כוונת שמות הקודש בפסוק ראשון

דף הבית ספרי קודש אונליין ספר שלחן ערוך המדות - ג כוונת שמות הקודש בפסוק ראשון
תוכן עניינים

--------

ט. באומרו את שמות הקודש בפסוק ראשון של קריאת שמע, חובה לכוון, "שמע ישראל" הבן וקבל ישראל, כי "השם אלהינו", השם הוא האלהים שלנו, "השם אחד", השם הוא אל יחיד אין אל אחר זולתו, והוא בעל אחדות גמורה [כאשר התבאר גדרו לעיל (סימן א סעיף ב והלאה)].

וטוב ונכון לכוון את הנאמר בשו"ע (סי' ה) שבעת אמירת שמות הקודש יכוון בשם "הויה" שהוא היה הוה ויהיה ואדון כל, ובשם "אלהים" שהוא תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם. ולכן טוב ויפה שבנוסף להאמור בכוונת פסוק ראשון של קריאת שמע, יכוון גם כוונות אלו, שבאומרו "שמע ישראל השם" יכון גם שהוא אדון כל היה הוה ויהיה, ובאומרו "אלהינו" יכוון גם שהוא אלהים שלנו השולט ובעל היכולות כולם. ובאומרו "השם" השני, ישוב ויכוון כאמור.

ומעלת כוונות שמות אלו נאמרה לכוונה בכל הזכרת שמות השם שבתפילה, ולאו דוקא בברכות. [אולם בלימוד תורה, קריאת תהלים, שנים מקרא וכדומה, אין צריך, וגם לא נכון לכוונם, שכוונה זו מפריעה ללימוד]. אולם אם לא כיוון כוונות אלו, יצא ידי חובה, וכאשר מבואר בראשונים. וסיבת הדבר, כי כוונת שמות אלו, אינם פשט המילים, אלא תוספת כוונה, ורק פשט המילים הוא המעכב בפסוק ראשון של קריאת שמע, וקל וחומר בשאר התפילה, והפשט הוא הנזכר בתחילת הסעיף.

ויפה הדבר לכוון בבוקר קודם התפילה, שכל שמות הקודש שאזכור כוונתי בשם הויה, היה הוה ויהיה, אדון כל. ובשם אלהים, תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם, ובשם אדנות, אדון כל, וכאשר יעצו האחרונים שכוונה זו תועיל למאן דאמר, שאם לא כיון כוונות אלו, כאילו כוונם.

(((מהי הכוונה הנצרכת לכתחילה בכל התפילה)))

א. לפני בואנו אל כוונת שמות הקודש, נקדים, שפשוט שלכתחילה בעינן כוונה בתפילה ובק"ש, כנזכר בשו"ע בכמה דוכתי (כגון סי' ה, סי' סא סעיף ה, סי' סב ס"א, סי' סג ס"ד, סי' צח, ר"ס קא). [וראה במשנה ברורה (סי' ה ס"ק א) שהכוונה לעיכובא, ומי שלא מכוון יענש, כמו שכתב בספר חסידים (סימן טו), וסיים, ע"ש עוד מה שהאריך בגודל העונש עבור זה. ושם החסידים כתב מעשה על נפטר שהתגלה בחלום לאחד מקרוביו ואמר לו, בכל יום דנים אותי על שלא הייתי מדקדק לברך ברכת המוציא וברכת הפירות וברכת המזון בכוונת הלב. ע"כ. ועוד הניף קסתו בעל המשנה ברורה בספרו שם עולם (ח"א פי"א) וכתב, שאין בנו יראת שמים כהוגן, אנו דואגים על איבוד רובל כסף, יותר מאשר על הזכרת השמות הקדושים בתפילה שלא בכוונה, שהוא עוון פלילי, שעליו נאמר, קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם. וכן כמה אחרונים הראו מקור לדברי הטור (סי' ה) שצריך לכוון בברכות, מהפסוק בישעיה (פכ"ט פי"ג) יען כי ניגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדני, ולבו רחק ממני, ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה. כאשר כתב החסידים (סי' טו) הנ"ל, שכן הוא בכף החיים (ס"ק א), ובשו"ת אז נדברו (ח"ג סוף סימן יא) ובהלכה ברורה (שער הציון ס"ק א) ושכ"כ החיי אדם (כלל ה אות כו) והקיצור ש"ע (סי' ו אות א) והיפה ללב (ס"ק א) והמאסף לכל המחנות (ס"ק א).]

והכוונה לכתחילה בתפילה היא הבנת המילים, כאשר מבואר גם בלשון השו"ע (סי' צח ס"א) המתפלל צריך שיכון בלבו פרוש המלות שמוציא בשפתיו, והוא מלשון הטור (שם), ובב"י הביא עוד שכ"כ הסמ"ק (סי' יא), שיחשוב בכל מילה שאומר, פירושה. והכי הוא בחובות הלבבות (חשבון הנפש פ"ג אות ט) וברבינו יונה (ברכות לא ע"א) וברמב"ן באגרתו, וברוקח (בהקדמתו) ועוד. וכן הובאו לעיל (סימן ג סעיף א אות ב) בכוונת ק"ש ראשונים רבים שכתבו הכי, דבעינן לכוון פרוש המלות, קחנו משם.

(((פשט התפילה בשמות אנשים)))

ב. והנה בכוונה הנצרכת לתפילה, כאשר נזכרים בה שמות אנשים כגון אברהם אבינו, פשוט שא"צ לכוון את סיבת קריאת שמו אברהם, כי אב המון גויים נתתיך (בראשית יז,ה) שאין צד שבשעה שמזכיר בתפילה את השם אברהם, יכוון אל אברהם אבינו שהוא אב המון גויים. או באומרו את השם ישראל, יכוון שהוא מלשון שררה, כנאמר כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל (בראשית לב,כט), אלא הכוונה שצריך לכוון היא אל האיש אברהם אבינו, או האיש יעקב אבינו. ולצורך הבהירות נרחיב את היריעה, כגון בקרבנות שאומרים, "שהבטחתנו בתורתך וכו', וזכרתי את בריתי יעקוב, ואף את בריתי יצחק, ואף את בריתי אברהם אזכור", אין צורך לכוון בעת אמירת "יעקב", על שם שידו אוחזת בעקב עשו (בראשית כה,כו), לפי שהכוונה כאן בהזכרת שמות האבות היא תפילה לפני ה' שיזכור הבטחתו לזוכרם, ואין קשר בתוכן תפילה זו, לסיבה שנקראו האבות בשמות אלו, לפי שתוכן התפילה היא, אנא ה' תזכור את הבטחתך לזכור את יעקב, ואילו לפי תוספת זו הכוונה היא, אנא ה' תזכור את הבטחתך לזכור את יעקב, הנקרא כן שכשנולד אחז בעקב עשו, שכמובן אין בזה קשר לתפילה זו, ותוספת זו היא כרגל תותבת לכוונת התפילה. וכפי שכך הוא הדיבור, כשאומרים שמות אנשים בהזכרת מעשיהם, או כשקוראים אנשים זה לזה בשמותם, הכוונה היא אליהם, ולא אל סיבת קריאת שמם. דרך משל ידידי שמו אביחי, כי כן קראו אביו להיות זכרון המשך לאביו, שהוא חי על ידי צאצאיו. כשאני פונה אליו בשמו "אביחי" הכוונה לקרא לו, ואין שום כוונה אתה אביחי על שם הסבא שעוד הוא חי. וה"ה הכא בתפילה, אשר צריך בה הבנת המילים, ולא שורשם של המילים.

(((להנ"ל בשמות קודש)))

ג. ומעתה לכאורה הוא הדין ביחס להזכרת שמות השם בתפילה, הפשט הוא לכוון אל הבורא, ולכאורה אין צורך לכוון את סיבת קריאת שמו אדנות מלשון אדון הכל וכו', ואדרבה לצורך פשט התפילה לחשוב את סיבת קריאת השם היה מקום לומר דגרע, כגון בתפילת הקורבנות הנ"ל שאנו אומרים, וקיים לנו ה' את הדבר שהבטחתנו בתורתך וכו' וזכרתי את בריתי וכו'. הפשט הוא בבקשה בורא עולם קיים את הבטחתך בתורה שהבטחת אזכור בריתי וכו', ואם נוסיף בכוונת התפילה את כוונת קריאת שם הויה, הכוונה תעלה כך, בבקשה בורא עולם, שאתה היה הוה ויהיה ואדון הכל, קיים את הבטחתך בתורה שאזכור בריתי וכו', ומה הקשר להכניס כאן את סיבת קריאת שמו הויה, הרי כוונתינו לפנות אל בורא העולם. ודומה הדבר לכך שמבקשים באדם שיגיש ספר, ועל כן יפנו אליו בלשון, אביחי שאתה זכרון להולכים לסבא, שהנה הוא עוד חי, תגיש לי בבקשה את הספר. כמובן אף אחד לא מדבר כך, לפי שאין בבקשה קשר להוספת סיבת קריאת שמו אביחי כאן, ודיבור בשפה זו לכאורה גורע. אמנם זה ברור שחז"ל קבעו את השמות בתפילה בכוונה מכוונות, ויש סודות עמוקים בהם, ברם אנו עסוקים בכוונה לפי הפשט, שהוא דין לכתחילה, ולכאורה להוסיף את כוונת סיבת שמו, אינו נצרך לפשט, ויש מקום לטעון שעוד גורע, כאמור.

הערה זו נכונה לא רק לגבי השם הויה, אלא גם לגבי שמות אלהים ואדנות, שתקיף בעל היכולת וכו' ואדון הכל, הם ביאורים מדוע נקרא הבורא בשמות אלו, ולפשט התפילה לכאורה די לכוון אל בורא העולם, כאמור. וכך אנו רואים גם בתרגום אונקלוס לכל אורך התורה, שאת שלושת השמות הנזכרים, הויה, אדנות, אלהים, תרגמם "יי'", כלומר הכוונה בפשט הכתוב בכל שמות אלו בלא חילוק, היא אל הבורא.

(((כוונת שמות הקודש)))

ד. ברם הנה אנו רואים שנפסק בשו"ע (סי' ה) שלא כן, אלא שבהזכרת שמות הקודש, יש לכוון גם אל סיבת קריאתם, בשם הויה יכוין שנקרא כן לפי שהיה הוה ויהיה, ואף לכוין אל קריאתו, ששם הויה נקרא בלשון אדנות, ויכוין שנקרא כן, לפי שהוא אדון הכל וכו'. ואילו היה כתוב בחז"ל בבלי או בירושלמי, שכן יש לכוין בהזכרת שמות הקודש, היינו מבארים שזו תקנת חז"ל בקריאת שמות הקודש, שלרוב קדושת השמות, יכוין בנוסף לפשט התפילה שהוא פניה אל הבורא, גם את סיבת קריאת השמות. ברם היות וזה לא נזכר בחז"ל, ואפילו לא במדרשים [אנכי לא מצאתי בחפשי עד היכן שידי מגעת, וגם אם ימצא, אין זה משנה, היות והראשונים שכתבו כוונות אלו, כתבו כן מדעתם, ולא מן הש"ס, כדלהלן.] הרי זה מחייב חקירה מנין הוציאו דין זה.

ולטעון שהם למדו, שזהו הפשט בתפילה, שכשמזכירים שם קודש, יש לכוון אל סיבת קריאת השם. זה קשה להולמו, וכאשר התבאר לעיל בסמוך, שאין זהו הפשט הנדרש בכל התפילה, ואדרבה יש מקום לומר שלפי הפשט, כוונה זו גורעת, וא"כ מנין הוציאו כן, ובלא שיש בחז"ל הוראה שכן יש לעשות, אי אפשר להמציא חיוב חדש.

(((ביאור הפשט בכפילות השמות בתפילה)))

ה. כמו כן לטעון, שהיות ובתפילה פעמים רבות מזכירים שם הויה יחד עם שם אלהים, כגון בפסוק ראשון של ק"ש, ובכל ברכה ברוך אתה ה' אלהינו וכו', ובעוד דוכתי, כפילות שם ה' מצריכה ביאור לפי הפשט, לשם מה הכפילות. לכן הוצרכו להגיע אל כוונת ה', ששם אלהות הוא מלשון תקיפות ויכולת, ואילו שם אדנות מלשון אדון הכל וכו'. זה אינו, תחילה, כי לפי הפשט אלהים הוא הבורא, ברם מיהו הבורא, כל דת טוענת כדעתה, שהוא פלוני או אלמוני, עפרא לפומייהו. והאמת היא ששמו הוא הויה, דהיינו הויה הוא שמו והוא האלקים, ועל כן אין כאן כפילות כלל לפי הפשט. וכך כתב הרס"ג בהאמונות והדעות (מאמר ב אות ג) ואם יאמר אדם, מה ענין שני שמות הללו המשומשים תמיד במקרא, הויה אלהים? נאמר, כבר קבע שהם לענין אחד, כאמרו, כי כה אמר ה' בורא השמים הוא האלהים (ישעיה מה,יח). ואמרו דעו כי ה' הוא האלהים הוא עשנו (תהלים ק,ג). ע"כ. והמהדיר הביא כן מירושלמי ברכות (פ"ט הל"א), שאלו וכו' את ר' שמלאי, מה ההן דכתיב אל אלהים ה' וכו'. אמר לתלמידיו, שלשתן שם אחד, כאינש דאמר בסילקוס קיסר אגוסטוס. ע"כ. וכך הוא בתרגום אונקלוס לאורך התורה, שמתרגם את כל שלשת השמות בשווה "יי'", וכשבאו שני שמות יחד, הויה אלהים, או אדנות אלהים, תרגם "יי' אלהים". וכן הוא בחובות הלבבות (ריש שער היחוד) על הפסוק שמע ישראל כתב, ולא התכוון באמרו "שמע", לשמע האוזן, אך התכוון לאמונת הלב וכו', להאמין ולקבל, ואחרי אשר חייבנו להאמין באמיתת מציאותו, חייבנו להאמין שהוא אלהינו, כמו שאמר "אלהינו", ואח"כ חייבנו להאמין כי הוא אחד אמתו, כמו שאמר "ה' אחד". ע"כ. ובשו"ת הרשב"א (ח"ה סימן נה) עמד על פשט כפילות השמות, וביאר, שה' אלהינו, היינו שה' משגיח, ומשגיח עלינו, ע"ש. וכן הוא בספר אהל מועד (ריש שער ק"ש). וכך הורונו בפסוק ראשון של ק"ש שפירוש כפילות השמות שמע ישראל ה' אלהינו הוא, שהויה הוא אלהינו, דהיינו שהויה הוא אלהים שלנו , ומשמעות זו היא שאנחנו עבדיו, ועל כן הורו שיש חיוב להפנים זאת כאן, ולקבל עול מלכות שמים, וכאשר יתבאר להלן (סעיף יא). וגם לעיל (סימן א סעיף א אות ד) בראשונים החולקים על רש"י, ועוד שם (אות ו).

זאת ועוד, אי מחמת כפילות השמות נדרשו לפירוש שמות הקודש, הרי שאז היה להם להורות את כוונת השמות, רק במקום שיש כפילות שמות, ולא כאשר הורו לכוון את כוונת השמות בכל מקום. [להזכיר עסקינן עתה לצד שאין סיבת קריאת השמות נזקקת לפשט התפילה, ורק כפילות השמות הכריחה אותם לפרשם.]

(((מנין להצריך גם כוונת השם הנכתב)))

ו. עוד צריך להבין בכוונת שם הויה, שקריאתו בפה היא בשם אדנות, ושלכן יש לכוון שהוא אדון הכל, ולכן הצריכו לכוון גם את שמו הנכתב שאינו נקרא, שסיבת שמו הויה, משום שהוא היה הוה ויהיה. ומנין הצריכו בפשט התפילה גם כוונה זו, ללא מקור בחז"ל שהורו לכוון כן, כשבכל התפילה אנו מכוונים רק לנקרא בפה [שהרי התפילה בעקרון נאמרת בפה ולא מתוך הנקרא, שכך היה במשך כל הדורות, רק בדורות האחרונים אכשור דרי והודפסו סידורים. וכך באמת סובר בביאור הגר"א (סי' ה ס"ק ד) שדי לכוון בקריאת שמות הויה ואדנות רק לאדון כל, וכמבואר ברבינו יונה בספר היראה, וכדלהלן.]

(((פשט שם הויה)))

עוד קשה, בעצם הכוונה בשם הויה שאמרו לכוון, היה הוה ויהיה, לכאורה אין זהו הפירוש המילולי של שם הויה, ופירושו הוא, הויה מתמשכת, דהיינו נקרא כן, כי מציאותו היא הויה מתמשכת, כמו שיתבאר כאן בהערהכגון הכתוב על איוב, שהיה מעלה עולות, אולי חטאו בניו, ושם נאמר ככה יעשה [י' בפתח] איוב כל הימים (איוב א,ב), ופרש"י, כמו היה עושה מחר, כשכתב בדבר ההוה ותדיר, פעמים שכתב בו לשון עבר, ופעמים לשון עתיד. עכ"ל. וכן בשם הויה, לכאורה מנוקד בפתח תחת הי' הראשונה, ופירושו הווה תמידי. וכגון הנאמר במלאכי (ג,יח) בין עובד אלהים לאשר לא עבדו, והתניא (ריש פרק טו) ביאר שעובד אלהים הוא לשון הווה, דהיינו שכל הזמן הוא עובד את הבורא. דוגמא נוספת הנאמר, וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא (ויקרא טו,ד) ופירש"י, ישב [הי' בקמץ] לא נאמר [שאז היה פירושו בלשון עבר], אלא אשר ישב [הי' בציריה] עליו הזב [ול' זו קשה ומלמדת] במיוחד תמיד לכך. ע"כ. דהיינו שיושב על כלי המיוחד תמיד לישיבה [שרק עליו תחול טומאת מושב]. והנה לנו שלשון ישב (הי' בצירה), הוא הווה מתמיד. וכן הוא בפסוק זכור את יום השבת (שמות כ,ז) פרש"י, זכור לשון פעול הוא, כמו (ישעיה כב,יג) אכול ושתו, (שמואל ב,ג,טז) הלוך ובכה, וכן פתרונו, תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת. עכ"ל. ועוד ראה בבמדבר (ו,כג) בברכת כהנים "אמור להם", ופרש"י, כמו זכור שמור. ע"כ. וכוונתו כאמור, להווה מתמשך. וכך באמת סובר לדינא הגר"א (סי' ה סס"ק ד) שיש לכון בשם הויה "נמצא קיים", ולא היה הוה ויהיה, ועוד נעמוד על כך בעז"ה בהמשך., כלומר מציאותו מעל הזמן. ואמנם אכן מכך יוצא שהוא היה הוה ויהיה, אך הפירוש המילולי לשם הויה, הוא הויה מתמשכת, ולא היה הוה ויהיה, והיה הוה ויהיה הוא רק נוטריקון של שם הויה, ולא פירושו המילולי, וכמו שגם ברור ששם הויה אינו כולל שלוש מילים יחדיו. [וכן כתב שהוא על דרך רמז, הרב פתח הדביר (ס"ס ה) ושכן מבואר במגן אברהם (סי' ה ס"ק ב) ועוד]. וא"כ מתחזקת השאלה, שמאחר ואין מקור לכוונת היה הוה ויהיה בשם הויה, מנין הוציאו כוונה זו, ובפרט שכוונה זו לכאורה אינה מדוייקת בפירוש המילולי. [ברם אי משום הא יש לומר, שא"צ להבין את הפירוש המילולי בתפילה, אלא את תוכנה, ועל כן נקטו לשון היה הוה ויהיה, שזהו תוכן שם הויה, וקל לכל אחד להבין משמעותו, ולא כתבו לכוון הויה מתמשכת, שזהו הפירוש המילולי.]

(((האם כוונות אלו דין גמור)))

ז. אמנם ניכר מבין ריסי עיניהם של פוסקים רבים וכדלהלן, שלא השיתו ליבם לנקודה זו, מהו מקור ההלכה בכוונת שמות הקודש, אלא באו לכך מתוך הנזכר בטוש"ע, ולכן היה פשוט להם שכוונת שמות הקודש הוא דין גמור, שהרי הוא נכתב בשו"ע [והביאו הדברים לידי כך, שיש שחייבו את הכוונות האלו אף בעת הלימוד או בקריאת תהלים, ויש שכתבו שהאינו מכוון בכל שם יענש, ועוד כהנה], ועיקר חפצנו לבא אל מה שמכח כן רבים כתבו שכוונת שמות אלו מעכבת בפסוק ראשון של ק"ש, ובלעדיהם לא יוצא ידי חובה. ואילו בש"ס היה כתוב שחובה לכוון כן בשמות הקודש, אז היינו אומרים שחז"ל תיקנו שבשמות הקודש, לא די בכוונת פשט הזכרת השם בתפילה שהוא בורא העולם, אלא לרוב קדושת השמות תקנו גם לכוון את סיבת קריאת השמות בשמותם. ברם בראותינו שאין לכך מקור בחז"ל, א"כ מנין הוציאו הטור והש"ע להחמיר בשמות יותר מכל שאר מילות התפילה, שבהם א"צ לכוון אל סיבת קריאת כל מילה לסיבתה, אלא לכוונת המילה גרידא, ואילו בשמות מלבד לכוון אל הבורא, הצריכו לכוון גם אל סיבת קריאת השמות בשמותם.

לאור האמור נראה שהדין של כוונת השמות הנזכר בשו"ע ובראשונים, אינו דין גמור, אלא הוא תוספת יפה לכוונה בתפילה, ותוספת זו הוסיפו, הן מחמת קדושת השמות, והן שבסיבת קריאת השמות בשמות שונים יש הסבר חלקי לשינוי השמות בתפילה, והן שבזה יש נתינת טעם כשנכפלים השמות יחדיו, כגון ה' אלהים וכדו', כנמצא לרוב בתפילה. ברם אכן, כל אלו ההסברים אינם הפשט הפשוט הנזקק לתפילה, אלא תוספת להבנה, שהראשונים מדעתם סברו שטוב ויפה לכוונם מהטעמים הנזכרים, ועל כן אינם חיוב, אלא דבר טוב ונכון לעשותו, ולכן אינם לעיכובא. וכאשר בעז"ה עוד נוכיח הכי להלן מן קמאי ובתראי, שאין כוונת השמות הנ"ל מעכבת אף בפסוק ראשון של קריאת שמע, דבר המכריח את האמור, היות ובפסוק ראשון כוונת הפשט מעכבת את המצוה, ואי כוונת השמות היא פשט השמות, היה זה מעכב בפסוק ראשון. [ועל תתמה על חפץ, איך יתכן שדברים שאינם דין גמור נכתבים בשו"ע, והוא ספר הלכה ולא ספר מוסר. שכן נמצא רבות דברי חסידות בשו"ע וכדלהלן בעז"ה.]

סיכום, מה שנמצאו כוונות בשם ה', אינם פשט התפילה, אלא לרוב קדושת השמות, הוסיפו תוספת כוונה להבין את סיבת קריאתם בשמותם, כגון פשט המילים ברוך אתה ה' הם, שהקב"ה מבורך, ואין הפשט, שהקב"ה ששמו היה הוה ויהיה, הוא מבורך, שהרי אין זה קשור לפשט הברכה, אלא תוספת יפה, מדוע נקרא שמו הויה, כי היה הוה ויהיה, ועל כן זו תוספת חסידות בכוונת הברכה.

(((מקור כוונות השמות)))

ח. לא מצאנו בחז"ל בשום מקום, שאמרו שיש לכוון בעת אמירת שמות הקודש את כוונת השמות [הנזכרת בש"ע, וכוונות אלו כאמור הן סיבת קריאת השמות בשמותם, ולא פירוש הפשט של התפילה בהזכרת השמות. שהרי הפשט בהזכרתם הוא הכוונה אלא הבורא]. לא בבלי ובירושלמי מדרשי הלכה ובשאר המדרשים, ואפילו לא בזהר. לא רק זאת, אלא שאפילו פירוש קריאת השמות בשמותם, כמעט ולא נמצא בחז"ל, וראה כאן בהערה(((((מקורות לפירוש שם הויה)))))מן המקורות היחידים בחז"ל שמצאנו פירוש שם הויה הוא בזוהר (במדבר פנחס דף רנז ע"ב) וז"ל, אוף הכי הויה, מניה תלייא כל הויין, ואיהו וכל הויין דיליה, סהדין על מארי עלמא, דאיהו הוה קדם כל הויין, ואיהו בתוך כל הויה, ואיהו לאחר כל הויה. ודא רזא דסהדין הויין עליה, היה הוה ויהיה. עכ"ל. אולם גם מקור זה אינו עולה בדיוק עם פירוש הטור והשו"ע, לפי שהם כתבו שפירוש שם הויה הוא היה הוה ויהיה, היינו שה' מעל הזמן. ואילו כאן פירש הזוהר, שהוא גם מלשון מהווה את המציאות [ה' בורא את העולמות בכל עת, ואם רגע אחד יפסיק להחיותם יעלמו] וגם כדבריהם שהוא מעל הזמן, וא"כ אין זה עולה בדיוק עם דבריהם, ומוכח שלא מכאן מקורם. והעיקר שהזוהר לא כתב כאן לכוון כן בעת אמירת שם הויה, רק שבשם הויה טמון הסוד הנ"ל. [וראה בתיקוני זוהר (דף קכב סוע"ב), אך לפי ביאור המתוק מדבש שמה, דברי הזוהר שם היה הוה ויהיה, קאי על הקב"ה, ואינו פירוש שם הויה. ששם אהיה מורה שעתה הוא נסתר מהשגתנו, לפי שמציאות שאינה תלויה בזמן אינה מובנת לנו, ורק לעתיד יתגלה, ע"ש.] ובמדרש זוטא (שיר השירים פרשה א) מונה שבעים שמות לבורא, וביניהם פירש כמה שמות וז"ל, נקרא עליון, עליון במרומים. אלהים, שבדין ברא את העולם, ה' מרי ארעא ומרי שמיא. אדון, שהוא אדון כל הארץ. אלוה, שהוא אלוה כל בריותיו. שהוא תקיף על כל. ע"כ. ופירוש חלק מהשמות כאן אינו עולה יפה עם הטוש"ע, שהויה מפרשו משום שהוא מהווה את הבריאה, ושם אלהים מלשון דין ["שבדין ברא את העולם"]. ואולם שמות אדנות ואלוה פירשם כבטוש"ע. ועוד איתא באידרא רבא (דף קלב ע"א) מהו אל, תקיף יכול. ע"כ. וע"ע בזוהר (שמות רלה ע"ב ד"ה ברזא דמשכנא) לגבי שם אדנות.(((פשט שם הויה)))ובהגיענו הלום בכלל יש לעמוד על פירוש שם הויה מה הוא, כי אמנם בטוש"ע ועוד ראשונים רבים שיבואו להלן, כתבו לכוון, שהוא היה הוה ויהיה, והיינו מתוך ששם הויה הוא, שמציאותו היא הויה מתמשכת. אולם יש שפירשו אחרת, שהוא מלשון מהווה את המציאות, ולדעתם אם צריך לכוון את פירוש שם כתיבתו, הכוונה היה הווה ויהיה אינה נכונה. ויש ראשונים שסוברים שאין אנו יודעים מהו פירוש שם הויה, ולדידהו ברור שאין לכוון היה הוה ויהיה, או מהווה את המציאות וכדו'. ונבא בקצירת הא'ומר.(((ראשונים הסוברים שאין ידוע לנו פירוש שם הויה)))וכן עולה שיש לכוון בשם הויה אל הבורא, מדברי הראשונים הסוברים שאין ידוע לנו פירוש שם הויה, והיות וכן, יוצא שלדעתם יש לכוון בעת אמירת שם הויה אל הבורא בלבד ללא כוונה נוספת, שהנה כתב הרמב"ם במורה (ח"א פרק סא וסוף פרק סג) שאין פירוש שם הויה ידוע לנו ולא ניקודו. ועל דרך אפשר כתב שהוא הוה תמידי, דהיינו מחוייב המציאות, ותוכנו אחדות גמורה [וכן ביארו את הרמב"ם הגר"י קאפח (פרק סב הערה 17) ובמורה שבההדרת ן' שמואל (שם ח"א פרק סא)] ואחרי ששם זה לא ידוע לנו, ברור שלדעת הרמב"ם אין לכוון בקריאתו לאיזו כוונה מלבד אל הבורא, שאין מתפללים על דרך אפשר [נתאר לעצמנו שמבקשים ממלך דבר, ופונים אליו אתה ששמך אולי ראובן, אם תוכל לעזור וכו', הלא ברור שבוחרים מילים וודאיות, כגון אדוני המלך אם תוכל וכו'.] ובפרט שהרמב"ם שם הרחיב בביאור שמות ה' (במורה ח"א פרקים נ-ע) ושהבנתם צריכה תלמוד רב, ובתנאי שימולאו כל ההכשרים קודם לימוד תורת הסוד, לפי שהתארים הם סודות התורה, כמש"כ שם כמה פעמים, וכגון במורה (ח"א פרק נט) שאין ללמד את ההמון תארים, כי זהו סוד מסודות התורה, וכן ביאר (ח"א פרק לה) מה הם סודות התורה, וביניהם כתב שהם התארים, ושם (ח"א פרקן סב) כתב, שהבנת שם זה היו מלמדים בבית המקדש רק לתלמיד הגון, ורק פעם בשבוע (קידושין דף עא). ואחר עלות כל זאת ברור שלדעת הרמב"ם אין לכוון כן בקריאת שם הויה, וק"ו שלא להורות כן הלכה בשו"ע.ואחרי הרמב"ם הלך העיקרים (מאמר ב פרק כח) שכל השמות משותפים [דהיינו שמשתמשים בהם לה' וגם לדברים אחרים, כגון גם הדיינים נקראים "אלהים", וכדו'] כי הונחו על ה' מצד הפעולות [הסיבה שניתנים לשיתוף, היות ואינם שמות ה' באמת, אלא הם שמות פעולותיו, כגון ה' נקרא "אלהים", משום על שהוא שולט על העולם.] אולם שם בן ארבע אותיות, אי אפשר שיצדק על זולתו [זולת ה'] כלל בשום צד [אינו שם משותף, שאינו שייך אלא בה'] לפי שהוא שם יאמר עליו יתברך מצד חיוב מציאותו [וכנ"ל], וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפרק סא ח"א, וזה דבר לא ישתתף בו זולתו מן הנמצאים כלל, ולזה נקרא "שם המפורש" [מל' מופרש מהשאר]. ע"כ. וכן הוא בכוזרי (מאמר ד פרק א).. וע"ע להלן (אות יג) דעת מרן והגר"א מהיכן נחצב דין זה, וגם מהם מבואר שאין שום מקור לזה בחז"ל. [כמובן על פי הסוד יש כוונות רבות לשם הויה, כדאיתא בכל ספרות הקבלה בשער הכוונות לכל אורכו, ובזוהר בדוכתי טובי, ובשל"ה (תולדות אדם בית הויה) ומפי ספרים, ובשו"ת רב פעלים (סוד ישרים ח"ב סימן יא), וראה בשו"ת מהרי"ל (סי' קצב), ועוד רבות ואין צריך לפנים. והמקור לכך ששם הויה אין כתיבתו כקריאתו, בביאור הגר"א (סי' ה ס"ק ד) ציין לסוף פ"ג דפסחים (דף נ ע"א), וריש פ"ד דקדושין (דף עא ע"א). ויש להוסיף דהכי הוא במתני' סוטה (פ"ז משנה ו).] ומעתה שלא נמצא בשום מקום בחז"ל שיש לכוון את כוונות השמות, הראשונים שיבואו להלן שאמרו זאת, אמרו כן מרוח מבינתם ומדעתם הרחבה, בתורת תוספת כוונה לתפילה, וכאשר התבאר לעיל בסמוך באורך, שכוונה זו אינה פשט התפילה, ועל כן הוי דבר חסידות. [ועוד ראה בהערה הנ"ל בסמוך, סיעת ראשונים הסוברים שאין ידוע לנו פירוש שם הויה, ושהוא נסתר, ושלכן נעלם ניקודו, ושזהו סוד שם הויה שהיו מלמדים אותו רק ליחידאים אחת לשנים רבות כנזכר בגמ', וגם מהם מוכח שאין מקור בחז"ל לכוונת היה הוה ויהיה. ועוד יותר יוצא, דלכל הני ברור שאין לכוון בשם הויה, היה הוה ויהיה, או איזו כוונה אחרת בפירוש כתיבתו, היות ואין אנו יודעים פירושו.]

(((ראיות מהראשונים)))

ט. ונראה לחזק זאת על פי דברי הארחות חיים (בדין מאה ברכות סי' ג) שכתב כדברי הטור הנ"ל בכוונת השמות וז"ל, צריך לכוין כשמזכיר שם ה' בברכות, שהוא היה הוה ויהיה. עכ"ל. ואי נימא דהצריך כוונה זו לפי שהיא הפשט, לפי"ז יצא שכוונה זו בפסוק ראשון של ק"ש היא לעיכובא. והנה בהלכות ק"ש (סי' יח) כתב הארחות חיים, וצריך להאריך כשיאמר ה' אלקינו, שיחשוב בלבו, ה' מלכנו, וזהו קבלת מלכות שמים. והר"י חסיד כתב, ובכל אחד מג' שמות יאריך כדי שיחשוב בלבו כי היה והוא הוה ויהיה. עכ"ל. ומבואר שלדעתו בפסוק ראשון של ק"ש בשם הויה די לכוון לקב"ה, ובאלקינו, די לכוון שהוא מלכנו, ודרך חסידות מוסיף את דברי ר"י חסיד [הכוונה לרבינו יונה שגם הוא מכונה חסיד] שיחשוב היה הוה ויהיה. [וכבר ראינו שגם ברבינו יונה גופיה, מפורש שאף בפסוק ראשון של ק"ש, בדיעבד אם לא כיון כן, יצא ידי חובתו.] ואיך יעלו דבריו יחדיו. אין זאת אלא כאמור, שמש"כ בהלכות מאה ברכות אינו פשט שם הויה, אלא הוא תוספת יפה לכוונה, ולכן אינו מעכב בפסוק ראשון של ק"ש.

וכן נראה להוכיח מסיעת ראשונים (שבסמוך) שמבואר בהם שאין כוונת השמות מעכבת אף בפסוק ראשון של ק"ש, ואי כוונת השמות היא פשט התפילה, כוונה זו היתה מעכבת בפסוק ראשון של ק"ש. ואין זאת אלא שכוונת השמות אינה פשט התפילה, אלא תוספת יפה אף נעימה.

(((ראשונים שכוונת השמות בק"ש לכתחילה ולא לעיכובא)))

י. כתב רבינו יונה בספר היראה (בדברו על ק"ש) וז"ל, ובקריאת שמע יהיה נזהר, שיוציא בשפתיו, וישמיע לאזניו רמ"ח תיבות שבו. ויתן ריוח בין הדבקים, כדברי רבותינו ע"ה, בכל לבבך, ועל לבבך, וכיוצא בהן. ובכל אחד ואחד משלשה שמותוצריך עיון מה שייכת כוונה זו בשם אלהינו, ובשו"ת חמדת אברהם (דיין ח"ב ר"ס א, ועוד בד"ה הנה מה) כתב שזו ט"ס, וקאי רק על שמות הויה, שכן גרס בביאור הגר"א (סי' ה אות ד) ברבינו יונה "אחד מב' שמות", וכ"כ בהלכה ברורה (סי' ה בבירור הלכה א). וחיזוק לדבריהם ניתן להביא מדברי רבינו יונה בשערי העבודה (שלמעלה בסמוך) שמבואר בו שבפסוק ראשון של ק"ש כוונת הנכתב היא רק בשם הויה, ולא בשם אלהים. וכן הוכיח גירסא זו משערי העבודה בשו"ת אז נדברו ונדפסה תשובתו בסוף ספר שערי העבודה (מהדו' ג' שבההדרתו, וראה עוד בדבריו להלן), ושכ"כ אליו הרה"ג ר' נטע גרינבלט (נדפסו דבריו בסוף הספר שם עמ' קט). אולם בארחות חיים (הל' ק"ש סי' יח) שמובא למעלה, כתב בשם רבינו יונה וז"ל, והר"י חסיד כתב, ובכל אחד מג' שמות יאריך כדי שיחשוב בלבו כי היה והוא הוה ויהיה. עכ"ל. הנה לנו שהביא את דברי רבינו יונה על ג' שמות, ואם הוא ט"ס ברבינו יונה שלפנינו, קשה עד מאוד שאותה ט"ס נפלה גם בספר אחר מן הראשונים. גם לגירסת הגר"א, לשון רבינו יונה אינה עולה יפה, שכתב, ובכל אחד ואחד מב' שמות וכו', ואי קאי אשמות הויה, מהי הכפילות וההדגש במילים אחד ואחד. גם למה לא כתב דקאי על שמות הויה, רק כתב שבב' שמות יכוין וכו', ולא פירש באלו ב' שמות, שבפסוק ראשון יש ג' שמות. ולפי הגירסא הניצבת לפנינו אג' שמות, שכאמור קשה עד מאוד מה הקשר לכווין בשם "אלהינו" כוונת היה הוה ויהיה, שמא היות ועסקינן בפסוק ראשון של ק"ש שבו הכוונה מעכבת, הוסיף רבינו יונה תוספת כוונה באמירת שמות ה' [שהרי הוא סבור שכוונה זו אינה נצרכת להזכרת השם, כדמסיים ואזיל]. ושמא הוא בדומה לדרכו של הרוקח בסידורו (על ק"ש שבקרבנות) שכתב וז"ל, שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, להכי כת' ג' שמות, כי הוא היה והוה ועתיד להיות. ע"כ. דהיינו מתוך שהתורה כתבה כאן יחדיו ג' שמות, הגיע הרוקח לכוונה זו של היה הוה ויהיה. רק שהוא הסתפק בכוונה זו לג' השמות יחדיו, ואילו רבינו יונה הצריך כוונה זו לכל אחד ואחד מג' השמות, וצ"ע. וכיוצ"ב חזינן בעוד ראשונים כגון בחזקוני (דברים פרק ו,ד) על הפסוק שמע ישראל וגו', שמע והבן לדבר זה, ה' שהיה מאז מאין תחלה, הוא ה' של עכשיו, והוא ה' שיהא חי וקיים באין סוף ותכלה וכו'. עכ"ל. וחזי הוית בשו"ת אז נדברו (חי"ג סי' כח) שביאר את דברי ר' יונה בכוונת השמות בפסוק ראשון, לפי שבפסוק זה יש חיוב קבלת עול מלכות שמים, וכוונת היה הוה ויהיה היא קבלת מלכות שמים, ולפי האמור העיקר כגירסת כל הספרים מג' שמות, ולא כגירסת הגר"א מב' שמות. עכת"ד ועע"ש. וכיוצ"ב חזי הוית שהביאו שהרה"ג רבי רפאל צבי ובר בסוף ספר וזאת הברכה (מהדו' ד' עמ' 260) ביאר את כוונת רבנו יונה שבג' שמות יכוון היה הוה ויהיה, לפי שבזה תהיה קבלת מלכות שמים גמורה, ולכן הצריך זאת רק בקריאת שמע, ולכן גם אין זה לעיכובא, ויש לעמוד על דבריהם. ועתה ראיתי בספר אהל יוסף (אשכנזי ח"ב סימן טז דף סג ע"א) שכתב שיש לגרוס בהמשך דברי רבינו יונה, אם לא יוכל לכוון כל כך, יכוון "ה'" שהוא מעולם, "אלהינו", שהוא עתה אלהינו, "ה'" הוא עתיד להיות אחד. ע"כ. דהיינו שם ראשון מורה על העבר, ושם שני על ההוה, ושם שלישי על העתיד. ולפי"ז גם ברישא הכי פירושו, שיש לכוון בג' שמות היה הוה ויהיה, היינו ששם ראשון יש לכוון על העבר, ושני הוה ושלישי עתיד, שיחדיו הם מורים על היה הוה ויהיה. ומש"כ שאם אינו יכול לכוון כל כך וכו', היינו על ההארכה בכוונת המילה אחד, שאותה רשאי להשמיט. עכ"ד. האמורים בפסוק הראשון, יאריך עד שיחשוב היה הוה ויהיה. ולא יאריך באלף דאחד, ולא ימהר בחית לקרותה בחטף. ויאריך בדלת עד שיחשוב בלבבו, שבורא עולם הוא מלך למעלה ולמטה בשמים ובארץ וארבע רוחות העולם, ממזרח וממערב צפון ודרום ותהום רבה, ורמ"ח איברים שבו [דהיינו שה' מלך גם על אבריו של הקורא]. ואם לא יוכל לכוין כל כך יכוין, ה' שהוא עתה אלהינו, עתיד להיות אחד. וכל פעם בהזכירו שם המיוחד יחשוב בו פירוש קריאתו, שהוא אדון כל. עכ"ל. הנה לנו בסיום דבריו שכתב שלכתחילה בהזכרת שם הויה יחשוב רק אדון כל, ורק בפסוק ראשון של קריאת שמע יכון היה הוה ויהיה. ואף בפסוק ראשון של קריאת שמע כתב להדיא דהוא לכתחילה, ולא לעיכובא, ואפילו כוונת אדון כל אינה מעכבת, וכדמסיים, שמי שאינו יכול לכוין כל כך, דיו לכוין ה' שהוא עתה אלהינו, עתיד להיות אחד, ולא כתב כאן לכוון אדון כל. [עוד כתב רבינו יונה בשערי העבודה (אות כה) לבאר את כוונת אמירת שמע ישראל בזה"ל, "יי' אלהינו", הכונה באמרו יי', מי ששמו יי', ותהיה הכונה בנכתב ובנקרא. ע"כ. ולאור דבריו בספר היראה, נראה שכוונתו גם כאן היא לכתחילה ולא לעיכובא.] וכן משמע בארחות חיים (הל' ק"ש סי' יח) דכתב, וצריך להאריך כשיאמר ה' אלקינו, שיחשוב בלבו, ה' מלכנו, וזהו קבלת מלכות שמים. והר"י חסיד כתב, ובכל אחד מג' שמות יאריך כדי שיחשוב בלבו כי היה והוא הוה ויהיה. עכ"ל. ונראה שלדעתו בשם הויה ראשון שבק"ש די לכוון לקב"ה, ובאלקינו, יכוון מלכנו, כאשר סתם בראשית דבריו, ושוב הוסיף בדרך חסידות את דברי ר"י חסיד [הכוונה לרבינו יונה, שגם הוא מכונה חסיד] שיחשוב היה הוה ויהיה. או שדעתו היא כסתם, וביש מי שאומר הביא את רבינו יונה, ויותר נראה כרישא, ולכל פירוש יוצא מבואר דאין כוונת השמות מעכבת אף בפסוק ראשון של ק"ש. אולם בדין מאה ברכות (סי' ג) כתב וז"ל, צריך לכוין כשמזכיר שם ה' בברכות, שהוא היה הוה ויהיה. עכ"ל. הנה לנו כאן, שכן הצריך כוונת היה הוה ויהיה בהזכרת שם הויה בכל מקום בברכות. ולאור דבריו לעיל, שאפילו בפסוק ראשון לא הצריך כן רק בתורת חסידות, או שפסק שם שא"צ לכוון היה הוה ויהיה, על כן נראה שכוונתו כאן בברכות בתורת חסידות, ולא מדינא, והעיקר דלכל הפחות בוודאי דעתו, שאין כוונה זו מעכבת בפסוק ראשון דק"ש, שהרי כן הוא במקור ברבינו יונה גופיה. ועוד ראה בספר המנהיג (דיני תפילה עמ' פה) שכתב וז"ל, ומצאתי בספרים הפנימיים, המברך את ה' צריך שיכווין את לבו, בהווה והיה ויהיה, כעניין שנאמר יי' מלך, יי' מלך, יי' ימלוך לעולם ועד, מצפץ מצפץ מצפץ בא"ת ב"ש. ואין מוסרין את הדבר אלא לצנועי'. אב"ן. עכ"ל. ולשונו מורה שכוונה זו היא חסידות גמורה, ושזהו חלק מסודות התורה, ולכן מוסרים כוונה זו רק לצנועים. ואי ראשית דבריו הם גם לפי הפשט, איך פתח שמצא זאת בספרים הפניימים, וסיים שמוסרים כן רק לצנועים, כשראשית דבריו היא לכו"ע. ובספר מעלות המדות (המעלה הראשונה ד"ה וכן צריכין אנו) כתב לבאר את הפסוק שמע ישראל וז"ל, והשמיעה הזאת היא לשון קבלת הלב, שנכוון לבנו ונקבל בשכלנו שהקב"ה נמצא תמיד, כלומר היה והוה ויהיה, היה קודם שנברא העולם, והווה תמיד בעוד העולם מתקיים, ויהיה אחר שישוב העולם לתוהו ובוהו. וכתב "אלהינו" לומר, שצריכין אנו לקבל עלינו אלהותו. ואחר כך כתב "אחד" לומר, שצריכין אנו להאמין שהוא אחד ומיוחד בכל מין יחוד וכו'. עכ"ל. וא"כ מפרש את שם הויה שהוא היה הוה ויהיה, ברם פירש כן רק בשם הויה הראשון, ובשם הויה השני לא פירש רק שהוא מורה לבורא, ואי כוונת היה הוה ויהיה בשם הויה היא לעיכובא, איך לא חזר על כך. ואין זאת אלא שבשם הראשון נזקק להוסיף את טעם קריאת שם הויה בשם זה [מטעם שהוא מעל הזמן], שבזה תבואר כפילות השמות "ה' אלהינו". ועל כן נלע"ד דאף לדעתו, גם בשם הויה הראשון שכתב לכוון היה הוה ויהיה, היא תוספת בכוונה ולא לעיכובא. וכן הרוקח בריש ספר השם כתב, הויה משמעותו היה ויהיה והוה, ושלשתם נעוצים בכתיבתו ובקריאתו וכו'. למה הויה בראש השם משמע יהיה, ובסופו משמע שהיה. להודיע שהויתו אחר העולם, כמו קודם העולם. עכ"ל. כלומר היה הוה ויהיה רמוז באותיות הויה, כי אם נקרא את השם הויה כשהי' נקודה בצירה, הוא לשון עתיד. ואם נקרא בלא הי', הוא גם לשון הוה, וגם לשון עבר (כשננקד בקמץ). וא"כ אומרו "משמעותו", אינו פשט, אלא סוד. וכדפתח לעיל מינה בסמוך בריש הספר, אתחיל לכתוב ספר השם, ה' שמו המיוחד הנכבד והנורא נברא משמעותו וכו', ומבאר שם סודות ע"ש, ולכן פותח בבקשת סליחה על גילויים, ועל תנאים קודם לימוד ספרו, ועל טבילה ותענית וכו' ע"ש, וא"כ אומרו משמעות אינו פשט. [ועוד ראה בסידור הרוקח (על ק"ש שבקרבנות) דכתב וז"ל, שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, להכי כת' ג' שמות, כי הוא היה והוה ועתיד להיות. ועוד כנגד ג' אבות וכו'. ומשמע שפשט שם הויה אינו היה הוה ויהיה. אולם בסידור הרוקח (על המילים ואהללה שמך לעולם ועד) כתב וז"ל, כי שמך [הוא שם הויה] לשון היה הוה ויהיה. עכ"ל. וכן בסוף ההלל פירש, מעולם ועד עולם אתה אל, כי שמו מעיד לשון היה הוה ויהיה. ולאור כל דבריו יחדיו, כוונתו על דרך הסוד, וכאשר הוא נוקט לאורך ספרו פירושים רבים ושונים לאותה מילה. ואין להוכיח שאין כוונה זו מעכבת בפסוק ראשון מתוך שהרמב"ם לא הזכיר זאת. כיון שהוא לא פירש כלל את מילות פסוק ראשון [חוץ מן כוונת המילה "אחד" (ק"ש פ"ב ה"ט) והיינו בתורת חסידות ולא פשט, ועל כן אותו הזכיר, וכאשר ביארנו לעיל.] ועל כן ברמב"ם אפשר ללמוד שהיה הוה ויהיה היא כוונת שם הויה, ובזה שכתב הרמב"ם (רפ"ב דק"ש) שחובה לכוין לפירוש המילות של פסוק ראשון, כלול לכוון לכך, וממילא ליכא ראיה מדבריו.]

(((המפרשים להדיא פשט השמות כפשוטם)))

יא. וכן יוצא מבואר בספר על הכל (סימן ב) ולר"י נרא' שצריך להפסיק בין י"י אלהינו לי"י אחד, דפשטי דקרא הכי הוא, שמע ישראל י"י אלהינו, פי' ששמו י"י אלהינו, ומי ששמו י"י, הוא אחד, והיינו קבל' מלכות שמים. עכ"ל. וכך כתב הרמ"א (סימן סא סעיף יד) בפירוש פסוק זה וז"ל, שמע ישראל כי ה' שהוא אלהינו הוא ה' אחד. ע"כ. ועוד ראה לעיל (סימן א סעיף א אות ד בחולקים על רש"י וגם אח"כ שם בסמוך) מן הראשונים, שמבואר בהם, שפשט פסוק ראשון של שמע בהזכרת שמות הקודש, הוא לבורא, ולא הצריכו כוונת השמות, ע"ש, וכן הוא באהל מועד (שער ראשית חכמה הארוך דרך ב נתיב א). וכן נקט כוותיה דרבינו יונה בביאור הגר"א (סי' ה ס"ק ד) ונתן טעם בדבר שא"צ לכוין רק אדון הכל, שכן העיקר לפי עומק הדין, כי בכל הולכין אחר הקריאה, ואין צריך להרהר כלל על הכתיבה, אף שיש בכתיבה סודות גדולות, והם הלכה למשה מסיני, וכן כאן הולכין אחר הקריאה בנקודתו. ע"כ. וכן הוא לו במעשה רב (ק"ש אות מא) אין צריך לכוין בכל השמות רק אדון כל.

וכן יוצא מבואר מדברי רבי יחיאל בן יקותיאל מן הענוים בספרו בית מדות, שכוונת היה הוה ויהיה בפסוק ראשון דק"ש אינה לעיכובא, דכתב וז"ל, שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד וכו', וה', הראשון צריך לכון בו, שהוא הוה היה ויהיה. ואלקינו, זה קבלת עול מלכות שמים. וגם הוא אחד בלי שום הרכבה ושינוי, כי כל גזרותיו נגזרות וידועות לפניו. עכ"ל. ומתוך שכתב זאת בלשון צריך, וידוע שלשון זו היא לכתחילה ולא לעיכובא.

(((כתבו לכוון כן, אך אין הכרח בדעתם אי חסידות או לכתחילה או לעיכובא)))

יב. הצדה לדרך (מאמר ראשון כלל א פל"ד ד"ה והנני מבאר) ביאר את שמע ישראל, ובין דבריו ביאר את שם "הויה" וז"ל, והוא להאמין שהאל מחויב הוויה הנצחית, שמציאותו מחוייבת, לא אפשרית כשאר כל הנבראים, מלאכים, וגלגלים, וההוים והנפסדים. וזה יורה שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א שהוא הוה והיה ויהיה. ע"כ. והיות ששם הויה שהוא מפרשו "הוויה נצחית" לא מורה על "מחוייב ההוויה הנצחית", אלא שבדרכי ההוכחות השכליות, אחרי שהוא הוויה נצחית, הרי זה מכריח שהוא מחוייב ההויה הנצחית [כי מוכרח שלבעל הוויה נצחית אין בו שינוי, ולכן שהוא מחוייב המציאות, ראה במורה (ח"ב פ"א, וח"א סוף פרק ס) ובעוד דוכתי], על כן דבריו שיכוין בשם הויה "שהאל מחויב ההוויה הנצחית, ושמציאותו מחוייבת ", באו בתורת תוספת כוונה, ולא לעיכובא, וממילא גם סיום דבריו "וזה יורה שם הויה, שהוא הוה והיה ויהיה", אין לנו בירור אי לעיכובא קאמר. וכן הוא בדרשות ר"י ן' שועיב (ואתחנן ד"ה ואמרו כי זהו) שמאריך בכוונות שמע, ובדברי חסידות, ובין הדברים כותב, ויש בה [בקריאת שמע] עניינים אחרים נכבדים, והיא חביבה מאד לפני השם ית', והיא מפתח היראה והאהבה, ויש בה רמ"ח מלות כנגד רמ"ח איבריו של אדם, ויש בה לכוין בשמו' היה הוה ויהיה וכו', עכ"ל. והראבי"ה (ברכות על דף יג סי' מו ד"ה תנו רבנן) בדיני קריאת שמע כתב וז"ל, וצריך להרהר בלבו בכל ענין הזה להמליכהו בקרותו הפסוק, ויהרהר שהשם הוא היה הוה ויהיה, פירוש, היה קודם בריאת העולם, והוא חי וקיים, ועתיד להיות יחיד וקיים בעולמו, שנאמר ה' מלך, ה' מלך, ה' ימלוך לעולם ועד. עכ"ל. ובכל הני מבואר ג"כ לכווין היה הוה ויהיה, ברם לא מבואר אי לעיכובא קאמרי.

וכן כתבו שיש לכוון בברכות את הכוונות הנזכרות [וממילא לדידהו ק"ו בק"ש] שכ"כ הטור (סימן ה) וז"ל, ויכוון בברכותיו פירוש המילות שמוציא מפיו, ובהזכירו השם יכוין פירוש קריאתו באל"ף דל"ת, לשון אדנות, שהוא אדון הכל. ויכוין עוד פירוש כתיבתו ביו"ד הא, לשון הויה, שהוא היה והוה ויהיה. ובהזכירו אלהים יכוין, שהוא תקיף ואמיץ, אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים וכו'. עכ"ל. וכ"כ הארחות חיים (דין מאה ברכות אות ג) וז"ל, וכשמברך השם צריך שיכוין לבו שהוא היה והוה ויהיה, כענין שכתוב ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך. עכ"ל. וכן העתיק את הטור האבודרהם (בברכת המצוות ד"ה כל הברכות כולן).

וכ"כ שפירוש שם הויה הוא היה הוה ויהיה [אך לא עסקו בכוונה בתפילה] רבנו בחיי (שמות פ"ג פסוק יג סוד"ה ועל דרך המדרש), וכן בספר אהל מועד (פרק דרך ארץ) כתב וז"ל, וזכר בפסוק אנכי ה' אלהיך, שם של ד' אותיות, שהוא השם המיוחד, כי השם מורה היה והוה ויהיה, ופי' דבר זה, אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים. עכ"ל.

(((ב"י ושו"ע)))

יג. בב"י על אלו דברי הטור בכוונת השמות, שבשם הויה יכוון היה הוה וכו', כתב רק את המילים "מבואר הוא". ע"כ. לאמור שדברי הטור פשוטים המה, ואינם צריכים מקור. ואחר שהתבאר שלא מצאנו מקור בחז"ל לכך שיש לכוון היה הוה ויהיה בהזכרת השמות, פירושו שהבין הב"י שהטור כתב כן מן הסברא , ושזו סברא פשוטה, שהיות והברכות צריכות כוונה [ולזה כמובן יש מקורות רבים בחז"ל, וכגון הנזכר לעיל בריש סעיף זה], ה"ה שיש לכוון בשמות הקודש את פשטם. והטור כתב מדעתו את פשטם, ולכן יש לכוונם. כי שם אדנות ברור שפירושו אדון הכל, ושם אלהים ברור ששמו מלשון כח [כמפורש בתורה בדוכתי טובי שפירושו שורר ושולט, כגון עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כב,ח) הם הדיינים, שלהם שררה בהכרעת הנידונים. וכגון יש לאל ידי (בראשית לא,כט) היינו יש בכוחי, כדפרש"י התם, וביבמות (כא ע"א) האל לישנא דקשה הוא, דכתיב (יחזקאל יח,יג) ואת אילי הארץ לקח. ובכוזרי (מאמר ד פרק א) ובמורה (ח"א רפ"ב, וח"ב פ"ו) ששם אלהים משותף לה', ולמלאכים, ולדיינים, ולמנהיגי המדינות. וכן הוא בעיקרים (מאמר ב פרק כח).] ושם הויה פירושו היה הוה ויהיה. וכן עביד בשו"ע להעתיק את לשון הטור. וראה בשו"ת אבקת רוכל (סימנים כז כח) לגבי פירוש שם הויה, ועוד במגיד מישרים (סוף שמות).

אולם בביאור הגר"א (סי' ה אות ד) כתב שמקור דברי השו"ע הם מרבינו יונה בספר היראה. וזה לכאורה קשה, שהרי הבאנו לעיל את דברי רבינו יונה שהוא כתב שרק בק"ש יכוין בשם הויה היה הוה ויהיה, ובשאר התפילה די לכוון אדון הכל. גם מבואר בב"י הנ"ל בסמוך, שלא זכר בה בשעה את דברי רבינו יונה, וסבר שמקור הטור פשוט מן הסברא, ואם מקורו מר' יונה, בודאי שהב"י היה מציין אליו. שוב בינותי שהגר"א דייק כדרכו בלשונו וכתב, שמקור דברי מרן, טור, והוציאו מדברי רבנו יונה וכו'. עכ"ל. דהיינו שמקור השו"ע מהטור, והטור מקורו הוציא מרבינו יונה, דהיינו באמת אין אלו דברי רבינו יונה, אלא שהטור שאב את התוכן מרבינו יונה, שכוונת שם הויה הוא היה הוה ויהיה וכו', אלא שרבינו יונה כתב לכוון כן רק בפסוק ראשון של ק"ש, ואילו הטור משך את הדברים והוסיף מדיליה, שיכוון כן בכל שם הויה. וא"כ הגר"א חלוק על מרן מנין הוציא כן הטור. [וראיתי שבשו"ת חמדת אברהם (ח"ג סימן א ד"ה והלום ראיתי) הביא את דברי הרה"ג מיכאל סגרון שליט"א ר"מ בישיבת כסא רחמים באור תורה (אייר תשס"א סי' צב) ליישב את דברי הטוש"ע מהערת הגר"א, שמרבינו יונה משמע שאין צריך לחשוב אלא פירוש קריאתו, וזה שלא כשו"ע שגם יכוון את פירוש כתיבתו. שהטוש"ע הוציאו את דבריהם גם מהארחות חיים הנ"ל שכתב, שכשמברך השם צריך שיכוין לבו שהוא היה הוה ויהיה, ושכ"כ כיוצ"ב בספר המנהיג (דיני תפילה אות מז עמ' פה). והשיבו החמדת אברהם דמי גילה לו רז זה, ומסתבר יותר כגר"א, שהרי בארחות חיים לא נזכר מכוונת אדון הכל, רק ברבינו יונה, ועכ"פ אין לכתוב כן בתורת ודאי. ע"כ. ולענ"ד יש לחלק בין מקור הטור לבין השו"ע וכאמור, ושהגר"א לא העיר דבר על הטור, אלא ביאר את מקורו, שהטור הוציא כן מדברי רבינו יונה, לאמור דאיהו לקח את דבריו ויצר מהם הלכה חדשה, ובאמת דבריו אינם עולים בקנה אחד עם רבינו יונה. ובבואנו הלום נימא דקשה לטעון שמקור דברי הטור הוא מהארחות חיים, היות והוא בן זמנו, וכמדומני שהטור מעולם לא הביא את דבריו.]

(((בדעת הטור כוונות ה' בק"ש לעיכובא או לכתחילה)))

יד. לפי הבנת הגר"א, נראה בדעת הטור, שכוונה זו אינה לעיכובא אף בפסוק ראשון של ק"ש, שהרי ברבינו יונה מפורש כן, והטור שאב את דבריו מרבינו יונה, וגרר כוונה זו אף בכל אמירת שם הויה, על כן נראה שדברי הטור לגבי שאר התפילה, המה דברי חסידות, ולענין פסוק ראשון של ק"ש לכתחילה, ברם לא לעיכובא.

וכן נראה אף בשאר הראשונים, שמלבד סיעת הראשונים הנ"ל, שמבואר בהם כן, עוד נראה להשוות את השיטות ולומר כן אף בשאר הראשונים שלא מפורש בדבריהם הכי, היות ואין לכך שום מקור בש"ס, אלא שהראשונים כתבו כן מדעתם, והתבאר לעיל שהסברא היא שדי לכוון אל הקב"ה, וסיבת קריאת שמות הקודש, מדוע נקרא שם זה כך, ושם זה כך, אינו חלק מהפשט המוכרח לתפילה, על כן נראה דלכתחילה קאמרי ולא לעיכובא, ומעיקר הדין די לכוון בכל שמות הקודש אל הבורא. ואיך שלא יהיה כן נראה עיקר להלכה, היות ובהני קמאי דלעיל מבואר דאינו לעיכובא, ובשאר הראשונים אין הכרח לענין בדיעבד, על כן בוודאי שיש לנו לתפוס כראשונים שמפורש בהם.

(((דעת מרן בטור)))

ולפי הבנת מרן בטור שמקור דבריו פשוט, הרי זה לכאורה מורה שמרן מבין בטור ושכן דעתו, שכוונות ה' הנזכרות המה פשט המילים, ולפי"ז המה לכתחילה בכל התפילה ולעיכובא בפסוק ראשון של ק"ש. ברם נלע"ד דאף לדעת השו"ע לא לעיכובא קאמר, ושמא אף להידור מצוה קאמר. דנחזי מנא להו למימר הכי, הרי אין לכך שום מקור בש"ס ואפילו לא במדרש, ועל כן מה שכתב הב"י שמקור הטור הוא משום שכן מבואר, היינו שכן הסברא מורה, כי מה חילוק יש בין שמות הויה אדנות ואלהות, אין זאת אלא האמור, כפי שמבין כל מבין. והיות וחילוק זה אינו פשט המילה, אלא תוספת ביאור והשלמה, כי המכוון ברוך אתה ה' וכו', שה' היינו הקב"ה, שפיר כיון את הפשט, וכאשר התבאר לעיל בריש אמיר, על כרחך שאין זאת אלא תוספת העמקה, שאם יוסיף בכוונה שהויה הוא היה הוה ויהיה, תבא עליו ברכה. ומה שהיה הוה ויהיה הוא פירוש אמיתי בשם הויה, אינו מכריח לכוון כן בעת אמירתו, שהרי כל סודות השמות הן אמת, ומי שאינו מכוונן, אינו מעכב, וה"ה הכא. ודרך משל, הקורא לבנו יצחק כי חפץ לברכו שיצחק כל ימיו, כשקורא לו שיביא לו דבר מה, כשקרא "יצחק" האם מכוון עתה יצחק כדי שיצחק, ברור שלא, שמו הוא יצחק ולכן השתמש במילה זו, ולא לכוונה שכיון בברית המילה לקוראו כן. וה"ה בתפילה, דעסקינן בפשט. וכאשר התבאר כל זה לעיל באורך, ועתה חזרנו על עיקרי הדברים.

וגם אי תימא דבתפילה לכתחילה בעינן לכוון את כוונת השמות, ברם לעיכובא לא, ואף בק"ש לא מעכב, דמנא לן לחדש כן בלא שום מקור, ועד כדי כך שהב"י כותב על כך שזהו פשוט, ולא צריך לכך שום מקור, אין זאת אלא שלמד כאמור שהוא דבר הראוי, וזו כוונתו גם בשו"ע.

(((היתכן שבשו"ע יכתוב חסידות בלשון דין)))

טו. ואל תתמה על חפץ שכתב דבר חסידות בשו"ע, וכדעביד בעוד דוכתי טובי, וכגון מש"כ בכמה דוכתי בלשון אסור בשו"ע, והפוסקים ביארו את אותם מקומות שאינם איסור אלא דבר חסידות, ראה בשו"ע המדות (חלק אהבת הבריות עמ' שא) מפי ספרים. וכן חזינן הכא בק"ש לענין כוונות המילה אחד הנזכרות בשו"ע שיתבאר להלן (סעיף יב) שהן דבר חסידות קחנו משם. וכגון סדר לבישת הבגדים הנפסק בשו"ע (סי' ב) והוא דבר חסידות כדכתבו הב"ח (אות ג) הפמ"ג (משב"ז ס"ק א) ובשו"ת אג"מ (יו"ד ח"ג סי' מז אות ג), הביאם להלכה בהלכה ברורה (סימן ב סעיף א) ע"ש. וכן ראה בשו"ע (סי' רמ סעיף ז) לא ישמש בתחילת הלילה וכו' והוא חסידות, כמש"כ המ"א (שם ס"ק כ) וכן מבואר במ"ב (שם ס"ק לד) וראה בשו"ת נחלת לוי (ח"א סימן ב אותיות ד,ה). ובכותרת שו"ע (או"ח סי' קע) כתוב, דברי מוסר שינהג אדם בסעודה. ע"כ. [ובזה ייושב למה אין מקפידים בנפסק שם (סעיף א) בשו"ע, אין משיחין בסעודה, ולכן הרי"ף השמיטו, וכ"כ הרמב"ם (ברכות רפ"ז) שאלו מנהגי דרך ארץ, וע' בכותרת הטור (סי' קע). ויישוב הפרישה (שם אות א) והא"ר (ס"ק א) שהיום שלא מסבים, אין דין זה, לא יעלה עם השו"ע שכתב דין זה בשולחנו, וכפי שהחיד"א בברכ"י (שם ס"ק א) אף שבתחילה מצא מנח בדברי הפרישה. מ"מ בשיוריו (שם) סתר זאת מן השו"ע סי' קסז שהיום אין הסבה ובכל זאת פסקו בשו"ע, ולדרכנו אתי שפיר.] וכן ראה עוד בשו"ע (ר"ס רמ) וכאשר התבאר בשו"ע המדות (חלק אהבת הבריות עמ' רצג בהערה) ע"ש. ואפילו עצות טובות כתובות בשו"ע, אפילו שכתבם בלשון דין, כגון (סי' לב סעיף כד) ולא ימחק בעודו לח, אלא ייבשנו יפה, כי אז יגרר בקל, ולא ישאר לו שום רושם. ועוד שם (סעיף כב) כל פרשה אחר שיכתבנה, יקראנה היטב בכוונה ודקדוק פעמים ושלש, ויחזור ויקראנה קודם שיתננה בתוך ביתה, כדי שלא תתחלף פרשה בפרשה. ע"כ. והיא עצתו הטובה של הר"י אסכנדרני, כמבואר בב"י. וראה עוד שם בשו"ע (סעיף כב), ובשו"ע (סי' רמ סעיף טו) לא יבעול והוא שבע. ע"כ. שהיא עצה טובה. וכל הני והדומים להם, מה שכתבם השו"ע בתורת הלכות, אין כוונתו שהם הלכות, אלא כל מקרה לגופו, אם חסידות, ואם עצה טובה וכדומה. ובפוסקים אחרים הדבר מצוי מאוד שנוקטים לשון הלכה שיש לעשות כך וכך, וכוונתם שראוי לעשות כן, ופעמים רבות לא נזהרו לחלק בלשונם בין דין גמור לדבר הראוי, ולכן כל מקום שמוכח שאין זהו דין אלא דבר הראוי, או דבר חסידות, אין זה מן התימה לומר כן, אף שכתבוהו הפוסקים בלשון דין גמור. [ולעצם הקושיא, איך יתכן בשו"ע שיכתוב חסידות והוא ספר הלכה ולא מוסר, אי משום הא לא איריא, כדחזינן בדוכתי טובי שנכתבו דברי חסידות בשו"ע, וכתבם בלשונות "טוב", "ראוי", "ירא שמים", וכדומה. וכל עיסוקנו עתה הוא כשכתוב בשו"ע לשון דין, ואפילו הכי פעמים מצאנו שכוונתו לדבר חסידות.] ועוד ראה כאן בהערה(((האם הכללים מוחלטים)))ונראה להוסיף כאן סייג, שבעלי הכללים יכתבו או שכתבו את הכלל הנ"ל, שיתכן שיכתב דין בשו"ע והוא חסידות, והלומדים הבאים אחריהם, יכולים לטעות ולתפוס כלל זה בכל עת, ולהשתמש בו בדוכתי טובי, וזה אינו מכל וכל, רק היכא שיש הכרח וראיה גמורה לכך, רק אז נאמר שדין הכתוב בשו"ע הוא חסידות, ולא בכל מקום. הצורך בהערה זו הוא מאשר רואות עינינו, שפעמים תפסו הלומדים את הכללים בהחלטיות, ופסקו כמותם בכל אופן, כגון הלשון צריך שהוא לכתחילה, שאף שבוודאי כן הוא, מ"מ נמצאו פעמים רבות שהוא דין גמור. וכן הל' אפשר שארוכה מח' הפוסקים, אם היא לשון ענוה, או דמספקא ליה מילתא, ואי אפשר לתפוס במוחלט כאיזה צד, בלא לנשום את הכלל הזה, לפי המקום והזמן ולפי הכותב, כי ימצא פעמים רבות שיש להם יוצאים מן הכלל, וכאשר גם עצם מח' זו מראה שכל הסוברים כצד אחד, המה כשכתבו בספריהם ל' אפשר, כתבוהו כדעתם, ומאידך העומדים מנגד כתבו הפוך, וגם באלו עצמם נמצא יוצאים מן הכלל פעמים רבות. וכן כגון הכלל אפושי פלוגתא לא מפשינן, שעל ידו ראינו שהשתמשו בו ליצור רוב פוסקים, ופסקו דינא על פי רוב פוסקים, וברור שאין כלל זה יוצר רוב, אלא חיזוק וסברא לצד האחד. וכגון הכלל רש"י פרשן, וכמה פעמים חזינן בב"י ובפוסקים שהביאו שיטתו להלכה, ואין זאת אלא שלרש"י ביחס לראשון אחר שכתב בספר הלכה, יש לכותב הלכה איזה מעלה, אך לא שדעת רש"י בטלה להלכה, אלא קיימת. וכן על זה הדרך בעוד כללים רבים. והיסוד הוא שהכללים נושמים וצריכים בדיקה בכל מקרה לגופו, האם יכון כלל זה בגופו של עניין או לאו, ולא לתופסם בכל אופן. ואף כלל זה גופיה משתנה, ובין סוגי הכללים עצמם יש כללים חזקים יותר, ויש פחות, והכל לפי העניין. ומאידך אין לתפוס את הקצה השני של החבל ולומר שאין למדין מן הכללות, ושלכן יש להניחם בקרן זוית, וכאשר התבארה שלילת צד זה בשו"ע המדות (שמחה עמ' רצה בהערה) מפי ספרים, ומילתא בטעמא, קחנו משם. והכלל הוא שכל כלל נתפוס אותו, אלא אם כן יש הכרח לומר שכאן יצא הוא מן הכלל. וכיוצ"ב חזינן בב"מ (דף נו ע"ב) על לשון התורה "בידו", שהוא ביד ממש, ומותבינן ומויקח את כל ארצו מידו, והתם הוא מרשותו, ולא מידו ממש, ומסקינן דכל ידו ידו ממש, ושאני התם דליכא למימר הכי, ובהכרח דהוא ברשותו, ודון מינה ואוקי באתרין, ועוד ראה ביד מלאכי (סי' כד) כהנ"ל מפי קמאי. וכתבנו כיוצ"ב בקובץ בתורתו (ח"ב חופה וקידושין כרך א עמ' תקכא הע' 9) בתשובתינו על פילגש ע"ש. לגבי היחס לכללים.

(((הסוברים לעיכובא ובדעת מרן)))

מאידך יש שלמדו במרן שהוא לעיכובא בק"ש, היות וזהו פשט המילים, והפשט מעכב בפסוק ראשון, שכ"כ בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' כו) וכ"כ בשו"ת חמדת אברהם (ח"א עמ' י, ח"ג סימן א עמ' לה והלאה), ושכן כתב בספר נתיבות החיים (ח"א סי' ה אות ג, ובח"ד במשובב נתיבות עמ' קכה). וכן כתב בעל המשנה ברורה בספרו שם עולם (ח"א פי"א) שאין בנו יראת שמים כהוגן, אנו דואגים על איבוד רובל כסף, יותר מאשר על הזכרת השמות הקדושים בתפילה שלא בכוונה, שהוא עוון פלילי, שעליו נאמר, קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם. וע"ע בשו"ת אז נדברו (ח"ב סי' עט אות ד, ח"ג סו"ס יא, חי"ג סי' כח).

(((אחרונים המקלים שכוונת השם אינה מעכבת בפסוק ראשון)))

טז. כן מבואר בסידור היעב"ץ (לפני ק"ש באות ה, וגם אחרי פסוק ראשון) דכתב, ותהיה הכוונה הפשוטה הראשונה בפ' שמע ע"ד הנגלה כך, "השם" שהיה, והוא "אלהינו" ההווה, "השם" יהיה "אחד" לעתיד, שידעו הכל השם המיוחד. ע"כ. ואי כוונת השמות מעכבת, איך השמיטן. וכן מבואר בחיי אדם (כלל כא סעיף יא) שאחר שביאר שבפסוק ראשון צריך לכוין את פירוש המילות, כתב וז"ל, יכוין "שמע ישראל" רוצה לומר, קבלו עליכם, "השם" שהוא "אלהינו", שאנחנו מאמינים בו, הוא "השם אחד" בכל העולמות, בשמים ובארץ, וד' רוחות העולם. עכ"ל. הנה לא הזכיר כאן בפסוק ראשון של ק"ש את כוונת שמות הקודש, ובהכרח דס"ל שאין כוונתם מעכבת את קריאת שמע. זאת ועוד, בכל הלכותיו כלל לא כתב שיש לכוין את שמות הקודש, ובהכרח או דפליג אשו"ע שא"צ לכווין כוונת השמות, וזה לא ניתן להאמר, או שלומד כדרכנו שזהו חסידות, ולכן השמיטם, ולכן אין הם מעכבים אף בפסוק ראשון של ק"ש. וראה עוד בדבריו (כלל א סעיף ה על מצוה ג) בשש מצוות תמידיות, שבמצות יחוד ה' הזכיר את פסוק שמע ישראל, ובשם הויה הראשון ביארו, ה' שהווה הכל ברצונו, ומאידך בשם הויה השני, לא ביארו. וגם מבואר מביאורו את שם הויה הראשון, דלא ס"ל דפירושו היה הוה ויהיה. ובהעלות כל דבריו יחדיו נראה דסבירא ליה בעלמא בהזכרת שם הויה, דדי לכוון אל הבורא, אולם כאן לכפילות השמות הוסיף ביאור, וגם ס"ל שאין כוונה זו מעכבת, וכאשר לא הזכירה בהלכות ק"ש בבארו את פסוק ראשון. [אגב, הביאור הלכה (סימן א ד"ה הוא כלל) בהביאו את שש מצוות תמידיות, מעתיק את לשון הח"א הנ"ל, ולכאורה לא שם לב שפירוש זה סותר את משנתו בכוונת השמות.] וכן בבן איש חי (ש"א וארא סעיף ז) פירש שמע, היינו קבל והבן, כי ה' הוא אלהינו, ועוד הוא ה' אחד. ע"כ. והיות ולא הזכיר כלל עניין כוונת השם, אלמא ס"ל דסגי לכוון להשם, וא"צ את כוונת כל שם בפני עצמו. [ברם תקשי, דלעיל (פרשת וישב סעיף ג) כתב הבא"ח, שעל פי הסוד כשמזכיר שם הויה יצייר שילוב הויה ואדנות וכו' ע"ש, ואם כה דיקדק והזהיר אל דברי הסוד, למה לא הביא את דברי השו"ע הנ"ל, שלכל הפחות משום חסידות היה לו להביאו, שאחרי שמביא חסידות יתירה מכך, למה השמיט את חסידות השו"ע. ושמא מעדיף להביא דברי חסידות על פי הסוד, מאשר חסידות על פי הפשט.] וכן בערוך השלחן (סי' סא סעיף ד) בפשט כוונת פסוק שמע ישראל כתב וז"ל, שמע ישראל ה' אלהינו, כלומר שהוא אלהינו עתה, ה' אחד, עתיד להיות ה' אחד, שנאמר אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה' וכו'. ע"כ. וכ"כ להדיא בשו"ת אג"מ (או"ח ח"ה סימן ה אות ב, ובמסקנתו שם ד"ה ולענין דיעבד) דכוונת השם אינה לעיכובא אף בפסוק ראשון של שמע, רק לכתחילה. והמעכב הוא שבהזכרת השמות יכוון אל הבורא. וראייתו היא מכך שקדושת שבעה שמות שאינם נמחקים (שבועות לה ע"א) אינה מחמת פירוש השמות, אלא מחמת עצם ביטוי השמות, גם ללא שום הבנה, כדמוכח מכך שדוקא השם הויה קדוש, ולא המילים היה הוה ויהיה, אע"פ שהם פירושו, וה"ה בשאר השמות, ולכן די באמירת השמות לכוון אל הבורא, ולכן בפסוק ראשון של שמע די לכוון, ה' הוא אלהינו והוא ה' אחד. ושם (ד"ה ולענין דיעבד) כתב, דבדיעבד סגי בזה, וטוב שיחזור ויאמר עם כוונה שלימה [אחר שיגמור הפרשה]. ושם (בד"ה אבל כשלא) הוכיח זאת מכך שתירגמו בסידורים לנשים בל' אשכנז, כל השמות ל' גאט [הוא "אל" בלע"ז], גם הויה אדנות ואלהות, והם סידורים משנים קדמוניות ופשטו בישראל. ושכן מבואר מל' הטור (סי' ה) שכוונת השמות שכתב אינם פירוש המילים, שהנה כתב, יכוון בברכותיו פירוש המילות , ובהזכירו השם יכוון פירוש קריאתו באדנות וכו'. ע"כ. הנה שאדון הכל אינו "פירוש המילות" אדנות, אלא פירוש קריאתו, ובכל התפילה סגי ב"פירוש המילות", וה"ה בשמות סגי לכוון אל הבורא, אלא שלכתחילה הצריך הטור בשמות גם "פירוש קריאתו". ואולם בל' השו"ע משמע שסובר שזהו מילות השמות, אך ל' השו"ע אינו מדוייק. עכת"ד. [ויש לדון בדבריו, כדרכה של תורה.] וכן הגאון נטע צבי גרינבלט בדבריו הנדפסים בסוף ספר היראה (עמ' קט, שבההדרת האז נדברו) על דברי רבינו יונה שיכון בפסוק ראשון היה הוה ויהיה, כתב שבאמת נראה שיצא ידי חובתו אפילו אם לא יכוון באמרו השמות שום אחת מהכוונות, דסוף כל סוף, כל הכוונות הן פירוש השם וטעם שנקרא כן, ורק אם יכוון בשמות שמוסב על ה', והיינו ג-ט בלע"ז, יצא. [כלומר כוונת השמות אינם פשט התפילה, שהפשט בשמות הוא הבורא, אלא פירוש מדוע נקרא בשם זה, וכדברינו ב"ה.] ונראה שזהו שסיים החסיד רבינו יונה ז"ל, ואם לא יוכל וכו'. עכת"ד. והרי שהוא כתב ב"ה כדברינו ממש. גם בסידור כוונת הלב בסופו, נדפסה טבלה של כוונת קריאת שמע, ונקטו שכוונות השם הנזכרות, הם לשלימות המצוה ולא לעיכובא, ודי לכוון באומרו ה' אלהינו וגו', כי ה' שהוא אלהינו, הוא ה' אחד. וחילם מדברי הבא"ח הנזכרים.

(((הגר"א)))

יז. דעת הגר"א (סימן ה ס"ק ד) לענ"ד היא, שמעיקר הדין די לכווין בשם הויה כקריאתו בלבד שהוא מלשון אדנות, והכוונה הנצרכת היא אדון כל, וא"צ לכוון את כתיבתו מלשון הויה, ואף בפסוק ראשון של ק"ש, מעיקר הדין די בזה. ועוד חולק הוא על פירוש כתיבתו, שאין פירושו היה הוה ויהיה, אלא "נמצא קיים" ואילו היה הוה ויהיה, אינו פירוש המילה, אלא נוטריקון שלה. [מה שהסכים שם בביאור הגר"א עם רבינו יונה, היינו בענין שבכל שמות הויה סגי בכוונת פירוש קריאתו ולא כתיבתו. ברם מה שסיים רבינו יונה שבפסוק ראשון בענין גם פירוש כתיבתו, בזה פליג עליה הגר"א.] וכן מבואר במעשה רב, שהספר מסודר על סדר אורח חיים, ושם בהגיעו לתפילת יח (אות מא) כתוב, להתפלל בכוונה מלה במלה, ולכוין פירוש המילות וכו', ואין צריך לכוין בכל השמות, רק אדון הכל. עכ"ל. ואי כוונתו שבק"ש חובה לכוין היה הוה ויהיה, או נמצא קיים, הוה ליה לאשמועינן הכי. זהו הנלע"ד דעת הגר"א. וראיתי שהביאו את דברי הגאון הנאמ"ן באור תורה (כסלו תשמ"ז סימן כ) דפסק דבדיעבד אם כיון בפסוק ראשון של ק"ש רק אדון הכל יצא. ומבואר שם שבדיעבד נשען על דעת רבינו יונה והגר"א. וחזינן שבפרט זה למד בהם כמותינו ב"ה. ומ"מ נראה דאף לדעת הגר"א בשם אלהים יש לכוון שולט בתוקף, שכן לדעתו לא די בשמות לכוון אל הבורא, אלא יש לכוון גם אל סיבת קריאת השם בשם זה, ולכן בשם אדנות הורה לכוון אדון כל, וניזיל בתר טעמא דבשם אלהות יש לכוון לתקיף ויכול.

אלא שכמדומני כמעט אנכי לבדי למדתי בו הכי, דחזינן שלמדו בדעתו לענין כוונת פסוק ראשון של ק"ש, שהגר"א מודה דבעינן לכוון היה הוה ויהיה, ודהוי לעיכובא, שהנה כן משמע במ"ב (סי' ה ס"ק ג) שציטט את הגר"א דפליג על השו"ע בדבריו על רבינו יונה, וסיים המ"ב, לבד בקריאת שמע, שם צריך לכון גם כן שהיה וכו', עיין שם. עכ"ל. ואי היה לומד כדרכנו, היה לו לצטט את סוף דברי הגר"א, או לפחות לבאר שזהו בדעת רבינו יונה, ולהגר"א לא ס"ל. וכן הרב שמואל אלימלך טוירק בהפרדס (שנה מה חלק הלכה וחדו"ת סי' פב שנת תשל"א) פשיט"ל דהגר"א מודה בק"ש דבעינן לכוין גם כתיבתו, ושואל מה חילוק יש בין ק"ש לשאר התפילה, וששמע מגדול אחד בשם מרן הרי"ז הלוי מבריסק חילוק, ע"ש. וכן משמע בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יט סימן יא פרק ב אות ב), ואף שבשו"ת תשובות והנהגות (ח"א ס"ס נט) בתחילה הסתפק בדעת הגר"א בק"ש, בתר הכי (ח"ג סי' כה) לא הסתפק בדעת הגר"א, אלא חתך בסכינא חריפא דבכוונת שם הויה דפסוק ראשון מפרש בביאור הגר"א (סי' ה) שכאן צריך לכוין היה הוה ויהיה ואדון כל, וזהו לעיכובא וכו' ע"ש. וכן כתב המהדיר למעשה רב השלם (אות יג) וציין שכן עולה מבית יעקב (ס"ק ב), וכ"כ במעשה רב שבההדרת ידידי הרה"ג יעקב זלושינסקי שליט"א, וראה כאן בהערהנראה שמה שהם למדו כן בגר"א [דכוונת שמות הקודש בפסוק ראשון של ק"ש לעיכובא, וזה שלא כדברינו] היינו מתוך שבביאור הגר"א פתח שמקור דברי הטוש"ע מרבינו יונה בס' היראה, וכתב הגר"א שמשמע מרבינו יונה שם וז"ל, שא"צ לחשוב אלא פי' קריאתו בק"ש, ששם ב' השמות מורין על היה הווה ויהיה וכו', וכן עיקר לפי עומק הדין וכו'. עכ"ל. ולמדו שהגר"א מסכים עם ר' יונה, ולכן בק"ש בעינן כוונת היה הוה ויהיה. ותחילה אף לדידהו הרי מסיים הגר"א לחלוק, שכוונת היה הוה ויהיה אינה נכונה בשם הויה, אלא נמצא קיים, וא"כ היה להם ללמוד בגר"א שבק"ש בענין לכוון בשמות הויה נמצא קיים, ולא היה הווה ויהיה [מלבד כוונת אדון כל]. ועוד אי כדבריהם, דהגר"א ס"ל לדינא כר' יונה, הרי הגר"א בביאורו קיצר כדרכו, ולא הביא את כל דברי ר' יונה, והובאו דבריו לעיל שמסיים ר' יונה להדיא, שכ"ז לכתחילה ולא לעיכובא אף בק"ש. וא"כ לדידהו דהגר"א כר' יונה ס"ל, היה להם לנקוט דלהגר"א אין כוונת היה הווה ויהיה בשם הויה מעכבת בדיעבד אף בק"ש, וכל דבריו באו על דין לכתחילה, ולא על לעיכובא. ועוד בה, דהרי הגר"א פירש שיחתו מדוע אין צריך לכוון להיה הוה ויהיה, בגלל שבכל הולכים אחרי הקריאה, ולא אחרי הכתיבה, רק כוונות הסודות קשורות לכתיבה, ואי כהבנתם בדעת הגר"א דהוי לעיכובא בפסוק ראשון של ק"ש, מנין הוציא שבק"ש כן בעינן כוונת הנכתב חוץ מהנקרא, ואיהו גופיה ביאר דאין לכך שום מקור. [ניחא אם נלמד שפשט שם הויה הוא גם הנכתב, יובן מדוע תהיה כוונת הנכתב לעיכובא בק"ש, כיון שפשט הכתוב בפסוק ראשון לעיכובא, כאשר התבאר לעיל. אלא שעתה הגר"א מפרש שאין זהו הפשט לעניני התפילה, וא"כ מנין יוציא הגר"א דין לעיכובא ללא מקור.] לכן נלע"ד בדברי הגר"א כאמור, ומה שהגר"א הביא את רבינו יונה, אינו שכן דעת הגר"א, אלא לבאר את מקור דברי הטוש"ע, ברם איהו פליג גם ארבינו יונה, וכדמפרש לה. ומה שהסכים עם רבינו יונה היינו בענין שבכל שמות הויה סגי בכוונת פירוש קריאתו ולא כתיבתו, ברם מה שסיים רבינו יונה שבפסוק ראשון בענין גם פירוש כתיבתו, בזה פליג. וגם את"ל שהגר"א מודה לכך, היינו רק בתורת חסידות ולא לעיכובא, כפי שכן הוא להדיא גם בדברי רבינו יונה, ולא כאשר כתבו כל הני דלעיל דהוא לעיכובא.שוב אינה לידי מאמר על דעת הגר"א הנ"ל בפרדס (שנה מה חלק הלכה וחדו"ת סי' פב שנת תשל"א) ושם הובאו דברים בשם הרי"ז הלוי מבריסק בנידו"ד, והיות ואין זה מצוי, על כן הננו להביאו, הרב הכותב שם הוא הרב שמואל אלימלך טוירק, וגם הוא פשיט"ל דהגר"א מודה בק"ש דבעינן לכוין גם כפי כתיבתו, ושואל מה חילוק יש בין ק"ש לשאר התפילה. וששמע מגדול אחד בשם מרן הרי"ז הלוי מבריסק שביאר ביאור נאה על זה, שפסק הרמב"ם בע"ז (פ"ב ה"ז) בדין מגדף שחייב סקילה בין על שם המיוחד, ובין על שאר שמות. ויליף לה מפסחים (דף נ ע"א) לא כשאני נכתב אני נקרא וכו', וא"כ בשם הויה כלול שם אדנות, ושכן דעת השו"ע. והיש חולקים שהביא הרמב"ם, וגם הגר"א על השו"ע, המה ס"ל, דדוקא היכא דמחוייב מן התורה להזכיר את השם, כגון בברכת כהנים, בזה שחייבה תורה לומר את השם, הרי שכלול בשם הויה שם אדנות, וכדאיתא בפסחים הנ"ל, לא כן כשאין חיוב תורה להזכיר את השם, די בהזכרת שם אדנות, דלעולם אזלינן בתר הקריאה. ולכן מגדף הוא בשם הויה דוקא. ולכן הגר"א יליף דבשמונה עשרה ושאר ברכות, שאינו מחוייב מהתורה לקרות השם, רק הוא מתקנת חכמים, כשקורא שם הויה די לכוין רק אדון הכל, אבל בק"ש שהוא מחוייב מן התורה, בעינן כוונת תרווייהו.ואילו הרב הכותב נתן טעם אחר, על פי הגמ' פסחים (שם) שביארה על הפסוק והיה ה' למלך וכו' ביום ההוא, וכי היום אין שמו אחד, ומשני לא כעוה"ז וכו', העוה"ז נכתב בהויה ונקרא באדנות, אבל לעוה"ב כולו אחד, נכתב בהויה ונקרא בהויה. וא"כ האחדות האמיתי מורה נמי על אחדות השם, שכ"ז הוא בעוה"ב, ולכן בקריאת שמע שמעידין על האחדות הגמורה, צריכין לכוין גם על כתיבת שם הויה, שזהו כוונת הפסוק. אבל בשאר התפילה, אינו צריך כלל לכוין לשם כתיבתו, דבכל מקום הולכים אחר הקריאה. וכתב דיצא נ"מ בין הביאורים בדעת הגר"א, בכוונת השם במצוות מן התורה, כגון בברכת כהנים וכדו', וכן בשאר פרשיות שמע למ"ד שהן מן התורה. ומעתה קשיא על הגרי"ז ויצא סיוע לדידיה מביאור הגר"א (סי' ה) שהראה מקורו מר' יונה בספר היראה, ושם כתב לכוון רק בפסוק ראשון, אלמא דבברכת כהנים א"צ. מדוע הם למדו כן בגר"א, ומה שיש להשיבם.

ומאידך יש שלמדו בדברי גר"א כצד השני לגמרי, דס"ל שבשמות הויה ואדנות די לכוון אל הבורא, וזה עולה לדינא כדברינו ממש [שכן אנו פסקנו דמדינא א"צ לכוון כוונות בשמות הקודש, אלא די לכוון אל הבורא, אך אנו לא למדנו כן בדעת הגר"א], ואילו כן היא דעת הגר"א, היינו שמחים על כך כמוצאי שלל רב, אלא שלענ"ד זה אינו, שהנה בספר הליכות שלמה (תפילה פ"א הלכה ג) נשען על הגר"א בצירוף כוונה כללית קודם התפילה, דכתב, שאף שבשו"ע מבואר לכוון, כיון שדבר זה לא נזכר בגמ', לכן אפשר שיש לסמוך על הנוסח הנדפס בסידורים (בשם בעל אשל אברהם) להתנות בתחלת היום על כל היום, כיון שבדורותינו החלושים קשה לכוין בכל פעם. ובמשך היום יכוון בכל פעם רק כוונה כללית, שזהו שמו של רבון העולמים . ועיין גם בביאור הגר"א שם שחלק על השו"ע וכתב, שאין צריך לכוון אלא פי' הקריאה בלבד. לכן יש להקל בזה. ומאידך יש לדון בעצה זו, שהרי מאותה שעה שכיון כך בתחלת היום, כבר הסיח דעתו, ופנה להתעסק בדברים אחרים. ולכן בשאר ברכות שאין כוונת השם מדינא, אולי יש לסמוך על כך, משא"כ לפסוק ראשון של ק"ש, ונראה דהוא הדין לברכה ראשונה של שמונה עשרה, לא מהני כוונה זו. עכ"ד. ולכאורה צ"ע, שנשען על הכוונה הכללית בבוקר, יחד עם הגר"א שחולק על השו"ע, ולכן כתב שבמשך היום יכוון בכל פעם רק כוונה כללית, שזה שמו של רבון העולמים. ע"כ. ותקשי, דלהגר"א יש לכוון את פירוש קריאתו שהוא אדון הכל, ולא רק לכוון אל בורא העולם, וא"כ הגר"א לא מסייע לדבריו אלא סותרם, ונשאר בידו רק חידוש האשל אברהם דמהני תנאי בבוקר, ואיהו גופיה הגרש"ז אורייבאך, אינו חפץ להשען על כך לבד, כמבואר בדבריו. ואין זאת אלא שהבין בגר"א שמש"כ אדון הכל, כוונתו לקב"ה, ולא למילים אדון הכל. וכך ראיתי שהבין גם בפסקי תשובות (סימן ה) ראה שם לכל האורך. ואחר המחילה זה אינו, כי הגר"א כתב דבעינן פירוש קריאתו, היינו פירוש משמעות המילה אדנות, שהוא אדון הכל, ולא לכוונה הכללית אל הבורא יתברך.

(((אחרונים המקילים בשאר התפילה שדי לכוון בהויה רק אדון כל)))

יח. נמצאו סיעת פוסקים שסמכו על הגר"א בעת הצורך וכדומה, שדי לכוון בשם הויה אדון כל, שכן צירף את הגר"א להקל בהליכות שלמה (תפילה פ"א הלכה ג) ויובא להלן בעז"ה, וכן בשו"ת בצל החכמה (ח"ד סי' א) מסיק שהעיקר בכוונת שם הויה הוא כוונת אדון כל, ותוספת כוונה היא היה הוה ויהיה וכדכתב הגר"א. גם בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יט סימן יא פרק ב אות ב) כתב תחילה את לשון השו"ע, ושוב הביא את דברי הגר"א בשם ויש סוברים, שגם בשם הויה אין צריך לחשוב כי אם פי' קריאתו, דהיינו אדון הכל, כי בכל הולכין אחר הקריאה, ואין צריך להרהר כלל על הכתיבה, אף שיש בהכתיבה סודות גדולים (ביאור הגר"א שו"ע סי' ה). האמור המה הכוונות הפשטיות, אבל הבאים בסוד ה' מכוונים כוונות נוראות (ערוך השלחן סעיף ד). עכ"ל. ופשטות דבריו שלומד בשו"ע דהוא לעיכובא ושכן הלכה, ברם המקיל כגר"א יש לו ע"מ שיסמוך. גם בשו"ת אור לציון (ח"א פ"א אות יח) אע"ג דנקיט דלמרן עיקר החיוב בשם הויה בברכות, ודבעינן פירוש כתיבתו וקריאתו. אפילו הכי כתב בהערה, ומ"מ מי שקשה לו בכל זה, יכוין לכל הפחות כפירוש קריאתו, שהוא אדון הכל. ע"כ. דהיינו שיעשה לכל הפחות כדעת הגר"א. ע"כ. וראה במ"ב (סי' ה ס"ק ג) שעל דברי מרן כתב, ובבאור הגר"א וכו', ע"כ. וא"כ לכאורה לא הכריע בין דעת מרן להגר"א, אי יש לכוון בשאר התפילה בשם הויה אדון הכל היה הווה ויהיה, או שדי לכוון אדון כל. וכ"כ הגאון הנאמ"ן באור תורה (כסלו תשמ"ז סימן כ) שבדיעבד אם כיון בפסוק ראשון של ק"ש רק אדון הכל יצא, וכן משמע בפסקי תשובות (סי' ה הע' 7) ויובאו להלן.

(((אחרונים שבק"ש כוונת השמות לעיכובא)))

יט. כ"כ דהוא לעיכובא בק"ש המ"ב (סי' ה ס"ק ג). ועוד הביאו שכ"כ האשל אברהם מבוטשאטש בסידורו תפילה לדוד, שהתנאי קודם התפילה לכוונת השמות שהוא חידשו, סייגו דלק"ש לא מהני. וכ"כ בשו"ת בצל החכמה (ריש ח"ד אות ד, ובהעולה להלכה) שכוונת השמות מעכבת בפסוק ראשון, וכ"כ בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' כו) ושכן דעת מרן, וכ"כ בספר הליכות שלמה (תפילה פ"א הלכה ג), וכן משמע בהלכה ברורה (סי' ה בירור הלכה אות א). וכן משמע בשו"ת אז נדברו (ח"ג סוף סימן יא). ובשו"ת תשובות והנהגות (ח"א ס"ס נט) הפנה אל ספרו הלכות הגר"א ומנהגיו (ס"ד) ששם הוא הסתפק בדעת הגר"א לענין בדיעבד, אם לא כיון כוונות השם בפסוק ראשון של ק"ש, אי הוי לעיכובא. ומ"מ ברור לו שלכתחילה בעינן לכוון היה הוה ויהיה אדון כל. והביא ראיה מדעת עצמו דהוי לעיכובא, מתוך שחז"ל תקנו לומר ברוך שם כבוד מלכותו בק"ש, ומבאר כשם שכששומעים את קריאת השם המפורש ביום כיפור, תקנו שם לומר ברוך שם כבוד מלכותו, גם כאן תקנו לומר כן. וזה מורה בכוונת חז"ל, שלא די בכוונת השם כפי קריאתו, אלא שחפצם גם שתהיה כאן כוונת שם כתיבתו, ולכן גם כאן שמו את תקנתם לומר ברוך שם וכו', שהיא נתקנת במקום הזכרת שם הויה כקריאתו, ומשמע שכוונה זו לעיכובא. וראוי להזהיר מאוד על זה, שלא נזהרין כל כך בשמע ישראל. אלא ששוב סיים, דבדיעבד אפשר להשען על דעת הרע"א שמספיקה בק"ש קבלת מלכות שמים גם ללא הבנת פירוש המילים, עיין בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ב סימן מו). עכת"ד. [לגבי ההשענות על הרע"א, כבר דיברנו לעיל במקומו (סימן ג סעיף א אות ה ובהערה) שדבריו הם נגד הראשונים] ועל פי האמור יש להשיבו בהבנת דברי הגר"א. וראייתו מכך שתיקנו לומר ברוך שם כבוד מלכותו, לא הבנתי מנין שנתקנה בגלל כוונת שם הויה, ודבעינן לכוונה, וזו כמעט נבואה, וק"ו שאי אפשר להוציא מכך הלכה, שהרי סיבות רבות ניתן לומר למה תיקנו לומר ברוך שם, מן תורת הסוד ועד הפשט, ומנין שזה קשור לשם הויה, עד שמוכרח הדבר לכוון לעיכובא. וגם אם הפשט היה כדבריו, אין זה מורה דהוי לעיכובא, ושפיר ניתן לומר דהוי לכתחילה שתיקנו כמו ביו"כ, ברם לעיכובא לא. וכדי להוציא הלכה מחודשת, צריך הכרח. ועוד שב והניף קסתו בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ג סי' כה) ושם שוב לא הסתפק בדעת הגר"א, אלא חתך בסכינא חריפא דבכוונת שם הויה דפסוק ראשון מפרש בביאור הגר"א (סי' ה) שכאן צריך לכוין היה הוה ויהיה ואדון כל, וזהו לעיכובא וכו' ועע"ש. וכן בספר נתיבות החיים (סי' ה אות ג, הביאו בשו"ת חמדת אברהם שם עמ' י) נקט בדעת מרן דבעינן כל כוונות ה' אף בפסוקים ובדברי שירות ותשבחות, ולא רק בברכות ובק"ש, ושם לא נחית להכי רק כתב כן בפשטות, אולם שב והניף קסתו בנתיבות החיים (ח"ד במשובב נתיבות עמ' קכה ואת"י) בזה.

מאידך חזי הוית שהביאו את דברי הגאון הנאמ"ן באור תורה (כסלו תשמ"ז סימן כ) שבדיעבד אם כיון בפסוק ראשון של ק"ש רק אדון הכל יצא. וראה עוד בפסקי תשובות (סי' ה הע' 7) שנשאר בצ"ע על דברי ההליכות שלמה (פ"א אות ג) דכוונת השמות לעיכובא בפסוק ראשון, שהקשה הרי בק"ש פירוש המילות מעכב, ופירוש השמות הוא אדון הכל, ושאר פירושים המה כוונות ולא לעיכובא. והוא בהשען על דבריו לעיל (הע' 2) מהמ"ב (ס"ק ג) ומהגר"א שדי בכוונת אדון כל [ומבואר כאן כאשר הבאנו לעיל בדעתו, שהוא הבין בגר"א, שא"צ כוונת פירוש שם הויה, אלא לכוון אל הבורא, וכן מבואר לו בהמשך (סי' ה אות א), וכבר השבנו על כך לעיל שזה אינו בגר"א.] ומהאג"מ [ולכאורה גם למטוניה דהפסקי תשובות, לא קשיא על ההליכות שלמה, כי משענת הפסקי תשובות היא על החולקים על השו"ע, וההליכות שלמה אחז בשולי גלימת בעלי השו"ע והנושאי כלים]. ועוד ציין לדבריו להלן (סי' סג אות ד הער' 37) ושם הביא לאג"מ הנ"ל, וציין לאז נדברו (חי"ג ס' כח) ולתשובות והנהגות (ח"ב מו הנ"ל) ולתשובת רע"א מכת"י, דס"ל שהכוונה אינה מעכבת אף בפסוק ראשון של ק"ש. ע"כ.

(((להלכה)))

כ. לאור האמור נראה עיקר, שאין כוונת השמות מעכבת אף בפסוק ראשון של קריאת שמע, דמעיקר הדין די לכוון בשמות הקודש אל הבורא בלבד, כאשר ראינו לעיל מפי קמאי, ומראיות. ועוד יש לצרף לספק את סיעת הסוברים שא"צ לכוון פירוש המילות בק"ש הלא הם הרמב"ן ודעימיה, הרע"א והנמשכים אחריו, שהובאו לעיל (סימן ג סעיף א אות ה), ואם כן איכא ס"ס להקל, שמא א"צ לכוון את פירוש המילים, ואת"ל דצריך, שמא אינו לעיכובא. וכן עביד למעשה בשו"ת תשובות והנהגות (ח"א סוף סימן נט), וכן פסק הגאון הנאמ"ן. וכל זה מעיקר הדין, אולם מה טוב אף נעים שיוסיף את כוונת השמות, וכאשר כתבו הראשונים השו"ע והאחרונים.

(((כוונת אלהינו)))

כא. ומש"כ בהלכה שבהזכרת שם אלהינו שבפסוק ראשון יכוון אלהים שלנו ותקיף עלינו וכו'. הנה לגבי כוונת שאר שמות אם צריך לכוון תלוי בשיטות הנ"ל, וראה פסקי תשובות (סי' ה הע' 9), ולהאמור לדידן די לכוון אל הבורא. ועוד ראה בזה בסוף תשובת חמדת אברהם (ח"ג סי' א) שכתב שבשם אלהינו יש לכוון אלוה שלנו, ולא כמו שכתבו רבים בעל הכוחות כולן בלבד, אלא צריך יחס אלינו. ושכ"כ הרב מאזוז שליט"א ע"ש.

(((כוונת ה' רק בברכות?)))

כב. נמצאה שיטה אמצעית, בין המחמירים לכוון בכל שמות הקודש, לבין המקלים שכוונת שמות הקודש הן בברכות דוקא, שכוונת השם נצרכת רק בברכות ולא בשאר התפילה, וילפי לה מלשון הטור והשו"ע (סי' ה) שכתבו דין זה על ברכות. שכן כתב הגאון רבי שמואל בטיטו בהגהת ספר פקודת אלעזר (סי' צח ס"א דף קה ע"ג, הביאו בשו"ת חמדת אברהם ח"ג סי' א ד"ה וכעת ראיתי) דמרן לא דיבר אלא בברכות. ע"כ. והכי נקיט ואזיל בשו"ת אור לציון (ח"ב פ"א סי' יח) דלדעת מרן עיקר החיוב הוא בברכות, וכל שכן בפסוק ראשון של ק"ש, שכן הוא לשון מרן (סי' ה) שכתב, יכוין בברכות. ומינה נילף נמי לענין ק"ש שהכוונה בה לעיכובא, כמבואר בשו"ע (סי' ס' סעיף ה), והרי מקור מרן בכוונת השם היא מרבינו יונה בספר היראה, כמש"כ בביאור הגר"א (סי' ה) ורבינו יונה גופיה דיבר בפסוק ראשון של ק"ש, וא"כ כן דעת מרן. עכת"ד. וכ"כ הגאון הנאמ"ן באור תורה (אייר תשס"א סימן צב בהערה ז) שרק בברכות לבד יש לכוין כן, כלשון מרן. גם בכותרת סימן ה' "כוונת הברכות", יכוין בברכות פירוש המילות וכו'. וכלשון הארחות חיים (הנ"ל) שכתב שכשמברך השם צריך שיכוין לבו וכו', אבל בפסוקים א"צ לכוין כל זה. וכן הדפסנו בסידור איש מצליח, והמחמיר תע"ב. ע"כ. וכן כתב גם בספר הלכה ברורה (סימן ה ובבירור הלכה א) היות ובשו"ע כתב דין זה בכוונת הברכות, והביא עוד ראשונים שכתבו דין זה על ברכות, שכ"כ הארחות חיים (דין מאה ברכות סימן ג) שצריך לכוין כשמזכיר שם ה' בברכות שהוא היה הוה ויהיה. וכן כתב האבודרהם (בדין ברכת המצות ומשפטיהם דף יא ע"ב) בשם ה"ר יעקב ב"ר אשר (הוא הטור) וכו'. והיות והגר"א פליג אשו"ע, וס"ל דדין זה רק בק"ש, וכמבואר במקור הדין ברבינו יונה. ברם אנן אתכא דמרן נקטינן דמחמיר, ועל כן כן עיקר לדידן, ברם דיינו לתפוס כן בכוונת הברכות. עכת"ד.

וכן כתב בשו"ת חמדת אברהם (ח"ב סי' א) שלפי הטוש"ע דין זה הוא רק בברכות, ובשאר התפילה יש לכוון רק אדון כל. ואולם סיים על דרך אפשר, שגם לשו"ע כוונה זו נצרכת בכל התפילה. ונביא את תורף דבריו, הנה בתחילה כתב שזו מח' בין הטור לרבינו יונה, דלטוש"ע כוונת השמות היא דוקא בברכות, כלשונם, ואילו לרבינו יונה אין חילוק, ודי בהכל לכוון אדון הכל. אלא שתמה על כך מנא להו לטוש"ע שבשאר התפילה א"צ לכוון שום דבר בשם ה', ומאי שנא מכל שאר התפילה. ולכן דחק שאף להטוש"ע בעינן בשאר התפילה כוונת אדון הכל, כדעת רבינו יונה שזהו הפשט, אלא שחולקים בעניין ברכות דבעינן עוד כוונות, ובפסוק ראשון גם רבנו יונה מודה לכך. ושאף שאפשר לבאר שמש"כ הטוש"ע כן בברכות, היות ועסוקים הם בברכות השחר, ואה"נ גם הם מודים דדין זה קאי על כל התפילה. מ"מ פשטות לשון הטוש"ע אינו מורה כן, ושכ"כ בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' כו) שכן משמע מלשון מרן דדוקא בברכות קאמר. ואין לחזק זאת מלשון השו"ע שחילק את ההלכה לשני נושאים, דין כוונה בברכות, ודין כוונת ה', ונימא דהסיפא הוא גם שלא בברכות. לפי שפשט לשון מרן מפורש שהוא בברכות, וכן מורה גם כותרת הסימן, שכתוב בה "כוונת הברכות". ומ"מ סיים, ועכ"פ אפשר שאע"פ שהש"ע מיירי בברכות, מ"מ ה"ה בכל שאר התפילה. ע"כ. ועוד הביאו שכ"כ הרה"ג רבי רפאל צבי ובר בסוף ספר וזאת הברכה (מהדו' ד עמ' 260) דדין השו"ע אמור בברכות דוקא. עוד עמד על כך בשו"ת חמדת אברהם (שם עמ' י) והביא שבספר נתיבות החיים (סי' ה אות ג) נקט בדעת מרן כצד השני, דבעינן כל כוונות ה' אף בפסוקים ובדברי שירות ותשבחות, ולא רק בברכות ובק"ש. וחלק עליו. ואיהו שב והניף קסתו בנתיבות החיים (ח"ד במשובב נתיבות עמ' קכה) בזה, והשיג על החמדת אברהם (ח"ג סימן א עמ' לה) והלאה, ואת"י.

כג. ברם לאור האמור לעיל נראה, שדברי הטוש"ע הארחות חיים והאבודרהם לא באו דוקא בברכות, כי אם כוונתם דוקא בברכות, מנא להו למימר הכי, ומה הסברא לטעון כן, הרי דין זה הם עצמם הולידוהו אף יצרוהו, ואין לו מקור בחז"ל, וכיון דס"ל שיש לכוון בכוונת השם כוונות אלו, מה סברא יש לחלק בין ברכות לשאר התפילה. ומה שכתבו השו"ע (סימן ה) דין זה על ברכות וז"ל, ויכוין בברכותיו פירוש המילות שמוציא מפיו, ובהזכירו השם יכוין וכו'. היינו כי עסוקים הם בכוונת הברכות בריש ספרם, וראו לנכון כבר שם לחקוק את כוונת ה', כבר בפעם הראשונה שהזכירו את הצורך בכוונה, לעורר על כוונת השם לרוב חשיבותה. ובאמת כוונה זו צריכה בכל מקום שצריך כוונה. ולשון הטור (סי' ה) גם מורה כן, שהרי הוא פיסק, "לכון בברכות, וכוונת השם", הנה לנו שהם שני דינים ואין כוונת השם תלויה רק בברכות. ולא מבעי לדידן שדין כוונת השמות הוא תוספת חסידות, שהוסיפו הראשונים מדעתם, א"כ מה שכתבו כן בברכות הוא לאו דוקא, וה"ה בכל מקום אחר, דניזיל בתר טעמא, שאין לחלק בדבר חסידות זו בין ברכות לשאר מקומות התפילה. אלא גם אם נימא בדעתם, שהם סוברים שזהו פשט התפילה, ולכן זהו דין לכתחילה, אדרבה הטענה הנ"ל תעמוד בעינה, שאם זהו פשט המילה, אין שום חילוק בכוונה הפשט לכתחילה, בין ברכות לשאר התפילה. ומה הצד ללמוד את דבריהם כאילו הם הלכה למשה מסיני, הרי ניזיל בתר טעמא, ומנין הוציא הטור גופיה את דינו. ולכן בב"י על כל דברי הטור הנ"ל כתב שהם דברים מבוארים, דהיינו שא"צ להראות מקור לכך, ואי כוונה זו נאמרה דוקא בברכות, בודאי שדין זה צריך בירור ומקור, מנין אמרו כן. גם האחרונים הראו מקור לדברי הטור מהפסוק בישעיה (פכ"ט פי"ג) יען כי ניגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדני, ולבו רחק ממני, ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה, והובאו לעיל (אות א), והרי פסוק זה לא נאמר על ברכות אלא על עצם הכוונה בתפילה.

ונראה עוד להוכיח כן מכל הראשונים הנ"ל שכתבו כוונת השמות בסתם, ולא תלו זאת בברכות, וכן מפורש ברבינו יונה ודעימיה הנ"ל, שבשאר התפילה יכוון אדון כל. וכן כתב הפתח הדביר (סי' ה אות א) שמה שהטור ומרן הכניסו כאן את כוונת ה', קודם דיני התפילה, לעורר לבות בני אדם אל העבודה הקדושה האלהית וכו'. ע"כ. היינו שכוונה זו היא בכל התפילה. וכן הביאו האחרונים את הלבוש (סימן ה) שכתב להדיא שכוונת השמות היא בכל התפילה.

(((עצה לכוון בבוקר שכל שמות הקודש שאזכיר וכו')))

כד. מודפס בסידורים שיאמר קודם התפילה, כל שמות שאזכיר כוונתי בשם הויה, היה הוה ויהיה אדון כל, ובשם אלהים וכו', ושזה יועיל לו שא"צ לכוון את כוונת השמות בתפילה. והנה מקורו מהאפיקי ים (ח"ב בהנהגות שבראש הספר אות ג), ואיהו יליף לה מדין כוונת שמות הקודש בכתיבה סת"ם שנפסק בשו"ע (או"ח סי' לב סעיף יט, ויו"ד סי' רעד) שיש לקדש כל שם, והט"ז (יו"ד שם סק"א) פסק דמהני קודם הכתיבה שיכוון כל שמות הקודש שאכתוב כוונתי לכותבם לשם קדושת השם, ומינה נילף להכא. וכן יליף לה מכוונת סת"ם (סי' לב סעיפים ח, יט) דמהני בתחילה הכתיבה שיכוון שהוא כותב לשם קדושת סת"ם, וא"צ יותר לשוב ולכוון כן, אף שהפסיק והסיח דעת. וכן הוא בספר שומר אמונים (דף רפג בהוספות וביאורים ס"ק סב) והובא בסידור דעת קדושים בקונטרס תפילה לדוד (אות כא) וגם הוא השעין את דבריו על כך שכן הוא בכתיבת סת"ם, ובגט פטורין, שהסתמיות נגררין אחר המפורש מתחילה. ע"כ. והעיר הרב השואל בשו"ת אז נדברו (ח"ג סימן יא אות ח) דמשמעות לשונו שעצה זו לכתחילה היא. וכן כתב בפסקי תשובות (סי' ה אות א), ושכ"כ בשלחן הטהור (סעיף א) ובטעמי המנהגים (אות כט) בשם האוהב ישראל. ע"כ. וכן הורה הגרח"פ שיינברג זצ"ל בקובץ העמק (חוברת ב כסלו תשנ"ט קרית ספר עמ' סה) שעדיף לומר תנאי זה ולהתפלל בקצב בישיבה, מלכוון כל השמות ויאריך בתפילתו. ע"כ. הביאו בשו"ת חמדת אברהם (ח"ג סימן א) ועוד לו (בח"ב סימן א) הביא משמו שיש מקום לסמוך על תנאי זה, ושאפשר שמועיל תנאי זה אפילו פעם אחת לכל החיים, וכמו שמצאנו לגבי מודעה שמוסר אדם. ע"כ. ובשו"ת אז נדברו (ח"ב סי' עט אות ד) כתב, שראה שכבר נתפרסם תנאי זה בחוברת ד. א. ל. בשם אדם גדול (והשיבו כדלהלן). גם בהליכות שלמה (תפילה פ"א הלכה ג) נשען על הגר"א בצירוף כוונה כללית קודם התפילה, דכתב, שאף שבשו"ע מבואר לכוון, כיון שדבר זה לא נזכר בגמ', לכן אפשר שיש לסמוך על הנוסח הנדפס בסידורים (בשם בעל אשל אברהם) להתנות בתחלת היום על כל היום, כיון שבדורותינו החלושים קשה לכוין בכל פעם. ובמשך היום יכוון בכל פעם רק כוונה כללית, שזהו שמו של רבון העולמים. ועיין גם בביאור הגר"א שם שחלק על השו"ע וכתב, שאין צריך לכוון אלא פי' הקריאה בלבד. לכן יש להקל בזה. ומאידך יש לדון בעצה זו, שהרי מאותה שעה שכיון כך בתחלת היום, כבר הסיח דעתו, ופנה להתעסק בדברים אחרים. ולכן בשאר ברכות שאין כוונת השם מדינא, אולי יש לסמוך על כך, משא"כ לפסוק ראשון של ק"ש, ונראה דהוא הדין לברכה ראשונה של שמונה עשרה, לא מהני כוונה זו. עכ"ד.

(((הסוברים שתנאי זה לא מועיל)))

כה. בשו"ת בצל החכמה (ריש ח"ד) כתב עצה זו מדנפשיה, וביססה על המבואר בט"ז (יו"ד סי' עדר סק"א הנ"ל) בשם הסמ"ג, שבתחילת הס"ת יאמר כל האזכרות שבו הוא כותב לשם קדושת השם. אלא שסייג היתר זה (שם אות ד) וכתב, שישתדל בכל היכולת לכון את כוונת השמות בהזכרת כל השמות, כי כן מבואר בשו"ע (סי' ה), ועוד, הרי הרבה פוסקים חולקים על הט"ז, וס"ל דלא מהני אמירתו בתחילת הכתיבה. וששוב הראוהו עצת הדעת קדושים, לומר כוונה כללית בכל בוקר, הנדפסת בסידורים, וששמח על כך, ועל כן מסקנתו שלא יסמוך על הכוונה הכללית, אלא יכוון בכל שם, אך הכוונה הכללית היא עצה טובה. ועע"ש. גם בשו"ת אז נדברו (ח"ב סי' עט אות ד) כתב להשיב על התנאי הכללי, שכוונת השם זה מעצם דין כוונת התפלה, ולא שייך בזה תנאי. אלא שבעל האפיקי ים מרוב יראתו ופחדו, ולאחר כל ההשתדלות לכוון בכל שם, עדיין היה חושש אולי לא כיוון טוב באיזה שם, ועל זה מהני תנאי, בבחינת נאנס ולא עשה, שיהא נחשב כאילו כיון בכל שם. ואף שראיתי שכבר נתפרסם זה בחוברת ד. א. ל. בשם אדם גדול, אבל לאו מר בר ר' אשי חתים עליה, וזה גורם לקלקל. ע"כ. ושב והניף קסתו (ח"ג סי' יא אות ח). ובשו"ת חמדת אברהם (ח"ב סימן א עמ' יא והלאה) כתב להשיב על ראיות התפלה לדוד מסת"ם וכתיבת גט, דהרי למרן (סי' לב סעיף יט, ויו"ד סי' רעו ס"ב) לא מהני כוונה כללית בכתיבת ה', אלא בכל כתיבה צריך לכוון. ואף לרמ"א באו"ח שהביא י"א דמהני, היינו בתנאי שבעת הכתיבה כיון לשם קדושת ה', רק לא הוציא מפיו, משא"כ הכא שלא חושב כלל בכוונת ה', רק סומך על התנאי שהתנה קודם התפילה. וכן הביא שבחדושי בתרא על הג"ה במ"ב (סי' ה ס"ק ג) דחו את האפיקי ים והשיבו עליו, כיצד מהני. ועוד הביא משו"ת בצל החכמה (ח"ד ס"א) דגם הוא ס"ל להקל, וראייתו מסת"ם, ומ"מ כתב דעכ"ז ישתדל בכל היכולת לכוין בהם עכ"פ פעם אחת בראש כל תפלה וכו'. וגם עליו השיב כאמור, וסיים החמדת אברהם שכן עיקר, רק למי שבלאו הכי לא מכוין, בודאי תנאי זה לא יזיק, ואולי גם יועיל בדיעבד, אבל בודאי שאין לסמוך על תנאי זה לכתחילה. ושכן הוא שמע מעד נאמן בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א, שאמר לו, שנראה שאינו מועיל תנאי לענין זה, ומ"מ עדיף מכלום. ע"כ. וכן בספר הלכה ברורה (סי' ה בירור הלכה סוף אות א) אחר שהביא את האפיקי ים ודעימיה, סיים, ובאמת שלא מצאנו כן בדברי שאר פוסקים, והוא חידוש גדול לומר שתועיל מסירת מודעה זו. ואולי אף הפוסקים הנ"ל שכתבו כן, אין כוונתם אלא לרווחא דמילתא, ועל צד היותר טוב, אם יקרה שלא יכוין, אבל לכתחילה, אף הם מודים שאין לסמוך על זה וכו'. ומכ"ש לענין פסוק ראשון של ק"ש, שצ"ע אם תנאי זה מועיל. ע"כ.

ולדרכנו שכוונת השמות היא תוספת כוונה דבר חסידות, הרי שיש מקום יותר לעצה זו, שאע"פ שהשיבו עליה וכאמור, מ"מ בודאי שיש בזה תועלת שלדעת הט"ז מהני, ובפרט שקל הדבר עד מאוד. על כן מה יפה הדבר לכוון בבוקר קודם התפילה, שכל שמות הקודש שאזכור כוונתי בשם הויה, היה הוה ויהיה, אדון כל. ובשם אלהים, תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם, ובשם אדנות, אדון כל.

(((כוונת השמות בלימוד תורה)))

כו. ובבואנו הלום, חזי הוית בשו"ת חמדת אברהם (ח"ב סימן א הנ"ל) שבשו"ת שבט הלוי (ח"ז סי' קח) לגבי כוונת השמות בשנים מקרא ואחד תרגום כתב, דנהי דסוגיית הש"ע והפוסקים מורים לכוין בכל שם השם, אמנם בשמות הבאים בדרך הלימוד, אולי כ"ע מודים להגר"א דדי בכונת הקריאה דהיינו אדון הכל. ואיהו הרב חמדת אברהם נראה לו דה"ה כשקורא בתורה, ולא גרע מהבנת שאר המילים, וכשם שהצריכו חז"ל להשלים פרשיותיו עם הציבור שנים מקרא ואחד תרגום, כדי שיבין וידע את הקריאה בשעת קריאת התורה. ע"כ. ולאור האמור יש להשיבם, שאין צורך לכוון בלימוד תורה את כוונת השמות, ואדרבה גרע ומפריע ללימוד, לפי שאין קשר בין כוונת השמות לתוכן הדברי תורה, וכאשר התבארו הדברים בריש אמיר. ואף בתפילה שאמרו לכוון את כוונת השמות, אמרו כן בתורת חסידות, וכאמור, והבו לן דלא נוסיף עלה בלימוד התורה, שהעיקר בו הוא הבנת התוכן וכוונת השמות מפריעה לכך, ואין לנו אלא איפה שאמרו חז"ל בענייני תפילה, שבהם יש כוונות עד אין סוף.

--------

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

לזכות הרב המחבר

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

בס''ד - כל הזכויות שמורות (c) ל הרב אסי הלוי שליט''א
שלחן ערוך המדות - א

הלכה ומוסר
חלק ההלכה בו נידונו חקרי ההלכות, ברור דינים וגדרים הלכתיים בהלכות מדות
חלק המוסר בו באו דברי המוסר, ודרכי כבישת המדות הטובות, וההרחקה מן הרעות
מאשר חנני ה' יתברך - הצב"י אסי הלוי אבן יולי ס"ט
פעה"ק ירושים תובב"א - בשנת "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" - התשס"ח לפ"ג
לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5

דילוג לתוכן