גדר חיובה

תוכן עניינים

--------

ב. מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך נחלקת לשני חלקים א, חיוב אהבת לב. ב, חיוב עשיית מעשי אהבה.

א, האהבה הלבבית היא לחוש בלב רגש אהבה לכל אחד ואחד מישראל. ודרגת אהבת הלב המחוייבת היא לאהוב את רעו כך שיחפוץ שיבא עליו כל הטוב, ולא יארע לו שום רע [אולם את עצמו רשאי לאהוב יותר מחבירו.] וכמוך שנאמר בפסוק ואהבת לרעך "כמוך" פירושו, כמו שאתה חפץ לעצמך. וכמשל אהבת אחים שכל אח שמח בהצלחת ובטובת אחיו, על כל סוגי הטובות אשר יבואו עליו, הן אם יתעלה בחכמה, עושר, או בכבוד, וכדומה, ויצטער בכל דבר רע שיארע לאחיו, אולם כל אח אוהב את עצמו יותר מאשר את אחיו. וכך הוא שיעור חיוב אהבת הלב לכל אחד ואחד מישראל, לחפוץ בכל הטוב לו, ולהצטער בכל דבר לא טוב שיבא עליו, ואין חיוב לאהוב את חברך כמו שאתה אוהב את עצמך. ועל כן מי ששמח בהצלחת רעו בכל דרכיו הן בעושר הן בכבוד וכדומה, אך רק בחוכמה חפץ שהוא עצמו יחכם יותר מחבירו, אף על פי שדרגתו גבוהה, עדיין לא הגיע לידי שלמות חיוב האהבה.

ב, חלקה השני של מצוה זו הוא עשיית מעשי אהבה של חסד ורחמים לרענו, בשיעור כפי שיחפוץ האדם לעשות לעצמו. וקל וחומר שחובה שלא לעשות לרענו מעשים שלילים כגון, להעליבם, או לצערם, או לדבר בגנותם, וכדומה. ובעזרת השם יבוארו פרטי חיובים אלו בהמשך.

{(((הקדמה)))

ב. מצות ואהבת לרעך כמוך כמעט שלא נזכרת בש"ס, ומאידך הקושי בה מבואר, כיצד ניתן ואפשר לקיים מצוה זו כפשוטה. ועוד קשה, שאם דברים כפשוטם, הרי שתסתר ההלכה חייך קודמין לחיי חברך, וכאן כתוב שחייכם שוים. ומכח כן ראשונים רבים ביארו מצוה זו כל מר כדאית ליה, מכח סברא בלא ראיות. [ואע"פ דעסקינן בפסוק בתורה, ובמצוה גמורה מדאורייתא, הרי הראשונים פעמים רבות ביארו את הפסוקים על פי הבנתם בפשט הפסוק, ושלכן משתנה המצוה, אף אם אין גילוי אחר בח"זל, וכן עשו כל מוני המצוות במנינים. ויתרה מכך כתב הרמב"ם בשו"ת (בלאו ח"ב סי' תלו) ו"זל, אלא כך ראוי למי שהוא מבין ולבו נכון ליטול דרך האמת, שישים ענין זה המפורש בתורה עיקר ויסוד, שלא יהרוס בנין ויתד התקועה אשר לא תמוט. וכשימצא פסוק מדברי הנביאים או דבר מדברי ר"זל חולק על עיקר זה, וסותר ענין זה, ידרוש ויבקש בעין לבו עד שיבין דברי הנביא או החכם. אם יצאו דבריהם מכוונים בענין המפורש בתורה, הרי מוטב. ואם לאו, יאמר דברי הנביא הזה או דברי חכם זה איני יודע אותם, ודברים שבגו הם ואינם על פשוטיהם. עכ"ל. ונפלא עד מאוד שאפילו בדברי הפסוקים אומר כן. וע"ע בהקדמתו למורה נבוכים שאת פסוקי התורה שהשכל מכריח שאינם כפשטום יש לבאר שהם משל, וכן הוא שם (בח"ב פרק כה, ופרק מז נפלא) ועוד רבות שם.]

והנה נמצאו בראשונים שמכח הקושיות הנ"ל הוציאו מקרא מידי פשוטו, וביארו שכוונת הפסוק אינה לחייב רגש אהבה כמו שאתה אוהב את עצמך, אלא רגש אהבה כמו שאתה חפץ שיהיה טוב לעצמך כך תחפוץ לזולתך.

ויש שדחקו יותר בפסוק וביארו שכוונתו אינה לחייב רגש אהבה, אלא את מעשי האהבה, שהם חסד ורחמים וכדומה, ואין חיוב לחוש רגש אהבה. וכוונת התורה באומרה ואהבת לרעך כמוך, היינו תאהב את הצריך לרעך, ושלכן נכתב לרעך ולא רעך.

ויש שדחקו יותר בפשט הפסוק שכוונת התורה לחייב רק מניעת מעשים שלילים, דהיינו שלא להזיק ולצער רעך, ולא לחייב עשיית מעשים חיובים של חסד ורחמים, וכמו שלעיל מינה בפסוקים נאמרו חיובים של מעשים שלילים, לא תשנא, לא תקום ולא תתור, ועל כך סיימה התורה ואהבת לרעך כמוך, להורות שתאהב בכגון הפרטים הנזכרים לעיל בסמוך, שהם מעשים שלילים.

אולם רוב הראשונים נקטו כי אין להוציא מקרא מידי פשוטו, ועל כן סוברים שהחיוב הוא כפשוטו ממש, חיוב לחוש רגש אהבה לרעך כמו שאתה אוהב את עצמך, ולעשות עם רעך כאשר אתה רוצה לעשות לעצמך. ועל הקושיות הנ"ל יבארו דאפי' שהחיוב כמעט בלתי אפשרי, מ"מ חיוב האדם הוא לפעול כדי להגיע לידי דרגה זו, והרי שמי שעמל על כך, ובפועל לא הגיע לידי מידה זו, מילא את כל חיובו, ואין דרישה ממנו יותר מכך. ולענין חייך קודמין יאמרו, דאה"נ חייך קודמין קודמים למצות ואהבת, ועל כן בעת התנגשות בין שתי מצוות אלו, חייך קודמין עדיף.

וישנם עוד שיטות בראשונים, כאשר יבוארו ברצות ה' להלן (וסיכום שיטות הפוסקים להלן אות כ).

(((אהבה בלב כמותנו ובמעשים דעת הרמב"ם
(אותיות א-ח) )))

א. ישנם פוסקים שלמדו ברמב"ם שחיוב ואהבת לרעך כמוך בא לחייב עשיית מעשי חסד, ולא חיוב לחוש רגש של אהבה לרענו. ולענ"ד זה אינו, וס"ל לרמב"ם לחייב הן רגש אהבה והן מעשי האהבה. דהנה כתב הרמב"ם (דעות פ"ו ה"ג) ו"זל, מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנ' ואהבת לרעך כמוך. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו. עכ"ל. והרי כתב כי מצות עשה דואהבת לרעך כמוך היא דברים כפשוטם לאהוב כל אחד ואחד מישראל כגופו, כשם שאדם אוהב את עצמו יאהב את חבירו. דהיינו לחוש רגש של אהבה, והוא בשיעור ובדרגת כגופו. וממשיך, לפיכך, דהיינו לא סגי באהבה, אלא בעינן שיבא לידי מעשים שהם תולדת האהבה, וכתב דוגמאות של מעשים חיובים כגון לספר בשבחו ולחוס על ממונו וכיוצ"ב, ואתי בק"ו שמעשים שלילים שלא להזיק ולהציק לחברו וכדומה המה בכלל מצוה זו, וכמו שכן מבואר לו הכי בדוכתי אחריני, וכדלקמן בע"ה. וכן לענ"ד משמע מדברי המ"א (סי' קנו ס"ק ב) דכתב, מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד מישראל כגופו, שנאמר ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. והעתיקו כף החיים (ס"ק יד). והרי כתבו רק את תחילת דברי הרמב"ם והשמיטו את הסיפא, וא"כ בהם אין שום צד לבאר שכוונתם אינה לאהבה אלא לעשיית מעשים בלבד [וכאשר יובאו בע"ה לקמן הסוברים כן ברמב"ם, מחמת הדוגמאות של מעשים שנקט.] וכן המשנה ברורה (סי' קנו ס"ק ד) העתיק את לשון הרמב"ם הנ"ל, וסתם ולא פירש, והרי שהבין כי דברים כפשוטם, אהבה ממש. וכן מפורש לו בריש ספרו חפץ חיים (במצוות עשה ב) שהביא את דברי הרמב"ם, וכתב כי המספר לשון הרע נראה בעליל שאינו אוהבו כלל. וכל שכן ד"כמוך" בודאי אינו מקיים, והראיה הגדולה על זה, דהלוא כל אדם יודע את נגעי עצמו, ואעפ"כ אינו רוצה בשום אופן שחברו ידע מזה אף אחד מאלף. עכ"ל. והרי שלמד כי האהבה היא כפשוטה. ועתה יצא לאור ירחון יתד המאיר (כסלו טבת התשס"ח) ובראשו מאמר מאת מרן רבנו עובדיה יוסף שליט"א בחיוב ואהבת לרעך כמוך. ושם מעתיק את לשון הרמב"ם (דעות פ"ו ה"ג), ועל דבריו כתב ו"זל, ועל כן יש לאדם לאהוב כל אחד ואחד מישראל כגופו, ואפילו בני אדם שאין להם שום מעלה וחשיבות וכו'. ע"כ. ולהדיא יליף הכי ברמב"ם דברים כפשוטם. וכן סיים את מאמרו, וזהו שאמר הכתוב ואהבת לרעך כמוך אני ה', כשאתה אוהב באמת את חבירך כמוך ממש, אז אני ה', כביכול אני גם כן מצטרף לחברותא קדישא שלכם. עכ"ל. ולהדיא דיליף דברים כפשוטם. וע"ע אליו בענף עץ אבות (עמ' קכח) דואהבת היינו כגופך.

ב. והכי מבואר עוד ברמב"ם בספר המצוות (עשה רו) ו"זל, שצונו לאהוב קצתנו את קצתנו, כמו שנאהב עצמנו, ושתהיה חמלתי ואהבתי לאחי, כחמלתי ואהבתי לעצמי, בממונו, ובגופו, וכל מה שיהיה ברשותו, או ירצה אותו. וכל מה שארצה לעצמי, ארצה לו כמוהו. וכל מה שאשנא לעצמי, או למי שידבק בי אשנא לו כמוהו, והוא אמרו יתעלה ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. והרי לנו גם כאן להדיא כי עסקינן באהבה ממש כפשוטה לאהוב את רענו ולחמול עליהם. ושהכל יהיה כמוך כפשוטו. וכן מבואר ברמב"ם בספר המצוות (בריש ספר המצוות שורש ט) שלמד חיוב חמלה ורחמנות צדקה וחסד מן ואהבת לרעך כמוך, והרי חמלה ורחמנות הם בלב, והמה תולדת האהבה בלב. וגם מבואר שואהבת כולל חיוב עשיית מעשים חיובים של חסד וצדקה. וכן מוכח לו עוד שם (מצות ל"ת יז) דכתב ו"זל, שהזהיר המוסת מאהוב המסית, או להאזין לדבריו, והוא אמרו יתעלה לא תאבה לו. ולשון ספרי, מכלל שנאמר ואהבת לרעך כמוך, יכול אתה אוהב לזה, תלמוד לומר לא תאבה לו. עכ"ל. והרי שהאיסור הוא לאהוב המסית, והיינו איסור לאהוב אותו בלב [ולא במעשים, כי כלל לא נזכר זה כאן, ופשוט. וגם שבמסית נכתב כאן יכול אתה אוהב למסית, ולהדיא שחיוב ואהבת היינו אהבה רגשית.] ועל כך כתוב בספרי, לא תקיים ואהבת. והרי לנו כי ואהבת היינו אהבת הלב, שעל כך מוזהר שלא יאהב את המסית. וכ"כ בפירוש המשניות (סנהדרין ריש פרק י ביסוד הי"ג) ו"זל, כאשר יאמין אדם אלה היסודות כולם (י"ג עיקרים) ונתברר מה אמונתו בהם, הוא נכנס בכלל ישראל, ומצוה לאהבו, ולרחם עליו, ולנהוג עמו בכל מה שצוה השם יתברך איש לחבירו מן האהבה והאחוה. עכ"ל. והרי לאהוב כפשוטו, ובכללה כל המעשים החיובים, ומניעת השלילים. וכן משמע בדברי הרמב"ם בפירוש המשניות קידושין (פרק ב) ו"זל, מן הכללים אצלינו, לא ישא אדם אשה עד שיראנה. שאנו חוששין שמא לא תמצא חן בעיניו, ויעמוד עמה, והוא אינו אוהבה, וזה אסור, לאמרו יתעלה ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. והרי שעובר אואהבת בכך שאינו אוהבה, אע"פ שאינו עושה לה דבר, וא"כ האהבה היא לבבית.

(((ראיה מאהבת הגר)))

ג. וכן מבואר עוד לו במשנה תורה (דעות פ"ו ה"ד) ו"זל, אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה, שתי מצוות עשה. אחת מפני שהוא בכלל רעים, ואחת מפני שהוא גר, והתורה אמרה ואהבתם את הגר. צוה על אהבת הגר כמו שצוה על אהבת שמו, שנ' ואהבת את י"י אלהיך. עכ"ל. ובספר המצוות כתב ו"זל, (והמצוה הר"ז) היא שצונו לאהוב את הגרים, והוא אמרו ית' (עקב י) ואהבתם את הגר. ואע"פ שהיה נכלל בזה עם ישראל באמרו ואהבת לרעך כמוך, לפי שזה הגר גר צדק, אבל בעבור שנכנס בתורתנו הוסיף לו האל אהבה וייחד לו מצוה נוספת, כמו שעשה באזהרה באונאתו שאמר ולא תונו איש את עמיתו, ואמר וגר לא תונה, והתבאר מלשון הגמ' (ב"מ נט ע"ב) שחייבין על אונאת הגר משום לא תונו איש את עמיתו, ומשום וגר לא תונה. כן גם כאן אנו חייבין באהבתו משום ואהבת לרעך כמוך, ומשום ואהבתם את הגר. וזה מבואר אין ספק בו, ואיני יודע אחד ממי שמנה המצות סכל מזה. וברוב המדרשות בארו שהאל יתעלה צונו על הגר, כמו שצונו על עצמו יתעלה אמר ואהבת את י"י אלהיך, ואמר ואהבתם את הגר. עכ"ל. והרי לנו שאהבת גר ואהבת ישראל היא אהבה אחת, וכשם שבהונאת הגר התווסף לאו ולא התווספו פרטים, כן באהבת הגר התווסף עשה ולא פרטים, וכמו שהקיש הרמב"ם ביניהם. ואחר שלענין אהבת הגר הקישה לאהבת האל, והיא הלא אהבה ממש, וכמו שהארכנו בריש שער אהבת ה' (סעיפים א,ב) מפי הראשונים קחנו משם. וכ"כ בספר חסידים (סי' יד) שתהיה אהבת ה' כאהבת אשה ע"ש. וכן ברמב"ם בספר המצוות (בריש שורש ט שבריש ספר המצוות) שכתב כי כל צוויי התורה בארבעה דברים בדעות, ובפעולות, ובמצוות, ובדבור. ונותן דוגמאות למצוות בדעות ו"זל, כמו שצונו להאמין היחוד ואהבת האל ית' ויראתו. ע"כ. והרי שחיוב אהבת האל הוא בלב, ששמו בחלק מצוות הדעות ולא בחלק מצוות המעשים. ומאחר שאהבת הגר היא אהבה ממש כפשוטו כאהבת ה', ודין אהבת הגר כאהבת רענו, שרק התווסף עשה נוסף בגר, ולא חיוב אחר, הרי לנו שחיוב אהבת ישראל הוא אהבה כפשוטו. וכן כתב הגאון רבי ירוחם פערלא בביאור על הרס"ג (סוף עשה יט דף 294 ע"ב) דהרס"ג לא מנה אהבת גר מצוה בפנ"ע, לשיטתו אזיל שכל עשה שכלול בעשה אחר, ורק בא לחזק ולהגדיל שכר, אינו מונה במנין המצוות, בשונה מהרמב"ם ובה"ג שכן מנו. עכ"ד. והרי מבואר לו בדעת הרמב"ם, דכל שבא עשה דאהבת גר, רק לחזק מצות אהבת הישראל, ואין בו הוספת פרטים. וכן משמע מדברי המ"א (סי' קנו ס"ק ב) שכתב אהבת הגר שנתגייר ב' מצות עשה הם. ע"כ. וכ"כ המשנה ברורה (ס"ק ד) וכף החיים (ס"ק יד), ומשמע שנתווסף רק עשה ולא פרטי המצוה. וכן למד הפמ"ג במקום (א"א ס"ק ב) דהתקשה לשם מה הוסיפה התורה עוד מצות עשה בגר, ומשני דנפקא מינה אי יש ישראל לפרוק וגר אפי' לטעון, דעדיף הגר, אחר שבו יש שתי מצוות עשה. עכ"ד. והרי לנו שמבין שאין שום הבדל בין צווי אהבת ישראל לאהבת גר, רק במספר הצווים. וא"כ כשם שאהבת גר היא אהבה כפשוטה, כן היא אהבת ישראל. ועוד ראה להלן (אות ז) בחיוב אהבת הגר. וכן מבואר בספר דבר המלך (שער א פ"ט דף טו ע"ב) שבגר רק נתווספה מצות עשה ולא פרטים, להגדיל שכר ולהרבות עונש. וכ"כ בספר המפתח (דעות פ"ו ה"ג) בשם מהר"ם שיק (סנהדרין דף מו ע"א) שאין תוספת דינים במצות אהבת הגר. ועוד ראה להלן (סוף אות ח) עוד סיעת פוסקים דילפי כדרכנו ברמב"ם, שהחיוב מואהבת לרעך כמוך היינו לחוש רגש של אהבה לרענו, וגם לעשות למענם מעשים חיוביים, ולפרוש מעשיית מעשים שליליים.

(((הלומדים ברמב"ם חיוב מעשים בלבד ולא בלב)))

ד. ואולם בשו"ת שאילת יעקב (סימן צ) רוח אחרת הייתה עימדו בדעת הרמב"ם, וסבירא ליה להעמידו עם השיטות אשר יובאו בע"ה להלן, כי חיוב אהבת הבריות אינו חיוב לחוש רגש של אהבה, אלא חיוב לעשות לרענו דברים טובים, ולהמנע מן הרעים, והיינו חיוב לאהוב את המעשים ולא את האדם. והראה כן מתוך שהרמב"ם (דעות פ"ו ה"ג) הנ"ל הביא דוגמאות של מעשים, וכן בהמשך התשובה (אות ו) הראה כן מתוך שבה"ה כתב הרמב"ם על הגר שהושוה לאהבת האל שנ' ואהבת, והלא אף אהבת רעים הושוותה לאהבת האל, שכתוב ואהבת לרעך כמוך, וא"כ במה הושוותה אהבת גרים לאהבת האל, יותר מחיוב אהבת ישראל. ולכן מבאר דס"ל לרמב"ם כי החיוב אינו אהבה בפועל, אלא חיוב מעשים, ולכן דוגמאותיו של הרמב"ם הם של מעשים. ולכן הוסיף הרמב"ם כי הגר הושוותה אהבתו לאהבת האל, לפי שבגר בעינן אהבה ממש, כחיוב אהבת ה' שהוא חיוב לבבי, משא"כ ברעים, בעינן אהבת מעשים. [וכן יש להראות הכי מדברי הפמ"ג (סי' קנו א"א ס"ק ב) דעל דברי המ"א הנ"ל הביא את המהרש"א בשתיקה אשר יבוא לקמן בע"ה, דס"ל שחיוב ואהבת היינו רק על חיוב פרישה מעשיית מעשים שלילים, והרי זה מורה שאינו רואה מדברי המ"א סתירה לכך. אך אם לכך כוונתו, באמת זה קשה, דכל כה"ג הו"ל למ"א לפרושי. ומכח כך נראה יותר שהביא שיטה נוספת, ולא שזהו הפשט במ"א]. ועוד ראיתי שכ"כ מדנפשיה בספר בני בנימין (הנדפס בספר הליקוטים רמב"ם פרנקל דעות פ"ו ה"ד) שהוקשה לו נמי מדוע שינה הרמב"ם להקיש גר לאהבת האל, ולא עשה כן באהבת ישראל. ומשני, דשאני אהבת ישראל שהוא ציווי לאהוב את המעשים, והיינו שכתוב "לרעך" ולא את רעך [וכיון לרמב"ן ודעימיה דלקמן בע"ה] משא"כ באהבת הגר נאמר "את הגר" שהיא אהבה ממש. עכ"ד.

ה. וכ"כ בספר ארח מישרים (סימן ג אות א) אך על דרך שכן משמע קצת מדברי הרמב"ם (רפי"ד מהלכות אבל) וכן בהלכות דעות (פ"ו ה"ג) שכל הדוגמאות שהביא הם של פעולות או של דיבור, ולא דברים שבלב. וכ"כ הרה"ג דוד אריאב בספרו לרעך כמוך (חלק האהבה בקונטרס הביאורים שבסוף הספר סימן א, ונדפס גם בספר תורת האדם לאדם ח"ד עמ' 94) שלדעת הרמב"ם אין חיוב לאהוב בנפש. והגדיל עשו וכתב (אות ה) שאין מאן דאמר שיש חיוב אהבת נפש, רק אהבה למעשים, ועל כן הרמב"ם כתב דוגמאות של מעשים, וכמבואר לו בספר המצוות (מ"ע רו) ו"זל, וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו. עכ"ד. ושוב ראיתי שכ"כ הרה"ג אברהם ויינפלד זצ"ל מח"ס לב אברהם על ספר חסידים במאמרו הנדפס בתורת האדם לאדם (ח"ה עמ' 139) שלמד בתשובת הרמב"ם (בלוי סי' תמח ותובא בע"ה להלן אות ז) שבאהבת גר התווסף חיוב באהבתו יותר מאהבת רעים, וכל' הרמב"ם בסה"מ הנ"ל ו"זל, הוסיף האל אהבה על אהבתו. וכן מדמסיים הרמב"ם התם להשוות אהבת הגר לאהבת האל, בשונה מאהבת רעים שלא הושוותה לאהבת האל. וביאר שהתוספת היא משום שאהבת רעים אין חיוב לחוש אהבה בלב, כי אם במעשים. וכמו שהמעיין יראה ברור בלשון הרמב"ם בסה"מ (עשה רו) ובהלכות דעות (פ"ו ה"ג) ובהלכות אבל (פי"ד ה"א) שבכל הני הרמב"ם מגדיר עיקר מצות ואהבת לרעך כמוך בעשיית מעשים טובים, ולא בהרגשת אהבה בתוך הלב. משא"כ בגר שהיא אהבת לב. ועפ"ז מובנת לשון הרמב"ם בתשובה הנ"ל שכתב גבי גר שיש בו חיוב אהבה, בשונה מאב ואם. ותימה מה עם ואהבת לרעך כמוך שאמור גם על אב ואם. ולהאמור שפיר, דמיירי באהבת הלב. עכ"ד. וכ"כ בשו"ת אמרי איש (דדש סימן נב) בדעת הרמב"ם.

(((דחייתם)))

ו. ודבריהם נפלאו ממני, הן הלא כתב הרמב"ם להדיא אהבת גופו, וחיוב לרחם, ושאר לשונות הנזכרים לעיל, ואיך יוכלו לפרש לשונותיו באיזו דרך שאינה אהבה ממש, וזה בלתי אפשרי. וגם שאר הראיות מהרמב"ם מכמה דוכתי וכנ"ל, מה יענו עליהם. ומה שהרמב"ם הביא דוגמאות של מעשים, מה ראיה היא זו, הן הלא כתב בתחילה כי יש לאהוב בלב, ולכך אין שום דוגמאות רק אהבה בלב, משא"כ על מעשים שיש פרטי המעשים, על כן מביא דוגמאות של מעשים, לבל נחשוב כי האהבה היא רק בלב, ואינה מחייבת מעשים. ומה שבהלכה ד כתב הרמב"ם כי הגר הושווה לאהבת האל, לא בא לומר כי בישראל לא הושווה, אלא שבמדרשים הדגישו זאת, והרי בכך חיזוק כדי למשוך את הלב לאהבת הגר, וכפי דרכו של הרמב"ם בדוכתי טובי לחזק את דבריו בדברים הכובשים לבבות מן המדרשים, ובפרט בסוף נושא. ובאמת כי מבין ריסי עיניו של שו"ת שאילת יעקב ניכר כי הכרחו לדחוק כל כך הרבה ברמב"ם נובע מכח קושיותיו של הרמב"ן (דלהלן אות יד), איך יתכן שהתורה מצווה לאהוב כפשוטו כמוך, וגם מה עם חייך קודמין. ואחר שנראה בע"ה בהמשך (אות ח) יישוב לכך ושכן עומדים בשיטת הרמב"ם ראשונים רבים וכדלהלן (אותיות ט-יא), פשוט וברור שכן כוונת הרמב"ם. ובר מין דין, עוד הוצרך להדחק ברמב"ם ולא מצא לכך פיתרון, כי הרמב"ם כתב על הגר שבו התווסף עוד עשה, לאמור שהוא אותו עשה ורק להרבות בציווי בא, ולדרכו ברמב"ם, הן הלא שני צוויים שונים המה, הראשון על המעשים והשני על הלב. ועוד בה דאף הרמב"ן גופיה ס"ל שיש חיוב אהבת גוף ישראל, אך לא כמוך, וכדלקמן. וממילא אין מקום להכרחו ברמב"ם כלל. ומה שכתבו שאין מאן דאמר דיש חיוב אהבת הלב, נפלא ממני עד מאוד, וכאשר יבואר בעזר אל בהמשך, שכן דעת כמעט כל הראשונים.

(((קושיות על דרכנו)))

ז. והנה בשו"ת הרמב"ם (מהדורת בלוי סימן תמח ומהדורת שלוזינגר סי' יג) כתב ו"זל, דע שחובה שחייבתנו התורה על הגרים גדולה היא. על האב ועל האם נצטוינו בכבוד ומורא, ועל הנביאים לשמוע להם. ואפשר שיכבד אדם, ויירא, וישמע ממי שאינו אוהבו. ועל הגרים צונו באהבה רבה המסורה ללב, ואהבתם את הגר וגו', כמו שצונו לאהוב את שמו ואהבת את ה' אלהיך. עכ"ל. והרי כאן יש מקום יותר לפירושם שחילוק מחולק בין אהבת גרים לשאר העם, שהרי חילק בין כיבוד ומורא אב ואם, שבהם לא נאמרה אהבה, לבין גרים שבהם נאמרה אהבה, ומפרש דהיינו אהבה כאהבת האל, דהיינו אהבה ממש. וקשיא טובא, וכי לא מצווים בואהבת לרעך כמוך על אב ואם, ולדרכם אתי שפיר, שואהבת לרעך הוא ציווי על המעשים ולא ציווי על אהבת הלב, ואהבת הלב לפי"ז לא נצטווינו על אב ואם, כי אם על הגרים. ברם לענ"ד אין מקום לפרש במשנה תורה אחרת, ששם מפורש כי אהבת הרעים היא אהבה ממש וכנ"ל. ועל כן נלע"ד ברור ואמת שמה שחילק כאן הרמב"ם בין אב ואם לגר, היינו חוץ מהציווי של ואהבת, כי ואהבת לרעך קאי על כל ישראל, ובכללו כלול כמובן גם גר, וכמו שכתב להדיא בספר המצוות וביד החזקה הנ"ל שהוא נכלל בזה, ורק שהתורה בנוסף על הציווי הרגיל של ואהבת, הוסיפה באב ואם יתר על שאר העם ציווי של כיבוד ומורא, ועל כך מחדד הרמב"ם כי תראה שבגר התורה הוסיפה יתרה מכך, כי הוסיפה ציווי נוסף של אהבה, שהוא ציווי גדול יותר מציווי מורא ויראה, וכמו שביאר שאפשר שיכבד אדם ויירא ולא יאהבו.

וראה עוד בספר המצוות (מצות ל"ת שב) דכתב ו"זל, שהזהירנו משנוא קצתנו לקצתנו, והוא אמרו (קדושים יט) לא תשנא את אחיך בלבבך. ולשון ספרא, לא אמרתי אלא שנאה שהיא בלב. אמנם כשהראה לו השנאה והודיע שהוא שונאו, אינו עובר על זה הלאו, אבל הוא עובר על לא תקום ולא תטור, ועובר על עשה גם כן, והוא אמרו ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. וכאן משמע שאם שונא בלב לא עובר בואהבת, רק אם מודיעו ששונאו שאז עושה מעשה, דהיינו אמירה שמצערת את חבירו. וזו סתירה לנו. ברם מכח כל האמור נלע"ד לדחות, דאה"נ עובר אואהבת גם כששונאו בלב, אך הרמב"ם עוסק עתה באיסור שנאה שעובר רק כששונאו ולא מודיעו, וכשמודיעו ששונאו לא עובר, אך בזה לא יכל הרמב"ם לסיים, דא"כ יבואו לטעות דשרי לשנא אם אומר לו, ועל כן הוכרח לבאר דיש כאן איסורים נוספים של לא תיקום, וואהבת, אך אה"נ גם ברישא יש איסור של ואהבת כששונא בלב, וכאשר מבואר במקומו בדיני ואהבת. וכאן לא נזקק לכך בדיני שנאה, שאין זהו מקומו. ושוב ראיתי שכ"כ להוכיח מאלו דברי הרמב"ם חיוב מעשים בלבד בשו"ת אמרי איש (דדש סימן נב) ושכיוצ"ב כתב בקובץ מאמרים (מאמר א) הגאון ר' אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד גבי אהבת ה', איך שייך לצוות לאהוב והוא דבר טבעי, וכתב שאין חיוב אהבת לב, רק מעשים. עכת"ד, וכ"כ הרב אמרי איש גבי חיוב ואהבת לרעך כמוך שאינו חיוב לבבי, מהטעם הנ"ל כי איך שייך לצוות על אהבה. ותמה אני אם נכתב כן בקובץ מאמרים ואת"י, וגם אם כן כיון לדרשה בעלמא, וברור שאינו להלכה. וכדלעיל (אות ג) שחיוב אהבת האל הוא חיוב לבבי. ולעצם דברי האמרי איש, תמהתי על עצמי כי מקושיות קלות לא עושים אוקימתות בפסוקי התורה, ובפרט לא בדברי הרמב"ם אשר מפורשים להיפך וכנזכר, וה"ה על שאר דבריו שם ואכ"מ.

ועוד קשה על דרכנו ברמב"ם מדבריו בהל' אבל (ריש פרק יד) דכתב ו"זל, מצות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס הכלה וכו', אע"פ שכל מצוות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך. כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אחרים לך, עשה אותם לאחיך בתורה ובמצוות. עכ"ל. והרי כתב כאן בביאור מצות ואהבת, שפירושה במעשים, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אחרים לך, עשה אותם לאחיך בתורה ובמצוות. ולא הזכיר כאן אהבת הלב. ואולם אמת שאילו היו לפנינו רק אלו דברי הרמב"ם, כן היינו לומדים בו. ברם בראותינו לעיל בדוכתי טובי שמפרש ולא סותם, כי אהבת רעים בעינן בלב וגם במעשים, ברור שכוונתו כאן שיש ואהבת במעשים, אך אה"נ יש עוד חלק של הלב שכאן לא הזכירו, לפי שאינו נצרך לעניינו כאן, והרי אינו עסוק בהגדרת מצות ואהבת, ואת גדרה ביאר במקום אחר כבודה במקומה מונח קחנו משם. וכן י"ל גם בדברי הרמב"ם (בשורש ב שבריש ספר המצוות). ועתה ראיתי בשו"ת יחל ישראל (לאו ח"ג סי' לא ד"ה ו"זל הרמב"ם והלאה) דיצא בדרך חדשה בדברי הרמב"ם לחלק דדברים שליליים ד"ת, וחיוביים דרבנן ע"ש, ונסתר מן האמור, וגם דבריו מחודשים.

(((הסוברים כדרכנו)))

ח. וכן למדו כהבנתנו ברמב"ם חיוב אהבת לב ומעשים, הן שלילי והן חיובי [מלבד סיעת הפוסקים הנזכ"ל (אות א)] זאת יצא ראשונה דכ"כ חד דמין קמאי בדעת הרמב"ם, מראשי המבארים דבריו, הלא הוא ספר הבתים ספר המצוה (סי' רז) וכאשר יובאו דבריו בע"זה באות הבאה. וכן למד בשו"ת בנין אב (ח"ג סימן עח אות ג) דלרמב"ם דבריו כפשוטם, דהוא חיוב לאהוב את ישראל כגופו. וכ"כ הרה"ג משה מיירניק בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 63). וכן למד הרה"ג יחיאל נוימן (שם עמ' 85) ושצריך לאהוב כגופו ממש. ועל קושית הרמב"ן דלקמן בע"ה איך שייך לצוות זאת, משיב (ריש עמ' 89) שכבר מצינו במשה שאהב את ישראל יותר מגופו, כדאיתא במדרש תנחומא (ואתחנן סי' ו) והרי גם ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך היא דרגה גבוהה, ואעפ"כ לא אמרו שהיא הפלגה. עכ"ד. וכן למד כדברינו ברמב"ם כמוך ממש אהבת נפש ומעשים הרה"ג אורי יונגרייז בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 124 אות ה). וע"ע בשו"ת באר משה (ח"ו סי' קסג אות ח).

ועל הקושיא כיצד יתכן חיוב לאהוב כגופו, לענ"ד נראה לבאר דהחיוב הוא לטרוח להגיע לידי דרגה זו, והטורח והעמל על כך, אף אם לא הגיע לידי מדה זו, לא יתבע על כך. וכמו שהארכנו בחיוב והלכת בדרכיו ביסוד זה מפי הראשונים כמלאכים, ע' בספר שו"ע המדות (שער המדות חלק ההלכה סעיף ו) וכן הוא בחיובי אהבת ה', ובכללו שיהיו כל מעשיך לשם שמים עיין שם, וה"ה הכא. שוב אחר זמן ראיתי בשו"ת אדרת תפארת (ח"ג סי' סה ד"ה והנה "זל) שדעתו לדחוק ברמב"ם, וכשם שהרמב"ן (דלהלן אות יד) דחק את פשט הפסוק, מכח קושיא זו. ועל כן מבאר את הרמב"ם כביאור הרמב"ן, שיאהב את חברו שלא יקנא בטובת חברו, ושיצטער בצערו. וכן העמיד אף את החינוך דלהלן (אות יא). עכ"ד. ולהאמור יש ליישב את הקושיא, ועל כן אין לדחוק. וגם אם הרמב"ן דחק בלשון התורה, אי אפשר לדחוק כן בלשון הרמב"ם, שכל כה"ג הוי ליה לפרושי.

(((עוד ראשונים שיש חיוב אהבת נפש ובמעשים חיובים, וכמוך ממש, או כמו שאתה רוצה לעצמך.)))

ט. ועתה נביא בע"ה עוד ראשונים העומדים בשיטת הרמב"ם, וסוברים כי חיוב ואהבת היינו אהבת הלב ממש, וגם חיוב על המעשים, הן המעשים החיובים והן השלילים. דהנה כתב בספר חובות הלבבות (שער חשבון הנפש פ"ג חשבון כב) בחיוב ואהבת ו"זל, שיאהב להם מה שיאהב לנפשו מהם, וישנא להם מה שישנא לנפשו מהם, ויחמול עליהם, וידחה מהם כפי יכולתו מה שיזיקם, כמו שכתוב ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. והרי לנו אהבה בלב הן מדכתב ויחמול, והן מתוך שהנושא שעסוק בו שם הוא מצוות שבלב ע"ש. וכן למד בו הרה"ג יחיאל נוימן במאמרו הנדפס בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 85) והיא אהבה עם מעשים, וכדכתב וידחה מהם כפי יכולתו מה שיזיקם. וכן מבואר בחובות הלבבות עוד (בהקדמתו ד"ה וכאשר) שמביא ראיות מן התורה על חובות הלבבות, ובכלל ראיותיו מדכתיב ואהבת, והרי שלומד כי ואהבת הוא חיוב לבבי, שהוא בכלל חובות הלבבות. וכן שם (ד"ה וכוונתי בו) כתב כן, ועוד ראה (שער ד שער הבטחון פ"ד ד"ה אבל פרוש) דמבואר שואהבת בא במעשים חיובים, דכתב ואם יהיה הבוטח באלהים בעל אשה וקרובים ואוהבים ואויבים, יבטח באלהים בהצלתו מהם, וישתדל ליפרע מה שחייב להם, ולעשות חפציהם, ולהיות לבו שלם עמהם, וירף ידו מהזקתם, ויסבב את מה שיהיה טוב להם, ויהיה נאמן בכל עניניהם, ויורם אופני תועלותם בעניני תורה והעולם לעבודת הבורא, כמו שכתוב ואהבת לרעך כמוך. וכ"כ עוד (שער ח פרק ג ד"ה והשנים ועשרים) ו"זל, שיאהב להם מה שיאהב לנפשו, וישנא להם מה שישנא לנפשו מהם, ויחמל עליהם, וידחה מהם כפי יכלתו מה שיזיקם, כמו שכתוב ואהבת לרעך כמוך. ע"כ. והרי כתב כאן מעשים, ולב, לאמור שהחיוב הוא בלב ובמעשים שהם תולדות הלב. וכ"כ רב ניסים גאון (בהוצאת חברת מקיצי נרדמים חלק ד פרק רביעי עמ' 360ה) ו"זל, ומצאנו הרבה מצות מסעיפי הצדק על דרך ואהבת לרעך כמוך, כשם שהאדם אוהב את נפשו ורצה לראות בטובתו, כך ירצה לאהוב את חבירו. וכשם שירצה שינצל גופו מהיזק, כך ירצה לחבירו. כי בזה שיהיה לבבינו שלם על זה הדרך באהבת ריעינו כנפשינו, לשמוח בשמחתם, ולהיות מיצר בצרתם, ולא נחוש להנאותינו בזמן שיש להם הפסד, גם לא נחוש על הפסדינו בזמן שנוכל לסלקם מן ההפסד, אלא נהיה להם חבירים, אז נזכה לעולם הזה ולעולם הבא, בהיותינו עבדים לבוראינו לעבדו בלב שלם יחד וכו'. עכ"ל. וכ"כ רבינו יונה בפירושו לתהלים (כט,יא) על הפסוק, ה' עז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, וחייב אדם לדרוש טוב לעמו בכל הדברים שהוא אוהב ודורש טוב לנפשו, שנאמר ואהבת לרעך כמוך, וזה כלל גדול בתורה, שעל ידי השלום מקיימים ישראל את התורה. עכ"ל. והרי להדיא דעל מעשים קאי. ואולם מכאן אין הכרח לגבי חיוב לבבי. אך ד"ת עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, כי רבינו יונה בדרשות (כי תצא עמ' רצא ד"ה ד"א מכל משמר נצור לשונך) השלים משנתו, ו"זל, כל המצות שבתורה אף על פי שנחלקין, שיש מהם בלב בלבד, כגון מציאות הבורא, ויחודו ומלכותו והשגחתו וכו' ואהבת לרעך כמוך. ויש בלשון, כגון תפילה ות"ת ושלא לישבע לשקר. ויש במעשה, שאר מצות. אעפ"כ כלן תלויות בלב, אפילו המצוה הנאמרת בלשון, והמעשיות, אם לא יעשה בכונת מצוה, לא עשה מצוה כתקנה. עכ"ל. והרי כאן כתב לאידך גיסא כי מצות ואהבת הינה חיוב לבבי בלבד. ועל כרחך כדי להשוות משנתו שכוונתו שהיא מצוה לבבית עם השלכות חיוביות של מעשים. וכ"כ בספר הבתים ספר המצוה (סי' רז) ו"זל, לר"ם צוינו לאהוב קצתנו לקצת כמו שנאהב עצמנו. ושתהיה חמלתי ואהבתי לאחי שהוא מדתי [מדת ישראל], כחמלתי ואהבתי לעצמי, בממוני ובגופי ובכל אשר יקנה אותו ה'. וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו, וכל מה שאשנא לעצמי או למי שידבק בי, אשנא לו כמוהו. והוא אמרו ית' ואהבת לרעך כמוך. ע"כ. ורבותינו דקדקו, לרעך, מי שהוא רעך בתורה ובמצות, אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחת, מצוה לשנאתו, שנאמר יראת ה' שנאת רע, וזה מבואר הכונה, שעיקר האהבה היא לחיי האדם, ועיקר חיי האדם לחיי נפשו, וכבר ידעת מאמר רבותינו אמרם, הוי שלום ורודף שלום ואוהב את הבריות ומקרבן לתורה. עכ"ל. והרי שחילק את האהבה לתרי בבי, הראשונה אהבת נפש כאשר נאהב עצמנו, ושניה לרצות לו כל צרכיו כצרכי. והיינו אהבה בלב ובמעשים, הן שלילים והן חיובים. וכ"כ עוד בספר הבתים ספר האמונה (שער היסוד שער שלישי) ו"זל, אמנם מה שיישר נפש האדם במנהגות מדיניות [דהיינו המצוות שמיישרות את האדם, ומחלקם לסוגים] במחשבה, מצות ואהבת לרעך כמוך, לא תשנא וכו'. בדבור, הוכח תוכיח וכו'. במעשה, פתוח תפתח וכו'. עכ"ל. והרי זה מורה שחיוב ואהבת הינו בלב. [ואף שהמתעקש יוכל ללמוד בשני המקומות כאן שאין חיוב מעשים, רק רצון טוב בטובת הזולת, וכאשר נראה להלן ברמב"ן ועוד. אולם מלבד הקושי ללמוד את המילים חמלה ורחמים בממונו של הזולת וכו', שהכוונה ללא מעשים. הלא ראינו לעיל ברמב"ם להדיא בחיוב מעשים, ואין חולק בכך (רק הובאו לעיל הלומדים ברמב"ם שאין חיוב אהבת לב, אך המעשים לכו"ע מחוייבים לדעת הרמב"ם). וממילא ברור שכוונת ספר הבתים ברמב"ם היא רצון בהצלחת הזולת וכו' עם מעשים המביאים לידי כך. וכן מש"כ בספר האמונה כוונתו שחלק זה עיקרו בלב, או גם בלב.] וכ"כ הצדה לדרך (מאמר רביעי כלל חמישי אות כב) ו"זל, ויאמר לנפשו שיאהב לחברו כמו שיאהב לעצמו, ויחמול עליהם, וירחיק מהם כל הנזק כאשר תשיג ידו, כמ"ש ואהבת לרעך כמוך. ושישתדל לקנות ריעים נאמנים יהיו לעזר לתורתו ולעולמו, ויהיו שלמים יחד, ואעפ"כ סודך גלה לאחד מני אלף ולא אל כלם תגלה סודך, אלא אצל הסגולה מהם, וע"ז אמרו, וקנה לך חבר, ולא אמרו חברים. עכ"ל.

י. וכ"כ רבנו שלמה אבן גבירול בספר תיקון מדות הנפש (חלק ב שער ג ד"ה הרחמים) ו"זל, מפני שהמדה הזאת היתה מן המדות הראויות לבורא יתברך שמו, נכללה עם השתים עשרה, ורוצה לומר על השלש עשרה מדות המיוחסות אל הקב"ה. וכל מה שיוכל האדם להשיג ולהתנהג בהן, יש לו להשתדל בדבר. כגון, שיהיה ארך אפים ורב חסד נושא עון ופשע וחטאה. וראוי לאדם החסיד שינהג בהן כפי יכולתו, וכמו שרוצה האדם שירחמוהו בעת צורכו, כן ראוי לרחם למי שנצטרך אליו, כמו שנאמר ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. וכ"כ עוד (המעלה השנית ד"ה וכיון) ו"זל, יש לכל אחד ואחד מישראל לאהוב איש את חבירו כגופו וכו'. ע"כ. ואח"כ משוה אהבת גר לאהבת רעים. ועוד (בד"ה ובמה) מבאר את מעשי האהבה שהנוהג בהן ידעו שהוא אוהב, ובהם, שיזכירהו תמיד לטובה, ומספר בטובתו, ומעלים עיניו מגנותו. וכו'. ע"כ. וכן העתיק את לשונו בספר ארחות צדיקים (ריש שער הרחמים) ומדכתבו שירחמוהו, הוי אומר שמצוה זו בלב, וכתבו גם דוגמאות של מעשים. וכן מבואר עוד בארחות צדיקים (שער האהבה סוד"ה ואהבת בניו) שהיא אהבת לב, ועל דרך זו ממשיך דעלך סני וכו', דהיינו שזה כלול בזה. וכ"כ עוד שם (בד"ה ואהבת אביו, ובד"ה ובאיזה דרך). וכן (בסוף שער השמחה) כתב, סוף דבר לא ישמח בתקלת שום אדם בשביל הנאתו, ועל זה נאמר ואהבת לרעך כמוך. וירגיל את לבו להיות שמח כשיש לאחרים טובות וכו'. ועוד (בשער לשון הרע ד"ה החמישי) כתב, והמספר לשון הרע נענש על הנזק שהזיק לחבירו, ועוד על ששמח בקלון חבירו, דכתיב ואהבת לרעך כמוך, וכמו שאוהב בכבוד עצמו כן יאהב בכבוד חבירו. עכ"ל. והרי שואהבת הוא גם לאהוב כבוד חבירו, ונקט דוגמאות שליליות לדוגמא בעלמא. וכ"כ בדרשות הר"ן (דרוש ה ד"ה החלק השני) ו"זל, החלק השני הם המצוות המדותיות, צדקה וגמילות חסדים, ואלה אין ספק השורשים, ויסודם הוא הלב, ומפני שזה החלק כולל הרבה מן המצוות, אמרו (שבת לא ע"א) על אותו שבא לפני הלל ואמר לו שילמדהו כל התורה על רגל אחת, והשיבו ואהבת לרעך כמוך ואידך גמרא הוא זיל גמור, רצו בו שמי שיקבע בלבו זאת התכונה הטובה, יקלו עליו עניני רוב המצות, וזה החלק רושם הנפש והגוף יחד. עכ"ל. והרי לנו שהן בלב והן במעשים. וכ"כ הסמ"ק (סימן ח) לאהוב את חבירו, דכתיב ואהבת לרעך כמוך. ובכלל זה הבאת שלום בין אדם לחבירו, ומכריעו לכף זכות. לאהוב את חבירו אמר ר"ע כלל גדול בתורה ואהבת לרעך כמוך. הוסיף בן עזאי ואמר גדול הימנו, שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם. פי', אע"פ שאינו מקפיד על כבוד עצמו, יש לו להקפיד על כבוד חבירו. ובכלל מצוה זו יש הבאת שלום בין אדם לחברו וכו', ומאריך שם מאוד בגודל מעלת השלום. ע"כ. והרי להדיא שהיא אהבה בלב "שבכלל זה" בכלל האהבה, תלוים מעשים, והמעשים המה מעשים חיובים [ואתי בק"ו מעשים שלילים.] וגם הרי מנה מצוה זו במצוות התלויות בלב, והרי להדיא חיוב אהבת הלב. וכן מבואר לו עוד (בסי' יז) בל"ת של לא תשנא, דהקשה שכלול הוא בואהבת, ומשני שבא להוסיף שנאה בלב בלבד, אף במי שאין עליו ציווי ואהבת, דהיינו ברשע, שלא ישנאהו בלב ויראה לו פנים יפות, אלא יראה לו שנאתו. ע"כ. והרי שואהבת היא בלב. וכ"כ עוד (מצוה רמח) כי המעלים עיניו מפדיון שבוים עובר אואהבת. וכ"כ בספר המנהיג (בהקדמה ד"ה לא עשה לרעהו) ו"זל, לא עשה לרעהו רעה. כיוסף הצדיק שלא גמל לאחיו רעה כאשר גמלוהו, ויאמר להם אל תיראו אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם, וינחם אותם וידבר אל לבם. כי חייבין כל ישראל לאהוב איש את רעהו כנפשו, כדכתיב ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה דברי ר' עקיבא וכו'. עכ"ל. ועוד כתב (שם בהקדמתו ד"ה ודובר) ו"זל, לכן נאה להיות האדם ישר ונאמן ונכון לשמים ולבריות, שנ' ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. והרי לפנינו בחיוב לב ומעשים חיובים וק"ו שלילים. וכ"כ הארחות חיים (דין כיבוד אב ואם אות ה) ו"זל, וחייב אדם לאהוב את חבירו כמותו, שנאמר ואהבת לרעך. וכתב הר"י מקורבל "זל (הסמ"ק) ובכלל זה הבאת שלום בין אדם לחבירו וכו'. ועוד כתב (צדקה אות ב) כי המעלים עיניו מפדיון שבויים עובר אואהבת. וכ"כ בספר העיקרים (מאמר רביעי פרק מה) ו"זל, ומזה יתחייב כי כאשר ירגיש האחד איזה נזק או צער בא על חבירו בעל בריתו, שיכניס עצמו בדוחק להצילו, כמו שיכניס עצמו בסכנה בעד עצמו. וכן שלא יכחיד ממנו דבר ממה שידע או ירגיש שחושבים להרע אליו, או שחשבו עליו איזו מחשבה רעה. וכן יגלה לו סודותיו ומצפוני לבו, כמו שיגלה אותם לעצמו. כי אין החבר זולת עצמו, וראוי לו שיאהב אותו כאהבתו לעצמו. וזהו שאמרה תורה ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט,יח), כלומר כמו שאהבתך את עצמך אין בה זולתיות, כך אהבתך את חבירך לא תחשוב שהוא דבר זולתך, שהוא גדר האהבה הגמורה שיתאחד האוהב עם האהוב. ולזה תמצא כי אהבה בגימטרי"א עולה לאחד, כי אין האהוב זולת עצמו כלל, ולזה יבטח בו ויגלה אליו סודותיו כמו שמגלה אותם לעצמו, וזה כאשר יבטח באוהב שיהיה נאמן בבריתו. עכ"ל. וכ"כ עוד (במאמר ג פרק כה ד"ה ואולם) ו"זל, כי היא [התורה] תזהיר אהבת אנשים, אמרה ואהבת לר7עך כמוך. וכן (בד"ה ואולם בחלק השלישי) כתב, שואהבת היא מצות הלב. וכ"כ בספר מעלות המדות (המעלה הב' ד"ה וכיון) ו"זל, וכיון שהקב"ה אוהב את ישראל ביותר, אם כן יש להן לכל אחד ואחד מישראל לאהוב איש את חבירו כגופו. וכן משה מזהיר את ישראל ואהבת לרעך כמוך, מכאן אמרו חכמים "זל זהו כלל גדול בתורה, דעלך סני לחברך לא תעביד. עכ"ל. וכ"כ לעיל מינה התם (ד"ה וכשם) וכשם שחייב לאהוב את בוראו, כך חייב אדם לאהוב איש את חבירו. עכ"ל. ועוד כתב (בסוף מעלה ה) וכן בכל דבר ודבר שהוא רואה בחבירו, יהי דן בעצמו כאילו הגיע למקומו של חבירו, כענין שנאמר ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. ועוד הובא בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 91) שכ"כ העקידה (שער ח פרק החבור דף פג ע"ב). שאין האהבה כי אם התיחדות האוהבים, כאילו הם עצם אחד. עכ"ל. ועוד שם (עמ' 87) שכ"כ הרלב"ג (ויקרא יט,יח) ו"זל, ואהבת לרעך כמוך, רוצה לומר שיאהבהו כגופו, ולזה יבחר לו כפי היכולת הטובות האפשריות לו, וירחיק ממנו ההיזקים כמו שיעשה זה לעצמו, אלא שהמצוה בזה הוא באופן שלא יגיע בו נזק לאוהב מפני זאת האהבה, ושלא יחוייב אדם להניח מלאכתו מפני עשיית מלאכת חבירו, כי אהבתו עצמו קודמת לאהבת זולתו. עכ"ל.

(((החינוך)))

יא. וכ"כ החינוך (מצוה רמג) שחיוב אהבה זו הוא אהבת נפש כלומר שנחמול על ישראל ועל ממונו, כמו שאדם חומל על עצמו ועל ממונו. ע"כ. והרי אהבת נפש היינו אהבה כפשוטה, וכן שנחמול היינו לרחם על ישראל ועל ממונו, והיינו גם מצוות חיוביות ולא רק שליליות. ואף שממשיך שם החינוך רק עם דוגמאות של מצוות שליליות, וגם הביא להאי מימרא דעלך סני לחברך לא תעביד, על כרחך דלאו דוקא, אלא דוגמאות נקט, וכדכתב שנחמול וכנ"ל, ועוד דסיים שם ו"זל, וכן כמה מצוות אחרות. עכ"ל. והיינו דאידך זיל גמור. ויתרה מכך דממשיך בדיני המצוה ו"זל, לשמור ממונו, ולהרחיק ממנו כל נזק, ואם יספר עליו דברים, יספרם לשבח וכו'. והמתנהג עם חבירו דרך אהבה ושלום ורעות, ומבקש תועלתם, ושמח בטובתם. עכ"ל. ולהדיא שדבריו המה גם על מעשים חיובים, וגם על הלב. [ואולם מאי דמסיים ועובר עליה, ולא נזהר בממון חבירו לשומרו, וכ"ש אם הזיק אותו בממון, או צערו בשום דבר לדעת, ביטל עשה זה. עכ"ל. לכאורה צ"ע למה לא כתב פשוט שעובר על זה אם לא אוהב את חבירו. וצ"ע כעת.] וחזי הוית להרה"ג יחיאל נוימן במאמרו הנדפס בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 89) דיליף בחינוך שאין חיוב אהבת לב רק חיוב בעשית מעשים, שהרי החינוך לא הזכיר כלל אהבת לב, רק מעשים. ומש"כ החינוך שנחמול על ישראל ועל ממונו, אין זו אהבת לב, דלא שייך אהבה לממונו. עכ"ד. וכ"כ בדעת החינוך בשו"ת בנין אב (ח"ג סי' עח אות ב) וכ"כ בשו"ת אמרי איש (דדש סי' נב ד"ה וכן מוכח לכאורה) וזאת מדכתב כלומר שנחמול וכו', והיינו שזהו פירוש המצוה, ולא שהמצוה היא אהבת לב עם נ"מ של מעשים. ע"כ. ולענ"ד זה אינו, שהרי כתב החינוך על ישראל ועל ממונו, ולהדיא לחמול על ישראל עצמו. ובר מין דין, הלא שפתיו ברור מללו בריש דבריו דכתב לאהוב כל אחד מישראל אהבת נפש. ע"כ. והרי פירש ולא סתם גילה ולא כיסה שהחיוב הוא אהבת נפש, וברור א"כ דס"ל חיוב אהבת ישראל כפשוטה. בדרך נוספת דרך הרה"ג אורי יונגרייז בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 120) דאף שלמד בחינוך שהוא חיוב לבבי, אך כתב בו דהוא רק על מעשים שלילים, כדוגמאות שנקט החינוך. ושוב ראיתי שכ"כ בשו"ת יחל ישראל (לאו ח"ג סי' לא ד"ה סייעתא) שבחינוך הקפיד לכתוב רק על דרך מניעת השלילה, ולא כתב שום תיבה של חיוב על האדם (אך איהו לא נכנס לענין אי יש חיוב לבבי). וכ"כ גם בספר משפטי השלום (הנד"מ פרק יג אות ב). ולענ"ד גם זה אינו, שהרי כתב החינוך ו"זל, לשמור ממונו, ולרחוק ממנו כל נזק, ויספר בשבחו, ויבקש תועלתם, וישמח בטובתם. ע"כ. וכל הני מעשים חיובים המה. [וגם בספר משפטי השלום בסמוך (פרק יג אות ד) שם את החינוך יחד עם הסוברים שיש חיוב גם בעשיית גמ"ח. וא"כ צ"ע בדבריו, דלכאורה סתראי נינהו.] וע"ע לעיל (סוף אות ח) מה שביאר בשו"ת אדרת תפארת (ח"ג סי' סה ד"ה והנה) את החינוך בדרך אחרת.

וכן כתב בספר יסוד ושורש העבודה (שער א פרק ז) גבי ואהבת ו"זל, שיאהוב את חבירו כנפשו וכגופו בכל ענינים ממש, כמו שהוא שמח כשנותן לו הקב"ה שום טובה, כן יגיל וישמח בבא שום טובה לרעהו. וכן חס ושלום להיפך ישתתף עמו בצרתו, ויהא נעצב ודואג במר לבו, כאלו חס ושלום היה בא עליו רחמנא ליצלן. וכן במעשה, שיעשה רצון רעהו ממש, כמו שעושה לעצמו כל שהוא רוצה. עכ"ל. וכ"כ בספר דבר המלך (מברא"ד מצוה ז) כמה פעמים, שהוא חיוב אהבת נפש, ובחיוב מעשי עשה ול"ת. ע"ש. וכן כתב בספר מצות השם להגאון רבי ברוך הלפרין (סי' רמד נדפס שנת תר"ל) וכ"כ הרה"ג אליהו עברון בביאורו על ספר פועל צדק להש"ך, והוא מנין תרי"ג מצוות (עשה צט עמ' 258). ובשו"ת אמרי איש (דדש סי' נב סוף אות ד) הביא שכ"כ בספר חרדים (בריש הספר) שמצוה זו היא לבבית, היות ומנאה במצות התלויות בלב.

(((אהבת לב ומעשים וכמוך כמו שאתה מצפה מחברך)))

יב. עוד נמצאו ראשונים העומדים בשיטה זו שואהבת לרעך כמוך מחייבת הן אהבת לב, והן חיוב תולדותיה, שהן עשיית מעשים חיובים, ופרישה מן השלילים. אולם דרכו בדרך אחרת ביחס לדרגת החיוב שאינו כמוך ממש, אלא "כמוך" היינו מה שאתה מצפה מחברך שיעשה לך, ושיאהב אותך, כזה אתה מחוייב לעשות לו ולאהוב אותו. דהנה רבנו יוסף בכור שור מתלמידי ר"ת (ויקרא יט,יח) כתב ו"זל, ואהבת לרעך כמוך, כמו שאתה רוצה שיאהב אותך, דעלך סני לחברך לא תעביד. ואהבת לרעך כמוך פי' הוא כמוך ביראה, ואם לאו לא תאהבנו, שנאמר יראת ה' שנאת רע. הגה"ה, שאינו אומר שיאהב אחר כמו עצמו, אלא כתיב וחי אחיך עמך, חייך קודמין לחיי חברך. שאם היה רוצה לומר שיאהב אחר כמו עצמו, היה לו לכתוב ואהבת את רעך כמוך, וכן ואהבת לו כמוך, ולא כתב ואהבת אותו כמוך. אבל במקום אחר שכתב ואהבתם את הגר, לא כתב כמוך. ואהבת לו, משמע לעשות לו כמוך, כמו שאתה רוצה שיעשה הוא לך, כמו שפירשתי. עכ"ל. והרי שחיוב ואהבת הוא כמו שאתה רוצה ומצפה מחברך. וכ"כ בספר העמק דבר (ויקרא יט,יח) על הפסוק ואהבת לרעך כמוך ו"זל, אי אפשר לפרש כמשמעו, כידוע דחייך קודם לחיי חברך. אלא הרמב"ם פי' (בהל' אבל פי"ד) כמו שאתה חפץ מחברך. והדבר מובן, שלא יסכל האדם שחבירו יאהבהו כמו נפש עצמו, אלא בגדר הראוי לפי הקורבה ודרך ארץ, באותו אופן עליך לאהוב בני אדם. ע"כ. וביארו הרה"ג יחיאל נוימן בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 88) וכן ביאר בספר לרעך כמוך (חלק האהבה בקונטרס הביאורים שבסוף הספר סימן י) הרה"ג דוד אריאב (ונדפס גם בספר תורת האדם לאדם ח"ד עמ' 115) שמקרוביו מצפה יותר שיטרחו בשבילו, ולפי מה שמצפה מכל אדם לפי קורבתו אליו, כך מחוייב לנהוג עמהם הקרוב קרוב קודם. ע"כ. ולפי"ז כ"כ גם רבנו שלמה אבן גבירול בתיקון מדות הנפש (ח"ב שער ג ד"ה אמנם) ו"זל, וכמו שרוצה האדם שירחמוהו בעת צורכו, כן ראוי לרחם למי שנצטרך אליו, כמו שנא' ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. והרי שואהבת היינו מה שאתה מצפה מאחרים, כן תתן להם. וכן כתב כלשון הנ"ל ממש בספר ארחות צדיקים (ריש שער הרחמים) [וע' בסמוך בדעת התיקון מדות הנפש והארחות צדיקים (סוף אות יב).] וכן הסמ"ג (ברמזים שבריש הספר) כתב גבי ואהבת, ו"זל, להתנהג עם חבירו כאשר יראה חבירו מתנהג עמו, שנא' ואהבת לרעך כמוך. ובברית משה (על הסמ"ג עשין ט) תמה על כך שאין לו פירוש. ובסמ"ג (מהדו' הרב פרבר) הגיהו כאשר ירצה, והרי שלפי"ז פירוש הסמ"ג כאמור, דחיוב ואהבת הוא כאשר אתה רוצה שחברך ינהג עמך. וכן ראיתי שכתב בספר הברית (ח"ב מאמר יג פרק יח) שיש חיוב אהבת לב וגם מעשים, והמעשים מחולקים למעשים חיובים ושלילים והפרש יש ביניהם, ו"זל, כי בענין השלילה אין הבדל בין עצמו לזולתו כלל, ר"ל, כל דבר שאין אדם רוצה שיעשה לו אחר, לא יעשה הוא לאחר וכו'. אולם בענין החיוב יש הבדל בין עצמו לזולתו, והוא שהאדם מחוייב להטיב לזולתו אך לא במדה שהוא מודד לעצמו, לפי שחייך קודמין. והאריך לבאר שהחיוב כל מה שאתה רוצה מזולתך ומצפה ממנו, זאת מחוייב ליתן לו. והרי אינו מצפה שחברו יתן לו את כל ממונו, אלא שינהג עמו בכבוד, ושידרוש בשלומו, וישתתף בצערו וכו', כל זאת מחוייב לתת לחבירו משום ואהבת. והיינו כמוך, כמו שאתה מבקש באהבה שביניכם ממנו, כן תתן לו. עכ"ד ועע"ש. וכן נמשך אחריו הפלא יועץ (ערך אהבת רעים) וכמו שציין אליו (בריש הסימן) וכתב כן כמה פעמים וכגון (בד"ה וכן צריך) כתב, וכמעשה עשות חסד בגוף ובממון כאשר חפץ שיעשו לו ושירחמהו עליו ושידחקו עצמם כדי לרחם עליו. עכ"ל. וממשיך, שעיקר חיוב זה הוא אהבת לב, וגם במעשה ודיבור שלילים וחיובים. ע"ש. וכ"כ עוד (ערך חסדים ד"ה ובכלל) לגבי ואהבת לרעך כמוך, ו"זל, שיצייר בדעתו אם הוא היה נצרך לאותו דבר, איך היה רוצה שחבירו יעשה לו, ככה יעשה הוא לחברו. עכ"ל.

ולדרכם זו יש לסייעם מלשון הרמב"ם (ריש פי"ד מהלכות אבל) שכתב ואהבת לעשות לו טובה כמו שאתה אוהב שיעשה הוא לך. וכן הוכיח הכי הנציב בהעמק דבר (ויקרא יט,יח הנ"ל). ברם כבר מילתנו אמורה לעיל (אותיות א-ח) בישוב כל דברי הרמב"ם יחדיו, ועל כן לענ"ד אין זהו פשט דבריו, אלא החיוב לאהוב כמוך ממש, ונקט דוגמא אחת של כמוך, כמו שאתה אוהב שחברך עוזר לך, כן עשה אתה לו, וה"ה בשאר דרכים בעינן כמוך. ע"ש. ועוד ראה בדברי חובות הלבבות (שער חשבון הנפש פ"ג חשבון כב) שכתב, שיאהב להם מה שיאהב לנפשו מהם, וישנא להם מה שישנא לנפשו מהם וכו'. וכ"כ עוד (שער ח פ"ג ד"ה והשנים ועשרים) שיאהב להם מה שאוהב לנפשו, וישנא להם מה שישנא לנפשו מהם. עכ"ל. והרי שתלה חיוב האהבה ואיסור השנאה לפי מה שאוהב שאחרים עושים לו. והכי הוא בחזקוני (ויקרא יח,יט בפירוש השני) דכתב, אינו אומר ואהבת רעך כמוך, דאי אפשר לעשות כן, אלא ואהבת לרעך, פירוש ואהבת לעשות לו טובה כמו שאתה אוהב שיעשה הוא לך. דעלך סני לחברך לא תעביד. ע"כ. אולם בהם [בחובות הלבבות ובחזקוני] אין הכרח, שהרי כתבו שתעשה טובה לחבר כמו שאתה אוהב שחברך עושה לך, והרי כל אחד אוהב את טובות חבירו, גם אם לא ציפה מחבירו לפי קורבתם שיעשה לו טובה זו, והרי שחיוב ואהבת לשיטתם יותר ממה שאתה מצפה מחברך. גם הארחות צדיקים דלעיל (ריש שער הרחמים) על כרחך דלאו דוקא נקיט, היות ובשער לשון הרע (ד"ה החמישי) כתב, דכתיב ואהבת לרעך כמוך, וכמו שאוהב בכבוד עצמו, כן יאהב בכבוד חבירו. עכ"ל. והרי שתלה הדברים במה שאוהב לעצמו, ולא במה שמצפה מחבריו. וא"כ מש"כ בריש שער הרחמים הנ"ל, הוא לאו דוקא, ודוגמא נקיט. וממילא דין גרמא לפקפק אף בדברי תיקון מדות הנפש שכתב כלשון הארחות צדיקים אי בדוקא כתב כן או לדוגמא נקיט.

(((אהבה בלב בלבד ולא כמוך)))

יג. שיטה נוספת היא שיטת היראים (סימן רכד בפירוש בתרא) ו"זל, פי' ואהבת וכו' ענין אחר למדנו מכאן, שמצווים ישראל לאהוב את חבריהם להיות בלב טוב זה עם זה. יכול לכל [אפילו לעוברי עבירה] תלמוד לומר כמוך, לרעך שהוא כמוך, שמכניס עצמו בעול שמים ואוהב מצוות כמוך. אבל אם הוא רשע, אינך מצוה לאהבו, כי מצוה לשנאותו, כדכתיב יראת ה' שנאת רע, וכתיב הלא משנאיך ה' אשנא וגו'. עכ"ל. והרי שלפירוש זה החיוב לאהוב אך רק לאהוב, וסגי באהבה. ואין צריך שיעור של כמוך, כי מבאר שכמוך בא לומר שיהיה כמוך במצוות ולא רשע. ולפי"ז אין כאן שום חיוב על מעשים רק על הלב, דשפיר שייך שאוהבו אך לא טורח עבורו אם הטורח גדול, או אם האהבה קטנה. וכ"כ בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 63) הרב משה מיירניק, וכן הרב יחיאל נויימן (שם עמ' 78,81) בדעת היראים שהיא אהבת לב בלא חיוב שיעור. [וע"ע לעיל (אות ט) דהבאנו את רבינו יונה שמבואר בו נמי שחיוב זה הוא חיוב לבבי בלבד, אולם מכח סתירה בדבריו, על כרחך שכוונתו גם למעשים, ע"ש.] וכן הוא בפני משה על הירושלמי (נדרים פ"ט ה"ד ד"ה זה כלל גדול בתורה) שמצות ואהבת היא כלל גדול בתורה כתב, שמתוך זה יזהר במשאו ומתנו עם הבריות, ובכלל זה הקנאה והכבוד וכיוצא באלו, ועי"ז ימנע מהרבה עבירות, ויקיים רוב מצוות. עכ"ל. והרי כתב שהיא אהבת לב ומתוכה יקיים המצוות, ולא שחיובה הן המצוות.

(((שיטת הרמב"ן אהבת לב לחפוץ בכל הטוב אך לא כמוך ממש)))

יד. כתב הרמב"ן (ויקרא יט,יח) ו"זל, וטעם ואהבת לרעך כמוך, הפלגה. כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חבירו כאהבתו את נפשו. ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולימד חייך קודמין לחיי חבירך (ב"מ דף סב ע"א). אלא מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב. ויתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך", והשוה אותם במלת "לרעך", וכן ואהבת לו כמוך (להלן פסוק לד) דגר, שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו. כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה, ואם יהיה אוהבו בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו, אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה. ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו כאשר אדם עושה לנפשו ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן (שמואל א כ,יז) כי אהבת נפשו אהבו, בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו ואמר (שם כג,יז) ואתה תמלוך על ישראל וגו'. עכ"ל. והיות ולשונו קשה להבנה, ונאמרו בו כמה פירושים, הוזקקתי להעתיק את כל לשונו, ואכתוב את אשר נלע"ד בביאור דבריו. ונראה דס"ל שלא יתכן לפרש כפשוטו של מקרא, שהוא ציווי לאהוב אהבה בלב לכל אחד מישראל כאשר האדם אוהב את עצמו. ומה גם שאם זה היה הציווי, הרי שהוא נסתר מהאי דקיי"ל חייך קודמין, שבו מבואר שאדם יעדיף את עצמו על חבירו ולא שיהיו זהים, ומכח הכרחים אלו, הרי שמפרש הרמב"ן כי האהבה שיאהב את חבירו היא אהבה שיחוש אהבה בלב לחבירו בדרגה כזו שיחפוץ שיבא כל הטוב מכל הבחינות אל חבירו, וקל וחומר שלא יצר לו בראותו את חבירו מצליח. וכמשל אהבת אחים אשר כל אחד חפץ בהצלחת אחיו, ואם יתעשר אחיו או יתחכם הרבה, ישמח בכך, ואם יצטער אחיו יצטער בצערו, ברם באמת כל אח אוהב את עצמו יותר ויותר מאחיו וחפץ בטובת עצמו יותר, אך אין בכך לגרוע מחפצו בטובת אחיו, גם אם יבא הטוב על אחיו יותר מאשר על עצמו. והרי זוהי דרגת האהבה המחוייבת לאהוב כל אחד מישראל ולחפוץ בטוב עבור כל אחד מישראל. ולא יחלק בין סוגי הטובות אשר יבואו עליו, אלא יחפוץ בכל סוגיהם שיבואו על כל אחד ואחד מישראל. כי יש שאוהב את חבירו וחפץ שיצליח בהשגת ממון, אולם בחכמה חפץ שהוא עצמו יהיה חכם יותר מחבירו. והתורה מחייבתנו בדרגה גבוהה מכך, שבכל הדברים יחפוץ בטובת חבירו. ועל דרך "יתכן" כתב לבאר שלכן נכתב בפסוק ואהבת לרעך כמוך, ולא את רעך כמוך, כי פירוש את רעך היינו לאהוב את החבר עצמו, כמו שאתה אוהב את עצמך, וזה לא יתכן וכאמור. משא"כ לרעך יתכן שפירושו לאהוב את הצריך לחברך, דהיינו שתאהב את הצריך לחברך, שלא יחסר לו דבר, או שיבא אליו כל הטוב כמו שאתה אוהב כן לעצמך.

ולפי זה הרי שאין שום חיוב אהבה של מעשים, שאין המעשים מחוייבים מכח חיוב זה, אף שבאמת מי שיאהב את חבירו בדרגה כזו שיחפוץ בטובת חבירו כנדרש, ממילא תוליד אהבה זו מעשים. אך לשיטת הרמב"ן אין המעשים האלו בתורת חיוב, שמי שלא עושם עובר אדאורייתא. ונפקא מינה טובא למי שלא הגיע לידי מידה זו של ואהבת לרעך כמוך ברגש הלב [כרוב רובו של העולם], וניצב לפניו מעשה חסד, האם מחוייב לעשותו או לאו. וכיוצ"ב ביאר בשו"ת יחל ישראל (לאו ח"ג ס"ס לא ד"ה שיטת הרמב"ן) וכ"כ לבאר את הרמב"ן הרה"ג רבי אברהם פרייס בספרו משנת אברהם על ספר חסידים (ח"ג עמ' קמ שבההדרתו) וההעתיקוהו בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 43 ושם אות ו) שזהו חיוב לבבי בלא חיוב מעשים, וכאמור. וכ"כ הרה"ג יחיאל נוימן בספר תורת האדם לאדם (עמ' 78,79).

טו. ואולם הרה"ג רבי משה מיירניק בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 63) למד ברמב"ן שהוא חיוב בלב ובמעשים, וזהו אומרו, אלא מצות התורה שיאהב חברו בכל עניין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב. עכ"ל. ולענ"ד אין מכאן ראיה, לפי שמדובר על אהבה בלב ולא על חיוב בפועל של מעשים וכאמור. [אולם יש להראות כדבריו מקושית הרמב"ן מחייך קודמין, ואם ציווי ואהבת, היינו אהבת לב, לא קשיא, דחייך קודמין נאמר על מעשים, ולא על רגשות, ובמעשים חייך קודמין, משא"כ בלב יהיו זהים. ובעיקר לשון הרמב"ן שכתב, בדברים ידועים להטיבו בעושר וכו', מורה דדבריו המה גם על הטבת מעשים. אולם מאידך, לשונו שכפל ושילש "שיחפוץ", וכן סיום דבריו אודות הקנאה, מורים כפירושנו דלעיל. ומש"כ הרמב"ן להקשות מחייך קודמין, כבר ביארנו בהבלעה לעיל שמשם מבואר שיעדיף האדם עצמו על חבירו, ולא בא לומר לענין עשיית מעשים. ומש"כ להטיבו בעושר, י"ל שכוונתו שיבא עליו, ולא שהוא עצמו יביא את העושר על רעו, שהרי לכו"ע אין חיוב להטיב עושר עם חבירו.] ומאידך גיסא הרה"ג דוד אריאב בספר לרעך כמוך (חלק האהבה בקונטרס הביאורים שבסוף הספר סימן א) ונדפס גם במאמרו שבספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 98) הבין ברמב"ן שהוא חיוב לבבי בלבד להסיר הקנאה. ולאמור גם זה אינו, ומש"כ הרמב"ן קנאה היא דוגמא בעלמא, והחיוב לחפוץ בכל הטוב לחבירו, חפיצה בלב, ואין חיוב של מעשים לכך. ובשו"ת בנין אב (ח"ג סימן עח אות ב ד"ה הרמב"ן) למד ברמב"ן שהחיוב הוא על פרישה מעשיית מעשים שלילים ולא חיוב רגשי. ע"כ. ולכאורה גם זה אינו וכמבואר. והרה"ג אורי יונגרייז בספר תורת האדם לאדם (עמ' 121,124) כתב בדומה לנו ברמב"ן, שהחיוב בהסרת הקנאה ולרצות עבור רעך כל הטובות שאתה רוצה לעצמך. אך לענ"ד גם הוא לא דק, כי קנאה היא דוגמא, וה"ה בכל הדברים הלא טובים שיש בליבו על חבירו יסירם, וכאמור.

וכ"כ האבן עזרא (ויקרא יט,יח) ואהבת לרעך על דעת רבים [דהיינו לדעת רבים] שהלמ"ד נוסף כלמ"ד דאבנר [(שמואל ב פרק ג פסוק ל) הרגו לאבנר, דהיינו הרגו את אבנר]. ועל דעתי שהוא כמשמעו, שיאהב את הטוב לחבירו כמו לנפשו. עכ"ל. וכ"כ בספר מנורת המאור (פרק יז אהבת חברים) ו"זל, לעולם יהיה אדם אוהב את הבריות, ומצוה זו מצות עשה מן התורה שנא' ואהבת לרעך כמוך. ואמר לרעך ולא אמר את רעך, מלמד שחייבה התורה לאהוב ולחמוד לחבירו כל מה שהוא אוהב וחומד לנפשו. עכ"ל. וכ"כ הספורנו (ויקרא יט,יח) אהוב בעד רעך מה שהיית אוהב בעדך אם היית מגיע למקומו. ע"כ. ובפשטות כוונתם כדברי הרמב"ן, רצון בטובת הזולת ואין חיוב מעשים. וכפי שדייקו את ה-"ל" של לרעך, וניכר שהולכים הם בעיקבות הרמב"ן. אולם מי שיחפוץ לפרש שכוונתם לחיוב מעשים, ולא לחיוב אהבת לב או לשניהם יוכל לפרש כן. [ובפרט שגם ברמב"ן יש פנים להכי וכנ"ל. אך בשונה מסיעת הראשונים דלעיל, שלראשונים כאן אין חיוב אהבה כמוך ממש.]

(((ראשונים שמבואר בהם אהבת הלב ואין גילוי לגבי מעשים)))

טז. עוד נמצאו בראשונים שמבואר בהם גם כן שואהבת לרעך כמוך הוא חיוב לחוש אהבת לב, ואולם האם מחוייבים מחיוב זה גם המעשים, אין גילוי. דהנה כתב בספר מחזור ויטרי (סי' תכה סוד"ה הם אמרו) ו"זל, ר' שמעון בן אלעזר אומר בשבועה גדולה נאמר זה [דהיינו בשבועה חמורה אמרה תורה זאת] ואהבת לרעך כמוך אני ה', נאמן ליפרע ולשלם שכר, הא למדת שאין לנו לשנוא את הבריות. ולכך מוציאין אדם מן העולם שנאה שהבריות שונאין אותו [היא מוציאתו] שמדברות עליו ומלעיגות אותו, שיפטר מן העולם מתוך צערו [זו התוצאה], כדאמרינן בחוני המעגל שמת על אשר לא כיבדו אותו, והיינו דאמרינן אי חברא אי מיתותא. עכ"ל. והרי שכתב כי ואהבת היינו שאין לשנוא את הבריות, וא"כ לומד שהיא אהבה בלב, שאם רק במעשים, הרי שאין מכאן איסור שנאה, לפי שיכול לשנא ובלבד שיעשה מעשי אהבה. [ומה שנקט דוגמא של שנאה, לא נראה שלומד כי דוקא בשנאה מצווים ולא באהבה, וכמו שנראה להלן הסוברים כן לענין מעשים שנאסרו שלילים דוקא. כי בפסוק נאמר ואהבת, ואם על הלב אמור כהבנת המחזור ויטרי, הרי שא"א לבאר דקאי על שנאה בלבד, ומה נעשה עם לשון הפסוק. משא"כ לשיטות שהחיוב הוא על מעשים יכולים לבאר דהיינו על שלילים. ואולם האם כוונתו לחייב גם מעשים או רק אהבה, אין ראיה מכאן.] וכן הראב"ן (סי' לז) כתב לבאר את מחלוקת ר"ע ובן עזאי, דר"ע סובר דואהבת לרעך כמוך לפי שאדם אוהב עצמו יותר מבנו, ובן עזאי למד מדכתיב זה ספר תולדות אדם שיאהב חבירו כבנו לפי שאת בנו אוהב יותר מעצמו, ויאהב חבירו כאלו הוא תולדה שלו, כלומר בנו. עכ"ד. והרי שהדברים אמורים על אהבת הלב. וכן תרגם אונקלוס על הפסוק ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט,יח) ו"זל, ותרחמניה לחברך כוותך. עכ"ל. והרי שתרגם דברים כפשוטם לאהוב את רענו כמותנו. [ואולם חזי הוית להרה"ג משה מיירניק בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 60 הע' 2) דכתב שאין הכרח מדברי אונקלוס, שכן דרכו לתרגם מילות הפסוק כלשונם, וכמו שבפסוק עין תחת עין תרגם עינא חלף עינא, ולית מאן דפליג שכוונת הפסוק היא תשלום, ולא כלשון, ועל כן אין הכרח מדברי האונקלוס. ועיין בזה להלן (הערה א) אי ילפינן מהתרגום או לאו.] וכ"כ במנהגי מהר"ש מנוישטט (סי' תצט) ו"זל, ואמר מה"ר שלום דמצא כתוב שיש לאהוב חבירו כמו דכתיב ואהבת לרעך כמוך, אבל לא מצינו שיש לירא מחבירו, כי לעולם יש לעשות הדין, ואין לירא משום אדם. עכ"ל. והרי שהאהבה בלב. ברם אם רק בלב ולא במעשים אין הכרח מכאן, דשפיר יכול לסבור דיש חיוב אהבה אף במעשים. ועוד ראה בשו"ת מהרי"ל (ריש סימן א) דכתב, הן מאי קשה טפי איראה מאהבה שפירש החכם על זאת. ומטיבותא דמר אמינא דלא דמו כלל, גבי אהבה כתיב בהו בכל ישראל ואהבת לרעך כמוך, ומהו הריבוי "את" דמרבינן ת"ח. צ"ל חיבה יתירה ואהבה עזה להדבק בהן ולאהוב אותן כנפשו, כאשר התפאר החסיד (שבת דף קיט ע"א) תיתי לי כי אתא דינא דצורבא מרבנן לקמן לא מנחנ' רישא אבי סדיא עד דמהפיכנא בזכותיה. וכן ההוא מאן דהו דאמר פסלינא ליה לצורבא מרבנן לדינא דרחימנא ליה כנפשאי, ואין אדם רואה חובה לעצמו. ולכי האי גוונא אתא קרא להוסיף בהן אהבה על שאר בני ברית. ואפי' הכי אין שכרו גדול כמאן דדחיל מרבנן, דהוי איהו גופיה צורבא מרבנן. וטעמא כדפי' לעיל, וכדחילק בסמ"ק. עכ"ל. והרי שבאהבת ת"ח מחייב אהבה כנפשו, ובשאר העם לא כנפשו, אך אהבה מ"מ מחוייב. וכ"כ מהרח"ו (בריש שער הכוונות) הובא בספר ארוכה ומרפא (סוף ערך אהבת רעים) ובעוד ספרים רבים ו"זל, קודם שהאדם יסדר תפילתו בבית הכנסת מפרשת עקידה ואילך, צריך שיקבל עליו מצות ואהבת לרעך כמוך, ויכוון לאהוב כל אחד מבני ישראל כנפשו, כי עי"ז תעלה תפילתו כלולה מכל תפילות ישראל, ותוכל לעלות מעלה לעשות פרי. ע"כ.

(((מעשים חיובים ושלילים ולא לב)))

יז. עוד נמצאה שיטה, כי חיוב האהבה אינו כלפי אהבה בלב, כי אם כלפי חיוב המעשים, שכל אחד ידאג לצרכיו של חברו ושלא יצערו, ואין חיוב לחוש רגש אהבת הלב.

דכן מבואר בחידושי המהרי"ק (ויקרא יט,יח) ו"זל, ואהבת לרעך כמוך, קשה היאך אפשר שיאהוב אדם את חבירו כגופו. וי"ל, דאינו אומר ואהבת רעך, דהוה משמע גופו, אלא לרעך, הקנינים של רעך, היינו ממונו. [דהיינו תאהב את ממונו לדאוג לו, ואינו חיוב לאהוב את גופו.] כמאמרם "זל שאם תראה ממונו הולך לאבוד, יהיה חביב עליך כשלך לשמרו, זה הוא טבעי ויכול להיות. וכן ראיתי בספר דקדוק נקרא ספר הזכרון לרד"ק. עכ"ל. וכן כתב בספר ארח מישרים (סימן ג אות א באורך) שחיוב ואהבת הוא על המעשים ולא על הלב. ואף שבתחילה כתב כן בתורת ספק, ו"זל, אבל יותר נראה דמצות האהבה ואיסור השנאה מסתמא המה גם על פעולות האהבה והשנאה, או לבד על הפעולות ההנה. ע"כ. אך בתר דמספקא ליה הדר פשטא שכן בהמשך נוקט בתורת ודאי דקאי רק על המעשים. וראיותיו המה ארבעה ואלו הן. א. איתא בערכין (טז ע"ב) גבי לא תשנא, יכול לא תכנו ולא תסטרנו ולא תקללנו. תלמוד לומר בלבבך, לא אמרתי כי אם שנאה שבלב. ע"כ. וא"כ אם לא היה כתוב בלבבך, הרי שהיינו לומדים שהשנאה האסורה אינה שנאה בלב, כי אם במעשים. וה"ה י"ל הכא גבי האהבה, שלא נכתב בפסוק בלבבך, הרי שאמורה האהבה לגבי המעשים ולא לגבי הלב. ב. שנינו בשבת (קיט ע"א) אמר מר בר רב אשי פסילנא ליה לצורבא מרבנן לדינא, מאי טעמא דחביב עלי כגופאי. ובהכרח ששאר אנשים אין חיוב אהבת נפש כגופו, ועל כן רק צורבא מרבנן פסל עצמו לדונו. ג. עוד בסוטה (ח ע"ב) גבי הנידון למיתת בית דין שנינו ואהבת לרעך כמוך, ברור לו מיתה יפה. ותקשי דברשע יש מצוה לשנאתו. ולהאמור שפיר, דשנאה כלפיו יש חיוב בלב, אך חיוב ואהבת הוא במעשים. ד. שבת (לא ע"א) דברי הלל מאי דסני עלך לחבריך לא תעביד, ולא אמר ותרחם לחברך כוותך. עכת"ד.

ויש להשיב על דבריו, זאת יצא ראשונה, שכן מפורש בראשונים רבים בחיוב אהבת הלב וכנ"ל, והרי שהם סותרים כל דבריו, ואילו היה רואם בודאי שלא היה כותב כן. ולגבי ראיותיו יש להשיב, דמה שהוכיח מלא תשנא בלבבך, הן הלא תקשי לשיטתו דא"כ נימא הכי לגבי כל המצוות שבלב, שאין חיובם בלב אלא במעשים, היות ולא נאמר בפסוק בלבבך, כגון יחוד ה', אמונת ה', בטחון בה' וכו', ועל כרחך שצריך להבין מדוע בערכין למדו כן, ולא ללמוד מהתם בנין אב נגד פשט הכתוב במקומות אחרים. ובכלל לכאורה נראה שפשט הגמרא בערכין הוא אחר, דמדכתיב לא תשנא הרי שהפסוק מורה שעובר בשנאה הן אם שונא בלב, והן אם עושה מעשי שנאה שמכה וכו', ואת זאת באה התורה לאפוקי, ועל כן כתבה בלבבך, להורות לנו שאיסור השנאה כאן הוא אם שונא בלב בלבד, אך אם שונא בלב ועושה מעשה שנאה, אינו עובר על איסור זה. ואדרבה אילו לא היה כתוב בלבבך, היינו לומדים איסור שנאה הן על לב והן על מעשים, כמו שבאמת רוב הראשונים לומדים בואהבת חיוב הן על לב והן על מעשים. וכך מבואר ברמב"ם בספר המצוות (ל"ת שב) שמפרש כן את הגמ' הנ"ל, וכן פסק בהלכות דעות (פ"ו ה"ה). וכ"כ להדיא החינוך (מצוה רלח) לפרש כן את הגמ' ערכין. וכן רבנו בחיי בספרו כד הקמח (ערך שנאת חנם נמצא באות ס). איברא דחזי הוית בספר בין אדם לחבירו חלק לא תשנא (עמ' 128) שעמדו על איסור לא תשנא באורך, ובפשט הגמ' ערכין הנ"ל הביאו סיעת ראשונים שלומדים בערכין כהבנת הארח מישרים הנ"ל, וע"ש באורך. ב. מה שפסל עצמו מר בר רב אשי לדון צורבא מדרבנן, לפי סיעת הראשונים שחיוב אהבת הלב אינו כמוך כפשוטו, אתי שפיר, דת"ח דוקא אהבו כגופו ממש. ולהני ראשונים שלמדו אהבה כגופו ממש, הן הלא דרגה עצומה היא באמת לאהוב כגופו [כמו שהרמב"ן ודעימיה מכח כן היה פשוט להם לעקור את פשט הפסוק ולבארו שהוא על דרך הפלגה.] וא"כ אף שהוא חיוב, מ"מ דרגה גבוהה היא עד מאוד, ולא חש כך באמת רק כלפי צורבא מדרבנן. וראה בספר שו"ע המדות (שער המדות חלק ההלכה סעיף ו). ואף אם לא יסכים הקורא עם יישובנו זה, מ"מ עצם דבריהם הם סתירתו, שסבורים שיש חיוב לאהבו כגופו, ולא במעשים בלבד. שוב ראיתי שכהבנת הארח מישרים כן כתב בגמרא זו בשו"ת מהרי"ל (ריש סימן א) ו"זל, גבי אהבה כתיב בהו בכל ישראל ואהבת לרעך כמוך, ומהו הריבוי "את" דמרבינן ת"ח. צ"ל חיבה יתירה ואהבה עזה להדבק בהן ולאהוב אותן כנפשו, כאשר התפאר החסיד (שבת דף קיט ע"א) תיתי לי כי אתא דינא דצורבא מרבנן לקמן לא מנחנ' רישא אבי סדיא עד דמהפיכנא בזכותיה. וכן ההוא מאן דהו דאמר פסלינא ליה לצורבא מרבנן לדינא דרחימנא ליה כנפשאי, ואין אדם רואה חובה לעצמו. ולכי האי גוונא אתא קרא להוסיף בהן אהבה על שאר בני ברית. עכ"ל. והרי שכתב שבאהבת ת"ח יש חיוב לאהוב כגופו ובשאר ישראל לא, והוכיח כן מהגמ' הנ"ל, דדוקא בת"ח יש חיוב כגופו, ועוד הוכיח הכי מהתפארות החסיד הנ"ל. ומ"מ רוב הראשונים הנזכ"ל דס"ל שואהבת הוא חיוב לאהוב כל אחד מישראל כגופו, ילמדו גמרא זו כדברינו הנזכ"ל שזו דרגה גבוהה. ובין כה אין זה אומר שהמהרי"ל עומד בשיטת הרב אורח מישרים, כי י"ל דס"ל שיש חיוב אהבה לבבית, אך לא בדרגה כאהבת עצמו. שוב ראיתי למאירי (שבת דף קיט ע"א) דכתב ו"זל, לעולם ראוי לתלמידי חכמים להיותם מחבבים זה את זה, דרך צחות אמרו באחד מגדוליהם שהיה אומר פסילנא ליה לצורבא מרבנן לדינא דחביב לי כגופאי, ואין אדם רואה חובה לעצמו. עכ"ל. והרי שלמד שכל מה שאמרו כאן בגמרא אינו דין, אלא דרך צחות גרידא. ולפי"ז בודאי שאין מכאן שום בראיה. ג. ומה שהוכיח מחיוב ואהבת גבי המוצא להורג, י"ל, כיון שמיתתו כפרתו, שוב יש מצוה לאהבו. כמו שאיהו גופיה הרב ארח מישרים תירץ ברישא התם ע"ש. ושוב ראיתי שכ"כ לבאר הגאון רבי ירוחם פערלא (בביאוריו על הרס"ג ח"א דף קמד רע"א) בשם ספר אס"ז (כתובות לז ע"ב) דבשעה שמקבל עונשו, אמרינן כיון שלקה הרי הוא כאחיך, והרי הוא בכלל עשה דאהבה. ובהמשך (ד"ה ונראה) ביאר הגר"י פערלא מדנפשיה דמצוה לשנאת רשע, היינו בעודו בחיים משום תוכחה, אך כשהולך לקבל עונשו, הזהיר הכתוב להתנהג באהבה, דשוב אין בו תוכחה, ועע"ש. וכן ראיתי שכתב ליישב קושיא זו בשו"ת בית שערים (סימן סט) איך מצווים לאהוב את המוצא להורג. ומשני ע"פ הגמ' סנהדרין (דף מג) כל המומתין מתודין. וא"כ בעת המיתה הרי הוא צדיק, ומצוה לאוהבו. ע"כ. ובספר גנזי הקודש (סי' קז) כתב ליישב, דואהבת שאמרו במומת, אין הכוונה על כבודו, אלא על כבוד הבריות האחרים שנתבזו ונתביישו. ע"כ. ד. דברי הלל שאמר מאי דסני, הם דוגמא, וה"ה שיש חיוב אהבה בלב. וכמו שהרב ארח מישרים למד חיוב מעשים הן חיובים והן שלילים, והלא ישנה סיעת פוסקים הסוברים דדוקא מעשים שלילים ולא חיובים וכדלקמן בע"ה (אות יט) וחילם מלשון הלל שנקט דוגמא של מעשה שלילי מאי דסני עלך לא תעביד לחברך ולא דוגמא של מעשה חיובי. ואילו הרב ארח מישרים יישב את שיטתו שהלל דוגמא נקיט, ואה"נ ה"ה נמי מעשים חיובים. ואף אנו נימא הכי שהלל דוגמא נקיט וה"ה לאהבת הלב. וכמו שראינו ברמב"ם בפירוש המשניות לפאה (א,א) שכתב שם להדיא אהבה בלב ובמעשים בין חיובים ובין שלילים, וסיים עם דברי הלל, וזה כאמור, דיליף בהלל דדוגמא בעלמא נקיט. וכן חזינן בדברי החזקוני (ויקרא יח,יט בפירוש השני) דכתב אינו אומר ואהבת רעך כמוך, דאי אפשר לעשות כן, אלא ואהבת לרעך, פירוש ואהבת לעשות לו טובה כמו שאתה אוהב שיעשה הוא לך. דעלך סני לחברך לא תעביד. ע"כ. והרי למד דחיוב ואהבת הוא גם על מעשים חיובים וסיים עם דברי הלל. וכן הוא גם בדרשות הר"ן (דרשה ה ד"ה החלק השני) דס"ל דואהבת הוא חיוב על מעשים חיובים, כדוגמאות שנקט שם, צדקה וגמ"ח. והביא את דברי הלל. ועל כרחך דלמד כאמור. וכן הוא בספר תיקון מדות הנפש (המעלה השנית ד"ה וכיון) ועע"ש (ד"ה ובמה יגיע). והכי הוא נמי בספר פלא יועץ (ערך אהבת רעים). או דנימא דהני פוסקים ילמדו בהלל שכלל לא דיבר בחיוב ואהבת, אלא ביקש ממנו אותו גר את כל התורה על רגל אחת, וענה לבקשתו, וכלל לא נזכר בגמ' דקאי על ואהבת. ועוד ראיתי שישב בספר הברית (ח"ב מאמר יג פרק יח סוד"ה דע) שהיות ואותו גר ביקש את התורה על רגל אחת, הרי שהשמיעו הלל חלק מתוך חיוב ואהבת, משום תפסת מרובה לא תפסת, וכדי לענות לבקשתו של הגר, ואה"נ יש עוד חלק לחיוב זה גם במעשים חיובים. עוד ראיתי שכ"כ ליישב בשו"ת יריעות שלמה (עמ' רכג סימן פג ד"ה סור מרע) דמה שהלל אמר לו על דרך סור מרע, היינו כדי להעלותו בדרגות, ועל כן לא אמר לו ואהבת לרעך כמוך, שהיא גדולה מכך. וכ"כ בשו"ת יחל ישראל (לאו ח"ג סי' לא ד"ה אמנם נראה) שהלל לא פליג אר"ע, אלא דבריו אמרם לגוי לפי השגתו בראשית דרכו שאינו יכול להשיג את דברי ר"ע שכוללים הרבה יותר, ושכ"כ החידושי הרי"מ עה"ת קדושים ד"ה ואהבת לרעך. עכ"ד.

גם הרה"ג יחיאל נוימן במאמרו שבספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 89) כתב בדעת החינוך דיש חיוב רק על מעשים ולא על לב, והבאנו דבריו לעיל (אות יא) ופרכנו דבריו. ועוד ראה בדברי החזקוני (ויקרא יח,יט בפירוש השני) דכתב, אינו אומר ואהבת רעך כמוך, דאי אפשר לעשות כן, אלא ואהבת לרעך, פירוש ואהבת לעשות לו טובה כמו שאתה אוהב שיעשה הוא לך. דעלך סני לחברך לא תעביד. ע"כ. ולדרכם ילמדו בו שמחייב רק מעשים ולא לב. אך אין הכרח לפי שקאי על ואהבת, וא"כ יש חיוב אהבה, רק שבא לאפוקי שחיוב האהבה כמוך, ומסיק שחיוב האהבה לעשות לו טובה כמו שאתה אוהב שיעשה הוא לך, אך כדרגה זו כן תאהב אותו. וכן הם ילמדו בספר פענח רזא שכתב ו"זל, וקשה איך אפשר שיאהב את רעהו כגופו. וי"ל, רעך לא כתיב כאן, אלא לרעך, כלומר השייך לרעך. דהיינו שיהא ממונו חביב עליו לשומרו ולהצילו כשלך. מהר"ר משה. עכ"ל. (הביאו בספר תורת האדם לאדם ח"ד עמ' 133. ועוד שם עמ' 134) וכנראה מה שסיים מהר"ר משה, כוונתו לרמב"ן הנ"ל, והרי שהוא לא למד כדברינו ברמב"ן. ומ"מ גם בפענח רזא נאמר כאמור, שכוונתו לאהבת לב גם. ואם מקורו מהרמב"ן, הרי שמוכרח הכי, אחר שברמב"ן מבואר שיש חיוב אהבת לב, וכדלעיל (אות יד).

(((ראשונים שמפורש בהם למעשים חיובים ושלילים ואין הכרח ללב)))

יח. בספר חסידים (סי' ריח) כתב, שיתפלל על חבירו בעת צרתו כשחברו התפלל עליו בצרתו, שנ' ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. והרי שעל מעשים חיובים אמור. וכן (בסימן רמז) כתב, ואהבת לרעך כמוך פי', שתיעצהו לפי מה שנראה לך, והמוטב לו, ולשם שמים. ועוד (בסי' תקנג) כתב, להצטער בצער השני, ולחשוב אילו אני הייתי בצער זה, ואז להתפלל עליו, ותפילתו תענה. ועוד (סי' תתקסז) כתב שמלמד דרדקי שיש לו גמרא עם תוספות, ישאיל למלמד אחר, ולא ימנע ממנו במטרה שיבואו התלמידים אליו בלבד, שנא' ואהבת. והרי לנו מכל הני על מעשים חיובים. ועוד כתב (סי' שעט) שלא יחייבו בית דין על יבם ליבם יבמה מוכת שחין שנא' ואהבת לרעך כמוך, וכמו שאתה לא היית לוקח. והרי חזינן ואהבת על מעשה שלילי ועוד (סי' תמז) שלא יספר חלום ראובן לשמעון שונאו, ולא יתן מנעלי מת לעני מהאי קרא. ועוד (סי' תע) כתב דעלך סני וכו'. ועוד (בסי' תרכח) כתב, המבייש חבירו והמצערו, עובר אואהבת. וכן כתב (בסימן תרעג) ועוד (בסי' תתקעז) שלא יאמר בשם צדיק דבר שאינו נראה לו טוב. והרי ברור שאין סתירה בין דבריו, וכוונתו על חיוב הן מעשים חיובים והן על מעשים שלילים. ואין הכרח מדעתו אי כוונתו שיש חיוב גם באהבה בלב, או לאו, כי כתב רק מקרים של ואהבת, ולא דיבר בגדר המצוה, ויתכן אף מסתבר שבה יש אף חיוב בלב. וכ"כ הכל בו (סי' פב ד"ה וכתב הר"מ) ו"זל, והמעלים עיניו מפדיון שבויים עובר בבל תאמץ וכו', ואהבת לרעך כמוך, הרי ג' לא תעשה וג' עשה. וכ"כ בספר כפתור ופרח (פרק מד) לענין מצות פדיון שבויים. אך גם מהם אין הכרח לענין אי יש חיוב אהבה בלב, וכשם שהארחות חיים הנ"ל (דין כיבוד אב ואם אות ה) סבירא ליה אהבה בלב ובמעשים, וג"כ כתב כנ"ל לענין פדיון שבויים בהלכות צדקה (אות ב וכנ"ל אות י) וכן הוא בסמ"ק (סימן ח) דס"ל דאהבה בלב ובמעשים (וכנ"ל אות י) ולהלן (סימן רמח) כתב חיוב פדיון שבוים מואהבת, ולא הזכיר שם מחיוב האהבה. ועוד ראה ברוקח (הלכות חסידות ד"ה קדש עצמך) דכתב ו"זל, ואמר בפ"ד דנדרים (דף כ) כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, כדי שלא יתן עיניו באחרת. אעפ"כ ישמש פנים כנגד פנים, שהאשה נהנית בין שדי ילין, ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. והרי שואהבה קאי אמעשה [ברם בו יש לבעל דין להשיב אם יחפוץ, שכתב כן בתורת חסידות, ולא בתורת חיוב.] וכ"כ בספר הדר זקנים על התורה ובו פירוש תוספות (על פרשת קדושים) ו"זל, ואהבת לרעך כמוך, מאי לרעך הל"ל רעך. י"ל, דאם היה כתיב רעך, הייתי אומר שצוה הקב"ה לתת לחבירו ממונו וכל אשר לו כמו לעצמו. להכי כתי' לרעך, כלו' אהב מה של רעך, כלומר שלא תגזול לו ממונו, ואם תוכל להציל ממונו, הצילהו, ושנא מי שרוצה לגזול לו. עכ"ל.

(((מעשים שלילים)))

יט. דעה נוספת בראשונים היא שאין חיוב אהבה בפועל רק על מעשים, ורק מעשים שלילים נאסרו, ואין חיוב לעשות מעשים חיובים. דהיינו אין חיוב להטיב עם השני, אלא איסור שלא להזיק לו. דהנה "זל היראים (סימן רכד בפירוש קמא) פי' ואהבת, שלא לעשות לו ולא לאמר דבר המסור ללבו. [דהיינו לא לומר לו דבר שעלול להפגע מחמתו, ומסור ללב היינו שיכול לטעון שלא התכוונתי להעליב וכדו'. וכן ביאר התועפות ראם (במקום) וכדמוכח מההמשך.] ואם תאמר, האיך אדע, וכי נביא אני. [דהיינו מנין אדע מה אסור לומר, שהרי מסור ללב, ואין לי את ליבו.] לכך נאמר כמוך, פי', ממך תלמוד, דבר שאתה יודע שמסור ללבך, והיינו דאמרינן בשבת פ"ב (לא ע"א) דעלך סני לחברך לא תעביד. עכ"ל. דהיינו שאין הכוונה כאן לאהבה, אלא למעשים ולדיבורים, וגם במעשים קאי על מעשים שלילים ולא חיובים. וביאר בתועפות ראם (במקום) שכן יליף מסמיכות הפסוקים דלעיל מינה כתיב לא תלך רכיל וגו' לא תשנא וגו' לא תקום וגו' שהם מעשים שלילים, ועל זה נאמר ואהבת. וכן למד הרה"ג יחיאל נוימן בספר תורת האדם לאדם (ח"ד ע'מ 81) דליראים אין כאן חיוב אהבה בלב, רק חיוב מעשים שלילים. וכ"כ הרס"ג בפירושו למשלי (דף כט) על הפסוק ואהבת לרעך כמוך. והוא כמשל שאמרו מאי דסני עלך לחברך לא תעבד. וענינו מה שהוא מגונה בעיניך לעצמך, לא תעשה אותו לחברך. ע"כ. וכ"כ בתרגום יונתן בן עוזיאל (ויקרא יט,יח) ו"זל, תרחמי לחברך [תאהב לחברך] דמן את סני לך [שהשנוי עליך] לא תעביד ליה [לא תעשה לו]. והרי שמפרש מהי האהבה לגבי מעשים שלילים. אך לשיטתו יש חיוב אהבה, שהרי כתב תרחמי לחברך, והיינו שתאהב אותו בדרגה כזו שלא תזיק לו, אך לא התחייבנו באהבה יתירה מכך, המולידה מעשים חיובים. ומעתה כן אפשר לומר אף ביראים דלעיל, ובסמ"ג דבסמוך, דיש חיוב אהבת לב. וכ"כ ריב"א בשם רבנו אליקים, הובאו דבריהם בספר רבותינו בעלי התוספות על התורה (ויקרא פרשת קדושים) שהביא את הגמ' שבת (לא ע"א) מעשה דהלל והגר שיעץ לו דעלך סני לחברך לא תעביד, וכתב על כך ו"זל, וכן יתנהג אדם עם חבירו באהבה, מה שלא ירצה שיעשו לו אל יעשה לחבירו, דזהו ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. ומפורש שמחוייב באהבה, ובדרגה של פרישה ממעשים שלילים. וכ"כ הסמ"ג (עשין ט) ו"זל, מצות ואהבת לרעך כמוך, כללו של דבר, דעלך סני לחברך לא תעביד. והביא דברי הירושלמי, שאם יד ימין תחתוך בטעות את יד שמאל על ידי סכין, וכי שוב יד שמאל תנקום בה, ותחתוך אותה. ומאידך ברמזיו (שבריש הספר) כתב, להתנהג עם חבירו כאשר יראה שחבירו מתנהג עמו, שנ' ואהבת לרעך כמוך. עכ"ל. ולפי"ז כמוך היינו כמו שחברך מתנהג עמך. ואולם זה תמוה, ונגד איסור לא תיקום, ונגד דבריו גופיה בגוף הספר וכנ"ל. וכן תמה הברית משה (במקום והוא ביאור על הסמ"ג). ובסמ"ג (מהדו' הרב פרבר) הגיהו "כאשר ירצה". ולפי"ז יש להגיה או לפרש גם את ההמשך, "מתנהג", היינו "יתנהג", ואתי שפיר. אך לפי"ז כוונת הסמ"ג חיוב מעשים גם חיובים, ולא רק שלילים. וכ"כ להגיה הרה"ג יחיאל נוימן בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 84) ולמד בסמ"ג (שם בד"ה גם, ולעיל עמ' 78 אות ג) שסובר שהחיוב רק על מעשים ולא בלב. [והוסיף שכן דעת הבכור שור על התורה (ויקרא יח,יט). ברם בבכור שור שהביא (שם עמ' 83) מפורש דיש חיוב אהבה, רק לא כמוך, אלא כמו שאתה רוצה שחברך יאהב אותך.] ועוד ראה להלן (סימן ג סעיף ב סוף אות ח) שכן מבואר גם בתשובות הגאונים גאוני מזרח ומערב (סימן קמא) ובתיקון מדות הנפש (ח"ב שער ג ד"ה הרחמים) ובארחות צדיקים (ריש שער הרחמים). מטעם שלמדו שואהבת היא מצוה קיומית. והרי שלשיטתם נתחייבנו רק בפרישה מעשיית מעשים שלילים, ולא חיובים, ולא לב.

(((מהרש"א ודעימיה)))

וכן כתב המהרש"א (שבת לא ע"א ד"ה דעלך סני) ולמד כן בדברי תרגום יונתן בן עוזיאל (ויקרא יט,יח) על הפסוק ואהבת לרעך כמו, תרגם, ותרחמי לחברך, דמן אנת סני לך, לא תעביד ליה, אנא י"י. ע"כ. והרי שתרגם על שלילה. והיינו דמשמע ליה שהפסוקים נסמכו בכוונה, שהרי לעיל כתוב לא תלך רכיל ולא תשנא ולא תקום, ועל כך כתוב ואהבת, לאמור דואהבת חיובו על כגון לא תקום ולא תתור שהם מעשים שלילים, ושלכך כיון הלל בנוקטו לשון שלילה מאי דעלך סני לחברך לא תעביד. וגם דאל"כ מה נענה ביום שידובר בנו דין חייך קודמין. עכת"ד. [וע"ע בדברי המהרש"א בשו"ת חלק לוי (או"ח סי' סה דף כב ע"א) ובשו"ת באר משה (ח"ו סי' קסג אות ח)] והביא דבריו ומשמע שנוקט כן הפמ"ג (או"ח סי' קנו א"א ס"ק ב ד"ה ומ"ש), וכתב להסתפק האם יש חיוב לעשות מעשים חיובים לחברך כאשר רעך לא יכול לעשותם בלעדך. וכן משמע דס"ל לרב חיד"א בחיבורו ברית עולם על ספר חסידים (סי' שמט) דואהבת היינו מאי דעלך סני לחברך לא תעביד, ע"ש. [וכן בפשטות כוונת רש"י (סנהדרין דף פד ע"ב) גבי ואהבת לרעך כמוך, דכתב ו"זל, לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו. עכ"ל. והרי זה מורה דשלילי אין לעשות. אולם אין זה מוכרח, מאחר דקאי התם לגבי מהו להקיז דם לאביו, ופשטה הגמרא ואהבת לרעך כמוך. ועל כך כתב רש"י את הנ"ל, והיינו שאיסור ואהבת הוא במקלקל, אך קלקול שהוא תיקון, הוי ואהבת. וה"ה לנידו"ד לגבי מכה באביו. ועל כן יש מקום לומר דאה"נ לרש"י ואהבת קאי גם על חיובי, אך על הדין האמור שם שהוא שלילי דיבר, ועל כן נקט לשונו כן. ועוד ראה בסמ"ק מצוריך (מצוה ט אות כח) על דברי הסמ"ק שהוא חיוב אהבה וכנ"ל, כתב ו"זל, דעלך סני לחברך לא תעביד. עכ"ל. אך לא נראה מלשונו שבא לחלוק על הסמ"ק דכל כה"ג הו"ל לפירושי, ועל כן נראה שבא להוסיף.] ובדומה בשו"ת יחל ישראל (לאו ח"ג סימן לא ד"ה סיעתא) וכן הרה"ג אורי יונגרייז בספר תורת האדם לאדם (ח"ד עמ' 120 אות ה) העמידו את החינוך עם המהרש"א שהוא חיוב לבבי ובמעשים שלילים בלבד והבאנום לעיל (אות יא) ודחינום. וכן נכתב בשם החזו"א בספר מעשה איש (ח"ב עמ' קסו) נשאל החזו"א, מתי ובאיזה מעשים האדם מבטל את מצות ואהבת לרעך כמוך. והשיב, הרי רואים בח"זל שעיקר המצוה היא בדרך השלילה, דעלך סני לחברך לא תעביד, זהו עיקר העניין של ואהבת לרעך כמוך. אמנם מצוה קיומית היא לסייע לחברו באופן חיובי, בגוף ובממון, אבל ביטול מצות ואהבת לרעך כמוך היא כשהאדם פוגע בחברו. זהו עיקר החומרא והקפידא שלא לפגוע בזולת. ע"כ. ועיין מש"כ להשיב על כך להלן (סימן ג סעיף ב אותיות ט-יב). וכ"כ על דרך אולי בשו"ת מהרי"ל דיסקין (פסקים סי' רמ עמ' 108, הובא בספר תורת האדם לאדם ח"ד עמ' 136) ו"זל, נסתפקנו מהו לכוף על מדת סדום משום מ"ע ואהבת לרעך. ודוחק לומר דרק בשב ואל תעשה נאמר, דכן מצינו גם השבת אבידה, וכן לא תעמוד על דם רעך. ואולי במקום שאינו רוצה אינו חייב מהתורה, רק שלא ירצה בכדי לצער, וח"זל הוא שתקנו אף באינו רוצה לכוף יצרו, כל שאין לו פסידא, על דרך משל שופך יינו ומציל דבשו, דמהתורה יכול לומר יין ערב לי. וכו' עכ"ל. וכ"כ בשו"ת דבר יהושע (ח"ב סימן ט אות ח והלאה, ובח"ב סי"א אותיות ד-ו) ושכן כתב המהרש"א שבת (דף לא) והתרגום יונתן (ויקרא יט,יח) וכן מורה לשון הרמב"ם (דעות פ"ו ה"ג) לפיכך צריך לספר בשבחו, ולא כתב לגמול חסד. וכן מורה החינוך (מצוה רמג) שבדיני המצוה כתב מצוות שליליות. ותדע מהרמ"א (חו"מ סי' רסד סס"ד) דפסק כי העושה חסד עם חבירו יכול לתבוע תשלום. ואי חייב לעשות כשאין לו טורח והפסד איך גובה תשלום. וכן הרמב"ם (פי"ד מהלכות אבל) שסותר עצמו אי הוה מצות ביקור חולים דרבנן או ד"ת, מורה על החילוק בין מצוה חיובית למצוה קיומית. עכת"ד. וכן כתב עוד (בח"ג חיו"ד סימן ה אות כו ד"ה אלא) דואהבת אמור רק על מעשים שלילים. וכ"כ בשו"ת סולם יעקב (מסקין סימן מח אות יב) וכדכתב המנחת חינוך (מצוה רמג) על דברי החינוך בחיוב ואהבת, את דברי הלל מאי דעלך סני וכו'. וכ"כ בשו"ת ארח משפט (חו"מ סי' כו). וכן מבואר בשו"ת אבן שמואל (ח"ב בהערותיו על שו"ת ארח משפט הנ"ל). וע"ע בשו"ת באר משה (ח"ו סי' קסג אות ח). וע"ע בשו"ת חלק לוי (או"ח סי' סד) דאזיל בדרך המהרש"א, ברם לבסוף נשאר בצ"ע מן הגמ' בב"מ (דף סב) דמדצריך קרא חייך קודמין לחברך (לגבי שנים ההולכים במדבר ויש מים כדי אחד) משמע דטובה מחוייב לעשות לו, וצ"ע.

ואולם דברי הני אחרונים נסתרים להדיא מכל סיעת הראשונים דלעיל, שהמצוה היא חיובית, לפעול ולטרוח בטובת חבירו, ולא רק לשלול ממנו את הרע, ומהראשונים שהמצוה היא לבבית וכאמור. ואילו היו רואים את כל הנ"ל, לא היו כותבים כן. וכן שאר הדחיות הנזכרות לעיל, ואין צורך לכפול את הדברים. וגם בשו"ת שאילת יעקב (סי' צ אות א) דחה את המהרש"א, דלדבריו הרי שמצוה זו היא מצות לא תעשה ולא מצות עשה, וחזינן דכל הראשונים מנוה בכלל מצות עשה. ע"כ.

ובספר משפטי השלום (הנד"מ פרק יג סעיפים א-ה) גיבב ופסק את כל הדברים יחדיו, גם חיוב פרישה ממעשים שלילים, וגם עשיית מעשים חיובים, וגם אהבה לבבית, וגם אהבה כגופו (כרמב"ם), וגם אהבה שלא יקנא (כרמב"ן). ואיני יכול להולמם, כי עשאם הלכות הלכות שכולם פסוקות למעשה, והלא הם הלכות הפוכות, וכשיטות חלוקות.

(((סיכום שיטות הפוסקים בחיוב ואהבת לרעך כמוך)))
[ליד כל פוסק צויין באיזו אות לעיל הובאו דבריו.]

1. לב [ושיעורו], ומעשים חיובים ושלילים.

כ. א. הסוברים שהפסוק ו"אהבת" מחייב גם אהבת לב וגם חיוב עשיית מעשים חיובים ושלילים. ו"כמוך" הוא חיוב ממש כמו שאתה אוהב את גופך, הן אהבת לב והן מעשים.

כן דעת הרמב"ם (א-ג), ספר הבתים (ט), ארחות חיים (י), המנהיג (י), צדה לדרך (סוף ט), העיקרים (י), העקידה (סוף י), רלב"ג (סוף י), והר"ן (י) [ברם בו אין גילוי לגבי פשט כמוך]. ובאחרונים כן דעת המגן אברהם (א), ובספר יסוד ושורש העבודה (יא), משנה ברורה (א), כף החיים (א), ומרן רבנו עובדיה יוסף שליט"א (א).

ב. הסוברים כנ"ל. ברם בפירוש "כמוך" ס"ל שהחיוב כמו שאתה רוצה לעצמך, כן תאהב לו. [ואין חיוב לאהוב את החבר כמוך, אלא לרצות לו כמוך, וכמשל אהבת אחים הנ"ל (אות יד).] כן דעת חובות הלבבות (ט), רב נסים גאון (ט), רבינו יונה (ט), וספר החינוך (יא).

ג. הסוברים כנ"ל. ברם בפירוש "כמוך" ס"ל שהחיוב הוא כמו שאתה מצפה מחברך שיעשה לך, זהו חיובך לו.

כן דעת הבכור שור (יב) [והסמ"ג (יב, אך ראה אות יט).] ובאחרונים כן דעת הנציב בהעמק דבר (יב), ובספר הברית (יב), והפלא יועץ (יב).

ובנוסף כן דעת החזקוני (יב) שיש חיוב לב ומעשים חיובים ושלילים, ברם אין הכרח בו אי סובר לגבי כמוך כפירוש ב' או כפירוש ג'. וכן בסמ"ק (אות י) אין בו הכרח לגבי כמוך מהו.

2. לב בלבד

ד. הסוברים שהחיוב הוא לאהוב את חברך ואין חיוב כלל על מעשים.

ושיעור האהבה שנוי במחלוקת, דעת היראים (בפירוש בתרא אות יג) שיש לחוש אהבה כל שהיא כלפי החבר, ולא כמוך ממש.

ודעת הרמב"ן (יד) לאהוב אותו בדרגה כזו שיחפוץ בכל הטוב שיבא על חבירו, וכן יצטער בכל הרע שיבא על חבירו.

וכן בפשיטות עומדים בשיטתו של הרמב"ן גם האבן עזרא (טו), מנורת המאור (טו), והספורנו (טו), והפני משה (יח) [ואין גילוי לענין כמוך]. ברם בהם אין הכרח גמור שכוונתם ממש כנ"ל, שיד הדוחה נטויה לומר שסוברים שחיוב זה מחייב בנוסף לאמור, גם עשיית מעשים שיבא כל הטוב על חבירו.

3. מעשים חיובים ושלילים

ה. שיטה נוספת שחיוב ואהבת אינו חיוב לבבי כלל, רק חיוב בעשיית מעשים, הן מעשים חיובים והן מעשים שלילים, היא דעת הרד"ק (יח) ומהרי"ק (יח) והארח מישרים (יז).

עוד נמצאו סוברים כנ"ל, ברם בהם אין הכרח האם יש חיוב לב, שכן דעת רס"ג (יח) על התורה, תוספות על התורה (יח), ספר חסידים (יח), כל בו (יח), והכפתור ופרח (יח).

4. מעשים שלילים בלבד ולא לב

ו. הסוברים שהחיוב הוא רק במניעת מעשים שלילים. ואין חיוב על עשיית מעשים חיובים, וכן אין חיוב אהבת לב, כן דעת המהרש"א (יט) והפמ"ג (יט).

5. מעשים שלילים ולב

ז. כן דעת התרגום יונתן בן עוזיאל (יט), ריב"א בשם רבינו אליקים (יט).

ועוד נמצאו הסוברים שהחיוב מעשים שלילים, אך האם יש חיוב לב אין הכרח, שכן דעת הרס"ג (יט), היראים (בפירוש קמא, אות יט) [והסמ"ג (יט, אך ראה אות יב)], חיד"א (יט), והחזו"א (יט).

6. לב ואין גילוי למעשים

כ"כ האונקלוס (טז) הראב"ן (טז) המחזור ויטרי (טז) מהר"ש מנוישטט (טז) מהרח"ו (טז).

7. מצוה קיומית

עוד ראינו (אות יט סוד"ה דעה) דדעת תשובות הגאונים, וכן רבנו שלמה אבן גבירול והארחות צדיקים, שמצוה זו היא מצוה קיומית. [ברם אין גילוי אי ס"ל שהוא חיוב לבבי או רק קיומי, וכן האם הוא חיוב על מעשים שלילים.]

(((שיעור אהבת הלב)))

ונמצא שכמעט אין מי שסובר שאין חיוב לחוש אהבה לבבית. ברם מהו שיעור האהבה הלבבית שנוי הוא במחלוקת.

(((אהבה כמוך)))

רוב הראשונים סוברים שחיוב האהבה הוא לאהוב את חברך כמו שאתה אוהב את גופך, שכן דעת הרמב"ם (א), ספר הבתים (י), וכן דעת הראב"ן (טז), תרגום אונקלוס (טז), המנהיג (י), צדה לדרך (סוף ט), החינוך (יא), הארחות חיים מלוניל (י), ספר העיקרים (י), העקידה (סוף י), הרלב"ג (סוף י), מהרח"ו (טז, ריש שער הכוונות), יסוד ושורש העבודה (יא), המגן אברהם (א), משנה ברורה (א), כף החיים (א), ומרן הגאון רבנו עובדיה יוסף שליט"א (א).

(((אהבה לפי הקורבה, מה שאתה מצפה מחברך)))

כן דעת הבכור שור (יב) [והסמ"ג (יב, אך ראה אות יט)]. ובאחרונים, הנציב בעמק דבר (יב), ספר הברית (יב), ופלא יועץ (יב).

(((אהבה שיחפוץ לו בכל הטוב, ויצטער בכל צערו)))

חובות הלבבות (ט), רבנו נסים גאון (ט), האבן עזרא (טו), רבינו יונה (ט), רמב"ן (יד), חינוך (יא), מנורת המאור (טו), ספורנו (טו).

(((האהבה בדרגה המביאה לפרישה מעשיית מעשים שלילים)))

וי"א שהחיוב הוא לאהוב בדרגה המביאה לידי פרישה מעשיית מעשים שלילים בלבד, שכן דעת רבנו יונתן בן עוזיאל (יט), היראים בפירוש קמא (יט, על צד שסובר שיש אהבת לב), [והסמ"ג (יב, אך ראה אות יט)], הרב חיד"א (יט) והחזו"א (יט).

(((אין חיוב אהבה כלל)))

וי"א שחיוב זה הוא רק על המעשים, ואין חיוב לאהוב אהבת לב כלל, המהרש"א (יט) הפמ"ג (יט) והארח מישרים (יז) ועוד אחרונים.

(((להלכה)))

ומעתה לכאורה לאור כל האמור, היות ועסקינן במילתא דאורייתא, ורוב הראשונים למדו שהוא חיוב לבבי, ובמעשים הן חיובים והן שלילים. וכמוך היינו כמוך ממש לאהוב חבירך כגופך, ולדאוג לכל צרכיו, ולא לצערו כמו שאתה אוהב לעצמך, הכי יש לפסוק לדינא. וזה כשיטה המחמירה ביותר, היות ורוב הראשונים סוברים כן. ואולם מאידך היה מקום לומר היות וניצבים לפנינו דברי התרגום יונתן בן עוזיאל, והוא מיקל עד מאוד דחיוב ואהבת הוא רק שלא להרע ולהזיק דהיינו חיוב שלילי בלבד, ולא חיוב חיובי, יש לנו לתפוס כוותיה, ככלל המסור בידינו שאין אמורא יכול לחלוק על תנא, וק"ו בן בנו של ק"ו שאין ראשונים יכולים לחלוק על תנא. איברא דזה אינו, היות

וכשראינו שהראשונים סטו מדרכו של התרגום, הרי זה מורה שבאו דבריו כאן על דרך פירוש ודרש, ולא לענין הלכה, ולכן חלקו עליו, וכאשר מבואר דבר זה כאן בהערה*) באורך.

((( *) יחס הלכתי לתרגומים )))

(((מעלת התרגום)))

א.לכאורה צריך לפסוק כמו התרגום יונתן בן עוזיאל שהוא קדמון עד מאוד מראשוני התנאים, גדול תלמידי הלל, וכדאיתא בסוכה (כח ע"א) ובבא בתרא (קלד ע"א). וכן גבי אונקלוס גם הוא סמוך לחורבן היה, דאיתא בגיטין (דף נו ע"ב) אונקלוס בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה בעי לאיגיורי וכו'. ואחר שהם מראשוני התנאים, לכאורה כאשר נראה מחלוקת ביניהם לבין הראשונים, יש לנו לנקוט כמותם. ובפרט דחזינן בגדולת התרגום כדאיתא במגילה (דף ג ע"א) ואמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא, תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו, מפי רבי אליעזר ורבי יהושע. תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו, מפי חגי זכריה ומלאכי, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. יצתה בת קול ואמרה מי הוא זה שגילה סתרי לבני אדם. עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר, אני הוא שגליתי סתריך לבני אדם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא אלא לכבודך עשיתי, שלא ירבו מחלוקת בישראל. ועוד ביקש לגלות תרגום של כתובים, יצתה בת קול ואמרה לו דייך, מאי טעמא משום דאית ביה קץ משיח. ע"כ.

ועוד ממשיכה שם הגמרא לבאר כי התרגום ניתן בסיני אלא ששכחום וחזרו ויסדום ו"זל הגמרא, ותרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו. והא אמר רב איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב מאי דכתיב (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת האלהים מפרש ושום שכל ויבינו במקרא. ויקראו בספר תורת האלהים, זה מקרא. מפרש, זה תרגום. ושום שכל, אלו הפסוקין. ויבינו במקרא, אלו פיסקי טעמים. ואמרי לה אלו המסורת. שכחום וחזרו ויסדום. עכ"ל הגמרא. ועוד לענין מקור התרגום מה התחדש בנתינתו מסיני, ראה באורך בשו"ת הרמ"א (סימנים קכח-קל).

וכן כתב אחד מן הראשונים רבינו נסים ב"ר יעקב מקירואן באגרת (נדפסה באגרות רבינו אברהם בן הרמב"ם בסוף ספר מלחמות ה' בהוצאת מוסד הרב קוק איגרת יא, והעיר הג"ר מרגליות זצ"ל שם שהיא מיוחסת בטעות לרבנו אברהם) להשיב על דברי רבנו שמואל בן חפני גאון ו"זל, איך יתכן שהחכם הגדול והאדון הנכבד הזה יאמר ואין אנו סוברים כדברי המתרגם בזה, למרות שהחכמים הסכימו בדעה אחת שתרגום התורה עזרא הכהן הסופר אמרו, וממנו נמסר, כמו שאמרו בתחילת תלמוד מגילה (דף ג ע"א) ובתלמוד נדרים (דף לז ע"ב) בפ' אין בין המודר הנאה. עכ"ל.

(((פסיקה כתרגום)))

והכי חזינן בדוכתי טובי שפסקו על פי התרגום, וכגון כן הוא במשנה תורה (הלכות כלי המקדש פרק י הלכה ב) ו"זל, ועל האבנט מפורש בקבלה ולא יחגרו ביזע במקום שמזיעין, וכך קיבל יונתן בן עוזיאל מפי הנביאים ותרגם על לבביהון יסרון, ואח"כ צונף במצנפת כמין כובע. עכ"ל. וכן הוא בסמ"ג (עשין סימן קעג) סדר לבישת הבגדים המכנסים תחילה, ואחר כך הכתונת, ואחר כך חוגר עליו את האבנט כנגד אצילי ידיו. וכן מפורש בקבלה, ולא יחגרו ביזע, לא יחגרו במקום שמזיעין. וכן קבל יונתן בן עוזיאל מפי הנביאים, ותרגם על לבביהון יסרון. ואחר כך צונף במצנפת. עכ"ל. ועוד יובאו להלן (אות ד) דוגמאות נוספות שנפסק כתרגום. וזאת מלבד האי דחזינן שהשתמשו בו הראשונים לרוב בפירוש התורה, כאשר יראה כל רואה בפירושיהם. וכן הרמב"ם במורה נבוכים משתמש בו עד מאוד.

(((תרגום הכתובים מימי הנביאים)))

ב. ובבואנו הלום צ"ע מהו מקור תרגום הכתובים אשר נמצא לפנינו, והלא בגמרא הנ"ל מבואר שלא ניתנה רשות ליונתן בן עוזיאל לגלותו, וא"כ מיהו כותבו. והנה התוס' שבת (קטו ע"א ד"ה ובידו) כתבו כי תרגום של כתובים נעשה בימי התנאים, ולא יונתן בן עוזיאל עשאו, ודלא כאומרים רב יוסף עשאו. ע"כ. וא"כ תנא לא ידוע כתבו. וע"ע תוס' מגילה (כא ע"ב ד"ה כנגד) כי תרגום של כתובים יש לנו, אך לא יונתן בן עוזיאל עשאו. וכ"כ הריטב"א (מגילה ג ע"א) הא דאמרינן ביונתן בן עוזיאל שביקש לגלות תרגום של כתובים ויצאת בת קול ואמרה לו דייך ופירש. אע"פ שיהונתן בן עוזיאל פירש ולא תרגם, תרגמוהו אחריו, שהרי תרגום של כתובים בידינו היום, ולקמן (דף כא ע"ב) נמי אמרינן במכילתין בהלל ובמגילה אפילו עשרה קורין ועשרה מתרגמין, ובמסכת שבת פרק כל כתבי (קטו ע"א) אמרינן ברבן גמליאל שהיה עומד ע"ג מעלה בהר הבית ותרגום של איוב מונח בחיקו, אלא ודאי כדאמרינן, ויונתן פירש שלא הורשה לתרגם ספר דניאל שיש לו קץ, ואחד מהתנאים שאח"כ עמד ותרגם הכתובים חוץ מספר דניאל. עכ"ל. וכ"כ הריטב"א עוד במגילה (דף כא ע"ב) וכ"כ הרשב"א (מגילה ג ע"א) וכ"כ האור זרוע (ח"ב מגילה סימן שעח).

ולאור דברי הריטב"א הנ"ל יש ליישב יחדיו את דברי ספר יוחסין שכתב (בסדר תנאים אות ג, הובא בסדר הדורות סדר תנאים ואמורים ערך יונתן בן עוזיאל) אצל ר"ג דיבנה שכתובים, יונתן ב"ע כתבו. ע"כ. ולכאורה תמוה עד מאוד איך כתב שיונתן בן עוזיאל כתב הכתובים, והלא מפורש לעיל בגמרא שלא ניתנה לו רשות לכותבו. וי"ל שכוונתו שיונתן בן עוזיאל פירשו, ואח"כ כתבוהו על פי דבריו. [וכעין מה שאמרו במגילה (ג ע"א הנ"ל) על התרגום בכלל שהיה עוד קודם, ושכחום ואונקלוס חזר וכתבו. ואולם ראה להלן בסמוך דהרשב"ם ס"ל שכן כתבו יונתן בן עוזיאל, ולדבריו אתי שפיר דברי ספר יוחסין כפשוטו, וא"צ לדחוק בו.] ושמא כך כוונתו של שו"ת הלכות קטנות (ח"ב סי' קע) שהביאו סדר הדורות (סדר תנאים ואמוראים ערך אונקלוס הגר) שכתב כי תרגום של תורה ושל נביאים הוא הלל"מ מסיני, ותרגום של כתובים אינו הלל"מ אלא יונתן ב"ע אמרו. והעיר עליו מתוס' מגילה (כא ע"ב ד"ה ובמגילה) כי לא עשאו יונתן אלא בימי התנאים. ולהאמור יש לומר בכוונת ההלכות קטנות שהוא פירשו ומפיו כתבוהו בימי התנאים. וגם אל"כ הלא דברי ההלכות קטנות נסתרים מהגמרות שאונקלוס ויונתן כתבום, ואיך כתב שהם הללמ"מ, ובודאי כוונתו שבמקור הם הללמ"מ, ורק כתבוהו אח"כ. וה"ה י"ל דכוונתו באומרו יונתן אמרו, שהוא מקור התרגום ולא שהוא כתבו, ולכן דקדק לכתוב שהוא אמרו ולא שהוא כתבו. והנה שוב השגתי את שו"ת הלכות קטנות (ח"ב סימן קע) וכתב ו"זל, ועיין בס' פרי חדש ששם הוכחתי שתרגום שני הוא מיוחס ליונתן ב"ע, והוא לא היה המתרגם, שיש בו הרבה תיבות משונות מתרגום נביאים. גם הערוך כשמביא בשמו אומר בירושלמי תרגם, וכשמביא מן הנביאים אומר תרגום יונתן. וכמדומה שראיתי בדברי רש"י כשמביא מתרגום שני שאומר ובתוספתא מצאתי (עי' יד אפרים יו"ד סי' ס"א). אחר זמן אינה ה' לידי קונטרס רכב אש לידידי הרה"ג איתמר שמש שליט"א ושם בסוף הקונ' עמד לענין תרגום ספר איוב מי כתבו, והוסיף על האמור, דהתוס' רא"ש מגילה (דף ג ע"א) על דברי הגמרא שביקש יונתן בן עוזיאל לגלות תרגום של כתובים יצאה בת קול וכו' כתב התוס' רא"ש ו"זל, ונראה שתרגם ספר איוב, משלי, תהלים, שהרי הם מתורגמים בידנו. והא דאמרו ביקש לתרגם, היינו שביקש לתרגם ספר דניאל, ועל זה לא הניחוהו משמים. עכ"ל. והרי דדעת הרא"ש שכן תרגמו יונתן בן עוזיאל, רק שלא הספיק את כל הכתובים. ועוד הביא שהרשב"ם בפירושו על התורה (שמות טו,ב) כתב שתרגום כתובים תרגמו ר' יוסף. ע"כ. ומדעתו זו של רשב"ם, באו תוס' מגילה הנ"ל לאפוקי.

(((איך מתרגמים)))

ג. איתא בקידושין (דף מט סוע"א) ר' יהודה אומר המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי, והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף. ופירש"י פסוק כצורתו, כגון לא תענה על ריב, יתרגם לא תסהיד על דינא, הרי זה בדאי, שהרי חייב להעיד כשיודע. והמוסיף עליו וכו', מבזה את המקום, משנה את דבריו של המקום. ע"כ. ור"ח פירש, כצורתו, כגון ויראו את אלהי ישראל, דמתרגם וחזו ית אלהא דישראל, הרי זה בדאי, דשכינה ממש לא ראו, דכתיב כי לא יראני האדם וחי. והמוסיף עליו, דאמר וחזו ית מלאכא דאלהא, הרי זה מחרף, שתולה שבח המקום במלאך. אלא הכי מתרגמינן, וחזו ית יקרא דאלהא דישראל. ע"כ. וכן כתבו כפירוש הר"ח הרא"ש (מגילה פ"ג סימן כב) והסמ"ג (עשין סוף סימן יט) והריטב"א (קידושין שם) ושרש"י פירש בענין אחר, וזה יותר נכון. וכ"כ כר"ח האשכול (אלבק קריאת התורה דף סח ע"ב) ורבנו ירוחם (דף כ ע"ג). ובתוס' קידושין (מט ע"א ד"ה המתרגם) הביאו את פירש"י ברישא, ופיר"ח בסיפא.

(((כשנחלקו הגמרא והאונקלוס)))

ד. שוב נשוב לנידו"ד לחקור מהו תוקפו ההלכתי של התרגום. והנה היד מלאכי (סי' תרנט) כתב בשם ספר מגילת אסתר (דף ל ע"ב) ובשם ספר שושנים לדוד (כריתות פ"ב דף מא) דאין להקשות משום ברייתא על התרגום, כי דברי בעל התרגום עיקר, ואדרבה מדבריו יש להקשות לכל הדעות, כי התרגום נאמר למשה מסיני, כדמשמע בפ"ק דמגילה. עכ"ל. ובספר שד"ח (ח"ה דף 332 ע"ב אות נג) הביא את דברי המגילת אסתר (דף ל ע"ב) הנ"ל, ואת היד מלאכי שכתב דכ"כ גם בספר שושנים לדוד הנ"ל, והביא הרב שד"ח את דברי השושנים לדוד, ודחה שאין משמעותו שנתפוס כתרגום נגד הגמרא, אלא רק שאין להקשות על התרגום מהגמרא, כי גברא אגברא קא רמית. ושכן דחה שאין ראיה מהשושנים לדוד בשו"ת ויקרא אברהם (קונ' שדה מגרש ד' צב ע"ד) ועוד הוכיח הכי מדברי הפר"ח (יו"ד סי' פז אות א) ויובאו בסמוך. ובפתח הדביר (ח"ג סי' רפה סוף אות ג) הביא את תוכן דברי היד מלאכי הנ"ל.

ועוד הביא הרב שד"ח דבספר ויקרא אברהם (קונ' שדה מגרש ד' צב ע"ד) תמה על המגילת אסתר הנ"ל, שאמנם נאמר למשה מסיני, מ"מ אין מזה הכרח לתפוס כמותו, ולהקשות ממנו. שהרי כל התורה ניתנה מסיני אפילו הגמרא, כמש"כ בברכות (דף ה ע"ב) על הפסוק ואתנה לך את לוחות האבן וגו', והאל יתברך צונו אחרי רבים להטות אפי' מה שנאמר בסיני, וכמ"ש הרב חות יאיר (דף קפד ע"ב) והביא ג' מקומות דלא פסקינן כאונקלוס, והם על הפסוקים לא תהיה קדשה, ובפסוק שארה כסותה וגו' [וידובר גם בזה להלן בע"ה] ובפסוק אם זרחה השמש, והוסיף הרב שד"ח שכן הוא בכריתות (דף מא הנ"ל) שתירגם, וזרק על מדבחא לכפרא על עמה. ואילו הגמרא מבארת שהיא זריקה על העם ממש. ועוד הראה מקום נוסף דנקטינן דלא כוותיה לענין איסור בשר בחלב שנאסר שלש פעמים בתורה, ובשלושת הפסוקים של בשר בחלב תרגם אונקלוס לשון אכילה, ואילו להלכה אחד להנאה ואחד לבישול ואחד לאכילה. וכך תמה הפר"ח (יו"ד סי' פז אות א) על התרגום. והרי זה מבואר ג"כ דלא ס"ל לרב פר"ח כמגילת אסתר, דהקשה על התרגום ולא על הש"ס מהתרגום. וע"ש במש"כ הפר"ח ליישב, והפרי תואר, והרב יד דוד (שם אות ג). עכ"ד השד"ח.

והרי מסקנת הרב שד"ח שבמקום שיש סתירה בין הגמרא לבין התרגום תפסינן כגמרא, דאחרי רבים להטות. ומ"מ במקום שהאונקלוס או התרגום יונתן בן עוזיאל סותרים את הראשונים, לכאורה לא מבעי לדעת המגילת אסתר דבודאי תפסינן כתרגום, אלא אף לשד"ח ודעימיה, יוצא מבואר דתפסינן כתרגום.

(((ראשונים שתפסו כגמרא דלא כתרגום)))

ה. וכן מצאנו עוד בפוסקים דכתבו שבמקום שיש מחלוקת בין הגמרא לתרגום העיקר כגמרא, דהנה כתב רש"י (במדבר יז,ה) לענין עובד ע"ז והוצאת וכו' אל שעריך את האיש או את האשה וסקלתם באבנים ומתו. וכתב רש"י, המתרגם אל שעריך, לתרע בית דינך, טועה, שכן שנינו אל שעריך זה שער שעבד בו וכו'. וכוונתו לתרגום אונקלוס שתרגם כן, והרי שכתב לחלוק עליו מכח הגמרא. וכן במגן אבות לרשב"ץ (על אבות פרק ה משנה כה) ו"זל, ויש ללמוד ממה שאמר בן ששים לזקנה, בן שבעים לשיבה, דין מדיני התורה, כי לדברי אונקלוס, שהוא מתרגם מפני שיבה תקום [ויקרא יט,לב] מן קדם דסבר באורייתא, וזהו יניק וחכים. אם כן, והדרת פני זקן, נדרש לזקן אשמאי, פירוש בור, מתרגומו של אונקלוס והאדמה לא תשם [בראשית מז,יט], וארעא לא תבור. וכשהגיע לששים הרי הוא זקן וחייבים לעמוד בפניו. ולדברי איסי בן יהודה שדורש יניק וחכים, מן והדרת פני זקן, שאין זקן אלא מי שקנה חכמה, ומפני שיבה, כל שיבה במשמע, אם כן אינו חייב לעמוד מפני זקן שלא למד חכמה עד שיהיה בן שבעים, שאין קרוי איש שיבה אלא בן שבעים. עכ"ל. והרי שלפי דבריו התרגום חולק על הגמרא והעיקר כגמרא. וכ"כ הר"ן (בהלכות קידושין דף יד ע"א מדפי הרי"ף ד"ה אמר) בפירוש בתרא שהיה אונקלוס חולק על התנאים הללו ואנן קי"ל כמאי דפסקינן בגמרין. עכ"ל. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז (חלק ח סימן קסז) וא"ת היכי איפסיקא הלכתא כאיסי בן יהודה, והרי תרגם אונקלוס מפני שיבה תקום מן קדם דסבר באורייתא. יש מי שתירץ דפירש הכי לאשמעינן אפילו ליניק וחכים כדברי ר' יוסי הגלילי [קדושין שם דף לג]. והנכון דברים כפשוטן דפליג כדפליגי תנאי עליה דאיסי בן יהודה, ואפי"ה פסקו הלכה כוותיה, דמסתבר טעמיה, מדהטיל הכתוב תקום והדרת בין שיבה לזקן, משמע למדרשיה לקמיה ולבתריה. ותו כיון שזכה לע' [שנים] אעפ"י שהוא עם הארץ, קיים כמה מצות ועדו עליה כמה הרפתקיה, הילכך ראוי לכבדו. והנראה לעניות דעתי כתבתי. ובשו"ת יביע אומר (חלק ג יורה דעה סימן יג) עמד על כך (ושם בסוף אות א) והביא את הר"ן שביאר דזו מחלוקת בין הגמרא לאונקלוס וקי"ל כגמרא דידן, ושהרמב"ן על התורה (קדושים יט,לב) כתב שיתכן שאף דעת אונקלוס כדעת הגמרא, אלא דס"ל דאתא "זקן" וגלי "בשיבה" שבכללה כל השיבות, בין שיבת התורה, בין שיבת הימים. ע"כ. וסיים הרב ולפי"ז אף אונקלוס יודה דבעינן שיהיה בן ע' שנה. ועע"ש באורך בדין זה. עכ"ד. וכיוצא בדברי הרמב"ן כ"כ הריטב"א קידושין (דף לג ע"א) ו"זל, ומה שתרגם אונקלוס (ויקרא יט,לב) מפני שיבה תקום, מן קדם דסבר באורייתא. אע"ג דקיימא לן כאיסי בן יהודה (קידושין לג ע"א) דכל שיבה במשמע, פריש לה הכי לאשמעינן קימה אפילו ליניק וחכים, כדברי רבי יוסי הגלילי. עכ"ל. וכן חזינן בשו"ת חיים שאל (חלק א סימן לט אות י) דהיכא שהתרגום חולק על הגמרא העיקר כגמרא, וע"ע בשו"ת שואל ונשאל (ח"ה אה"ע סימן כב) ויובאו להלן (אות ט). וכן רואים בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יט סימן מא אות יב) דהעיקר כתלמוד כנגד התרגום ו"זל, כתוב מפורש בגמ' בסוטה שהנקי יהיה לביתו שנה אחת הוא, גם כאשר לוקח אלמנה או גרושה. אך ראה זה פלא דביונתן בן עוזיאל עה"ת סובר שהוא רק כשלוקח בתולה, דזה לשונו, ארום יסב גבר איתא חדתא בתולתא, לא יפוק בחילא וכו'. הרי שהיב"ע סובר שהדין הזה הוא רק כשנושא בתולה. אולם להלכה קיי"ל כשני התלמודים שמפורש דמרבינן בזה גם אלמנה וגרושה ושומרת יבם, וכדנפסק כן להלכה ברמב"ם (פ"ז מה' מלכים). וכו'. עכ"ל.

והרי לנו להדיא בדברי הר"ן והרדב"ז שכל שיש מחלוקת בין התרגום לגמרא, קי"ל כגמרא. וכן הוא בדברי הרחיד"א, וכן כתב השד"ח מפי הפוסקים ומפי ראיות, וכן דעת הגאון יבי"א, והרב ציץ אליעזר וכמבואר.

(((ראשונים שחלקו על התרגום)))

ו. ויתרה מכך חזינן בראשונים דמן קמאי, שהם עצמם חלקו על דברי התרגום אף במה שנוגע להלכה למעשה, ולא רק בפירוש התורה. דהנה כ"כ רבנו שמואל בן חפני גאון הובאו דבריו בסוף ספר מלחמות השם (לרבינו אברהם בן הרמב"ם מוסד הרב קוק עמ' קכו) ו"זל, הודיעך מה שאמר רבנו שמואל [בן חפני] גאון "זל בפירושו לפרשת ואתחנן כו', ואין אנו סוברים כדברי המתרגם בזה. עכ"ל. (וע' לעיל הערה זו אות א מש"כ להשיבו שם). וכן כתב בספר החינוך (מצוה רט) ו"זל, שלא לבוא על הזכרים, שנאמר [ויקרא יח,כב] ואת זכר לא תשכב משכבי אשה, תועבה היא. וכתב הרמב"ם זכרונו לברכה ונכפל זה הלאו בזה הענין בעצמו במקום אחר, דכתיב [דברים כג,יח] ולא יהיה קדש מבני ישראל. נראה כי לא הסכים הרב זכרונו לברכה בכאן עם מה שתירגם אונקלוס [שם], שתירגם ולא יסב גברא מבני ישראל איתתא אמה, פירוש שפחה כנענית, אלא דעתו דלא יהיה קדש לא יבוא רק לתוספת לאוין למשכב זכור, כמו שיש כמה אזהרות בתורה כפולות במלות שונות. וראיתי לרמב"ן זכרונו לברכה שלא יסכים גם הוא בלאו הזה עם התרגום, אבל יאמר כי לאו דלא יהיה קדש יבוא להזהיר שלא נניח להיות בינינו עם הקודש קדש, והוא האיש המזומן להיות נשכב מן הזכרים כידוע מהם בארצות הישמעאלים עד היום. עכ"ל. וממשיך החינוך ומבאר שילמדו איסור נשיאת שפחה מכלל האיסור לשאת אשה נוכרית ע"ש. וחזינן דיליף כי הרמב"ם והרמב"ן גופייהו פליגי אתרגום אונקלוס. והכי הוא ביד החזקה (הלכות איסורי ביאה פרק יב הלכה יג) ו"זל, אל יהי עון זה קל בעיניך מפני שאין בו מלקות מן התורה, שגם זה גורם לבן לסור מאחרי י"י, שהבן מן השפחה הוא עבד ואינו מישראל, ונמצא גורם לזרע הקדש להתחלל ולהיותם עבדים, הרי אונקלוס המתרגם כלל בעילת עבד ושפחה בכלל לא יהיה קדש, ולא תהיה קדשה. עכ"ל. והכי הוא בענין זה בשו"ת רדב"ז (חלק ג סימן תנג) ו"זל, תשובה אמר קרא ולא יהיה קדש בבני ישראל, ואונקלוס כלל בכלל לאו זה הבא על השפחה, ומקצת סוברים כן. אבל הרמב"ם "זל כתב שאין בשפחה לא לאו ולא מלקות, אבל כתב אל יהי עון זה קל בעיניך וכו' ונמצא גורם לזרע הקדש להתחלל ולהיותם עבדים. ולדעתו "זל אין הפרש בין שפחתו לשל אחרים. וכן היא הסכמת רוב הפוסקים. הא למדת כמה גדול עונש עון זה. וכבר צוחתי ככרוכיא כמה פעמים על עון זה ולית דמשגח בי דכיון ששנו בה ושלשו נעשית להם כהיתר. עכ"ל. והרי לנו דפליגי אתרגום להלכה. וכן כתב בשו"ת תורת חיים למהרח"ש (חלק ג סימן מד) ונראה לכאורה דגבי עבד עם בת ישראל נמשך הרמב"ם אחר תרגום אונקלוס ואסירא מדאורייתא, וגבי ישראל עם השפחה נטה מדבריו. עכ"ל. והרי ס"ל דהרמב"ם חולק אתרגום. וכן בסימן הבא (סימן מה) תשובת ר' דוד נחמיאס ס"ל הכי. ועוד לו (חלק ג סימן מו) כתב הרהמ"ח ו"זל, דכיון דאשכחן בהדיא לאונקלוס זצ"ל שהוא תנא, וגם אין ספק שדבריו דברי קבלה, לא היה לו כח להרמב"ם לדחות דבריו ולחלוק עליו ולהתיר, אם לא בהכרח גדול שמצא דלא אפשר כדבריו. עכ"ל.

(((הרמב"ם)))

ז. ועוד כן הוא ברמב"ם בריש המורה נבוכים (חלק ראשון פרק ב) דכתב ו"זל, וכבר ביאר אונקלוס הגר ע"ה, והאמת מה שבארו. עכ"ל. ומתוך שיש אופן לשבח האמת שאמרו, הוי אומר שיש פנים לרמב"ם גם לחלוק עליו בעת שיראה לפניו כן. ויתרה מכך ראה לשונו בהמשך הספר (חלק ראשון פרק כז) ו"זל, אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית. וכבר שם השתדלותו בסלוק ההגשמה, וכל תואר יתארהו הכתוב שיביא אל הגשמות יפרשהו כפי ענינו. וכו', וזה דבר מופלא מאד יורה על שלימות זה האדון [אונקלוס] וטוב פירושו והבנתו הדברים כפי מה שהם. ופתח לנו בזה התרגום ענין גדול מעניני הנבואה, וכו'. עכ"ל. ועע"ש (פרק כח). ולהדיא במקום אחר במורה נבוכים (ח"א פרק סו) נטה מפירוש האונקלוס וקראו "פירוש זר", ולכן חלק עליו בפשט הפסוק. ע"ש. ועוד הכי הוא להדיא שם (חלק שלישי פרק ד) דכתב לחלוק על תרגום יונתן וסיים ו"זל, ואל יקשה בעיניך שאני הזכרתי פירוש יונתן בן עזיאל ע"ה ובארתי הפכו. שהרי אתה מוצא הרבה מן החכמים ואף מן המפרשים חולקים על באורו במקצת מלים, ובענינים רבים מעניני הנביאים. ומדוע לא יהיה כן בדברים העמוקים הללו. ועוד שאני לא הכרעתי לך באורי, אלא הבן כל באורו ממה שהעירותיך, והבן באורי, וה' יודע איזה משני הבאורים הוא התואם את הכוונה. עכ"ל.

וכן לא פסק כתרגום בשו"ת התשב"ץ (חלק ג סימן שא) בפירוש הכתובה גבי ואזון, דאונקלוס תרגם זיונה, והרי דס"ל מזונות ד"ת, ושכן דעת הרמב"ם והרשב"א. ואולם הרמב"ן ס"ל דרבנן. וכן כתב איהו בהמשך ו"זל, ולי נראה שאם לבעל חוב מסדרין שחיובו מן התורה, כל שכן למזונות אשתו שאין חיובו אלא מדרבנן, כדעת הרמב"ן "זל. עכ"ל. ועוד ראה בשו"ת תורה לשמה (סימן ריד) לענין ציצית ותפילין לאשה, ובשו"ת יביע אומר (ח"ו יו"ד סימן יד). ועוד ראה ברש"י (דברים יב,ל) לגבי המשכות אחר ע"ז, שאמרה תורה השמר לך פן תנקש. וכתב רש"י, אונקלוס תרגם לשון מוקש. ואני אומר שלא חש לדקדק בלשון, שלא מצינו נו"ן בלשון יוקש וכו', ולכן מפרש שהוא פן תטרף אחריהם להיות כרוך אחר מעשיהם. ע"כ.

(((איך חלקו הראשונים אתנא)))

ח. ולכאורה צריך עיון איך זה יתכן שהראשונים מדעתם הרחבה חלקו על תרגום אונקלוס ועל תרגום יונתן בן עוזיאל, והלא כלל הוא בידנו שאמורא אינו יכול לחלוק על תנא, וכדביאר באורך היד מלאכי (סימנים תקנב-תקנה) וסבורא אינו יכול לחלוק על אמורא וכדביאר הרמב"ם (בהקדמתו לפירוש המשניות), ומעתה תקשי איך ראשון יחלוק על תנא, ועוד על תנא מדור ראשון של תנאים. ושמא הבינו כל הני שהתרגום אינו פסקן אלא פרשן, וממילא הכל יבא על מקומו. וכפי שרש"י פעמים רבות בפירושו על התנ"ך סוטה מדרכו של התרגום, וכמבואר במורה נבוכים (ח"ג פ"ד) הנ"ל בסמוך. וכן הראוני שכמה פעמים רש"י פירש המקרא על פי מדרש הקרוב יותר לפשט אע"פ שאין הלכה כן. וכגון בויקרא (ז,לב ובשפתי חכמים שם), ובשמות (ב,ז) על הפסוק זכור את יום השבת, כתב כבית שמאי, וע"ש ברמב"ן. ועוד בדברים (יד,ג) וע' בספר המצוות (ל"ת קמ ובהע' המו"ל שם) ובדברים (כא,כב) כל הנסקלין נתלין, והיא דעת ר' אליעזר, ודלא כחכמים. ובזכריה (א,ח) כתב רש"י, רבותינו פירשו מה שפירשו, אך אין סדר הפרשה והלשון מתיישב בו. וכן הוא בשופטים (טז,כא) שאחר פירושו בפסוק סיים, ורבותינו פירשו מה שפירשו. וכן הוא בשמות (ו,ט). וע"ע בדברים (לב,י ד"ה כאישון). וגילה לנו רש"י את דרכו בריש פירושו (בראשית ג,ח) ו"זל, יש מדרשי אגדה רבים וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ובשאר מדרשות ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ואגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו. עכ"ל. וכיוצ"ב חזינן שכתבו הראשונים לענין מדרשים, וכגון האי דכתב הרמב"ם באגרותיו (שילת ח"ב עמ' תסא, ובתשובות הרמב"ם בלאו סי' תנז) כל אותן הדברים דברי הגדה הן, ואין מקשין בהגדה. וכי דברי קבלה הן, או מילי דסברא. אלא כל אחד ואחד מעין בפסוק כפי מה שיראה לו בו, ואין בזה לא דברי קבלה, ולא אסור ולא מותר, ולא דין מן הדינין, ולפיכך אין מקשין. ושמא תאמר לי כמו שיאמרו רבים, וכי דברים שבתלמוד אתה קורא הגדה. הן, כל אלו הדברים וכיוצא בהן הגדה הן מענינם, בין שהיו כתובין בתלמוד, בין שהיו כתובין בספרי דרשות, בין שהיו כתובין בספרי הגדה. ושלום. עכ"ל. וכיוצ"ב כתבו הגאונים ועוד ראשונים, ראה בשו"ע המדות (אהבת השם חלק ההלכה סימן ב סעיף ה הערה שלישית). ע"ש. ובמורה נבוכים (ח"ג סוף פרק מג) כתב ו"זל, הדרשות המלציות כגון אל תקרי כך אלא כך, שודאי לכל בר דעת שאותו חכם לא נתכוין שכך הוא פשט הפסוק. ע"כ. ומפורש שפעמים הדורש לא נתכוין לפשט. וראה בראב"ע (בראשית ו,כ) על הפסוק הבאים לתיבת נח, דכתב ו"זל, וכן דרש שיש בבהמות גדול והוא רועה אלף הרים, טוב הוא לשמיעת אזנים [כלומר לסבר את האוזן, ולא שכן הוא.] וכן עוף שיכסה אור השמש בכנפיו, יש לו סוד, ואיננו כמשמעו. עכ"ל. וכן כתב האבן עזרא (בבראשית לג,ד) שנקוד על וישקהו, ורש"י שם הביא מהספרי מח' אם נשקו בכל ליבו. וכתב ע"כ הראב"ע, שהדרש הזה טוב הוא לעתיקי משדים. ועוד פעמים רבות חולק הוא על פשט המקרא שביארו המדרשות. וכן עבידי התרגומים לפרש אחרת מח"זל, והראוני מראה מקום גדול לכך.

(((תרגום יונתן על התורה אם הוא ממנו)))

ט. וממילא לענין נידו"ד מהו חיוב ואהבת לרעך כמוך, האם נפסוק כתרגום יונתן בן עוזיאל שנקט כי הוא חיוב רק שלא להזיק ולהרע לחבר, או כרוב הראשונים העומדים מאידך גיסא. ולאור האמור נראה לפסוק כמותם, ואף על פי שאחד המיוחד שבדור ראשון של תנאים עומד כנגדם, והוא משום שאם מצאנו ראשונים שחלקו על התרגום, הרי שהבינו שביאורו כאן אינו בא על דרך הכרח גמור להלכה, כי אם על דרך ביאור ודרוש.

(((האם תרגום יונתן הוא לתנא יונתן בן עוזיאל)))

ובפרט לפי דברי הרחיד"א בשו"ת חיים שאל (חלק א סימן לט אות י) דכתב כי אין התרגום יונתן בן עוזיאל הנמצא לפנינו על התורה הוא לתנא יונתן בן עוזיאל. ו"זל, מדינא אין סדור הגט ונתינתו טעון בית דין, וכמ"ש בש"ס בתרא (דף קעד ע"ב) ובערכין (דף כג) אטו כל דמגרש בבי דינא מגרש. וכ"כ מרן בב"י דאין צריך ב"ד (סוף סימן קלו) וכ"כ מור"ם (סימן קנד) בסדר הגט. אך בתרגום המיוחס ליונתן (פ' תצא) כתוב, ויכתוב לה ס' תרוכין קדם בי דינא. וראיתי בס' אורים ותומים (ח"מ סי' ט בתומים סוף ס"ק ב) כתב דמזה נתפשט להצריך ב"ד בגט. ע"ש. ושמענו מפי מגידי אמת דהיו רבנים דכל אחד בעירו מסדר הגט הוא לבדו. אמנם ברוב תפוצות ישראל נהגו לסדר הגט בב"ד של ג'. אמנם נראה דלא נהגו כן משום הכתוב בתרגום הנזכר, דודאי אין לחוש, כיון דבתלמודין קאמר איפכא. ואעיקרא כבר כתבנו במקומות אחרים דאין זה התרגום מיונתן, ולא חיישינן אנחנא ליה נגד הש"ס והפוסקים. אמנם יען הלכתא רבתי לגיטין, ורבו דקדוקיהן, נהגו שיהא בב"ד. עכ"ל. ונראה שלמד כן מדברי הגמרא מגילה הנ"ל שיונתן בן עוזיאל תירגם נביאים, וחפץ לתרגם כתובים ולא התירו לו, והרי מבואר שאת התורה לא תירגם. ובשו"ת שואל ונשאל (חלק ה אה"ע סימן כב) השיגו ו"זל, ולענ"ד יש להשיב על כל זה, דמ"ש דתרגום זה אינו מיונתן, עכ"פ הא ודאי דמחכם גדול יצאו הדברים, ואי לאו דידע דכן הוא הדין לא כתב כן, ומאי איכפת לן שאינו מיונתן. עכ"ל. ובהגהת נכד המחבר כתב ליישב את הרחיד"א, נראה דכוונת החיד"א "זל דאם הוא מיונתן שהוא מתנאים הראשונים שהוא תלמידו של הלל, א"כ הו"ל כאלו מדינא דגמ', ואע"ג דלא נזכר בגמ', חשיב מדינא דגמ'. ואף דבגמ' דבב"ב וערכין משמע היפך זה, אפ"ל דפליגי בזה חכמי הגמ', וא"כ יש לחוש לזה גם בדיעבד, דבגיטין וקידושין חיישינן לכל הדעות. אבל כיון שהוא אינו מיונתן, אפשר שהוא מחכם אחר אחרי חתימת התלמוד, וכיון דמהגמ' משמע היפך זה, לא חיישינן ליה. עכ"ל. וא"כ כתב הרב חיד"א כי אין התרגום מיונתן בן עוזיאל, וכן נראה שסומך עליו בזה הרב שואל ונשאל, וכן נכדו המגיה, ורק באו בהערה אחרת. ומש"כ הרחיד"א שכן כתב במקומות אחרים שהתרגום על התורה אינו מיונתן, איני יודע היכן מקום משכן כבודם. שוב מצאתי שכן הוא לו בשם הגדולים (מע' ספרים אות ת ס"ק צו ערך תרגום יונתן) שכ"כ המהרש"א (ריש מגילה בחידושי אגדות) דשכ"כ בקרבן מנחה למהר"י חאגיז (סי' נד) שלפנינו מה שנמצא תרגום יונתן על התורה, אינו תרגום ליונתן, אלא הוא תרגום ירושלמי. ועוד לו בא בכפילות בספרו הלכות קטנות (ח"ב סי' קע). והוכיח כן הרחיד"א מדברי הערוך (ערך שלמנדרא) והתוס' (ע"ז דף י ע"ב) דכתבו משם הירושלמי את אשר הוא לפנינו נמצא בתרגום יונתן. ועוד מדברי הערוך (ערך שעיר) ותוס' (ע"ז דף נט) דכתבו בשם תרגום יונתן פירש שעיר, והירושלמי פארן. ואילו בתרגום יונתן לפנינו ותרגום ירושלמי הוא להיפך. ועוד הביא שכ"כ במוסף הערוך (ערך חט הראשון) דלפנינו תרגום יונתן הוא תרגום ירושלמי. ועוד הוסיף הרחיד"א שכן שמע להוכיח שלשון תרגום יונתן שלפנינו על התורה, שונה סגנונו מתרגום יונתן שעל הנביאים. עכת"ד.

ומש"כ בשו"ת אגרות משה (אה"ע ח"ג סי' לד) לגבי פירוש הכתובה, כי התרומת הדשן לא ראה את התרגומים, וכן הרבה מרבותינו הראשונים לא ראו אותם. ע"כ. נראה שכוונתו אינה שבקביעות לא ראו, אלא שם בשערו ובמקומו אמר כן. ואי לא תימא הכי, הרי שיש לכאורה להשיבו מכך שהראשונים מביאים רבות את התרגום יונתן בן עוזיאל ואת תרגום אונקלוס, וכנ"ל.

אולם נראה דמעט יש להקל כאן מכח רוב פוסקים. ונפריד בין חיוב אהבת לב לבין המעשים.

(((חיוב לב)))

דהנה אם נצרף את שיטות הפוסקים הסוברים שאין חיוב לבבי כלל, עם הפוסקים הסוברים שיש חיוב לב, אך שיעורו הוא כל שהוא. ועם הסוברים שהחיוב הלבבי הוא בדרגה המביאה לפרישה מעשית מעשים שלילים. ועם הפוסקים דס"ל שגם מעשים חיובים בדרגת אהבה כאשר אתה מצפה מרעך. ועם הסוברים בדרגת אהבה כאשר אתה חפץ מעצמך. הרי נראה דשפיר הוו רוב פוסקים דס"ל שאין חיוב אהבת לב בדרגה של כמוך ממש, ועל כן כן עיקר להקל, שהוא חיוב לחוש אהבה בדרגה כאשר אתה חפץ לעצמך. ואין להקל יותר מכך מכח ס"ס וכאשר יבואר כאן בהערה*).

((( *) להקל מכח ס"ס)))

וזאת למודעי דאע"פ שיש כאן כמה וכמה ספיקות, לענ"ד אי אפשר להקל יותר מן האמור, ונפרט את הספיקות דשמא החיוב הוא רק על המעשים, ואין חיוב לאהוב אהבת לב כלל, וכדעת הרד"ק ומהרי"ק המהרש"א הפמ"ג והארח מישרים ועוד אחרונים. ואת"ל דיש חיוב אהבת לב, שמא כיראים בפירוש בתרא שחיוב האהבה הוא כל שהוא. ושמא החיוב לאהוב בדרגה המביאה לידי פרישה מעשיית מעשים שלילים בלבד, שכן דעת רבנו יונתן בן עוזיאל, היראים (בפירוש קמא על צד שסובר שיש בכלל חיוב אהבת לב וכדלעיל אות יט) הרב חיד"א והחזו"א. ואת"ל שחיוב האהבה הוא בדרגה המביאה לידי מעשים חיובים, שמא חיוב האהבה הוא כמו שאתה מצפה מחברך, כל אחד לפי הקורבה, שכן דעת הבכור שור והנציב בהעמק דבר, ובספר הברית, ופלא יועץ. ואת"ל שלא, שמא אין החיוב לאהוב כמוך כגופך ממש, כי אם אהבה שיחפוץ בכל טובת חבירו כחפצו בטובת עצמו, אך לא שיאהב את חבירו כאהבת עצמו, וכדעת הרמב"ן, חובות הלבבות, רב נסים גאון, האבן עזרא, רבינו יונה, החינוך, מנורת המאור, והספורנו. ועל כן אע"פ שהראנו לדעת לעיל כי רוב הראשונים סוברים שחיוב הלב הוא לאהוב את רעך כמוך ממש כפשוטו, מ"מ היות וניצבים גם עומדים לפנינו ספיקות רבים, לכאורה יש להקל שחיוב אהבת הלב הוא לחפוץ בכל טובת רעך, ולהצטער בכל צרה שלא תבוא על רעך, וכמשל אהבת אחים הנזכ"ל (אות יד) או להקל יותר מכך.

ברם באמת לענ"ד א"א להקל מכח ס"ס, היות וכל הספיקות אינם שקולים, ואע"ג דבג' ובד' ספיקות שפיר עבדינן ס"ס אף כשכולם אינם שקולים, וכדלהלן בסמוך. מ"מ כל זאת הוא כשבסך הכל כל הספיקות שאינם שקולים יחדיו יוצרים רוב, אך בכה"ג שאף בצירוף כל הספיקות עדיין הרוב הוא לאידך גיסא, לא יהני. וכאן על אף כל הספיקות הנזכ"ל, עדיין רוב דעות הראשונים סוברים להחמיר, וכאשר יראה הרואה.

איברא שבג' ספיקות אף שאינם שקולים שפיר אפשר להקל, דניזיל בתר טעמא דאפשר להקל בס"ס שאחד שקול והשני לא, דס"ס בא מכח רוב, ובכה"ג שפיר איכא רוב, וכדפסק בשו"ת יבי"א בדוכתי טובי וכגון בח"ד (יו"ד סימן יב אות יד) ובח"ז (יו"ד סימן ט אות ד, אה"ע סימן ו אותיות ה-ז ועוד שם סימן ט אות ה, וסימן יב אות יא) ובח"ח (או"ח סימן מד אות ד, ובחיו"ד סימן א אות ד ובסימן ב אות ט, ובאה"ע סימן ט אותיות א,ג ועוד שם סימן יג אות ז) וביחו"ד (ח"ב סימן עד אות ה) ובטה"ב (ח"א עמ' ב,ג וח"ב עמ' סב,שפד), וע"ע פרטים דיניים בזה בספר הנפלא שבילי הספיקות (סימן נא). ומעתה תימא דניזיל בתר טעמא דבס"ס דפלוגתא דרבוותא בג' ספיקות אף שאין שלושתם שקולים, שפיר הוי רוב, ואפשר להקל. ויתרה מכך כתב בשו"ת יבי"א (ח"ו חיו"ד סימן כד ד"ה ועדיין) לדמות ס"ס דפלוגתא דרבוותא ששניהם אינם שקולים, דחשיב כשני ספיקות שקולים ע"ש. [ובתחילה סברתי שפשטות כוונתו היא בהשען על דברי המהר"ם בן חביב בספרו גט פשוט (סוף הספר כללים א-ה) וכפי שהבינו החק"ל (חיו"ד סימן פב), דבפלוגתא דרבוותא היות ולא נחלקו פנים מול פנים, אף רוב כנגד מיעוט חשיב ספק שקול. וכפי שכיוצ"ב ביאר בשו"ת יבי"א (ח"ז חאו"ח סימן מד אות ט) ע"ש. ברם אי משום הא לא איריא ולכאורה אי אפשר להשען על כך למעשה, וכתב כן הגאון יבי"א רק לרווחא דמילתא, היות ונודע בשערים המצויינים בהלכה שהחק"ל (שם) פליג אמהר"ם בן חביב, ויתרה מכך גם המהר"ם בן חביב (שם כלל ה) מודה כשהמיעוט הוא מיעוט דמיעוט, או שרוב גדולים בחכמה חלוקים עליהם, או שראיותיהם חזקות משל המיעוט, אזלינן בתר רובא. ועוד יתרה מכך הגרי"ח סופר שליט"א בספר נר יהודה (סי' ד עמ' פ ד"ה וגדולה) הביא דבשו"ת סבא קדישא (ח"ג חאו"ח סי' א ד"ה אלא) הוכיח דלא כהבנת החק"ל בגט פשוט, ושדעת הגט פשוט דגם בפלוגתא דרבוותא אזלינן בתר רובא, רק היות והוא כרובא דליתא קמן, דהוא רוב קל, נכון להחמיר לכתחלה. וכאשר ביאר כל זאת בטוב טעם ודעת בשפה ברורה אף נעימה ידידי וחביבי הרה"ג רבי ינון בר כוכבא שליט"א בספרו שבילי הספקות (סימן יא) קחנו משם.]

ונראה דהיינו טעמו של הגאון יבי"א, היות והיינו טעמא דס"ס בפלוגתא דרבוותא קיל טפי מס"ס במציאות, דהוא כרובא דליתא קמן, וכאשר ביאר בספר שבילי הספיקות (סימן נא, ובפרט באותיות ה,י,יא,יב, ובסימן סח) ולכן שפיר אפשר לצרף לס"ס גם ספק שאינו שקול, ואף כששני הספיקות אינן שקולים, באופן שבסך הכל יוצרים רוב בפלוגתא דרבוותא, שפיר הוי ס"ס להקל, דניזיל בתר טעמא, דאיכא רובא. אך כל זה כשיש בסה"כ רוב דעות, או שבסה"כ הסברא היא דהוי רוב להקל, ובלאו הכי שיש בסה"כ רוב, הרי שאין סברא להקל, כיון שכל ההיתר של ס"ס בא מכח רוב וכאמור. וגם זה מוכח מהאי דמצרפינן ס"ס אפילו ששני הספיקות נגד מרן, והלא בדר"כ פסק מרן בתר ב' עמודי הוראה או רוב מנין, והרי שבדרך כלל אי מצרפינן ס"ס נגד מרן שניהם אינם שקולים. ולא שמענו מי שעורר על כך דהוו ס"ס ששניהם אינם שקולים, דלא הוי ס"ס. וזה לענ"ד כמבואר, משום דבפלוגתא דרבוותא אזלינן בתר רוב סברתי שיש כאן בסה"כ רוב דעות או צדדים להקל. [ומ"מ לאור זאת הרי שיוצא דאה"נ אי שני הספיקות נגד מרן המה מיעוט דמיעוט לא הוי ס"ס. ולעניין ס"ס בפלוגתא דרבוותא כששני הספיקות אינם שקולים אך יוצרים רוב, צריך עוד לעיין. ומ"מ כאן יש יותר מד' ספיקות, ובודאי דשפיר הוי ס"ס כל שיוצרים רוב.] ועל כן דבר זה תלוי בשיקול הדעת באופן שיש ג' או ד' ספיקות שאינם שקולים בפלוגתא דרבוותא אם הוו רוב כדי להקל כנגד רוב הפוסקים העומדים מנגד וכדו', וכל מקרה ידון ויבדק לגופו. ועוד ראה לעצם ס"ס שאינו שקול בספר וזאת ליהודה (סופר סימן ו, והם דברי שו"ת יהודה יעלה קובו כנזכר בפתיחה לח"ב דשם) ואיתא התם (סימן ח) דהיכא דאיכא ג' וד' ספיקות, הגם דלא הוי מחלוקת שקולה עבדינן ס"ס, שכ"כ הרב הגיד משה (סימן ז) והחק"ל (מהד"ב אה"ע סי' כט דקנ"א ע"ד אות כג) ובספר תרומת כסף (חיו"ד ס"ס י). ע"כ. והיינו דס"ל דס"ס שאינו שקול אינו ס"ס, אולם בג' ספיקות הוי ס"ס. וא"כ לדידן דס"ס שצד אחד שלו אינו שקול הוי ס"ס, ולפחות בפלוגתא דרבוותא ע"ש בשבילי הספיקות (סימן סח) נימא דאף בג' ספיקות ששלושתם אינם שקולים הוי ס"ס, והכל תלוי לפי המקום, ולפי הענין, וזה כמבואר.

גם הספק השני שעשינו הוא ספק כדעה יחידאה דלא עבדינן אפי' לצרף לס"ס, וכמו שכתב בשו"ת יבי"א (ח"א חיו"ד סימן ג אות א) ובטה"ב (ח"א עמ' רכא, ובח"ב עמ' תעח) ובספר ברכי נפשי (ח"ב עמ' קה). וע"ע בספר גנזי חיים (מע' קי"ל אות כ ד"ה ואי) וע"ע דרכ"מ (אה"ע סי' קכז אות ג) לסמוך על יחיד, וע"ע ש"ך (יו"ד ס"ס רמב) דבשע"ד תופסים כיחיד. ואולם בשו"ת מגיד תשובה (ח"ג במשיב אמרים אל הגאון הנאמ"ן) ס"ל דחזי לצירופי דעת יחיד באורך מפי ספרים, ואת"י עתה. גם לגבי צירוף דעות האחרונים הנ"ל לס"ס, נודע שאין לצרף לספק אחרונים החולקים על ראשונים, ואף לטענת קים לי לא טענינן בכה"ג, דכ"כ בשו"ת שמחת יו"ט (ח"א ס"ס יז דף סט סוע"ב) וכ"כ בשו"ת סמיכה לחיים (פאלאג'י חאה"ע סי' נו). וכ"כ בספר גנזי חיים (פאלאג'י מע' קים לי סימן יא) ועוד ראה אליו (סי' כא), דכל דפסקו האחרונים ושוב נתגלו הראשונים להיפך, יתבטלו דברי האחרונים, ושכ"כ הגאון חיד"א בשם הגדולים (ח"א מערכת י אות סז). ועוד ראה בגנזי חיים שם (סימן כז). וכ"כ בספר זכרונות אליהו (מערכת קוף אות נג), שאין לטעון קים לי כאחרונים נגד ראשונים. וציין עוד שכ"כ בספר נוכח השלחן (דנ"ו ע"א ואת"י). וכ"כ בשו"ת אורח משפט (סימן כה אות מ). וכ"ש שיש לומר כן לפי דברי הגט פשוט (בכלליו שבסוף הספר כלל ב) דקים לי כשני פוסקים היינו כשהם שווים בחכמה לחולקים (אע"פ שהם מיעוט), הא לאו הכי א"א לטעון קים לי כוותייהו. דממילא יצא דאין קים לי כאחרונים נגד הראשונים. ואולם אם האחרונים גדולים המה, שפיר יש לצרף לספק, ע' בספר שו"ע המדות (שער השמחה חלק ההלכה סימן ד סעיף ב אות י בהערה) ומ"מ לצרף לספק כאן שפיר.

(((כשרוב הפוסקים נגד כל הספיקות יחדיו)))

ואף אם יש מי שאומר דעבדינן ס"ס בפלוגתא דרבוותא, אף כשאין כל הספיקות שקולים, ושרוב הדעות אוסרים. כל זה שייך רק בכה"ג שכל דעה שבספק אחד לא גילתא דעתה מה תסבור בספק השני, והרי יתכן שרוב דעות שאוסרים בספק אחד, יודו למיעוט דעות המקלות שבספק שני. לא כן כמו הכא בנידו"ד שרוב הדעות שמחמירות וסוברות דהחיוב הוא אהבת לב כמוך ממש, חולקים על כל הספיקות שנזכרו כאן, ומחמירים כנגד כולם, ולעולם לא יסכימו עם דעת המיעוט שבאחד מהספיקות, הרי שבכה"ג לא הוי ס"ס. משל למה הדבר דומה, לכגון לו יחלקו הפוסקים בשיעור של דבר מה, ורוב הפוסקים יאמרו שהשיעור מאה גרם, ומיעוט יאמרו חמישים, הרי גם אם יהיו דעות שסוברים שלושים גרם ויש הסוברים עשרים וכו', לא נוכל לעשות ס"ס, כיון שהסוברים שהשיעור הוא מאה סותרים את כולם, והם רוב דעות. אא"כ נאסוף רוב דעות בשיעורים הפחותים, הרי שאז נלך אחרי רוב דעות, ולא אחרי ס"ס.

(((חיוב מעשים)))

וכן לענין חיוב המעשים, נלע"ד כשיטה המחמירה שהחיוב הוא לעשות לו כאשר אתה חפץ לעצמך. שהרי רוב רובם של הראשונים סוברים כן. וע"ע כאן בהערה*) למה לא נעשה ס"ס להקל יותר.

ואולם ראה להלן (סימן ג סעיפים ד-יב) דלכו"ע אף לדעות דשיעור חיוב המעשים הינו חיוב גמור כגופך ממש, מ"מ יש עליו קולות של חייך קודמין, ושל אפס כי לא יהיה בך אביון, ועוד פרטי דינים וכאשר יבואר להלן ברצות ה' ובישועתו.

((( *) להקל מכח ס"ס )))

ואין לעשות ס"ס ולהקל יותר שמא החיוב הוא רק אהבת לב ולא מעשים, כדעת היראים והרמב"ן (וכנראה עומדים בשיטתו גם האבן עזרא, ומנורת המאור, והספורנו. וכנזכ"ל (סוף אות טז)) ושמא כגאונים ורבנו שלמה אבן גבירול והארחות צדיקים שמצוה זו היא קיומית ולא חיובית, והרי זה יוצא כהנ"ל. ואת"ל שהחיוב במעשים, שמא רק מעשים שלילים מחוייבים, וכדעת היראים (בפירוש קמא) תרגום יונתן בן עוזיאל, רס"ג, ריב"א בשם רבינו אליקים, הסמ"ג ועוד אחרונים. ואת"ל שהחיוב הוא מעשים חיובים, שמא בשיעור שאתה מצפה מאחרים שיעשו לך, כל אחד לפי הקורבה, כן חיובך להם, וכדעת הסמ"ג (במפתחות) הנציב בהעמק דבר, ספר הברית, פלא יועץ, בכור שור והאחרונים העומדים בשיטתם. דאחר שכל הספיקות אינם שקולים, ובצירופם יחד נראה דעדיין הרוב נוטה לאידך גיסא לחומרא, שכן דעת רוב הראשונים, אע"פ דהוי ספיקות בפלוגתא דרבוותא דקיל טפי, ואע"פ שיש כאן כמה וכמה ספיקות, העיקר להחמיר, וכאשר נתבאר לעיל בהערה קודמת. }

--------

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

לזכות הרב המחבר

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

בס''ד - כל הזכויות שמורות (c) ל הרב אסי הלוי שליט''א
שלחן ערוך המדות - א

הלכה ומוסר
חלק ההלכה בו נידונו חקרי ההלכות, ברור דינים וגדרים הלכתיים בהלכות מדות
חלק המוסר בו באו דברי המוסר, ודרכי כבישת המדות הטובות, וההרחקה מן הרעות
מאשר חנני ה' יתברך - הצב"י אסי הלוי אבן יולי ס"ט
פעה"ק ירושים תובב"א - בשנת "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" - התשס"ח לפ"ג
לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5

דילוג לתוכן