אין קוראין מגילה ואין מקיימים מצוות החג. אלא דבזה נחלקו רש"י ותוס' מה עדיף טפי בכדי לסבר הענין שידעו עניני החג כראוי, דלרש"י העיקר הוא לספר אגרת הפורים דהיא עיקר המעשה והנס שאירע, ומקיים שפיר הדין שיכירו וידעו מהות החג, ולתוס' לא סגי בכך וע"י לימוד ההלכות שמפלפלין ונו"נ בהם יודע מהות החג. וראיה לדבר י"ל מהא דהרמב"ם לא כתבם בהלכות יו"ט, אלא שנאם בהלכות קריאת התורה ונ"כ (פי"ג ה"ח), אחר שכתב דין קריאת התורה בכל חג, וע"כ עיקר תקנה זו היתה ללמד את ישראל מהות החג ביום החג.

אלא דעתה צריכים אנו לבאר מדוע באמת חילקו יום המשתה ולא עשאוהו יחד עם השבת, ומהו באמת מהות החג בשבת וביום א'. ובגמ' מקשי' כן ומשני דכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה וא"א לעשות יום השבת דהוא כבר נעשה מצד עצמו יום שמחה. והוא צ"ב דאמאי בעינן להופכו לשמחה, והרי יכולים להרבות בו שמחה ע"י שיוסיף בו עוד דברים המשמחים.

ואשר נראה, דהנה המן שהפיל פור הוא הגורל ויצא לו י"ג לחודש אדר שמח שמחה גדולה, וטעם הדבר הוא דבאמת מזל אדר הוא מזל שמצד עצמו הוא רע ליהודים, דידוע שמזל דגים הוא שהדג הגדול אוכל וטורף הדג הקטן, וידע המן דבהיותם קכ"ז מדינות ובני ישראל מדינה הכי קטנה, ודאי יוכלו הם לטורפם כמזל החודש, ועוד ידע שמשה נפטר באדר ומזרם איתרע אלא דלא ידע דגם הוא נולד בו וגם בני ישראל בתעניתם וצומם יכולים להפוך המזל לטובה, וזהו עיקר הנס שאכן נעשה בפורים והוא כמו דמצינו באב שמצד עצמו הוא מזל טוב מזל אריה דהוא המזל המועיל לישראל, ומ"מ משנכנס אב ממעטין בשמחה ואין דנים בדיניהם, כיון דבני ישראל בחורבם המקדש הפכו המזל ממזל טוב למזל גרוע, כן הוא במזל אדר דגים דאף שמצד עצמו הוא מזל רע, בני ישראל במעשיהם הפכו המזל למזל טוב הנותן להם מטוב מזלו.

וזהו מהות היום ונהפוך הוא שהפכו את היום ועשאוהו מיום רע ליום טוב, שהפכו היום כולו ועשו זאת ליום משתה ושמחה אף דמצד עצמו הוא במזל שאינו כה טוב, וזהו שזוכרים אנו את ימי הפורים על שום הנס הגדול שנהפך היום ממש לטובה.

ומעתה י"ל, דלכך נצרכנו ליום משתה ושמחה מיוחד לאחר השבת, כיון דבשבת שהוא יום שמחה מצד עצמו לא שייך להופכו ולעשותו יום משתה ושמחה, ולכך נצרכנו ליום מיוחד של חולין שהופכים אנו אותו במיוחד לחג הפורים למזלו הטוב שיושפע עלינו, ועדיפי לעשות זאת לאחר השבת ולא קודם לכן דהרי אין מקדימים, וגם דבכך יראה שעושים זאת במיוחד יום משתה ושמחה ולא מחמת הכרכים שעושין יום י"ד פורים, ולכך זהו הלכה שנתחדשה דוקא בפורים המשולש.

ובזה י"ל נמי, דדוקא בפורים המשולש נתחלקו ימי הפורים לג' דברים, א' מצוות החג שנעשים ביום ו' וביום א' כל חד לפי דינו, ב' ימי הודאה על הניסים המיוחדים שנעשו בו וזהו בשבת שהוא עיקר זמן הנס ואומרים בו על הניסים, ג' יום משתה ושמחה שהופכים היום החולין ליום מיוחד של משתה ושמחה וזה נעשה ביום א' בדוקא.

וידוייק, הדבר דזהו דמק' בגמ' מאי איריא פורים, הרי בכל חג יש להודיע מהות החג מהו באותו החג, או ע"י סיפור תוקף החג לרש"י או ע"י לימוד ודיון בהלכותיו המביאות לידי הכרת החג, אבל לא איירי בדין לימוד הלכות החג דזהו כבר קודם החג נשנה, ובהלכות יו"ט כתב לה הרמב"ם להלכה. ועלה משני דרק פורים היה ס"ד דכיון דנדחה אין ביום הפורים של שבת משהו מיוחד הנצרך להכירו ולדעת אודותיו, וזהו שאמר שיש דין מיוחד לדעת אודות ייחודו של יום השבת דזהו דוקא ביום השבת ניתן לדרוש כן כדת וכדין.

(רבי אברהם וקסברגר שליט"א)

ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אותו אבן (כד, כג)

כאן גבי מקלל כתיב רק "וירגמו אותו אבן", ויש ליתן טעם במה נשתנה מהך דמקושש עצים ביום השבת דכתיב ביה (במדבר טו, לה) "מות יומת האיש רגום אותו באבנים וגו'".

והנראה, דהנה אמרו חז"ל (סנהדרין עח, ב; פ, ב) דבמקושש יודע היה משה שבן מיתה הוא, אבל במגדף לא ידע שבן מיתה הוא והוי מיתתו בלא התראה רק הוראת שעה.

לפי זה א"ש דמקושש היה מחוייב מיתה בהתראה למיתה סתם מב"ד וכשנגמר דינו הוי בר קטלא, ואז אם אחרים חבלו בו הרי הם פטורין (ערכין ו, ב). הילכך אמר במקושש "מות יומת האיש", אבל כאן דלא נידון בב"ד רק הי' דינו מהשי"ת כהרוגי מלכות, לכן לא כתב ביה רק "ורגמו אותו כל העדה" ולא "מות יומת" כיון דהיה בלא התראה.

(משך חכמה)