מהו יחוד השם

--------

ב. מצות העשה של יחוד השם כוללת שני חלקים, הראשון, שהשם הוא האלהים לבדו, ואין עוד אלהים זולתו. והשני, שהשם אחד באחדות גמורה, דהיינו שמציאות השם שונה לחלוטין מכל מה שאנו מכירים, השם הוא "סוג" אחר, וכאשר יתבאר להלן.

ומקיים מצוה זו, בעת שמתבונן ביחוד השם, ומתחזק באמונה זו, ובעת לומדו את כללי וגדרי יחוד השם.

(((מצות יחוד ה' היינו אלהים יחיד, או גם שלילת המורכבות)))

א. נודעים דברי הרמב"ם (יסודי התורה פרק א ה"ז) שמצות יחוד ה', מלבד שפירושה שה' אלהים יחיד, עוד כוללת מצוה זו את שלילת ההגשמה, ואי מורכבותו, ושלילת התארים, ועוד רבות, וכאשר יבוארו הדברים בעז"ה להלן, ושכ"כ עוד ראשונים רבים. ברם לכאורה נמצאו העומדים מנגד, וסבירא להו דמצות יחוד ה' היא רק על ההוראה שהשם הוא אלהים יחיד, ולא את שלילת מורכבותו וכדומה, ועל כך נעמוד עתה בעז"ה, האם יש מחלוקת בכך או לאו.

(((אין מחלוקת באמיתות האחדות, המח' האם התורה ציוותה על כך ועל חקירתה)))

ותחילה נקדים, שזה ברור שכולם מודים, שה' שלם בשלמות גמורה, ושלכן אינו מורכב, ואינו גוף וכו' שאר פרטיהם, והדעות המנגדות זאת, הושמו מחוץ לגדר, וכאשר נאספו להלן (סעיף ו) ושם נתבאר שדבר זה מוסכם עוד מקדמת דנא עוד לפני הראשונים, שכן הוא בזוהר, ובספר יצירה וכן מעיד יוסיפון שהיה בזמן החורבן שכן היא האמונה בכל עם ישרל, וכ"כ גאונים רבים, והסכמת המקובלים הקדמונים והמאוחרים, הראב"ד בהשגותיו, והרמב"ן באגרתו, והוכיח כן מהקדמונים, וכ"כ הריקאנטי, ומהרח"ו, ואחריו כמובן כל המקובלים. גם מתנגדי החקירה הפילוסופית כתבו להדיא שזהו היחוד הגמור, ברם סוברים הם שאין מצוה לחקור זאת, או שעדיף לא לחקור זאת, כגון הריא"ז (סנהדרין פי"א אות ג, ובקונ' הראיות דף צ ע"א) וכן הראב"ד הקדמון (בסוף ספרו האמונה הרמה) אף שהעדיף את התמימות, ברם כל ספרו בנוי על ראיות פילוסופיות למי שאינו תמים. וכן בשו"ת חות יאיר (סי' קכד) כתב, ומ"מ אנו טוב לנו האמונה בלי שום חקירה, ונבין פירוש המילות של שיר יגדל כמשמען. ובשיר יגדל יש את כל יג' העיקרים, והאמנה בשלימות היחוד. עכ"ל. על כן נשוב ונדגיש, שכל השאלה כאן היא האם יש מצות עשה על ידיעת אי מורכבותו, ובנוסף האם יש ציווי לדעת זאת בראיות, או שאין זה כלול במצות התורה אף שלכו"ע זה נכון.

(((ראשונים שכתבו שמצות יחודו כוללת גם את חלקי היחוד)))

תחילה נביא מן הראשונים שכתבו שמצות יחוד השם כוללת את אי מורכבותו על כל חלקיה, ושזהו פשט הכתוב שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד (דברים ו,ד). שהנה כ"כ בספר חובות הלבבות לאורך שער היחוד, כגון (בהקדמה) כתב, שאנחנו חייבים לחקור על ענין האחד האמת, והאחד העובר, להבדיל הענין הזה אצלנו משאר עניני האחדים הנמצאים, אם לא. והענין הזה אין המאמין רשאי שלא ידענו, שהתורה הזהירה עליו דכתיב (דברים ד,לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים וכו'. ושם (ריש שער היחוד) על הפסוק שמע ישראל, ואח"כ חייבנו להאמין כי הוא אחד אמתו, כמו שאמר "ה' אחד". ע"כ. ועוד כתב (בשער היחוד פרק הראשון) בגדר היחוד, וז"ל, שיהיו הלב והלשון שוים ביחוד הבורא, אחר אשר יבין בדרכי הראיות ברור מציאותו, ואמיתת אחדותו מדרך העיון וכו' ע"ש. ושם (פרק ב), בגדר היחוד שהוא שלילת המורכבות כתב באורך, ועוד (בפרק ג) בחובת חקירת היחוד בדרך העיון, ועע"ש. וכ"כ בספר המצרף לרבי ברכיה בן נטרונאי הנקדן (עמ' 118), וחייבין אנו להאמין שהוא אחד בעולם בעצמו, בלא רבוי ובלא מיעוט, ובלא חיבור ובלא פירוד, ובלא שינוי. וכל זולתו יתרבה ויתמעט, ואין לו ראש וסוף, ובוראינו יתברך זכרון ראשון ואחרון, ואין מבלעדיו, דכת' שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד וכו'. עכ"ל. וכ"כ האבן עזרא (דברים ו,ד) על הפסוק שמע ישראל וגו', שזה מורה על אחדות גמורה, וראיות עד אין חקר יש שה' אחד. וכן הרמב"ם למד שפשט הפסוק "ה' אחד", היינו לא רק אל אחד, אלא אחדות גמורה, כמו שכתב במשנה תורה (יסודי התורה פ"א ה"ז) שאחר שביאר את האחדות הגמורה, סיים, שנאמר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. וכן הוא לו בפירוש המשניות (סנהדרין פ"י מ"א ביסוד השני, תרגום הר' עזרא קורח הוצאת מכון המאור) לא כאחד של מין, ולא כאחד של סוג, ולא כפרט האחד המורכב וכו', וזה היסוד השני הוא שהורה עליו באמרו, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. ועוד ראה כאן בהערהלפום ריהטא סתירה לכך מספר המצוות (עשה ב) שלכאורה לא הזכיר את שלילת המורכבות, ברם באמת הוא להיפך, משם ראיה להאמור, שהרמב"ם הבין שהמילה "אחד" כוללת את המורכבות. ולשם כך נעתיק את ספר המצוות (תרגום הגר"י קאפח, שכידוע ספר המצוות המצוי מתורגם בשיבושים רבים) וז"ל, והמצוה השניה הוא הצווי שנצטוינו בידיעת היחוד, והוא שנדע שפועל המציאות וסיבתה הראשונה אחד. והוא אמרו יתעלה שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. וברוב המדרשות תמצאם אומרים [הכוונה לחז"ל] על מנת ליחד את שמי, על מנת ליחדני, והרבה כגון זה. כונתם בדבר זה, שלא הוציאנו מן העבדות, ועשה עמנו מה שעשה מן החסד וההטבה, אלא על מנת שנהיה בדעת היחוד, לפי שאנו מחוייבים בכך. ובהרבה מקומות אומרים [חז"ל] מצות יחוד, וקוראים [חז"ל] למצוה זו גם מלכות, לפי שהם [חז"ל] אומרים, כדי לקבל עליו עול מלכות שמים, כלומר ההודאה ביחוד וידיעתו. עכ"ל. הנה לכאורה לא הזכיר דבר מן שלמות היחוד, רק שה' הוא אל יחיד. ברם באמת הלא הדגיש בספר המצוות הנ"ל את חיוב הידיעה, לאפוקי מהאמנה בלב גרידא, וראה להלן (סעיף יד), ששם ביארנו שגם לפי תרגום ן' תיבון לספר המצוות, שתירגם להאמין [ולא לדעת], כוונת הרמב"ם במילה זו היא ידיעה, דהיינו לדעת את הדברים בידיעה שכלית גמורה, תוך הוכחות וסתירת ההיפך. ובמצות יחוד ה', ידיעה זו היא שלילת המורכבות על כל פרטיה, כמו שביאר הרמב"ם בדוכתי אחריני. ועל כן הרמב"ם כאן בספר המצוות באומרו ידיעת היחוד, כוונתו לשני חלקי היחוד. ולרוב פשיטות הדברים, לא הרגיש צורך להרחיב שיחתו, בפרט כאן בספר המצוות שתכליתו מנין המצוות, ולא פירטי המצוות [כמש"כ הרמב"ם גופיה על ספר המצוות, כנודע] וא"צ לעשות את הרמב"ם חוזר בדבריו, ולענ"ד אין תירוץ זה ישוב בדוחק, אלא אמת. ועוד ראה להלן (אות ד) מש"כ בדברי החינוך בהבנתו את ספר המצוות דידן.ברם לכאורה לאידך גיסא בדעת הרמב"ם עולה מדברי ספר הבתים (מצוה ב ד"ה ואין כונתנו), שכתב בספר המצוה, כיצד יוצא היחוד מן הפסוק שמע וגו', ואחרי שהכריח שכוונת הפסוק לומר שה' הוא הסיבה של כל העולמות, ושיש רק סיבה אחת, דהיינו אלהים אחד, כתב וז"ל, ועם ידיעת היחוד הגמורה [היינו הנ"ל שביאר קודם] יוודע שהאלהים אינו גשם ולא כח כגשם, כי הגשם הוא מורכב מחומר וצורה, ושאינו בעל תארים וכו', וכבר הרחיב הר"ם בזה בספר המורה בכמה מקומות. עכ"ל. לאמור עצם הציווי על היחוד היינו שה' אלהים לבדו, אך ממילא ההשלכה לכך היא, שאינו מורכב, אך עצם ידיעת אי מורכבותו, אינה חלק מהמצוה, אלא יוצאת ממילא. אולם זה לא יתכן ברמב"ם וכאמור במשנה תורה, ועל כרחך נצטרך לדחוק באיזו דרך בדברי הבתים, שהרי כל כוונתו היא ברמב"ם, כדמפרש. שוב בינותי והוא אמת, שכוונתו ועם ידיעת היחוד הגמורה, היינו היחוד שנצטווינו עליה, שדיבר עליה לעיל, היא כוללת את הסרת ההגשמה וכו', ולא שעל פי האמור לעיל יוצא דבר חדש. בדעת הרמב"ם. וכן כתב בספר הרוקח (הלכות חסידות שורש היחוד סוד"ה בריש מדרש), ועוד בספרו ספר השם (עמוד ו) כשיאמר האדם ה' אחד בקריאת שמע, יחשוב על י' הוויותיו, הוא אחד בשמים ממעל, אלו י' הויות, מעלה ומטה וד' רוחות, ראשית ואחרית טוב ורע. כך כשיחשב למעלה, אל יתן קץ למחשבתו, אלא כך למעלה למעלה ואין קץ הוא, למטה עמוק עמוק מי ימצאנו, ובכל רוחב למטה, וכן למעלה במרחבי כל הרקיע, וכן לרוח מזרחית ולחוץ הרקיעים לאין סוף, וכן למערב וכן לדרום וכן לצפון. וכן יחשוב בראשית העולם שהיה לאין חקר מתחילה בלי קץ, וכן יהיה לאחרית כל לאין סוף, כי היה והוה ויהיה. וכן עומק טוב מחשבותיו להטיב מאד לטובים, ועומק רע להרע מאד לרעים, והכל במחשבה אחת חושב הבורא, לא זה אחר זה כמו ענין בשר ודם, שהוא באור הוא טוב, והוא בחושך הוא רע, וכתיב יוצר אור ובורא חושך (שם מה,ז), כי חושך לא יחשיך ממך (תהלים קלט,יב). עכ"ל. וע"ע להלן (אות ו) בדעתו. גם הרשב"א בתשובה (מכת"י ח"ח סי' שסח ד"ה חזר עוד וטען) ביאר שמילות הפסוק ה' אחד, הם שלילת הרבוי, ע"ש. וכן רבנו בחיי (שם דברים ו,ד) כתב, לכך הוצרך לומר ה' אלהינו ה' אחד, להורות שה' שהוא אלהי ישראל, הוא אחד, והוא לבדו נקרא ה' אחד ואין זולתו ברוך הוא, שאחדותו שלמה מכל צד, בלא שום הרכבה בעולם, ואין לו באחדותו דומה, לא בעליונים ולא בשפלים. ועוד לו הכי באורך וברוחב בספרו כד הקמח (ערך יחוד השם). וכ"כ ספר אהל מועד (שער ראשית חכמה הארוך דרך ב נתיב א) וז"ל, ועתה נשוב לפרש הכתוב, ונבאר העקרים אשר נכללו בו, שמע ישראל, פי' קבל והאמן שיש ה', כלומר שיש ה' כלומר שיש נמצא מחויב המציאות. והנמצא הזה הוא אלהינו, כלומר שופטינו ומנהיגנו המשגיח עלינו. והוא ה' אחד, כלומר לא יעלה על לב שעם היותו משגיח בכל יהא לו חדוש רצון, והיפעלות, ושום מקרה ממקרי הגשמות, אלא הוא בתכלית האחדות, והוא יסוד האחדים. כי כל דבר שיש בו רבוי, הרבוי ההוא מורכב, וכל מורכב היה פשוט קודם הרכבתו, אם כן ההרכבה ההיא סיבה למציאותו. וכל שיש סבה למציאותו אינו מחויב המציאות, אך החיוב בא לו מאחר. עכ"ל. וכן הספורנו (דברים שם) ביאר הכי את הפסוק ה' אחד, על אי מורכבותו. וכן כתב העיקרים (מאמר ב פרק י) שפירוש ה' אחד, הוא תואר שלילי, שרק הוא מחוייב המציאות, ואין בו שום הרכבה. ואינו תואר חיובי, כי אז היה תואר זה מטיל הרכבה בו יתעלה. ועוד (שם סוף פרק יג) כתב, שאע"פ שכל העולמות מורכבים, וכן כל עילותיהם, מ"מ נוצרו הם על ידי בורא שאין בו שום מורכבות, ושזהו ציווי הכתוב, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, כלומר שנאמין, שאף שהוא אלהינו, כלומר יוצר העולם על כל חלקי רבוייו, מכל מקום הוא אחד באחדות גמורה. וכ"כ הצידה לדרך (מאמר א כלל א פל"ג) וז"ל, מציאות האל ואחדותו ושאינו גוף ולא כח בגוף לימדנו משה אדון כל הנביאים במלות קצרות בפרשת קבלת עול מלכות שמים, שהיא פרשת שמע, ובפסוק הראשון וכו'. ושמע ישראל היא קריאה לישראל לשמוע ולהבין ולקבל עליהם עול מלכות שמים בלא ספק, עד שיציירוהו בלבם כפי שמוציאין מפיהם, וכאלו ידעוהו ידיעה משכלת. והוא להאמין שהאל מחויב הוויה הנצחית, שמציאותו מחוייבת, לא אפשרית כשאר כל הנבראים, מלאכים, וגלגלים, וההוים והנפסדים. וזה יורה שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א שהוא הוה והיה ויהיה. ושהוא אלהינו ומשגיח בנו, ובפרט על כל איש ואיש וכו', והוא מאין ערך ודמות, רואה ואינו נראה, יודע הכל ואינו נודע כפי מה שהוא וכו'. זה צריך שיקבלו כולם, קטנים וגדולים, אנשים ונשים אמונה קיימת, ומי שאינו מאמין זה אינו ממשיגי התורה. ואמנם כל חכם לב צריך שיחקור חקירה עצומה לידע פשיטותו, ולהרחיק ממנו הרכבה ותואר הנופלים על הגוף, והוא שידע שאינו לא גוף ולא כח בגוף, ולא ישיגהו ממשיגי הגוף וכו'. עכ"ל. וכ"כ בעל המאורות בספרו מלחמת מצוה בביאור ק"ש וז"ל, לכך כפל בזה ואמר י"י אחד בדרך כלל שאין אחר זולתו ואין עוד מלבדו, כאילו אמר י"י אלהינו הוא י"י אחד. ובא להורות כי הוא הקדמון שאין קדמון זולתו, והוא ההוה, והוא מהוה וממציא, ראשון, חי, חכם, ויכול מאין חסרון וחלישות כח כלל, וכל זה נשמע במשמעות "אחד" וכו'. ע"כ. [וכנראה זו כוונת תלמיד הרא"ש בספר מצוות זמניות (הל' ק"ש) שכתב, וצריך להאריך דל"ת של אחד, וימשיכה בענין שיוכל לשער בלבו האחדות האמיתי , שהוא אלוה יתברך בלבד מבלי זולתו מאחד מכל הנבראים הנמצאים וכו'. ע"כ.] וכ"כ בשו"ת יכין ובועז (חלק א סימן קלד ד"ה ומה שהקשית) וכן בענין האחדות כמה טרח [במורה הנבוכים] להביא אותות ומופתים על זאת האמונה מדרך החקירה והעיון, והרי זה מבואר בתורה בלי שום חקירה ובלא שום אות ובלא שום מופת, שהרי התורה אמרה, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד וכו'. עכ"ל. ועוד ראה להלן (סעיף יד), ששם נאספו עוד ראשונים הסוברים שפשט הפסוק "ה' אחד" הוא היחוד הגמור, ושזו מצות עשה, ועל כן רק אכתוב שמותם, וציטוט דבריהם נמצא שם, שכן כתבו רבנו עזרא מגרוניא, הראב"ן, מעלות המדות, המצרף, הבתים, ומלמד התלמידים .

(((ראשונים שפירשו את המילים ה' אחד, רק לגבי שהוא אל יחיד)))

ב. רבינו יונה בשערי העבודה, כתב במפורש, שכוונת המילה אחד היא, שאין עוד אלהים זולתו, וז"ל, והכונה באמרו יי' אחד, יכוין במלת יי', כלומ' מי ששמו יי' שקבלנו עלינו עול מלכותו, וקבלנו אותו למלך שופט עלינו, הוא אחד. והכונה באחד , שהוא אחד בשמים בארץ ובארבע רוחות העולם. עכ"ל. הרי שאת דברי הגמ' הנ"ל שהוא אחד בשמים ובארץ וכו', פירש שזו כוונת המילה אחד. ולדרכנו (להלן סעיף יב) שהעמסנו בכמה ראשונים שיעלו עם הרמב"ם ודעימיה, שהכוונה באחד היא שהוא אלהים יחיד ואינו מורכב על כל פרטיו, ושלהידור מצוה יכוון, שהוא אחד בשמים ובארץ ובארבע רוחות, מ"מ ברבינו יונה הנ"ל חזינן דלא כן, אלא שכל הכוונה באחד היא רק הנ"ל, ולא על אי מורכבותו. גם באור זרוע (ח"א באלפא ביתא סי' כ) על המילים "ה' אחד", הביא את דברי רבנו יוסף דאורליינש בפירושו על התורה, שפירש את פשט המקרא וז"ל, אבל עכשיו ודאי הכי קאמר, האדון שלנו אחד באדנות, שאין אדון אלא הוא. ע"כ. [ועוד ראה לו הכי שם (סוף סימן לד). וכ"כ עוד בהלכות קריאת שמע (סי' כז) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, זהו מלכות, כלומר שהוא אחד בעולמו ואין זולתו.] וכ"כ הסמ"ק (מצוה ב) רק על אל יחיד, ויובא בסמוך (אות ג), וכן הוא גם באבודרהם (סדר שחרית בביאור ק"ש ד"ה והטעם שאין) בפשט המילה אחד דכתב וז"ל, ואומר שמע ישראל. ונהגו לאומרו בקול רם, כדי לעורר הכונה בפסוק הראשון, שבו עיקר הכונה. וגם הוא דרך עדות, כאלו כל אחד אומר לחבירו, שמע שאני מאמין, כי ה' אלהינו, הוא יחיד בעולמו וכו'. ע"כ. ובהמשך שב ומבאר את פשט המקרא וז"ל, ושלשתן ישנן בפסוק הזה, שמצוה על כל איש ישראל לשמוע הדבר הזה, ולהבין אותו, לדעת כי ה' הוא האלהים, אין עוד מלבדו , ולקבל עליו עול מלכותו. עכ"ל. הרי שגם הוא פירש את כל הכוונה הנצרכת בק"ש, ולא הזכיר את אי מורכבותו, או איזה חלק מפרטיה כלל, לאמור דס"ל שאינו בכלל המילים ה' אחד. וכן המאירי (ברכות דף יג ע"ב ד"ה מאחר) כתב וז"ל, מאחר שפסוק ראשון צריך לכונה יתירה, מצוה לקורא שיאריך באחד וכו'. ושיעור הארכתו בדל"ת הוא, עד כדי שיצייר בלבו היותו ית' מולך על השמים ועל הארץ ועל ארבע רוחות העולם וכו'. ע"כ. והיות והוא מבאר שם את כל דיני וכוונות ק"ש, מבואר א"כ שלדעתו זהו כל שצריך לכוון. וניחא בגמ' דשפיר יש לומר שכוונתה שיאריך בד' וכו', הוא דבר חסידות ואינו פשט המילה אחד, היינו שיכוון כן לתוספת מצוה, חוץ מפשט המקרא שעליו כבר אמרה הגמ' קודם שחובה לכוון בפסוק ראשון את הבנת המילים [וכן נימא בסידור רש"י (סימן יד)], אך המאירי שמפרש כאן את כל סדר קריאת שמע, ולא הזכיר את פשט המילה על אי מורכבותו וכו', אלמא דס"ל שאינו חלק מהמצוה. וכן בספר על הכל (סימן ב) כתב וז"ל, ולר"י נרא' שצריך להפסיק בין י"י אלהינו לי"י אחד, דפשטי דקרא הכי הוא, שמע ישראל י"י אלהינו, פי' ששמו י"י אלהינו, ומי ששמו י"י, הוא אחד, והיינו קבל' מלכות שמים. עכ"ל. ואף שבו היה מקום לומר שכוונתו אחד גם לאי מורכבות, ברם היות והוא הרחיב שם, מה לכוון באמירת המילים, ואיך לפסקם, ועוד, ולא הזכיר מעניין היחוד הגמור, הרי זה מורה דס"ל שאין זה בכלל המצוה. ועוד הכי הוא לו שם (סימן כד). ובמפרשי התורה מן הראשונים שפירשו שמע ישראל על אל יחיד גרידא, ראיתי כן רק לרשב"ם (דברים ו,ד) וז"ל, ה' הוא לבדו אלהינו, ואין לנו אלוה אחר עמו.

(((שיטות מעורבות)))

ג. בחזקוני (דברים ו,ד) עמד לבאר את הצורך בכפילות השמות בפסוק שמע ישראל וגו', ובפירוש קמא ביאר, ה' הוא אלהינו בהוה, וגם יהיה לעד, וזהו ה' אחד "ובעניין זה הוא אחד, כלומר יש בו לבדו אחדות כזה, מה שלא היה ולא יהיה כן בשום דבר שבעולם". ע"כ. כלומר דיבר על אחדותו שהוא מעל הזמן, ושזה מיוחד רק בו יתעלה. אך לא כתב כן אף לשאר חלקי אי המורכבות, ושמא זה כלול בזה. ובסמ"ג (עשה ב) כתב שה' אחד היינו אל אחד, ושאין עוד כמותו, בשונה ממלך שאינו יחיד לפי שיש מלך אחר. ואף בשונה ממלאך שירד לארץ, שאמנם הוא יחיד בארץ, ברם למעלה יש כמותו, ועל כן אינו אחד. ושהרס"ג הוכיח כן והאריך, ושדי בזה. עכת"ד. והנה לנו שדעתו לכאורה רק לגבי אל יחיד. אך בהמשך כתב כי כל ישראל תקועים באמונה חזקה, כי יוצר הכל הוא אחד מיוחד, כמו שנאמר ה' אחד. עכ"ל. ובפשטות "מיוחד" היינו שלימות היחוד, וראה כאן בהערהכדי לעמוד על דעת הסמ"ג נעתיק את לשונו (עשה סימן ב), מצות עשה להאמין ולשמוע, היא הקבלה, שהוא אחד בשמים ובארץ ובד' רוחות העולם, שנאמר (דברים ו,ד) שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד. שמע, כמו תקבל, וכן אתה תשמע מן השמים. וצריך שיאריך בדלי"ת, עד שיגמור בכוונתו מחשבה זו שבארנו. ולא יאריך בא' דאחד, שלא יראה כאומר אי אחד. וזה האחד אינו כשאר האחדים, שהמלך הוא אחד בארצו, אבל אינו אחד מכל צדדין, כי יש בארצו אנשים שהם אנשים כמותו, ובשאר ארצות יש מלכים כמותו. ואם מלאך מן השמים ירד למטה לארץ, הנה המלאך ההוא אחד בארץ, אבל אינו אחד מכל צדדין, כי יש בשמים מלאכים כמותו. אבל ה' אלהינו אינו כך, הוא אחד מכל צדדין. ורב סעדיה כתב להשיב לכופרים שאומרים שהם שנים או שלשה, אם לא יוכל האחד לעשות מעשה אלא בעזר חברו, הרי שניהם חלשים. ואם אחד מהם יכול להכריח את חבירו, הרי שניהם מוכרחים. ואם שניהם רשאים לעשות כל אחד מה שירצה, וביקש אחד להחיות אדם, והאחד בקש להמיתו, ראוי שיהא האיש ההוא מת חי, חי מת לאלתר כהרף עין. ואם יוכל האחד להסתיר דבר מחברו, הרי שניהם אינם חכמים. ואם לא יוכל להסתיר, הרי שניהם נלאים. ועוד כתב [היינו הרס"ג בהאמונות והדעות] להשיב לאותן שפוקרים על "נעשה אדם בצלמינו", כי דרך שפת לשון הקדש, שהגדולים מכנים עצמן לשון רבים, אף על פי שהם יחידים, כמו אוכל נכה בו, ובדניאל (דניאל ב,טו) פשריה נאמר קדם מלכא, ובמנוח (שופטים יג,טו) נעצרה נא אותך. עד כאן דבריו. [נשים לב, שעד כאן כתב בביאור היחוד, רק שהוא אלהים יחיד.] ועוד האריך [הרס"ג] מאד בעניין הייחוד, ואין צורך כל כך להאריך, כי כל ישראל תקועים באמונה חזקה, כי יוצר הכל הוא אחד מיוחד, כמו שנאמר ה' אחד, ונאמר (דברים ד,לה) אתה הראת לדעת וגומר, ונאמר (שם,לט) וידעת היום והשבות וגומר, ונאמר (שם לב,לט) אני אני הוא, ואין אלהים עמדי, ובמקרא יש מקראות רבות כאלו. עכ"ל.ולכאורה לא מובן מה למד ברס"ג, הרי לרס"ג ביחוד ה', מלבד החלק שה' הוא אלהים יחידי, יש עוד חלק של שלילת המורכבות. ובדברי הסמ"ג מבואר שאינו בא לחלוק על הרס"ג, רק שא"צ כל כך להאריך. ואם היה עוצר בזה, היינו מעלים את דבריו עם הרס"ג, ובפרט שכתב "אחד מיוחד", וזה מורה שמתכוון לאי מורכבות. אלא שהוא פירש למה לא צריך להאריך, כי כולם מאמינים בפסוקים שמביא שם, ומהם שנאמר "ה' אחד", והרי לעיל עתה פירש שפירוש מילים אלו הוא אלהים יחיד, ולא הזכיר כלל את אי המורכבות, ואם כן, כן הוא לומד גם בשאר הפסוקים שהביא, וזה שלא כרס"ג, מכל וכל. וגם לא יתכן מעוד צד, שבודאי את שלילת המורכבות על פרטיה, אין יודעים ההמון. ולכאורה הסמ"ג היה סבור שהכל דבר אחד בענין היחוד, וכל עניני אי המורכבות כלולים במה שהוא כתב, ואם כן הוא, זה בודאי אינו, שיש כאן שני חלקים, האמונה באל אחד, ושאינו מורכב, וצריך לי עיון בדעתו דעת עליון.. [ונמשך אחריו הסמ"ק (מצוה ב) שהביא את פירוש הרס"ג, אך את הסיפא הנ"ל לא כתב. וכאמור לעיל הרס"ג בודאי שלא פירש כן, שהרי ביאר שאחד הוא ביחוד גמור, וכנראה הסמ"ק נמשך אחר הסמ"ג וכדרכו, ולא ראה את הרס"ג במקורו, ולכן כתב בשם הרס"ג לפרש אל יחיד. ולכן השמיט את הסיפא של הסמ"ג שכתב, "אחד מיוחד" שזהו שלם בתכלית בקיצור.]

(((החינוך שיטה אמצעית, יחוד ה' היינו אלהים יחיד, ושלילת המורכבות כלולה במצות האמנת מציאותו)))

דעת החינוך שפרטים אלו של אי מורכבותו כלולים במצות האמנה במציאות ה', כמו שכתב במצות האמנה במציאות האל (מצוה כה) בזה"ל, דיני מצוה זו, כגון מה שמחוייב עלינו להאמין עליו שכל היכולת וכל הגדולה והגבורה והתפארת וכל ההוד וכל הברכה וכל הקיום בו. ושאין בנו כח ושכל להשיג ולהגיד גדלו וטובו, כי לרוב מעלתו, הודו לא יושג רק לעצמו. ולשלול ממנו בכל כחנו כל חסרון, וכל מה שהוא הפך כל שלמות, וכל מעלה. והענינים היוצאים מזה, כגון לדעת שהוא נמצא, שלם, בלתי גוף ולא כח בגוף. כי הגופים ישיגום החסרונות, והוא ברוך הוא, לא ישיגהו מין ממיני החסרון, כמו שאמרנו. ושאר דברים רבים הנאמרים בענין זה, כולם מבוארים בספרי יודעי חכמת האלהות, אשרי הזוכים אליה, כי אז יקיימו מצוה זו על בוריה. עכ"ל. והיינו שזהו הידור במצוה, כמו שלעיל שם כתב שידיעת האמנה במציאות האל היא מצוה מן המובחר, וזה לשונו, ואם יזכה לעלות במעלות החכמה, ולבבו יבין, ובעיניו יראה במופת נחתך, שהאמונה הזאת שהאמין, אמת וברור, אי אפשר להיות דבר בלתי זה, אז יקיים מצות עשה זו מצוה מן המובחר. עכ"ל. [ברם צ"ע בדבריו, כי במצוה זו גופא של יחוד ה' כתב (מצוה תיז) וז"ל, שנצטוינו להאמין כי השם יתברך, הוא הפועל כל המציאות, אדון הכל, אחד בלי שום שיתוף. ע"כ. הרי שלא הזכיר כלל את פרטי היחוד במצוה זו, ולמה נטה קו מהרמב"ם, ושמם תחת מצות האמנה במציאות ה', ולא במצות יחוד ה', שלכאורה שם מקומם, וכמו שעשה הרמב"ם? ולכאורה דין גרמא, שנמשך במצות יחוד ה' אחר ספר המצוות, כמו שניכר מלשונו וראיותיו הנ"ל שהובאו רק בספר המצוות להרמב"ם, ושם לפום ריהטא דברי הרמב"ם הם רק לגבי שה' יחידי ולא לשאר חלקי היחוד, ולא השווה את הדברים יחד עם המשנה תורה. ועוד צ"ע, למה שם בנפרד מצוה שלא להאמין זולתו, כמו שביאר בריש הקדמתו וז"ל, המצוות התמידיות, א. להאמין בשם. ב. שלא להאמין זולתו. ג. לייחדו וכו', והנה המצוה להאמין בה', היא מצוה כה הנ"ל, ושלא להאמין בזולתו, היא מצוה כו. והחילוק בין האמנה במציאותו, לבין האיסור להאמין בזולתו, מבואר בדבריו (בפרטי מצוה כו), שאף המאמין שה' הוא האלוה, אסור להאמין שה' נתן כח לאיזה כח להיות שולט. והתוספת ביחוד על האמנה במציאותו היא לאפוקי שיתוף, וכך למד בו המשנה ברורה (בריש הספר סימן א ביאור הלכה השני). וזה לכאורה נגד הרמב"ם, וצריך לעיין בכך. זאת ועוד חולק על הרמב"ם שאין חובה לדעתם, אלא היא מצוה מן המובחר, ולרמב"ם הוי חובה לדעת, וכדלעיל.]

אתה הראת לדעת, שדעת רוב רובם של רבותינו הראשונים, שמצות יחוד ה' דקריאת שמע, היא מצות עשה, הן על כך שה' הוא אל יחיד, אין זולתו. והן על כך שהוא אחד באחדות גמורה מכל צד, ועל כן כן עיקר לדינא. [מעתה מה מפליאים דברי הרש"ר הירש (דברים פרק ו פסוק ד) שבתחילה ביאר את פסוק זה דה' אחד, שלהורות בא שה' הוא אל יחיד, הוא הכח היחידי המביא את הטובות בעולם, וגם את הרעות, ולכן נאמר "ה' אלהינו", לכלול הן את החסד בעולם, שעליו מורה שם הויה, והן את הדינים בעולם, שעליהם מורה שם אלהים, הכל מה"אחד", לאפוקי מהעבודה זרה, שזה היה שורשה, הסתירה בין הטוב בעולם לרע בעולם, שגרמה להם לסבור שיש שתי אלהויות בעולם ויותר. ואחר שהאריך בזה, כתב וז"ל, אולם בעלי החקירות העיוניות שבין ההוגים, ייחסו משמעות נוספת למאמר "ה' אחד". לדעתם, מאמר זה בא להודיענו דבר על עצמיות ה', על מהות הווייתו. וכך פירשו הם את תואר ה"אחד", לא אחד ויחיד שאין זולתו, אלא אחד ואחיד במהותו, פשוט שאיננו מורכב. כסבורים היו שמאמר זה הוא מפתח לפרדס, והוא מעמיד אותנו על סוד מהותו של ה'. אולם כמיטב ידיעתנו, אין להם על מי שיסמוכו בין חכמינו ז"ל. ולא עוד, אלא שיטתם גורמת שאחדות ה', שהיא הבסיס היסודי של כל מחשבותינו, נעשית עקרה [מלשון עקרות] לחיים. ולדעתנו נתעלמו מעיניהם גבולות ההכרה האנושית. עכ"ל הפלאית. ואין זאת אלא שנתעלם ממנו האמור. גם דין גרמא ללשונו החריפה, שכתב בנ"ל בזה"ל, וכך פירשו הם את תואר ה"אחד", לא אחד ויחיד שאין זולתו, אלא אחד ואחיד במהותו, פשוט שאיננו מורכב. עכ"ל. הרי שסבר בדעת בעלי ההגיון, שפסוק זה בא להורות רק על שלילת ההרכבה, ולא על כך שה' הוא אל יחיד ואין זולתו. וזה אינו, כי כאמור הם כתבו להדיא שמצוה זו כוללת גם שהוא אל יחיד. ואף אילו לא היו מפרשים כן, דבריו פלאיים, כי המורכבות כוללת שאין זולתו, בק"ו בן בנו של ק"ו, וכמו שגם בעלי ההגיון עמדו על כך באורך וברוחב ובראיות ואכ"מ.]

(((הוכחה מכוונת התפילין)))

ד. איברא דלאידך גיסא יש להוכיח מן השו"ע בהלכות תפילין (או"ח סימן כה סעיף ה) והוא מלשון הטור (שם), שמצות יחודו כוללת רק שה' הוא אלהים יחידי, שהנה ז"ל, ויכוין בהנחתן, שצונו המקום, להניח ארבע פרשיות אלו, שיש בהן יחוד שמו ויציאת מצרים. על הזרוע כנגד הלב, ועל הראש כנגד המוח, כדי שנזכור יציאת מצרים, על ידי נסים ונפלאות שעשה עמנו, שהם מורים על יחודו, שהוא יחיד בעולמו, ואשר לו הכח והממשלה בעליונים ובתחתונים לעשות בהם כרצונו. עכ"ל. ולכאורה נראה שהם למדו, שיחוד ה' כולל רק את הענין שהאלהים שולט יחידי, ולא את כל שאר הפרטים שכלל הרמב"ם ביחוד ה', שאינו גוף, ואינו מורכב וכו'. שזה כל מה שהזכירו ביחוד "שהוא יחיד בעולמו, ואשר לו הכח והממשלה וכו'". וכדברי הטור כן כתב גם השל"ה (חולין פרק תורה אור אות עח) בשם אבא מורי (עמק ברכה סימן טז) [שהיה תלמיד הרמ"א], והוסיף מעט וז"ל, ויכוין בהנחתן וכו', ואשר לו היכולת והכח והממשלה בעליונים ובתחתונים לעשות בהם כרצונו, כמו שעשה אותות ומופתים בשמים ובארץ ביציאת מצרים, ואין בהם מי שיאמר לו מה תעשה. והכי פסקו האחרונים בכוונת מצות תפילין, כגון הלבוש (שם סעיף ט), הא"ר (ס"ק ט), שו"ע הרב (ריש הלכות תפלין), חיי אדם (ח"א כלל יד סעיף כז) קיצור שולחן ערוך (סי' י סעיף י), הבא"ח (הלכות ק"ש), ערוך השלחן (סעיף ח) ועוד.

(((הוכחה מכוונת המילה "אחד")))

עוד לכאורה יש להוכיח הכי מן קמאי, שיחוד ה', היינו אלהים יחידי ולא שאר פרטים, מדנמצאו ראשונים רבים שכתבו שבקריאת שמע בעת שיאמר "אחד", יכוון שה' שולט יחידי בארבע רוחות השמים, ולא הזכירו את שאר פרטי יחוד ה', שאינו גוף, ואינו מורכב, ואינו בזמן, ותאריו משלים וכו'. ותחילה הכי הוא בשלחן ערוך (קריאת שמע סימן סא סעיף ו) וז"ל, צריך להאריך בחי"ת של אחד, כדי שימליך הקב"ה בשמים ובארץ, שלזה רומז החטוטרות שבאמצע הגג החי"ת. ויאריך בדלי"ת של אחד שיעור שיחשוב שהקב"ה יחיד בעולמו ומושל בד' רוחות העולם. ולא יאריך יותר מכשיעור זה. עכ"ל. והוא העתק לשון הטור במקום. וכ"כ עוד ראשונים רבים, כגון רבינו יונה (ויעלו הדברים יחדיו, כי רבינו יונה הוא גם מקור לדברי הטור בתפילין הנ"ל) בספר היראה (בק"ש) וז"ל, ויאריך בדל"ת, עד שיחשוב בלבבו, שבורא עולם הוא מלך למעלה ולמטה בשמים ובארץ ובארבע רוחות העולם, ממזרח וממערב מצפון ומדרום ותהום רבה, ומאתים וארבעים ושמונה אברים שבו. ואם לא יוכל לכון כל כך, יכון, השם שהוא עתה אלהינו, עתיד להיות אחד. ע"כ. ועוד לו במיוחס לו בשערי עבודה כתב וז"ל, והכונה באמרו יי' אחד, יכוין במלת יי', כלומ', מי ששמו יי', שקבלנו עלינו עול מלכותו, וקבלנו אותו למלך שופט עלינו, הוא אחד. והכונה באחד, שהוא אחד בשמים בארץ ובארבע רוחות העולם. עכ"ל. וכן הביא הב"י (או"ח סימן סא) את תלמידי דרבינו יונה (ברכות דף ז ע"א מדפי הרי"ף ד"ה ובלבד) שכתבו, ואומרים רבני צרפת, דמכאן נראה, שצריך להאריך מעט בחי"ת כשיעור שימליכהו בשמים ובארץ, ובדלי"ת יאריך גם כן כשיעור שימליכהו בארבע רוחות העולם וכו'. ועוד הביא הב"י (שם) שכ"כ הסמ"ק (סי' ב) צריך לכוין באל"ף, שהוא אחד. ובחי"ת שהוא יחיד בז' רקיעים ובארץ, הרי ח'. והדלי"ת, רמז לד' רוחות. ולעתיד יאמרו כל העולם שהוא אחד. ע"כ.

וכן נמצאו עוד ראשונים שכ"כ, דהכי הוא בסידור רש"י (סי' יד) דכתב, אבל בדלי"ת יאריך עד שיעור שיעשנו בלבו יחידי בשמים ובארץ ובארבע רוחות העולם וכו'. ולא יאריך יותר מדאי, אלא עד דמחשב בארבע רוחות הארץ, להאמינו בכל הילודים, על שם כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים. ובארבע רוחות והתהום ליחדו בכולן, על שם, ומתחת זרועות עולם. ובארבע רוחות הרקיעים, כדי להודיע שאין בכולן אלא רשות אחד וכו'. עכ"ל. וכ"כ הרוקח (סימן שכ) וצריך להאריך באחד ובד', ובלבד שלא יחטוף בח'. וצריך להאריך שיחשב מלכות שמים למעלה ולמטה ובד' רוחות. ע"כ. וכ"כ בפסקי ריא"ז, ובפסקי הרי"ד (ברכות יג ע"ב), ובאשכול (הל' ק"ש) וכ"כ הראבי"ה (ברכות סי' מו) שהביא את דברי הגמ' שתמליכהו בשמים ובארץ ובד' רוחות, והוסיף, וצריך להרהר בלבו בכל ענין הזה, להמליכהו בקרותו הפסוק, ולהרהר שהשם הוא היה הוה ויהיה. ע"כ. והרא"ה (שם) ביאר גמרא זו וז"ל, פי', בחית ימליכהו על השמים ועל הארץ ועל ד' רוחות העולם, כלומר כי הוא יתעלה המשגיח ממכון שבתו על כל בריותיו. וכ"כ בסמ"ג (עשה ב) ובמחזור ויטרי (סימן יב) שבאחד יכון, שארבע רוחות העולם, וארבע רוחות התהום, וארבע רוחות הרקיעים, אין בכולם אלא רשות אחד. וכן הוא באבודרהם (סדר שחרית בביאור ק"ש), וכ"כ הנימוק"י (ברכות יג ע"ב) על דברי הגמ' "תו לא צריכת" פירש, שתאריך שיעור שתחשוב בלבך שהוא אחד בשמים ובארץ ובארבע רוחות העולם. ע"כ. וכן בשבלי הלקט (סי' טו), וברבינו ירוחם (נ"ג ח"ב) כתבו כתוכן דברי הגמ'. וכן כתב במנורת המאור (נר שלישי סי' צו) וצריך להאריך בדל"ת דאחד, שעור שיכון בו, הקדוש ברוך הוא, יחיד ומולך בארבע רוחות העולם ולמעלה ולמטה, כדגרסינן בריש פרק היה קורא, תניא סומכוס וכו'. ע"כ. וכ"כ בספר השולחן (הל' ק"ש שער שני), ובנמוקי יוסף (ברכות יג ע"ב) שכוונה זו היא קבלת עול מלכות שמים. ולכאורה חזינן דכל הני ס"ל שמצות יחוד ה' היא שהוא האלהים היחידי, ולא כלול בזה שאינו גוף ושאינו מורכב וכו', כל הנזכר ברמב"ם ודעימיה הנ"ל.

(((דחיה)))

ה. ברם יש לומר דאינו כן [ותחילה נכתוב את תורף התירוץ, ואח"כ נסמכו ביתדות בעז"ה] בשני הדינים, שהנה לגבי הראיה מכוונת ק"ש במילה אחד, י"ל שכוונה זו שנזכרה בגמ' ובראשונים, אינה פירוש המילה "אחד", אלא דבר חסידות להוסיף בעת כוונת ק"ש, חיזוק יתר בהמלכת ה' עליו [שזו עיקר מצות קריאת שמע היוצאת מהמילים "ה' אלהינו"], שבעת אומרו יחוד ה' [שהיא המילה "אחד"] ימליך את ה' על כל חלקי הבריאה שהוא שולט יחידי בהם. ואין כוונת השו"ע להורות כאן מהו יחוד ה' [שלא פירש כאן את המילה "אחד"], אלא הוסיף דבר כוונה שנכון לכוון בעת אומרו "אחד", תוספת המלכתו בחלק אחד מיחוד ה'. וההוכחה לכך, שכן כולם מודים שכוונת פשט המילים של שמע ישראל וגו', הוא לעיכובא, ואילו הכוונה הנזכרת שה' אחד בשמים ובארץ ובז' רקיעים, כולם אמרו שהיא דבר חסידות. ועוד, שגם הרמב"ם ודעימיה שפירשו להדיא את פשט המילה "אחד" על שלימות אחדותו, הם בעצמם כתבו לכוון כוונה זו, שה' אחד בשמים ובארץ ובז' רקיעים, מה שמכריח את האמור.

ולגבי הראיה מכוונת הנחת תפילין, נמי יש לדחותה, היות ועצם חידוש דברי הטוש"ע שיכוון בעת הנחת התפילין זכר ליציאת מצרים המוכיח על יחודו, העיקר הוא זכר יציאת מצרים, ומה שהוסיפו שיזכור יחוד ה', זה נתווסף אגב, ואין זה עיקר, וממילא כל מה שכתבו על יחוד ה', אין זהו מצוה, אלא הוספה שהוסיפו, ועל כן אינה הוכחה שיחוד ה' הוא מסוג פלוני או אלמוני. ואילו היו אומרים הני קמאי שיחוד ה' הוא שלטון, היתה ראיה שהם חולקים על הרמב"ם ודעימיה, ברם עתה שהם כתבו שיחוד ה' שיש לו שילטון מוכח מיציאת מצרים, גם הרמב"ם מודה לזה, ובפשטות נימא בהו, דגם הם מודים שיש עוד חלקים ליחוד ה', והם לא נגעו בכך עתה, כי אין זה מקומם כאן.

(((כוונת ק"ש)))

ו. ועתה נבא בהרחבה לדחות את הראיה מכוונת ק"ש, ולצורך כך נשוב ונעתיק את לשון השלחן ערוך (קריאת שמע סימן סא סעיף ו) וז"ל, צריך להאריך בחי"ת של אחד, כדי שימליך הקב"ה בשמים ובארץ, שלזה רומז החטוטרות שבאמצע הגג החי"ת. ויאריך בדלי"ת של אחד שיעור שיחשוב שהקב"ה יחיד בעולמו ומושל בד' רוחות העולם. ולא יאריך יותר מכשיעור זה. עכ"ל. וכאמור הוא העתק לשון הטור במקום. והנה נודע שהלשון "צריך", אינו חיוב, אלא לכתחילה, והיינו שכוונה זו היא דבר חסידות. וכן מבואר במקור הדין במסכת ברכות (דף יג ע"ב) תניא סומכוס אומר, כל המאריך באחד, מאריכין לו ימיו ושנותיו וכו'. רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי חזייה דהוה מאריך טובא, אמר ליה, כיון דאמלכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות, תו לא צריכא. ע"כ. ומדאמרו "מאריכין לו ימיו ושנותיו", מבואר שהוא דבר חסידות. ותקשי הן הלא כוונת פירוש מילות ק"ש הוא לעיכובא ולא חסידות, וכדפסק הרמב"ם (ק"ש פ"ב ה"א) הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל, לא יצא ידי חובה. והשאר, אם לא כיון לבו וכו' יצא. והוא שכיון לבו בפסוק ראשון. עכ"ל. והכי נפסק בשו"ע (סוף סימן ס), ואם זהו פשט הפסוק, למה אמרו שחסידות לכוון כן. ולהאמור פשוט שיש כאן שני דינים, הראשון לעיכובא, והוא כוונת פירוש המילים של ק"ש, ומהו פירוש המילים שמע ישראל וכו', לא עסקו בכך הרמב"ם והשו"ע. אולם ישנו דין שני בכוונת קריאת שמע, שהוא דבר חסידות, והיינו להאריך בק"ש באמירת אחד, ובשעת אמירת המילה לקבל את ה' עלינו למלך גמור, שלו שלטון יחידי, ולזה ניתן להאריך מאוד בכוונה. [שאמנם המלכת ה' עליו בק"ש היא לעיכובא (וכדלהלן סעיף יא), אך אורך ההמלכה, ופרטי כוונה זו, הן חסידות.] ועל כן נתנו חז"ל שיעור, ושאין צורך יותר מכך, והוא שימליך את ה' שהוא יחיד בעולמו, ומושל בד' רוחות העולם, ודיו. ומעתה מש"כ בשו"ע הנ"ל שיאריך בחי"ת כדי שימליך וכו', לא נכתב כאן שזהו פירוש המילה אחד, אלא זו סוגיא אחרת של חסידות במצות המלכת ה' עליו ועל העולם.

והכי יוצא מבואר מדברי הרמב"ם (ק"ש פ"ב) שבריש הפרק פסק, הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל, לא יצא ידי חובתו. ובמרחק בהמשך (הלכות ח,ט) פסק, וצריך לדקדק באותיותיו ואם לא דקדק יצא . כיצד ידקדק, ישמור שלא ירפה החזק ולא יחזיק הרפה, ולא יניח הנד ולא יניד הנח. לפיכך צריך ליתן ריוח בין הדבקים, בין כל שתי אותיות הדומות שאחת מהן סוף תיבה, והאחרת תחלת תיבה הסמוכה לה, כגון "בכל לבבך", קורא "בכל" ושוהה, וחוזר וקורא "לבבך". וכן "ואבדתם מהרה", "הכנף פתיל". וצריך לבאר זיי"ן של "תזכרו". וצריך להאריך בדל"ת של "אחד", כדי שימליכהו בשמים ובארץ ובארבע רוחות וכו'. עכ"ל. הנה לנו, שהדין להאריך בד' שימליכו בשמים ובארץ ובארבע רוחות, אינו פשט המילה, אלא הוא תוספת כוונה לדקדוק מצוה, ואינו לעיכובא. וכפי שכתב בריש ההלכה מה הם הדיקדוקים בק"ש, ושאם לא דקדק יצא. וגם כתב לשון "צריך להאריך" ונודע שלשון צריך אינו לעיכובא. ולכן גם שמם בשתי הלכות שונות, זו בהלכה א, וזו בהלכה ט, שכן הם שני דינים שונים. ובזה גם יבואו דברי הרמב"ם יחדיו, שהראנו לדעת לעיל שפירש בכמה דוכתי את פירוש המילה "אחד" על שלימות היחוד, ואילו כאן הזכיר רק כוונת אל יחיד? ואין זאת אלא שזה פשט המילה, וזו תוספת כוונה. ונמצא מבואר, שדברי הגמרא לכוון שימליכו בשמים ובארץ ובד' רוחות, אין זהו פשט המילה "אחד", אלא תוספת כוונה לדבר חסידות.

ובדרך זו ייושבו גם דברי ספר הרוקח, שכבר הבאנו דבריו לעיל שכתב בהלכות חסידות (שורש היחוד סוד"ה בריש מדרש), ובספרו ספר השם (עמוד ו) כדברי הרמב"ם, שיחוד ה' כולל גם את אי מורכבותו על חלקיהן, ומאידך איהו גופיה בספר הרוקח (ברכות סימן שכ) כתב וז"ל, וצריך להאריך שיחשב מלכות שמים למעלה ולמטה ובד' רוחות העולם. שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. עד כאן כוונת הלב דברי ר' מאיר. וכן פסק רבא הלכה. וכוותיה עבדינן דהוא בתרא. וכן רב נחמן ורב יוסף לא מצרכי אלא פסוק ראשון זהו קרית שמע של רבי. עכ"ל. [ועוד ראה אליו בפירושי סידור התפילה לרוקח (קדושה של מוסף עמוד תקעב) ועוד שם (ר"ה סוף מלכויות סוף אות קלב).] והרי שהזכיר את הכוונה שיכוון באומרו ה' אחד לגבי אל אחד, ולא הזכיר את אי מורכבותו? ואין זאת אלא שעתה בא להוסיף דבר חסידות בכוונת קריאת שמע, ברם מהו פשט הכתוב המחוייב בכוונה, זה כבר ביאר במקום אחר.

והכי עולה נמי מדברי כד הקמח (ערך יחוד השם) דמחד תפס כרמב"ם במושלם בענין יחוד ה', על כל פרטיו באורך. ומאידך (שם) באמירת ק"ש כתב, שיצייר בלבו ומחשבתו שהוא יתעלה מלך יחיד בשמים ובארץ ובארבע רוחות העולם. ע"כ. ואי "אחד" היינו אי מורכבותו וכו', מדוע השמיט זאת כאן, וזהו פשט המילה? וכעביד איהו גופיה נמי בפירושו על התורה (דברים ו,ד) על הפסוק שמע ישראל שכתב וז"ל, לכך הוצרך לומר, ה' אלהינו ה' אחד, להורות ה' שהוא אלהי ישראל, הוא אחד, והוא לבדו נקרא ה' אחד, ואין זולתו ברוך הוא, שאחדותו שלמה מכל צד, בלא שום הרכבה בעולם, ואין לו באחדותו דומה לא בעליונים ולא בשפלים, ועתיד שיהיה בכל האומות אחד, כענין שכתוב (זכריה יד,ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. עכ"ל. וכן הוא לו עוד בכד הקמח (ריש יחוד השם) דכתב וז"ל, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד (דברים ו,ד), הזכירה תורה פרשת שמע אחר עשרת הדברות, לבאר כי בדבור (שמות כ) אנכי ה' אלהיך יהיה היחוד. וכן דרשו ז"ל, רבי נתן אומר, מכאן תשובה למינין שאומרים שתי רשויות וכו'. לכך הוצרך לומר ה' אלהינו ה' אחד, להורות, כי ה' שהוא אלהי ישראל, הוא לבדו נקרא ה', והוא אחד ברוך הוא וברוך שמו, שאחדותו שלימה מכל צד ומכל פנה, בלא שום הרכבה בעולם. ואין לו דומה באחדותו, לא בעליונים ולא בתחתונים. ע"כ. ועוד ראה אליו בכד הקמח (ערך לולב ד"ה ודבר ידוע). ולהדיא שפירוש הפסוק הוא גם שאינו מורכב וכו'. וחזינן דמחד תפס כרמב"ם בפירוש אחדות ה', ומאידך בכוונת ק"ש לא הזכיר מזה דבר, רק שלטון ה'? ולהאמור אתי שפיר, דהא פשט המילה, והא תוספת כוונה לדבר חסידות.

ומעתה נימא הכי בכל הני ראשונים הנזכרים שכתבו שיכוון באומרו "ה' אחד", שה' אחד בשמים ובארץ ובד' רקיעים, שבאו לדבר חסידות, ולא לפשט המילה, ובאמת יודו שפשט המילה הוא ה' אחד הוא באחדות גמורה, ורק שלא עסקו בכך עתה, וראה בסמוך.

(((ראשונים החולקים)))

ז. ברם תירוץ זה לא יכון בדברי רבינו יונה ודעימיה הנזכרים לעיל (סעיף ב אות ב), שפירשו את פשט הכתוב "ה' אחד", רק על כך שה' הוא אלהים יחיד, ולא על שלילת המורכבות. ולדרכנו שהעמסנו בכל הני ראשונים שיעלו עם הרמב"ם ודעימיה, פירשנו שהכוונה באחד שהוא אלהים יחיד ושלם שאינו מורכב, ולהידור מצוה יכוון פרטיה, שהוא אחד בשמים ובארץ ובארבע רוחות, ואילו ברבינו יונה ודעימיה מבואר שלא כן, אלא כל הכוונה באחד היא רק הנ"ל, ולא על אי מורכבותו. וכיון שכן הוא בדעתם, ממילא יש מקום לטעון לאידך גיסא בכל הראשונים דלעיל לגבי כוונת ק"ש, דהכי אף הם ס"ל כרבנו יונה ודעימיה, וממילא אין הכרח בדעתם כמאן ס"ל.

(((יסוד המחלוקת)))

יסוד המחלוקת הוא בפשט המילים ה' אחד, כי הפשטות היא רק על שה' הוא אלוה יחידי, שאין כמה אלהויות, ברם הרמב"ם ודעימיה סוברים שהכוונה גם לאי מורכבותו וכו', שלו אחדות גמורה, משום שכך הם מבינים את פשט המילה "אחד", אחדות גמורה. וכמו שכתב להדיא בשו"ת הרשב"א (החדשות מכת"י סי' שסח) להשיב לכופר וז"ל, חזר עוד וטען [הכופר], ואנה מצאת אתה בכל ספריכם, בין בספר תורה, בין בספרי התלמוד, שהוא ית' אחד על הצד שלקחתם אותו, שאין בו רבוי ואחדות? אמרתי, נתבאר זה באור אמתי באמרו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, כאן העמידנו על היחוד, והזהירנו לשמוע ולהבין מצד החקירה האמתית, ונקבל להאמין וכו'. ואחר החקירה וההבנה, נאמין כי הוא ית' אחד. ואי אפשר להוציא בלשון מלה שוללת הרבוי בשום צד, יותר ממלת אחד. עכ"ל, ועע"ש שמאריך בשלימות יחודו. וכן מבואר בעוד ראשונים שיובאו להלן (אות ט) ע"ש.

ובודאי שיש קשר לכך שהם ידעו את אחדות השם מתוך ההוכחות הפילוסופיות, וכמו שהאריכו בזה, ושזהו חלק מן המצוה לדעת את יחוד ה', כנאמר "שמע", וכאשר יובאו דבריהם להלן (סעיף יד). ועוד שמא דין גרמא להו, דאי יחוד ה' בא רק לאלהים יחיד, א"כ תיפוק ליה משום ל"ת דלא יהיה לך אלהים אחרים על פני, וכך קצת מורה לשונו של הרמב"ם בריש יסודי התורה (פ"א הלכות ו,ז), וכן לעיל מינה (בסדר המצוות שבריש הפרק) דכתב הרמב"ם וז"ל, הלכות יסודי התורה וכו' א, לידע שיש שם אלוה. ב, שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה זולתי י"י. ג, ליחדו וכו'. עכ"ל. ומשמע שיחוד ה' היא תוספת על שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה זולתי י"י, ואי יחוד ה' היינו שהוא אלהים יחיד ואין עוד אלהים, היינו הך. שוב ראיתי את המהר"ל בניב"ע (נתיב העבודה פ"ז) שלמד כן בפשט הפסוק משום הכפילות בפסוק וז"ל, כי לכך לא אמר שמע ישראל ה' אלהינו אחד [ללא שנית ה' אחד], כי אין האחדות הוא מצד מה שהוא ית' אלהינו, כי במה שהוא אלהינו ושמו מיוחד על ישראל, אין נראה האחדות, כי אחדותו ית' מה שאין לו יתברך צירוף אל דבר, ואילו מה שאמר "אלהינו", בשם הזה יש צירוף אלינו. [וזו סתירת האחדות.] ולכן צריך עוד לומר "ה' אחד", כי אחדותו בעצמו מבלי צרוף כלל. עכ"ל. וכ"כ האברבנאל על התורה (דברים ו,ה).

(((מקור הצורך בכוונת התפילין)))

ח. ועתה נפן לראיה מכוונת התפילין, ובאמת צריך עיון מנין הוציאו חיוב לכוון בעת הנחת התפילין את יחוד ה', והטור שהוא המקור לא כתב מקור לפסקו, גם הב"י לא הראה שום מקור. [מה שציין בבאר הגולה לרבינו יונה, והנה הוא לו בברכות (דף ח ע"א מדפי הרי"ף ד"ה הרוצה), הוא מקור לפרט בדברי הטור, שה' ציוה להניחם על הזרוע כנגד הלב וכו', ולא לענין יחוד השם, כי רבינו יונה שם לא דיבר בזה, ובכלל לא כתב שיכון בעת הנחת התפילין לכך.] אולם הב"ח במקום הפנה כאן לדברי הטור במקומות נוספים (סימן ח, ולסימן תרכה) שכתב בדומה לכאן, שיש לכוון במצות ציצית לזכור את מצוות ה', ושיש לכוון בעת ישיבה בסוכה זכר ליציאת מצרים ולענני הכבוד. וביאר הב"ח, שדין זה הוא חידוש של הטור שלמדו מתוך פשט הפסוקים, דכתיב והיה לך לאות על ידך וגו' למען תהיה תורת ה' בפיך, כי ביד חזקה הוציאך וגו', יורה כי עיקר המצוה וקיומה תלויה בכוונה שיכון בשעת קיום המצוה. ע"כ. דהיינו התורה כתבה שטעם מצות הנחת תפילין היא לזכור את יציאת מצרים, שעל ידי זכירה זו נקיים את כל התורה. וכן פירש הרמב"ן על התורה (במקום). ומעתה יש ללמוד כן אף מן הפסוק הסמוך שם (שמות יג,טז) שנאמר, והיה לאות על ידכה ולטוטפת בין עיניך, כי בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים. וכ"כ הלבוש (סי' ח סעיף ט) לגבי כוונת הציצית דילפינן לה מקרא. וכן הפרישה במקום (סי' כה אות י) כתב על דברי הטור, שצונו המקום להניח ד' פרשיות, דכתיב והיה לאות על ידך. ע"כ. לאמור שלמד את פשט הפסוקים שהם הוראת התורה שהתפילין צריכים להיות לנו לזכרון על הכתוב בהם. וכ"כ העטרת צבי (סי' ח ס"ק יא) לפי שכתוב בפרשת ציצית למען תזכרו. וכאמור מרן הב"י (בסימן כה) לא הראה מנין הוציא הטור שיכון בתפילין, אולם בהלכות ציצית (סימן ח) על דברי הטור שכתב, ויכוין בהתעטפו שצוונו המקום להתעטף כדי שנזכור כל מצותיו לעשותם, כתב, פשוט הוא. ע"כ. ושמא היינו שזהו פשט הוראת התורה. והכי ביאר את מרן השו"ג (ס"ק יא) הביאו כף החיים (ס"ק לא), כלומר זיל קרי בי רב הוא, דכתיב וראיתם אותו וזכרתם וכו'. א"כ י"ל ששתיקת הב"י שלא להראות מקור לאלו דברי הטור, אף לענין תפילין היא כאמור, שכן מורה פשט פסוקי התורה, וכל כך פשוט הדבר שלא הוצרך להזכירו. וכן יוצא מבואר שמקור הטור מהפסוק, בדברי הפמ"ג (סי' תרכה א"א ס"ק א) שכתב, ובאמת כתוב מפורש (ויקרא כג,מג) למען ידעו דורותיכם וכו', וכן מבואר במחצית השקל (שם ס"ק א).

נמצא שמש"כ הטור בתפילין, ויכוין בהנחתן וכו', מקורו מכך שאמרה תורה, והיה לך לאות על ידך וגו', למען תהיה תורת ה' בפיך, כי ביד חזקה הוציאך וגו'. שנתנה התורה טעם למצות הנחת התפילין, כדי שנזכור את יציאת מצרים, ועל ידי זה תהיה תורת ה' בפיך, דהיינו תגרם שמירת התורה, והבין הטור, כיצד, על ידי זכירת יציאת מצרים תקויים התורה, כיון שנסי יציאת מצרים "מורים על יחודו, שהוא יחיד בעולמו, ואשר לו הכח והממשלה בעליונים ובתחתונים, לעשות בהם כרצונו" עד כאן לשון הטור. דהיינו נסי יציאת מצרים מוכיחים את יסוד דת ישראל, וממילא מביאים לידי שמירת התורה. וא"כ המילים שבחר הטור שמורים על יחודו וכו', הם מילותיו של הטור, ואין לכך שום מקור אחר, וממילא אין שום מצוה לזכור את יחוד ה' בעת הנחת התפילין, אלא המצוה היא לזכור את יציאת מצרים, ומה שהוסיף הטור לזכור את היחוד, זהו לתוספת הסבר, מה התועלת בזכירת יציאת מצרים. וגם לדעת הטור, מי שלא יכוון כן, קיים את המצוה בשלמותה, ויכל הטור להשתמש במילים אחרות, וכלל לא להזכיר את היחוד, כגון לומר שיציאת מצרים מוכיחה את אלהות ה' והשגחתו וכדומה.

ובבואנו הלום שאין מצוה לזכור את היחוד בעת הנחת התפילין, אלא זו תוספת ביאור שכתבה הטור, אין שום ראיה ממנו שלומד שיחוד ה' הוא רק שה' אלהים יחידי, ולא גם על שלילת המורכבות, כיון שהטור כלל לא עסוק במצות יחוד ה', ואגב נסבה, שכל חפץ התורה לזכור בהנחת התפילין [לדעת הטור] את יציאת מצרים, ולא את יחוד ה', וכל מה שהזכיר הטור את יחוד ה', הוא כדי לתבל ולתת טעם בדבר.

המורם מן האמור, מצות עשה של האמנה ביחוד ה', כוללת את הידיעה שהשם הוא אלהים יחיד, ואת הידיעה שהשם שלם בתכלית, שהיא שלילת המורכבות על כל פרטיה.

ועוד לענין מצות האמנה בה' שהוא אל יחיד, ושאסור לשתף עמו אל אחר, יש ראשונים שלמדו מצוה זו מפסוק אחר, מדכתיב, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני (שמות כ,ג. דברים ה,ז), הלא המה החינוך (מצוה כו), סמ"ג (לאוין א), יראים (השלם סי' רמג), תשב"ץ (ח"א סי' קלט) וביד רמ"ה (סנהדרין סג ע"א), ואיהו עוד לומד, שאפילו האיסור להזכיר שם שמים יחד עם שם ע"ז יחדיו [אע"פ שאינו מאמין בע"ז] חמור יותר מהכופר בה' לגמרי, וכדאיתא בגמ' (שם סנהדרין סג ע"א) כל המשתף ש"ש וד"א, נעקר מן העולם.

(((קיום המצוה בעת ההתבוננות)))

ט. מה שסיימנו בהלכה למעלה, שקיום מצות זו הוא ע"י התבוננות ביחודו, כ"כ הרמב"ם בספר המצוות (עשה ב) במצות יחוד השם, שקוראים חז"ל למצוה זו לקבל עליו מלכות שמים, כלומר ההודאה ביחוד וידעתו. עכ"ל. הנה שעצם ההודאה ביחוד, וגם ידיעתו [היינו החקירה וההוכחות לכך] הם קיום מצוה זו. וכ"כ המאירי (ברכות יד ע"א המשנה השלישית) על דברי המשנה, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה, וז"ל, ופי' הדבר, מפני שפרשה ראשונה יש בה עול מלכות שמים, ר"ל התבוננות מציאותו ית', ואחדותו, והוא פסוק ראשון, וכו'. ובהמשך הוסיף וז"ל, הוא כוונת הלב, ר"ל שיכוון לבו ליחד את שמו יתברך. עכ"ל. וכ"כ בבספר הבתים (מצות ק"ש) וז"ל, לפיכך בארו הדבור [הנאמר ודברת בם] על יחוד זה הנזכר בפסוק. ולפי זה יהיה השינון [הנאמר ושננתם] לבוא עד מחקר תכליתה, והוא שיושג על דרך האמנת יחוד ה', ואהבתו תמיד. וכ"כ רבנו בחיי (דברים ו עה"פ שמע), וצריך אתה לדעת, כי ענין היחוד, הוא הנקרא עבודה שבלב, כענין שכתוב ולעובדו בכל לבבכם. וכך מבואר מדברי החינוך (בהקדמתו), ועמדנו על דבריו (להלן ר"ס ב סעיף א) שכתב שישנן שש מצוות תמידיות, ומהן יחוד השם, והיינו שבעת שמתבונן ביחודו, ומתחזק באמונת היחוד, מקיים מצות עשה. ורבים דרכו בדרכו, לך ראה שם. ולמעשה זהו כל המושג המלכת השם עליו בק"ש, וכאשר יתבאר להלן (סי' ג סעיף יא) מפי חז"ל ומפי קמאי, בחיוב זה בקריאת שמע, והיינו שבזה מקיים את מצוות ידיעת ה' ואחדותו. וגם שם (סי' ג סעיף ג) הובאו דעות הפוסקים, האם צריך לכוון לשם מצות ידיעת מציאותו והמלכתו, קודם ק"ש, והרי דלכו"ע, בעת שמתבונן במילים ה' אלהינו מקיים מצוה. וגם כך עולה מדברי כל הראשונים הסוברים בחובת חקירת יחוד השם שיובאו להלן (סעיף יד) וסוברים שהתורה ציוותה במצוה זו ללמוד ולחקור זאת בראיות והוכחות שכליות, הרי דס"ל שבזה מקיים את מצוות אחדותו. והכי כתב הרמב"ם בספר המצוות שהבאנו לעיל בסמוך. וכן מבואר בחינוך (מצוה כה) במצות האמנה במציאות האל, שהרחיב בשלילת המורכבות, וסיים בזה"ל, ואם יזכה לעלות במעלות החכמה, ולבבו יבין, ובעינו יראה במופת נחתך, שהאמונה הזאת שהאמין אמת וברור, אי אפשר להיות דבר בלתי זה, אז יקיים מצות עשה זו מצוה מן המובחר . עכ"ל. [אלא דאיהו כאמור ס"ל לשים זאת במצות האמנה במציאות השם, ולא ביחוד השם כהני אשלי, ולעיל (אות ג) עמדנו על דבריו].

--------

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

לזכות הרב המחבר

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

בס''ד - כל הזכויות שמורות (c) ל הרב אסי הלוי שליט''א
שלחן ערוך המדות - א

הלכה ומוסר
חלק ההלכה בו נידונו חקרי ההלכות, ברור דינים וגדרים הלכתיים בהלכות מדות
חלק המוסר בו באו דברי המוסר, ודרכי כבישת המדות הטובות, וההרחקה מן הרעות
מאשר חנני ה' יתברך - הצב"י אסי הלוי אבן יולי ס"ט
פעה"ק ירושים תובב"א - בשנת "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" - התשס"ח לפ"ג
לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5

דילוג לתוכן