בראשית פרק-לז – עם 26 מפרשים

{א} וַיֵּשֶׁב יַֽעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָֽעַן: {ב} אֵלֶּה תֹּֽלְדוֹת יַֽעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַֽע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶֽם: {ג} וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּֽי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּֽים: {ד} וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּֽי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַֽיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָֽכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹֽם: {ה} וַיַּֽחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתֽוֹ: {ו} וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם שִׁמְעוּ נָא הַֽחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָֽמְתִּי: {ז} וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּֽחֲוֶיןָ לַֽאֲלֻמָּתִֽי: {ח} וַיֹּאמְרוּ לוֹ אֶחָיו הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹֽמֹתָיו וְעַל דְּבָרָֽיו: {ט} וַיַּֽחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּֽוֹכָבִים מִֽשְׁתַּֽחֲוִים לִֽי: {י} וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַֽחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּֽחֲוֹת לְךָ אָֽרְצָה: {יא} וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָֽר: {יב} &nbspשני&nbsp&nbspוַיֵּֽלְכוּ אֶחָיו לִרְעוֹת אֶת צֹאן אֲבִיהֶם בִּשְׁכֶֽם: {יג} וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָֽחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּֽנִי: {יד} וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַֽהֲשִׁבֵנִי דָּבָר וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן וַיָּבֹא שְׁכֶֽמָה: {טו} וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּֽשׁ: {טז} וַיֹּאמֶר אֶת אַחַי אָֽנֹכִי מְבַקֵּשׁ הַגִּֽידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִֽים: {יז} וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָֽסְעוּ מִזֶּה כִּי שָׁמַעְתִּי אֹֽמְרִים נֵֽלְכָה דֹּתָיְנָה וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָֽן: {יח} וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵֽרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַֽהֲמִיתֽוֹ: {יט} וַיֹּֽאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַֽחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּֽא: {כ} וְעַתָּה לְכוּ וְנַֽהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּֽהְיוּ חֲלֹֽמֹתָֽיו: {כא} וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָֽפֶשׁ: {כב} וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַֽהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִֽיו: {כג} &nbspשלישי&nbsp&nbspוַיְהִי כַּֽאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָֽיו: {כד} וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָֽיִם: {כה} וַיֵּֽשְׁבוּ לֶֽאֱכָל לֶחֶם וַיִּשְׂאוּ עֵֽינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹֽרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד וּגְמַלֵּיהֶם נֹֽשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הֽוֹלְכִים לְהוֹרִיד מִצְרָֽיְמָה: {כו} וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו מַה בֶּצַע כִּי נַֽהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמֽוֹ: {כז} לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּֽי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא וַֽיִּשְׁמְעוּ אֶחָֽיו: {כח} וַיַּֽעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹֽחֲרִים וַֽיִּמְשְׁכוּ וַיַּֽעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף וַיָּבִיאוּ אֶת יוֹסֵף מִצְרָֽיְמָה: {כט} וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָֽיו: {ל} וַיָּשָׁב אֶל אֶחָיו וַיֹּאמַר הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַֽאֲנִי אָנָה אֲנִי בָֽא: {לא} וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַֽיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּֽם: {לב} וַֽיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּֽאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹֽא: {לג} וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵֽף: {לד} וַיִּקְרַע יַֽעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּֽים: {לה} וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַֽחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם וַיֹּאמֶר כִּֽי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִֽיו: {לו} וְהַמְּדָנִים מָֽכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפֽוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִֽים:

רש"י על בראשית פרק-לז

רש"י: {א} וישב יעקב וגו'. אחר שכתב לך ישובי עשו ותולדותיו בדרך א קצרה, שלא היו ספונים וחשובים לפרש היאך נתישבו, וסדר מלחמותיהם איך הורישו את החורי, פירש לך ישובי יעקב ותולדותיו בדרך ארוכה, כל גלגולי סבתם, לפי שהם חשובים לפני המקום להאריך בהם, וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח, פלוני הוליד פלוני, וכשבא לנח האריך בו, וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם קצר בהם, ומשהגיע אצל אברהם האריך בו. משל למרגליות שנפלה בין החול, אדם ממשמש בחול וכוברו בכברה עד שמוצא את המרגליות, ומשמצאה, הוא משליך את הצרורות מידו ונוטל המרגליות. (דבר אחר וישב יעקב, הפשתני הזה, נכנסו גמליו טעונים פשתן, הפחמי תמה, אנה יכנס כל הפשתן הזה, היה פיקח אחד משיב לו, ניצוץ אחד יוצא ממפוח שלך ששורף את כולו, כך יעקב, ראה כל האלופים הכתובים למעלה, תמה ואמר, מי יכול לכבוש את כולן, מה כתיב למטה, אלה תולדות יעקב יוסף, וכתיב והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש, ניצוץ יוצא מיוסף שמכלה ושורף את כולם. ברש"י ישן): {ב} אלה תולדות יעקב. ואלה של תולדות ב יעקב, אלה ישוביהם וגלגוליהם, ג עד שבאו לכלל יישוב. סבה ראשונה, יוסף בן שבע עשרה וגו', על ידי זה נתגלגלו וירדו למצרים, זהו אחר ישוב פשוטו של מקרא, להיות דבר דבור על אופניו. ומדרש אגדה דורש, תלה הכתוב תולדות יעקב ד ביוסף, מפני כמה דברים, אחת, שכל עצמו של יעקב לא עבד אצל לבן אלא ברחל, ה ושהיה זיו איקונין ו של יוסף דומה לו, וכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף, ז זה נשטם וזה נשטם, זה אחיו מבקש להרגו וזה אחיו מבקשים להרגו, וכן הרבה בבראשית רבה (פד, ו.). ועוד נדרש בו, ח וישב, ביקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף, ט צדיקים מבקשים לישב בשלוה, אומר הקב"ה, לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה: והוא נער. שהיה עושה מעשה נערות, י מתקן בשערו, ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה: את בני בלהה. כלומר, ורגיל אצל בני בלהה, כ לפי שהיו אחיו מבזין אותן, והוא מקרבן. את דבתם רעה. כל רעה שהיה רואה ל באחיו בני לאה, מ היה מגיד לאביו, שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודים על העריות. נ ובשלשתן לקה, על אבר מן החי, וישחטו שעיר עזים במכירתו, ולא ס אכלוהו חי (כדי שילקה בשחיטה) ועל דבה שספר עליהם שקורין לאחיהם עבדים, לעבד נמכר יוסף, ועל העריות שספר עליהם, ותשא אשת אדוניו וגו': דבתם. כל לשון דבה פרלי"ץ בלע"ז (ריידערייא. בעריידען). כל מה שהיה יכול לדבר בהם רעה, היה מספר: דבה. לשון דובב שפתי ישנים (שיר השירים ז, י.): {ג} בן זקנים. שנולד לו לעת זקנתו. ע ואונקלוס תרגם. בר חכים הוא ליה, פ כל מה שלמד משם ועבר מסר לו. דבר אחר, שהיה זיו איקונין שלו דומה לו: פסים. לשון כלי מלת (שבת י:), כמו כרפס ותכלת, וכמו כתונת הפסים דתמר ואמנון. ומדרש אגדה על שם צרותיו, צ שנמכר לפוטיפר ולסוחרים ולישמעאלים ולמדינים: {ד} ולא יכלו דברו לשלום. מתוך גנותם למדנו שבחם, שלא דברו אחת בפה ואחת בלב: דברו. לדבר עמו: {ז} מאלמים אלמים. כתרגומו מאסרין אסרין, עמרין, וכן נושא אלומותיו (תהלים קכו, ו.), וכמוהו בלשון משנה והאלומות נוטל ומכריז: קמה אלומתי. נזקפה: וגם נצבה. לעמוד על עמדה ק בזקיפה: {ח} ועל דבריו. על דבתם רעה שהיה מביא לאביהם: {י} ויספר אל אביו ואל אחיו. לאחר שספר אותו לאחיו, חזר וספרו ר לאביו בפניהם: ויגער בו. לפי שהיה מטיל ש שנאה עליו: הבוא נבוא. והלא אמך כבר מתה, והוא לא היה יודע שהדברים מגיעין לבלהה, ת שגדלתו כאמו (ב"ר פד, יא.). ורבותינו למדו מכאן, א שאין חלום בלא דברים בטלים, ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב ב בניו, שלא יקנאוהו, לכך אמר לו הבוא נבוא וגו', כשם שאי אפשר באמך, כך השאר הוא בטל: {יא} שמר את הדבר. היה ממתין ומצפה מתי יבוא, וכן שומר אמונים (ישעיה כו, ב.), וכן לא תשמור על חטאתי (איוב יד, טז.), לא תמתין: {יב} לרעות את צאן. נקוד על את, שלא הלכו ג אלא לרעות את עצמן (ב"ר פד, יג.): {יג} הנני. לשון ענוה וזריזות, ד נזדרז למצות אביו, ואף על פי שהיה יודע באחיו ששונאין אותו: {יד} מעמק חברון. והלא חברון ה בהר, שנאמר ויעלו בנגב ויבא עד חברון (במדבר יג, כב.), אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים, כי גר יהיה זרעך (בראשית טו, יג. – סוטה יא.): ויבא שכמה. מקום מוכן לפורענות, ו שם קלקלו השבטים, שם ענו את דינה, שם נחלקה מלכות בית דוד, שנאמר וילך רחבעם שכמה (מלכים-א יב, א.): {טו} וימצאהו איש. זה ז גבריאל (תנחומא וישב ב.) שנאמר והאיש גבריאל (דניאל ט, יא.): {יז} נסעו מזה. הסיעו עצמן ח מן האחוה: נלכה דותינה. לבקש לך נכלי דתות ט שימיתוך בהם. ולפי פשוטו, שם מקום הוא, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו: {יח} ויתנכלו. נתמלאו נכלים וערמומיות: אתו. כמו אתו, עמו, כלומר י אליו: {כ} ונראה מה יהיו חלומותיו. אמר רבי יצחק מקרא זה אומר דרשני, רוח הקדש אומרת כן, הם אומרים נהרגהו, והכתוב מסיים ונראה מה יהיו חלומותיו, נראה דבר מי יקום, או שלכם או שלי, ואי אפשר שיאמרו הם ונראה מה יהיו חלומותיו, שמכיון שיהרגוהו בטלו חלומותיו: {כא} לא נכנו נפש. מכת נפש, כ זו היא מיתה: {כב} למען הציל אתו. רוח הקדש העידה על ראובן ל שלא אמר זאת אלא להציל אותו, שיבא הוא ויטלנו משם, אמר, אני בכור מ וגדול שבכולן, לא יתלה הסרחון אלא בי: {כג} את כתנתו. זה חלוק: את כתנת הפסים. הוא שהוסיף לו אביו נ יותר על אחיו (ב"ר פד, טז.): {כד} והבור רק אין בו מים. ממשמע שנאמר והבור רק, איני יודע שאין בו מים, מה תלמוד לומר אין בו מים, מים אין בו, אבל ס נחשים ועקרבים יש בו (ב"ר שם – שבת כב.): {כה} ארחת. כתרגומו שיירת, על שם הולכי ארח: וגמליהם נשאים וגו'. למה פרסם הכתוב את משאם, להודיע מתן שכרן של צדיקים, שאין דרכן של ערביים לשאת אלא נפט ועטרן שריחן רע, ולזה נזדמנו בשמים, שלא יוזק מריח רע: נכאת. כל כנוסי בשמים הרבה קרוי נכאת, וכן ויראם את כל בית נכתה (מלכים-ב כ, יג.), מרקחת בשמיו. ואונקלוס תרגם לשון שעוה: וצרי. שרף הנוטף מעצי הקטף והוא נטף הנמנה עם סמני הקטורת: ולט. לוטיתא שמו בלשון משנה, ורבותינו פירשו שרש עשב ושמו אשטרולוזיא"ה, במס' נדה (ח.): {כו} מה בצע. מה ממון, ע כתרגומו: וכסינו את דמו. ונעלים את פ מיתתו: {כז} וישמעו. וקבילו מניה, וכל שמיעה שהיא קבלת דברים, כגון זה, וכגון וישמע יעקב אל אביו, נעשה ונשמע מתורגם נקבל, וכל שהוא שמיעת האוזן, כגון וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן, ורבקה שומעת, וישמע ישראל, שמעתי את תלונות, כולן מתורגם ושמעו, ושמעת, ושמע, שמיע קדמי: {כח} ויעברו אנשים מדינים. זו היא שיירא אחרת, והודיעך הכתוב, שנמכר פעמים הרבה: וימשכו. בני יעקב את יוסף מן הבור וימכרוהו צ לישמעאלים, והישמעאלים למדינים, והמדינים מכרו אותו למצרים: {כט} וישב ראובן. ובמכירתו לא היה שם, שהגיע יומו לילך ולשמש ק את אביו. דבר אחר, עסוק היה בשקו ר ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו: {ל} אנה אני בא. אנה אברח ש מצערו של אבא: {לא} שעיר עזים. דמו דומה לשל אדם: הכתנת. זה שמה, וכשהיא דבוקה לתיבה אחרת, כגון כתנת יוסף, כתנת פסים, כתנת בד, נקוד כתנת: {לג} ויאמר כתנת בני. ת היא זו: חיה רעה אכלתהו. נצנצה בו רוח הקדש (ב"ר פד, יט.), סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר. א ולמה לא גלה לו הקב"ה, לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה ב עמהם (תנחומא וישב ב.), אבל יצחק היה יודע שהוא חי, אמר, היאך אגלה, והקב"ה אינו רוצה לגלות לו: {לד} ימים רבים. כ"ב שנה, ג משפירש ממנו עד שירד יעקב למצרים, שנאמר יוסף בן שבע עשרה שנה וגו', ובן שלשים שנה היה בעמדו לפני פרעה, ושבע שני השובע ושנתים הרעב כשבא יעקב למצרים, הרי כ"ב שנה, כנגד כ"ב שנה שלא קיים יעקב ד כבוד אב ואם, כ' שנה שהיה בבית לבן, וב' שנה בדרך בשובו מבית לבן, שנה וחצי בסכות וששה חדשים בבית אל (מגילה טז: – יז.). וזהו שאמר ללבן זה לי עשרים שנה בביתך, לי הן, עלי הן, וסופי ללקות כנגדן: {לה} וכל בנתיו. רבי יהודה אומר, אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט, ה ונשאום. רבי נחמיה אומר, כנעניות היו, אלא מהו וכל בנותיו, כלותיו, שאין אדם נמנע מלקרוא לחתנו בנו ולכלתו בתו: וימאן להתנחם. אין אדם מקבל תנחומין על החי (ב"ר פד, כא.), וסבור שמת, ו שעל המת נגזרה גזירה שישתכח מן הלב, ולא על החי: ארד אל בני. ז כמו על בני והרבה אל משמשין בלשון על, אל שאול ואל בית הדמים (שמואל-ב כא, א.), אל הלקח ארון האלהים, ואל (מות) חמיה ואישה (שם-א ד, כא.): אבל שאלה. כפשוטו לשון קבר הוא, באבלי אקבר ולא אתנחם כל ימי. ח ומדרשו, גיהנם, סימן זה היה מסור בידי מפי הגבורה, אם לא ימות אחד מבני בחיי, מובטח אני ט שאיני רואה גיהנם: ויבך אתו אביו. יצחק היה בוכה מפני צרתו של יעקב, אבל לא היה מתאבל י שהיה יודע שהוא חי: {לו} הטבחים. שוחטי בהמות כ המלך:

רמב"ן על בראשית פרק-לז

רמב"ן: {א} וישב יעקב בארץ מגורי אביו. כי אמר שאלופי עשו ישבו בארץ אחוזתם כלומר הארץ שלקחו להם לאחוזת עולם אבל יעקב ישב גר כאביו בארץ לא להם אלא לכנען והכונה להגיד כי הם בוחרים לגור בארץ הנבחרת ושנתקיים בהם כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (לעיל טו יג) ולא בעשו כי ביעקב לבדו יקרא להם זרע {ב} אלה תולדות יעקב. ואלה של תולדות יעקב אלה ישוביהן וגלגוליהן עד שבאו לכלל ישוב סיבה ראשונה יוסף בן שבע עשרה שנה על ידי זה נתגלגלו וירדו זהו ישוב פשוטו של מקרא להיות דבר דבור על אופניו לשון רש"י ואין לשון "לתולדות" שיהיה על הישוב ורבי אברהם אמר אלה המאורעות שאירעו לו והקורות שבאו עליו כטעם מה ילד יום ואין אדם מוליד קורותיו רק לימים מיוחסים שיולידום ואולי יאמר אלה תולדות הימים של יעקב והנכון בעיני כי אלה תולדות יעקב יוסף ואחיו אשר יזכיר ואחז הכתוב דרך קצרה בשמותם שכבר הזכירם למעלה אבל אמר אלה תולדות יעקב יוסף ואחיו אשר אירע להם ככה ואפשר גם כן שירמוז "אלה" את כל הנזכרים בספר הזה שבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה כי כאשר הזכיר ב"אלה תולדות עשו" בנים ובני בנים מלכים ואלופים כל אשר היו בהם עד זמן התורה כן ימנה בתולדות יעקב בניו ובני בניו וכל זרעו רק יזכיר בהם הפרטים בתולדותם

"והוא נער את בני בלהה" – שהיה עושה מעשה נערות ממשמש בעיניו ומתקן בשערו את בני בלהה כלומר ורגיל את בני בלהה לפי שהיו אחיו מבזין אותן והוא מקרבן את דבתם רעה כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו לשון רש"י ואם כן למה לא הצילוהו בני השפחות והוא אוהב אותם ומקרבן ומגיד לאביו על האחים בבזיונם ואם נאמר שייראו מן האחים והנה הם ד' וראובן עמהם ויוסף עצמו ותגבר ידם עליהם ואף כי לא יבאו עמהם במלחמה ועוד כי נראה בכתוב כי כולם הסכימו במכירתו אבל לדעת רבותינו בבראשית רבה (פד ז) על כולם היה מוציא הדבה והנכון בעיני כי זה הכתוב שב לבאר מה שהזכיר ושיעורו יוסף והוא נער בן שבע עשרה שנה היה רועה בצאן את אחיו את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו ודומה לו בסדר הזה (להלן מ ה) ויחלמו חלום שניהם איש חלומו בלילה אחד איש כפתרון חלומו המשקה והאופה אשר למלך מצרים אשר אסורים בבית הסוהר שב לפרש מלת "שניהם" אשר הזכיר ושיעורו ויחלמו חלום שניהם המשקה והאופה אשר למלך מצרים אשר אסורים בבית הסוהר איש כפתרון חלומו וכן רבים או שיהיה "והוא" מושך אחר עמו ומשפטו והוא נער והוא את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו יאמר כי הוא נער והוא עם בני בלהה ועם בני זלפה נשי אביו תמיד לא יפרד מהם בעבור נערותו כי להם צוה אביהם שישמרוהו וישרתוהו לא לבני הגבירות והוא מביא מהם דבה רעה אל אביהם ולכן ישנאוהו אלה הארבעה האחים ואחר כן אמר כי אביו אהבו ויראו אחיו האחרים כי אותו אהב אביהם יותר מכולם ויקנאו בו וישנאוהו נמצא שנוא מכולם בני הגבירות יקנאו בו למה יאהב אותו מהם והם בני גבירה כמוהו ובני השפחות אשר לא יקנאו בזה למעלתו עליהם ישנאו בו בעבור היותו מביא דבתם אל אביהם וטעם דבתם רעה להפליג כי כל דבה רעה היא ועל דעת רש"י (במדבר יד לו) יתכן שתהיה דבה טובה ו"מביא דבה" הוא אשר יראה יגיד אבל "מוציא דבה" הוא כסיל האומר שקר ועל דרך הפשט איננו קשה שיקראנו נער והוא בן שבע עשרה שנה כי בעבור היותו קטן מכולם יקראנו כן לומר כי לא היה מתחזק כאחיו ויצטרך להיותו עם בני בלהה וזלפה מפני נערותו וכתיב ברחבעם בן שלמה (דהי"ב יג ז) ורחבעם היה נער ורך לבב ולא התחזק לפניהם והוא בן ארבעים ואחת שנה במלכו וכן השלום לנער לאבשלום ( יח לב) ובנימן ברדתו למצרים גדול ממנו ויקראנו נער פעמים רבים ואונקלוס תרגם והוא נער והוא מרבי עם בני בלהה יאמר כי מיום היותו נער הוא עמהם הם גדלוהו כאב והם ישרתוהו גם נכון הוא ועל הדרך שפירשתי כי הכתוב יספר כי מאלה יביא הדבה ולבני הגבירות בקנאתם וטעם נשי אביו כי נשיו היו שלקחם לנשים ולא יקרא אותם הכתוב שפחות רק בהיותם עם רחל ולאה שהן גבירות להן וכן וישם את השפחות ואת ילדיהן (לעיל לג ב) לומר כי בעבור היותן שפחות לרחל וללאה שם אותן לפניהן וכן וישכב את בלהה פלגש אביו (לעיל לה כב) שאילו היתה גברת לא יעשה כן ויתכן כי בחיי רחל ולאה יקרא אותן שפחות ופילגשים ועתה מתו ולקחן לנשים {ג} כי בן זקונים הוא לו. שנולד לו בעת זקנתו ואונקלוס תרגם ארי בר חכים הוא ליה שכל מה שלמד משם ועבר מסר לו דבר אחר שהיה זיו איקונין שלו דומה לו לשון רש"י וכן אמר רבי אברהם כי בן זקונים שהולידו לזקוניו והוא בן תשעים ואחת שנה וגם אחיו בנימין קראו ילד זקונים קטן ואיננו נכון בעיני כי הכתוב אמר שאהב את יוסף מכל בניו בעבור שהוא בן זקונים וגם כל בניו נולדו לו בזקוניו והנה יששכר וזבולון אינם גדולים מיוסף רק כשנה או שנתים והנראה בעיני כי מנהג הזקנים שיקחו אחד מבניהם הקטנים להיות עמו לשרתו והוא נשען על ידו תמיד לא יפרד ממנו והוא נקרא לו בן זקוניו בעבור שישרתו לזקוניו והנה לקח יעקב את יוסף לדבר הזה והיה עמו תמיד ועל כן לא ילך עם הצאן ברעותם במקום רחוק ואונקלוס שאמר "בר חכים" ירצה לומר שהיה בן דעת וחכם בעיני אביו וטעמו כטעם זקנים ותרגם בילד זקונים בר סבתין כי לא אמר הכתוב בכאן "כי בן זקונים היה" אבל אמר "הוא לו" שהיה כן בעיניו וזאת כונתם באמרם (ב"ר פד ח) כל מה שלמד משם ועבר מסר לו לומר שמסר לו חכמות וסתרי תורה ומצאו משכיל ובעל סוד בהם כאלו היה זקן ורב ימים {ז} קמה אלומתי וגם נצבה והנה תסובינה אלומותיכם. ענין החלום באלומות כי הראוהו שעל ידי אלומות ותבואה ישתחוו לו וענין תסובינה כי יקיפו אותו כמלך עתיד לכידור אשר עבדיו יחנו סביב לו {ח} המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו. פירש רבי אברהם אנחנו נשימך מלך עלינו או אתה תמשול בנו בחזקה ויותר נכון דעת אונקלוס התהיה מלך עלינו או שלטון מושל בנו כי לשניהם אדם משתחוה לא תהיה עלינו לעולם לא מלך ולא מושל וטעם על חלומותיו ועל דבריו שהיו שונאים אותו על החלומות וגם על הסיפור שהוא מספר אותו להם כמתהלל כמו שאמר שמעו נא החלום הזה אשר חלמתי {י} ויספר אל אביו. סיפר החלום הזה לאביו ולא הראשון כי הוא עצמו המכיר בפתרונו כי השמש ירמוז לאביו והוא גער בו וטעם ואל אחיו פעם שנית כי יספר אותו לאביו בפני אחיו והוא גער אותו לשכך חמתם מעליו וטעם מה החלום הזה אשר חלמת כמו מה אדם ותדעהו (תהלים קמד ג) כלומר מה החלום הזה אינו כלום שתגידנו כי אינם אלא דברים בטלים או טעם הגערה לומר איך נשאך לבך לחלום החלום הזה אין זה כי אם גובה לב ונערות שיעלו דברים כאלו על לבבך כענין שנאמר בחלומות (דניאל ב כט) רעיונך על משכבך סליקו וכתוב (שם ד ב) והרהורין על משכבי

"הבוא נבוא אני ואמך" – והלא אמך כבר מתה והוא לא היה יודע שהדברים מגיעים לבלהה שגדלתו כאמו ורבותינו (ברכות נה) למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו בכך אמר לו כשם שאי אפשר באמך כך הכל בטל לשון רש"י ולפי דעתי כי בעת שירד יעקב למצרים כבר מתה בלהה גם זלפה כי הכתוב אמר בספור שבעים נפש (להלן מו כו) מלבד נשי בני יעקב ולא הזכיר "מלבד נשיו ונשי בניו" ואם תאמר כי בעבור היותם פילגשים לא רצה לומר "לבד מנשי בני יעקב ופילגשיו" הנה כתוב נשי אביו ורחוק הוא שיהיה הירח רמז לפילגשו אבל ענין החלום כי השמש רמז ליעקב והירח רמז לבני ביתו וכל נשיו שבהן היו תולדותיו וירמוז כי כל תולדותיו ישתחוו לו והם כל שבעים נפש יוצאי ירכו כי כולם השתחוו בבואם אליו ואחד עשר כוכבים אלו אחיו אשר השתחוו לו בפני עצמן טרם בא אביהם כדכתיב (להלן מג כו) ויבא יוסף הביתה ויביאו לו את המנחה אשר בידם הביתה וישתחוו לו אפים ארצה {יד} וישלחהו מעמק חברון. יזכיר הכתוב המקום אשר שלחו משם לומר כי היה מרחק רב ביניהם ולכן עשו עמו רעה כי רחוקים היו מאביהם ולהגיד כי יוסף לכבוד אביו נתאמץ ללכת אחריהם אל מקום רחוק ולא אמר איך אלך והם שונאים אותי ולרבותינו עוד בזה מדרש (ב"ר פד יג) להשלים עצה עמוקה של חבר הנאה הקבור בחברון {טו} וימצאהו איש והנה תעה בשדה. יאמר כי הוא תועה מן הדרך ולא היה יודע אנה ילך ונכנס בשדה כי במקום המרעה היה מבקש אותם ויאריך הכתוב בזה להגיד כי סיבות רבות באו אליו שהיה ראוי לחזור לו אבל הכל סבל לכבוד אביו ולהודיענו עוד כי הגזרה אמת והחריצות שקר כי זמן לו הקב"ה מורה דרך שלא מדעתו להביאו בידם ולזה נתכוונו רבותינו (ב"ר פד יד) באמרם כי האישים האלה הם מלאכים שלא על חנם היה כל הסיפור הזה להודיענו כי עצת ה' היא תקום {יז} נסעו מזה. הסיעו עצמן מן האחוה נלכה דותינה לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם ולפי פשוטו שם מקום הוא ואין מקרא יוצא מידי פשוטו לשון ר' שלמה ואין הכונה לרבותינו שיפרש לו האיש נסעו מזה מן האחוה והלכו לעורר עליך דינין ותרעומות שאם כן היה נמנע ללכת ולא היה מסכן בעצמו אבל הכונה להם כי האיש גבריאל אשר הגיד לו הגיד אמת ואמר לשון משמש לשני פנים ושניהם אמת והוא לא הבין הנסתר בו והלך אחר הנגלה ממנו וילך אחר אחיו וימצאם בדותן כאשר אמר לו ודרשו זה מפני שהאיש הזה הוא מלאך ואם כן יודע הוא אנה הם ולמה לא אמר הנם בדותן ואמר כמסתפק ששמע מהם שילכו שם ואינו יודע אנה הם עתה ולכן יעשו מדרש במאמרו

"כי שמעתי אומרים" – שמעתי אותם שהיו אומרים נלכה דותינה וכן רבקה שומעת (לעיל כז ה) היתה שומעת ויתכן שיאמר נסעו הרועים מזה כי שמעתי אנשים אומרים נלכה דותינה אולי הם אחיך דיבר עמו כמסתיר פנים מן הענין {יח} ויתנכלו אותו להמיתו. היו חושבים להמית אותו בנכליהם אשר יתנכלו בטרם יקרב אליהם ולא יצטרכו לשפוך דמו בידיהם וכך אמרו בבראשית רבה (פד יד) נשסה בו את הכלבים ואולי עשו כן ולא עלתה בידם וכאשר ראו כי קרב אליהם ולא יכלו להמיתו בנכליהם אמרו איש אל אחיו הנה בא אלינו ועתה נהרגהו אנחנו {כ} ונראה מה יהיו חלמתיו. מליצה דרך לעג נראה אחרי מותו אם נשתחוה לו והנכון בעיני כי אמרו עתה נראה מה יהיו חלומותיו כי אם יצילוהו מידינו מלוך ימלוך עלינו אבל רבותינו אמרו (שם) רוח הקדש אומרת נראה מה יהיו חלומותיו כלומר דבר מי יקום ממני ומהם {כב} אל תשפכו דם. אמר להם הנה הייתי סובל לכם כאשר חשבתם להמית אותו בנכליכם כי גם אני שנאתיו ורציתי שיומת על ידי אחרים אבל אתם אל תהיו שופכים דם בידיכם חלילה לכם והכונה לראובן בכל זה היתה להצילו להשיבו אל אביו והכתוב סיפר מה שאמר להם ראובן ושמעו אליו אבל דברים אחרים אמר להם מתחילה שלא קבלו ממנו כמו שאמר להם (להלן מב כב) הלא דברתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד ולא שמעתם וכאשר ראה שלא שמעו לעזבו אמר להם אם כן אל תשפכו דם בידיכם ולא אמר "דמו" כי הראה עצמו שלא יאמר כן לאהבתו רק שלא יהיו שופכים דם לימד אותם שאין עונש הגורם כעונש השופך דם בידיו וטעם אל הבור הזה אשר במדבר לאמר הנה הבור הזה עמוק ולא יוכל לצאת הימנו והוא במדבר ואם יצעק אין מושיע לו כי אין עובר עליו וסיפר הכתוב כי היה ריק ואין בו מים שאם היה בו מים לא יטביעו אותו שכבר נמנעו משפוך דמו וכתב רש"י ממשמע שנאמר והבור ריק אינני יודע שאין בו מים מה תלמוד לומר אין בו מים מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו לשון רש"י מדברי רבותינו (שבת כב) ואם כן היו נחשים ועקרבים בחורי הבור או שהיה עמוק ולא ידעו בהם שאילו היו רואים אותם ולא יזיקו ליוסף היה הדבר ברור להם שנעשה לו נס גדול ושהוא צדיק גמור וידעו כי זכותו תצילנו מכל רע ואיך יגעו במשיח השם אשר הוא חפץ בו ומצילו וכענין שנאמר (דניאל ו כג) אלהי שלח מלאכה וסגר פום אריותא ולא חבלוני כל קבל די קדמוהי זכו השתכחת לי אבל הם לא ידעו בדבר ועל דרך הפשט יאמר והבור ריק אין בו מים כלל שגם אם היו בו מים מעט יקרא רק וכן כי מת אתה ולא תחיה (מלכים ב כ א) כלל בשום פנים והכל ביאור וחיזוק {כה} והנה ארחת ישמעאלים באה מגלעד. כאשר נשאו עיניהם וראו מרחוק אנשים באים מדרך גלעד הכירו כי ארחת ישמעאלים היא בגמלים וידעו כי למצרים ילכו כי מגלעד יובא הצרי והנכאת ולמצרים היה דרכם להוליך אותו ולכן אמר להם יהודה הנה האנשים האלה מארץ מרחק והולכים אל ארץ רחוקה נמכרנו להם כי לא יודע הדבר וכאשר קרבו להם מצאו כי היו בעלי סחורה אשר להם הנכאת והצרי אנשים מדינים סוחרים ששכרו הגמלים מהישמעאלים וימכרו את יוסף למדינים שקנו אותו לסחור בו לסחורה כי ארחת הישמעאלים משכירי הגמלים לא יקנו הם סחורה לעצמם ואמר (בפסוק כח) וימכרו את יוסף לישמעאלים כי להם מסרו אותו שהם מוליכים הסחורה למצרים וזה טעם מיד הישמעאלים אשר הורידוהו שמה (להלן לט א) כי היה בידם אבל המדינים היו בעליו והם סחרו בו והוא שאמר והמדנים מכרו אותו אל מצרים וכל מעשה בכתוב פעם יספר אותו במושל המצוה בו ופעם בשליח שיעשנו בידו כענין שנאמר (דברים יא ז) את כל מעשה ה' הגדול אשר עשה וכתוב אחר (שם לד יב) אשר עשה משה לעיני כל ישראל וכן אמר (מלכים א ז נא) ותשלם כל המלאכה אשר עשה המלך שלמה וחירם עשאה כדכתיב (שם ז יד) ויבא אל המלך שלמה ויעש את כל מלאכתו וביוסף עצמו אמר (להלן לט כב) את כל אשר עושים שם הוא היה עושה נותן המעשה למצוה בו ולעושה אותו ורבי אברהם אמר (בפסוק כח) כי המדינים יקראו ישמעאלים כאשר אמר הכתוב על מלכי מדין כי ישמעאלים הם (שופטים ח כד) ואיננו כאשר חשב כי הכתוב שאמר (שם) כי נזמי זהב להם כי ישמעאלים הם ירמוז על בני קדם שהמלחמה ההיא להם היתה דכתיב (שם ו לג) וכל מדין ועמלק ובני קדם נאספו יחדיו ובני קדם הם ישמעאלים כי על כל בני הפילגשים אשר לאברהם אמר (לעיל כה ו) וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם גם יתכן שהיו המלכים ישמעאלים והם מלכו על מדין כי למה יקראו מדין על שם ישמעאל אחיהם והנכון בפשט הכתוב ביוסף מה שאמרנו בו אבל רבותינו אמרו (ב"ר פד כ) שנמכר פעמים רבות {כו} וכסינו את דמו. ונעלים את מיתתו לשון רש"י וכן אמר אונקלוס ונכסי על דמיה והנכון שהוא כפשוטו כי מנהג רוצחי מסתרים להרוג הנרצח ולקברו ולכסות דמו בעפר כענין שנאמר (שמות ב יב) ויטמנהו בחול ולכך אמר להם הנה אנחנו הורגים את אחינו ומכסים את דמו בעפר כי כן יחשב לנו והנה ראובן למד להם שלא ישפכו דם בידם אבל ישליכוהו בבור וימות שם שאין עונש הגורם כעונש השופך דם ובא יהודה עתה ואמר גם זה יחשב לנו לרציחה כאלו אנחנו הרגנוהו וכן הדבר באמת וכענין שאמר הכתוב ( יב ט) ואותו הרגת בחרב בני עמון ודינא רבא ודינא זוטא איכא ביניהו ושניהם אמרו אמת {לב} וישלחו את כתונת הפסים ויביאו אל אביהם. בצווי או ויביאו השלוחים המביאים כי שלחו אותה ועודם בדותן ואמרו זאת מצאנו הכר נא או ששלחוה אל חברון לבית האחד מהן ובבואם הכניסוה לפני אביהם ואמרו לו זאת מצאנו וכל זה להתנכר בענין כי אם שתקו היה חושד אותם לאמר אתם הרגתם אותו כי ידע קנאתם בו ויש מפרשים וישלחו שתקעו בה השלח לקרעה במקומות רבים כדמות שני חיות מלשון בשלח יעבורו (איוב לו יב) וטעם הפסים כי שלחו אותה שיכירנה בפסים אשר עשה לו {לה} וכל בנותיו. בתו ובת בנו ויתכן שיכנס בכלל הזה גם כלותיו עמהן כי בכלל הבנות יקראו גם הכלות כן או כמאמר חכמים (ב"ר פד יט) אין אדם נמנע מלקרוא לכלותיו בנותיו וכן אמרה נעמי לכלותיה לכנה שובנה בנותי אל בנותי (רות א יא יג) לכי בתי (שם ב ב) ואיננו רק דרך חיבה בלבד כמו הלא שמעת בתי (שם ב ח) {לו} שר הטבחים. שוחטי בהמות המלך לשון רש"י וכן וירם הטבח (שמואל א ט כד) לרקחות ולטבחות (שם ח יג) אבל יותר קרוב דעת אונקלוס בעבור היות בית הסהר בביתו ומצינו טביחה להריגת האנשים (ישעיהו יד כא) הכינו לבניו מטבח טבחת ולא חמלת (איכה ב כא) וראיה לדבר הכתוב בדניאל (ב יד) לאריוך רב טבחיא די מלכא די נפק לקטלא לחכימי בבל

אור החיים על בראשית פרק-לז

אור החיים: {א} וירד יהודה וגו'. רז"ל אמרו (סוטה י"ג) שהורידוהו אחיו מגדולתו, והגאון ראב"ע אמר כי טעמו כי הבא מפאת צפון של עולם לדרומו הוא יורד ע"כ. דבריו צודקים אם לא היה אומר הכתוב תיבת מאת אחיו שמורה באצבע כי הירידה היתה מאחיו, עוד אומרו ויט עד איש וגו', ולדברי רז"ל יבא הכתוב על נכון כי וירד לשון ירידה יכוון ותיבת ויט איצטריך לגופו: {ב} בת איש כנעני. פירוש סוחר והגאון הראב"ע כתב ויתכן שהוא כמשמעו. ואני אומר כי לא יתכן שידבקו בני יעקב בדבר שהקפידו עליו אבותיהם שלשתן יחד, וכאומרם בפסחים פ"ג (נ.), והכתוב שמר את הדבר במה שדקדק לומר בת איש כנעני פי' אביה כנעני ולא היא כנענית ובאיזה אופן יהיה הדבר אם לא שתאמר סוחר, ואלו היה כנעני ממש ומודיע הכתוב כי עשה יהודה דבר בלתי הגון כן היה לו לומר וירא שם בת כנענית או אשה כנענית ושם אביה שוע. ואין בזה תוספות תיבה על המכתב אשר כתב, ולענין גילוי מלתא כזה נאמר לשתוק, ולכתוב ודאי:

ויקחה. פי' כדין ליקוחי אשה: {יד} כי ראתה וגו' והיא וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר והיא ולא הספיק לומר ולא נתנה וגו' והדבר מובן שעליה הוא אומר. ואולי כי ב' דברים אמר הכתוב האחד כי ראתה כי גדל שלה והדבר מובן שלא נתקיים מאמר חמיה שאמר עד יגדל וגו' כי עודנה בבית אביה, והב' והיא לא נתנה וגו' פירוש שראתה ברוח הקודש שאינו ראוי שתנתן היא לו לאשה, ולזה עמדה ועשתה והצליחה. וצא ולמד מה יצא ממנה לעולם מנשים באוהל תבורך: {כד} הוציאוה ותשרף. הטעם משום דבית דין של שם גזרו על זנות עם האומות כאומרם בע"ז דף ל"ו, ומשמע אפילו אין שם איסור ערוה לא האסורה לבני נח ולא האסורה לישראל אף על פי כן גזרו עליה, ואולי כי מסורת היתה בידם לגזור גזירות ולהרוג העובר על הגזירה. ולזה כשידע כי עמו היו הדברים נפטרה כי הגזירה היתה על זנות גוי דוקא. ואין בה גם כן איסור ערוה כי כלתו מותרת לבן נח. ולפי דבריהם שאמרו (סוטה י:) ולא יסף לדעתה שלא פסק ממנה עוד הרי זה מגיד כי האב היה מיבם לכלתו: {כו} צדקה ממני. לפי מה שכתבנו למעלה כי מה שפסקו דינה לשריפה היה לצד שבית דינו של שם גזרו על זנות הגוי אחר שנתגלה שעם יהודה זנתה היא יותר צדקת מיהודה כי יהודה לא ידע כי כלתו היא ובחזקת גויה היתה ובא עליה ועבר על גזירת בית דינו של שם והוא אומרו צדקה ממני. וזה הוא שיעור הכתוב צדקה בדבריה וממילא צדקה בדינה ועוד לה שהיא יותר ממני בצדקות מטעם שכתבתי. ולא נתחייב יהודה על הודאתו שבא עליה בחזקת גויה כיון שכפי האמת לא גויה היתה, ודבר זה דומה למתכוין לאכול חתיכת חלב ועלה בידו חתיכת שומן. ואם תאמר סוף כל סוף בשעת מעשה שבחזקת גוי' בא עליה למה עבר על גזירת בית דין. לזה כבר תרצו רז"ל (ב"ר פ' פ"ה) כי מה' מצעדי גבר ותקן עלילות להוציא לאור תעלומות. וצא ולמד מה שפירשנו בפרשת ויחי בפסוק (מ"ט ט') גור אריה וגו':

כי על כן לא נתתיה וגו'. פי' לפי מה שאמר צדקה יותר ממני גמר אומר כי גם לא עשתה פריצות. כי טעמה על אשר לא נתתיה לשלה בני ראתה כי אבדה תקותה לזה עשתה הדבר הזה:

או ירצה לומר כי הוא הגורם לה לעשות כן לצד שלא נתנה לשלה, והוא אומרו צדקה היא במעשיה וממני פי' מצדי אני הייתי סיבה לה כי לא נתתיה וגו': {כח} עלידו שני לאמר. פי' נצנצה במילדת רוח הקודש ועשתה ולא ידעה מה עשתה, היא קשרה על ידו שני וזה רומז כי הוא שני לא ראשון אבל היא אמרה כי זה יצא ראשונה, והוא אומרו לאמר זה יצא ראשונה פי' היא אמרה כן אבל כפי האמת להיפך יגיד שם הסימן כי יש אם למסורת: {כט} מה פרצת וגו'. פי' כי להיות שיד הראשון תגיד כי הוא הקרוב לצאת קודם אחיו ואף על פי כן דחפו זה לראשון וסתר העמדתו קודם לו זה יגיד הדרגה גדולה, והוא אומרו מה פרצת על דרך אומרו (תהלים קד) מה רבו מעשיך וגו' ואומרו עליך פרץ מפרשת דבריה מה היא הפרצה שעשה ואמרה עליך פרץ פירוש כי הנותן יד יגיד כי הוא בא עליו בהזרעה כי הנכנס אחרון בזרע יוצא ראשון ואם כן הוא בא עליו ופרץ גדרו ויצא ראשון, והוא אומרו עליך פרץ והבן. וכפי זה פרץ ראשון בהזרעה וראשון בלידה כי לו המלוכה נסוכה תכון עולם:

כלי יקר על בראשית פרק-לז

כלי יקר: {א} ויהי מקץ שנתים ימים. לפי שלא פורש במקרא מתי התחילו שתי שנים אלו על כן ארז"ל (בר"ר פט.ב) ששתי שנים אלו הוזקק להיות אסור בבית הסהר יותר מן הנגזר עליו מפני שתלה בטחונו בשר המשקים שנאמר (תהלים מ.ה) אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים אלו המצרים שנקראו רהב. ויש להקשות מה זה שאמר אשר שם ה' מבטחו הוה ליה למימר אשר שם בה' מבטחו, כמ"ש (ירמיה יז.ז) ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו, ומלבד הכפל שבפסוק זה צריך הלשון גם כן תיקון במ"ש והיה ה' מבטחו, ועוד קשה למה קרא למצרים רהבים ולא קראם בשם המפורסם.

והקרוב אלי לומר בזה, שבנוהג שבעולם שאדם שיש לו איזו מעלה ביתר שאת על חבירו אינו זוכר את חבירו הקטן מערכו ובל ישא את שמו על שפתיו מצד רום לבבו, וזו היא טענת הפילוסופים על השי"ת לאמר שלגודל רוממותו ית' אינו משגיח בשפלים בכל מה שתחת גלגל הירח, ולבטל דיעה נפסדה זו נאמר (ש"א ב.ג) אל תרבו תדברו גבוה גבוה יצא עתק מפיכם כי אל דיעות ה' ולו נתכנו עלילות, ר"ל אל תדברו שמצד שהקב"ה גבוה מעל כל גבוהים אין לו ידיעה בפרטי מעשינו, כי אל דעות ה' שיש לו ידיעה בכולם ולו נתכנו כל עלילות מעשה איש. וכדי לאמת דבר זה שהקב"ה שוכן את דכא ושפל רוח, צירף הקב"ה בשמו הגדול ית' ארבע אותיות של מספר מועט יותר מכל האותיות שבאלפ"א ביתא, כשתכתוב יו"ד ה"א וי"ו ה"א הסתכל בכל האותיות כשתכתבם במלואם לא תמצא שום אות שיעלה למספר מועט כמו אלו. וכן אמרו רז"ל (מגילה יא.) א"ר יוחנן כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו כו' מן הכתובים שנאמר (תהלים סח.ה) סולו לרוכב בערבות ביה שמו, ר"ל שבחוהו ביה שמו כי עם היותו רוכב בערבות גבוה מכל אע"פ כן יה שמו, שהם האותיות הקטנים במספר והתיבה רק בעלת שני אותיות דהיינו המועט בצירוף האותיות וכל זה מופת על ענותנותו ית'.

ולפי זה מהות השם הגדול, הוא מופת ובטחון לתחתונים שהקב"ה זוכרם ומשגיח בהם, שלא יהיה פתחון פה אל המערער לומר שלגודל רוממותו יתברך עזב ה' את הארץ, ולא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם שאינו משגיח וזוכר את מי שהוא למטה ממנו במדריגה. על שני הנחות אלו נאמר פסוק זה, על הנחה ראשונה שיבטח בה' אמר אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו, כי מהות השם הגדול וקטנותו הוא מבטחו שהשם יתברך מתחבר לשפלים, לכך לא נאמר בה' כי ה' דהיינו מהות השם הוא מבטחו, ועל זה אמר ברוך הגבר אשר יבטח בה' ובמה יהיה בטוח, על זה אמר והיה ה' מבטחו מהות השם הוא מבטחו. ועל הנחה שניה שלא לבטוח באדם כי רום לבבו מביאו לידי שכחה ע"ד ורם לבבך ושכחת את ה', אמר ולא פנה אל רהבים כי רהב הוא לשון רום לב וגסות רוח, כי אין לפנות פני מבטחו אל ב"ו כי מצד רהבו וגסות רוחו אינו פונה אל הבוטח אליו, כמ"ש ולא זכר שר המשקים את יוסף מצד שנעשה שר המשקים והושב על כנו ונעשה שר וחשוב ע"כ לא זכר את יוסף, כי היה בעינו נבזה ושפל אנשים ע"כ קרא למצרים רהבים. ומה שנגזר על יוסף להיות אסור ב' שנים לפי שחטא זה הוא כפול כמ"ש (ירמיה יז.ה) ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו. לפיכך נגזר שנה אחת כנגד הבטחון באדם כי זמן השכחה שנה כמת המשתכח מלב אחר שנה, ועוד שנה אחת כנגד ומן ה' יסור לבו.

ויתכן לפרש עוד בפסוק והיה ה' מבטחו, לפי שכמה מדריגות יש במדת הבטחון זכרם רבינו בחיי בפרשה זו, ומדריגה אחרונה הוא הבוטח בה' בלא סבה שלא יחשוב לומר הקב"ה יעשה לי דבר זה ע"י סבה זו, לפי שאין האדם יודע איזו סבה לטובתו כי אולי יחשוב אדם שדבר זה סבה למציאת מבוקשו, ויכול להיות שהוא הפך מן כאשר זמם, על כן נאמר (תהלים לז.ה) ובטח עליו והוא יעשה ר"ל הקב"ה יעשה הסבות אשר יראו טוב בעיני השם יתברך, ולא אתה תבחר בהם, ואילו נאמר בכל מקום בטח בה' הייתי אומר שיתלה הבטחון באיזו סבה, ע"כ נאמר והיה ה' מבטחו ר"ל השם עצמו מבטחו בזולת סבה. ומזה המין היה בטחונו של יוסף שבלי ספק בטח בה', זולת שתלה הסבה בשר המשקים. על כן הראו לו מן השמים שאין זה סיבת גאולתו מה שחשב הוא כי אם עצת ה' היא תקום.

והנה עמד על היאור. ופרעה אמר על שפת היאור, בחלומו ראה שבע פרות אחרות עולות אחריהן מן היאור, ופרעה לא הזכיר מן היאור, בחלומו נאמר ותעמודנה אצל הפרות, ופרעה לא הזכיר זה. וכפי הפשט לא הזכיר זה כדי שלא יבין יוסף שלא היו נראין רעות כ"א בשעה שעמדו אצל הטובות, אבל כשלא עמדו אצליהם לא היו נראין רעות כל כך, לפי שלא היו רעות כ"א בערך הטובות, ע"כ לא הזכיר פרעה זה כדי שיבין שהיו רעות מצד עצמם, וכדי לחזק הענין אמר במקום זה לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרוע, כי זה מורה שנראו רעות גם מצד עצמם, וכן פתר יוסף את זה באמרו ונשכח כל השבע, שלא תאמר שלא יהיה רעב ממש אלא למי שזוכר שני השבע ורואה כנגדם ההעדר בשני הרעב, אבל למי שאינו זוכר שני השבע לא יהיה בעיניו הרעב גדול כ"כ, ע"כ אמר ונשכח כל השבע לפי שהיו שני רעב רעים מצד עצמם אפילו בעיני מי שאינו זוכר שני השבע. פרעה ראה יפות מראה ובריאות בשר וליוסף אמר כי ראה בריאות בשר ויפות תאר, ויש בזה שני שנויים דהיינו שנוי הלשון ממראה לתואר, והיפוך הלשון לזכור בריאות בשר בתחלה, וכן נמצאו הרבה שינויים בסיפור חלומו ממה שראה.

ואומר אני ליישב כולם, בהצעה אחת לקוחה מדברי המפרשים, שפרעה היה מחזיק את היאור לאלוה, וע"כ לא רצה לומר הנני עומד על היאור כי רצה לחלוק כבוד לאלוהו, ובזה יתורצו כל השנויים הנזכרים, כי מטעם זה לא רצה לומר שהפרות הרעות עלו מן היאור, כי לא רצה לייחס שום דבר רע לאלוהו בחשבו כי הוא מושל על הטובות לבד וממנו לא יצא דבר רע ואולי חשב שיש אלוה אחר מושל על הרעות כדעת המאנ"י שהביא בעקידה פרשת ואתחנן, ואולי שעל זה אמר פרעה (שמות י.י) ראו כי רעה נגד פניכם. שהמושל על הרעות נגד פניכם, וז"ש (ש"א ב.ג) אל תרבו תדברו גבוה גבוה לומר ששני גבוהים יש אחד מושל על הטובות ואחד על הרעות, לכך אמר מיד ה' ממית ומחיה מוריש ומעשיר ר"ל פועל כל ההפכים והכל יוצא מאתו יתברך, וכן נאמר (דברים לב.לט) ראו כי אני אני הוא וגו', אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא וכפל אני אני דוגמת כפל גבוה גבוה.

והנה מטעם זה, לא אמר פרעה ותעמודנה אצל הפרות ותאכלנה, לפי שהיה משמע מזה כאילו עשו מלחמה ביניהם עד כי הגדיל המושל על הרעות ע"כ תאכלנה הפרות הרעות את הטובות, כי לשון ותעמודנה מורה שלא באו לכתחלה להכנס בתוך הרעות כדי להשביעם ולבטל רעבונם, שהרי עמדו אצלם אם כן היה דעתם לעמוד, זולת שגברו עליהן הרעות ובלעו אותם בעל כרחם, וזה גנאי לאלוהו שלא היה בו כח להציל את הטובות המושפעות מאתו. ע"כ שינה פרעה ואמר ותבאנה אל קרבנה, ורצה בזה שמעצמם מרצונם הטוב נכנסו אל תוך הרעות להשביע רעבונם, וכל זה ממדת טובו של אלהות שלו שרצה להיטיב ולתקן הרעות, וא"כ לא באו לכתחילה כי אם כדי לבא אל קרבנה ולא כדי לעמוד שמה ע"כ לא אמר ותעמודנה אצל הפרות, והעיד שלא הועיל כלום כי לא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כבתחילה, לפי שהיו בתכלית הרוע וע"כ הוצרך להעיד, לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרוע. וי"א שהזכיר זה שלא יאמר שקודם הלילה ראה פרות רעות כאלו והיה מתפעל מראיית חידוש כזה ע"כ בא לו חלום זה, כי כך המנהג שמה שאדם רואה דבר חידוש ביום ומהרהר בו נראה אליו בחלום, ע"כ אמר לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרוע, וזה מופת שחלום זה מן החלומות הצודקים.

והנה ענין יפות מראה ותואר, יש אומרים שלא יצדק זה בבהמות כ"א במין האנושי ע"כ שינה ממראה לתואר וע"כ פירש"י שהוא סימן לבריות. ולי נראה שאין הדבר כן שהרי הפסוק אמר כן שהראו לו יפות מראה א"כ ודאי שייך הוא גם בבהמות, ועוד וכי מראין לאדם דבר שאינו בנמצא כגון פילא דעייל בקופא דמחטא, אלא ודאי ששייך גם בבהמות והוא כשכל אבריה מליאות בשר ואינה כחושה זהו יפוי מראה שלה, ובריאות בשר הוא פירוש על יפות מראה כי זולת זה במה יוודע איפה אם הבשר בפנים בריא או חולה, אם לא על יפוי מראה שלה המעיד על בריאות הבשר שבפנים, והתואר הוא ענין אחר שאינו תלוי בבריאת הבשר כמו שפירש"י על פסוק ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה. (ויצא כט.יז) כי ענינו צורת הפרצוף, דרך משל אם אין החוטם עקום או ארוך מן הראוי להיות, וכן העינים ושפתים וכיוצא בהם, והנה פסוק זה אומר שראה מן היאור עולות שבע פרות יפות מראה ובריאות בשר וזה דבר טבעי, אע"פ שאין ביאור כח אלהי מכל מקום פעולתו הטבעית היא שהמים משקים הארץ וגורמים להצמיח חציר לבהמה עד שיהיו דשנים ורעננים, אבל אין ביאור כח לעשותם יפות תואר בחוטם ועינים ופה שיהיו ישרים ולא עקומים ולא גדולים או קטנים מן הראוי להיות, כי זהו פועל אלהי אשר עשה את כל ברואיו ישרים בתוארם. ופרעה לכבוד אלוהו לסברתו הנבערה שחשב שיש ביאור כח אלוה ע"כ יחס כוח זה לאלוהו לומר שעלו מן היאור בריאות בשר ויפות תואר, לומר לך לא זו שהעלה בריאות בשר שזה אינו חידוש כל כך כי כל הימים יכולין לעשות זה בטבעם, אלא אפילו יפות תואר גרם ג"כ היאור כי הוא בראם על תכונה זו לפי דעתו, ע"כ הקדים בסיפור זה בריאות בשר ליפות תואר, דרך לא זו אף זו ואצל הרעות הפך הדברים ואמר דלות ורעות תואר ודקות בשר לומר לא זו שהיו רעות תואר ומראיהן משונה, כי זה אין בו כל כך נפקותא והעדר הפעולה אינו חידוש כל כך, אלא היו אפילו רקות בשר כנגד הטבע ויש בו נפקותא.

וראיה ברורה לדברינו, מ"ש פרעה ותאכלנה הפרות הדקות והרעות את שבע פרות הראשונות הבריאות, למה לא הזכיר ענין התואר בשום אחד מהם, לא בטובות ולא ברעות, אלא ודאי לפי שאינו מעלה ומוריד לענין הבריאות והאכילה, כי לא היו רעבים ביותר מצד היותם רעות תואר, כי אם מצד היותם רעות מראה דהיינו כחושים, גם לא אכלו את הטובות מצד היותם יפות תואר כי אם מצד היותם בריאות בשר דהיינו יפות מראה, ומ"ש ותאכלנה הפרות ולא אמר שבע הפרות, לפי ששבע שני הרעב לא היו רצופים שהרי משבא יעקב אחר שנתים פסק הרעב וחזר במותו, כמו שיתבאר לקמן פרשת ויחי בגורן האטד בע"ה (מט.י).

ומה שהוסיף לשון צנומות בשבלים, לפי שאינו דומה שמיעה לראיה כי פרעה ראה שבלים דקות, ויש לפעמים שבלים דקות שיש בהם גרגרים דקים, ופרעה ראה אותם בעיניו שהיו רקים ולא היה בהם גרגרים כלל, והיה מתירא שמא יוסף יטעה בלשון דקות כי לא ראה אותם, זולת מה ששמע מן פרעה, ע"כ פירש לו צנומות אני ראיתי שלא היה בהם כ"א המוץ, ובזה יתורצו כל הספיקות שנתחבטו בהם רוב המפרשים והוא דבר יקר. ויתר עניני החלום יתבארו בסמוך בעזרת השם. {ב} והנה מן היאור עולות שבע פרות וגו'. לפי שבריאות הפרות תלוי בבריאות הבריות, כי מרעה אחד לבריות ולפרות, ובזמן שכלה לבהמה מן השדה כלה גם לאדם, כי מתחילה ונתתי לבהמתך ואח"כ ואכלת ושבעת, ועוד שאם אין הבהמה בריאה וטובה מי יחרוש בבקרים. ויפות מראה יכול להיות שקאי על עיני הפרות שהיו להם עינים יפות, וזה סימן לבריות שיהיו עיניהם יפים זה לזה, כי בזמן שעין בריה צרה בחברתה נראה הדבר בעינים, אם הוא רואה את חבירו בעינים שוחקות או בעינים זעומות דהיינו רעות מראה. {ג} והנה שבע פרות אחרות, קראם אחרות לפי שנאמר (תהלים קמז.יד) השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך, וכך משלם שערי מכדא נקיש ואתי תיגרא, (בבא מציעא נט.) וכל אחד נעשה אחר לחבירו חלק לבם ואינן לאחדים, ומטעם זה נאמר בשבלים הטובות עולות בקנה אחד, המורה על האחדות וממילא נשמע שברעות אינן אחדות, וכן בפרות הזכיר אחרות ברעות וממילא נשמע שבטובות אין אחרות אלא אחדות. ד"א לכך קראן אחרות לפי שכל שנה ושנה היתה קללתה מרובה משל חברתה כי הרעב הולך וגובר, ע"כ היתה כל שנה כשנה אחרת, אבל שני הטובה כולם שוים לטובה. ד"א לפי שהם ימי צער על כן נראו ימים רבים, אבל השנים הטובות היו כימים אחדים באהבה בתענוגים.

ותעמודנה אצל הפרות. הורה שהפרות היו כל כך רעות וכחושות עד שכמעט לא היה להם כח לעמוד על רגליהם, ומה שעמדו היינו לפי שהיו אצל הפרות הטובות שהחזיקו בידם, וזה סימן שלא היה לבריות תקומה ועמידה בשני הרעב אם לא מצד היותם אצל השנים הטובות סמוכות להם, ע"כ היה סעד וסמך לשני הרעב מן שני השובע, וכמ"ש ותאכלנה הפרות הרעות לרמז שבשני הרעב יאכלו מן תבואת שני השבע. {ה} ויישן ויחלום שנית. לא נאמר ויחלום עוד אלא שנית, להורות שחלום אחד הוא ונשנה פעמים. והנה שבע שבלים עולות בקנה אחד. ואצל הרעות לא נאמר בקנה אחד, לפי ששבע שני השובע היו רצופים בזה אחר זה ע"כ עלו בקנה אחד המצרפם, אבל שבע שני הרעב לא היו רצופים כי אחר שנתים ימים כשבא יעקב פסק הרעב וחזר במותו ע"כ לא נאמר בקנה אחד, ועוד שזה מורה על רבוי התבואה שאפילו קנה אחד יצמיח שבעה שבלים וטובות ותרתי לטיבותא, והרעות היה בהם תרתי לריעותא שצמחו אחד אחד, ועוד שהיו שדופות קדים, ויקץ פרעה והנה חלום, כי גם הוא הבין שחלום אחד הוא. {ח} ויהי בבוקר וגו'. מהרי"א כתב שחלומות של בוקר צודקים ביותר על כן ותפעם רוחו, כי הרגיש שיש בהם ממש.

ויספר פרעה להם את חלומו ואין פותר אותם לפרעה. חלומו משמע חלום אחד, מדלא קאמר חלומותיו, ואין פותר אותם שנים במשמע מדלא קאמר אותו. ונ"ל לפירש"י שאמרו לו שבע בנות אתה קובר, וקשה לי למה לא הזכיר רש"י גם מה שנזכר (בב"ר פט.ו) שאמרו לו שבע אפרכיות אתה כובש, שבע ימרדו בך, ע"כ קרוב בעיני לפרש כי רצה לתקן שינוי לשון זה, כי פרעה ספר להם חלומו כי לדעתו היה נראה שהכל חלום אחד, והיה נעלם מעיניו ענין השנות החלום, ע"כ אמר ואין פותר אותם לפרעה שלא יוכלו לפתור אותם, ר"ל מדוע נראה אליו הדבר פעמים ובפנים שונות, זהו הדבר שלא יוכלו לפתור לו.

דבר אחר, החרטומים נתנו לו טעם על השנות החלום לפי שהבנות יש מהם שני תועליות. א' הוא, שתכליתם לשם פריה ורביה לבעליהן, התועלת השני הוא, שהם מצילין את בעליהם מן החטא כי מטעם זה נמשלה האשה אל הלחם, כמו שבארנו למעלה בפר' וישב בפסוק כי אם הלחם אשר הוא אוכל (לט.ו) לפי שאבר קטן יש באדם משביעו רעב, ודווקא בביאה של עבירה כי עיקר טעם ביאה לעוברי עבירה ע"כ יצרו מרעיבו, אבל אשתו משביעו כלחם זה המשביע, וע"ש ענין זה חשבו החרטומים ודאי שני חלומות אלו ענינם אחד, ולמה בא החלום ברוב ענין, אלא ודאי שיוליד שבע בנות וישיאם לאנשים ויהיו פרים ורבים וזהו הוראת לשון שבע פרות על שם שפרות ורבות, ויהיו לבעליהן כלחם זה העשוי מן השבלים, וזהו ענין שבע שבלים, ולפי זה היטיבו לראות אך שאין פותר אותם אותן שני תועליות לפרעה, כי היה קשה לו למה הראה ה' כזאת דוקא לפרעה, הלא הרבה בני אדם מולידין בנות ולמה לא הראה להם ה' כזה, זה"ש שלא היה קולן נכנסים באזניו ר"ל למה השמיע ה' לאזניו דווקא כזה ולא לזולתו, בשלמא לפתרונו של יוסף אתי שפיר כי המלך בידו סיפק לעשותו ולתקן פרצת הרעב, זה"ש ואין פותר אותם לפרעה שלא יכלו לפתור למה הראה ה' שני תועליות אלו לפרעה דווקא ולא הראה כן לזולתו, כי בכל משיא בתו נמצאו שני תועליות אלו ומה נשתנה פרעה מזולתו.

אך לפי מדרש הרבתי, שאמרו לו שני פתרונים הבנות והאפרכיות נראה לפרש שהבינו שהשבלים מרמזים על הבנות ע"ד קראן לו ויאכל לחם (שמות ב.כ) כ"א הלחם אשר הוא אוכל. והפרות רמז לכבישת האפרכיות, כמ"ש (דברים לג.יז) בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו בהם עמים ינגח. כי הפרות בזמן שהם בריאות וטובות יש בקרניהם כח הנגיחה, ואע"פ שהפרים כחם גדול מן הפרות מ"מ נקט פרות לרבותא, כי בזמן הצלחתו אפילו החלש כנקיבה יאמר גבור אני וינצח, ובשעת המרידה יהיה תש כחו של פרעה כנקיבה לשלא יהיה בידו כח כנגד שבע אפרכיות שימרדו בו. ומ"ש ואין פותר אותם לפי שפרעה היה סבור שחלום אחד הוא על כן נאמר ויספר להם חלומו והחרטומים חשבו ששני חלומות הם ופתרון על הבנות שיהיה קובר ושימרדו בו שבע אפרכיות, ולא רצו להגיד לפרעה בשורה רעה זו, לכך נאמר ואין פותר אותם לפרעה דווקא אל פרעה עצמו לא רצו לפתור, אבל בפני שאר עבדיו פתרוהו, וגם עבדיו לא הגידו לו כלום מאותו פתרון, ע"כ אמר פרעה ליוסף ואין מגיד לי, ולא אמר ואין פותר לי אלא ודאי שראה עבדיו מתלחשים ויבן כי פתרו לרעה, וע"כ היה קובל על כל בני ביתו לפני יוסף לאמר שמכולם אין מגיד לי מה שפתרו בפניהם החרטומים.

דבר אחר, לכך אמר ואין מגיד לי, לפי שנבוכדנאצר לא שכח החלום ואמר בפני חכמיו ששכחו כדי לברר האמת כי מי שיאמר לו החלום ודאי נביא הוא ופתרונו אמת, אבל פרעה סיפר חלומו וא"כ במה יודע לו אם הפתרון אמת, ע"כ היה משנה בסיפור חלומו בכמה דברים ממה שראה וחשב מי שיגיד לו השינויים רוח ה' דבר בו, וכמו שספרו לפני יוסף כך ספרו גם לפני החרטומים ואין מגיד לו השינויים, ע"כ לא קיבל פרעה פתרונם אבל יוסף הגיד לו כל השינויים ואמר לו, לא ראית צנומות אלא דקות כו' כדאיתא במדרש תנחומא ג. {כז} יהיו שני רעב. הוא הדבר אשר דברתי וגו'. יש כאן ספק למה התחיל יוסף הפתרון בשני הרעב, היה לו להתחיל בפתרון שבע שני השבע הקודמים לשני הרעב, ועו"ק מה שאמר הוא הדבר אשר דברתי, כאילו הוכיח דבריו לקיים פתרונו ומה הוכחה יש כאן. ואומר אני שכך פירושו שיוסף שפט בשכלו שיהיו שני שבע ושני רעב, לפי שראה ענין אכילה בפרות ובליעה בשבלים שאכלו ובלעו הרעות את הטובות, ועיקר ההוכחה היתה מן השבלים דווקא כי מן אכילת הפרות לא יכול להוכיח כלום שמדבר בשני שובע ורעב, כי אולי יתקיים החלום ממש ששבע פרות כחושות יאכלו שבע פרות שמנות, או שמא פתרונו ששבע אנשים רשעים דלים ורקים יאכלו את שבע אנשים צדיקים וטובים, או את ממונם או את גופם, כי זה בנמצא שרשע מכתיר את הצדיק וכ"ש (חבקוק א.יג) כבלע רשע צדיק ממנו.

אמנם אחר שסיפר לו ענין בליעת השבלים, הנה בליעה זו אי אפשר לה להתקיים כי השבלים בעלי נפש הצומחת אין בהם רוח חיים שיוכלו לבלוע האחת את חברתה, ואף אם נאמר שהוא משל ודמיון מ"מ אין מראין לאדם דבר שאינו בנמצא כלל, כמו שאין מראין לאדם פילא דעייל בקופא דמחטא, ומזה שפט בשכלו שאין זה בליעה ממש אלא כליון של ז' שני הרעב שיכלו ויבלו ויבלעו את ז' שני השבע, ע"כ התחיל יוסף בפתרון שבע שבלים הרעים לומר כי המה יבלעו וישחיתו את שבע שני השבע כי א"א לפותרם בענין אחר, והמה בנין אב על כל פרטי החלום מאחר שנראין הדברים שהכל חלום אחד הוא, וכמו ששבע שבלים הרקות והרעות הם שבע שני רעב, כך המלאות הם שבע שני שבע, וכן הוא ענין הפרות.

ולפי שעיקר ההוכחה, שעשה יוסף על כל הפתרון היה מן שבע שבלים הרקות ומבליעתן שבלעו את הטובות, על כן אמר אחר שאמר יהיו שני רעב, הוא הדבר אשר דברתי את אשר האלהים עושה הראה לפרעה, כי בזה היתה דעתי חלוקה מן החרטומים כי המה פתרו החלום על הדברים שהקב"ה עושה ע"י שליח, כגון כבישת האפרכיות הקב"ה עושה ע"י שליח, וכן ענין הבנות על ידי מלאך הממונה על ההריון, וכל מה שנעשה על ידי שליח אינו נעשה כל כך במהירות כמו הדברים הנעשים על ידי הקב"ה בעצמו, וענין הפרנסה הקב"ה עושה בעצמו לא על ידי שליח, כי ד' מפתחות בידי הקב"ה וסימנם מפת"ח, מטר פרנסה תחיה חיה, ע"כ אמר יוסף בפתח דבריו על מה שאמר פרעה ואין מגיד לי, אמר יוסף חלום פרעה אחד הוא, והוצרך לתת טעם מיד על השנות החלום, ואמר את אשר האלהים עושה הגיד לפרעה, כי פתרונה מענין הדברים שהקב"ה עושה בעצמו לא על ידי שליח, ע"כ נשנה החלום כי כל מה שנעשה ע"י הקב"ה נעשה במהירות. ואח"כ אמר יוסף דבר זה מפורש ביותר, ואמר על השנות החלום וגו' כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשותו. ועל כן אמר יוסף הוא הדבר אשר דברתי אשר האלהים עושה וגו', כבר הקדמתי לך לומר שחלום זה הוא מן הדברים שהקב"ה עושה בעצמו, אבל עדיין לא הוכחתי שיהיה כדברי, שיהא כל הפתרון מענין שובע ופרנסה ומזון, אבל עכשיו שאני רואה ענין בליעת השבלים הרקות שאי אפשר לפתרו כ"א על ענין שבע שני רעב, א"כ מכאן הוכחה לדברי, והוא הדבר אשר דברתי שאת אשר האלהים עושה, דהיינו עניני פרנסה הראה לפרעה, כדי שיתקן ענין הרעב כי ספק בידו לעשות ופירוש זה יקר וברור.

ומ"ש ועתה ירא פרעה. הזכיר לשון ועתה לפי שממהר האלהים לעשותו ע"כ אמר ועתה היינו תכף ומיד ירא פרעה. ומה שהקשה הרמב"ן הליועץ נתנו למלך כו' נראה לי שזה מעין הפתרון, שהרי הרחיק פתרון החרטומים בעבור שקשה לו למה הראה ה' דווקא לפרעה כזאת כמבואר למעלה, ע"כ אמר בפתרונו שלכך הראה ה' לפרעה דווקא, כי שירא איש חכם ונבון לתקן פרצה זו. {נ} בטרם תבוא שנת הרעב. מכאן שאסור לעשות צרכיו בשני רעבון, ולפ"ז היה לו לומר וליוסף יולד שני בנים בשנת השובע, ויש כדמות סמך לדברי בית שמאי שאומרים (יבמות סא:) שאם יש לאדם שני בנים קיים מצות פ"ו, ואם לא הגיד לנו הכתוב שיולד לו שני בנים בטרם יבא שנת הרעב הייתי אומר שלכך קרא שם שני אפרים כי הפרני אלהים, לפי שנולד בשנת הרעב שכל העולם היו רעבים וליוסף היה בר ופירות לרוב, אבל עכשיו שקראו אפרים קודם שנת הרעב, ודאי קראו כך לפי שאז יצא ידי מצות פריה ורביה, זה"ש כי הפרני אלהים אחר היות לו שני בנים כדברי ב"ש, אמנם לדברי בית הלל שסוברים בן ובת דווקא אין לפרש כך, ויכול להיות רמז מכאן למ"ש שלא יבעול אדם כשהוא רעב ולא כשהוא שבע (רמב"ם הל. דעות ד.יט) על כן לא נאמר בשנת השבע כי מדבר בזמן הממוצע בין שובע לרעב. {נה} לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. פירש"י בקש מהם שימולו, טעמו של דבר הוא לפי שמצינו שהערלה נקראת חרפה, כמ"ש (בראשית לד.יד) כי חרפה היא לנו לתת אחותנו לאיש אשר לו ערלה, והרעב נקרא ג"כ חרפה שנאמר (יחזקאל לו.ל) ולא תקחו עוד חרפת רעב בגוים, ע"כ חשב שבהסרת חרפת הערלה יוסר מהם חרפת הרעב, כי הסרת הערלה היא הסרת מותרות הדמים המסבבים העיפוש, ורקיבת התבואה באה ג"כ מצד המותרות והפסולת שבתבואה הגורם הריקוב והעיפוש, וזכות ברית המילה הועיל גם לנח שנאמר (בראשית ו.יח) והקימותי את בריתי אתך פירש רש"י על התבואה והפירות של ירקבו, וכן השיב להם יוסף שימולו, על מה שאמרו אספנו תבואה והרקיבה, וזה מדה כנגד מדה שאם האדם מסיר מתוכו הפסולת שבו, גם ה' יתן הטוב ויסיר הפסולת שבתוך התבואה ממש, שא"א לאדם להסירו, ורז"ל אמרו (סוטה ד:) כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא שנאמר (משלי ו.כו) כי בעד אשה זונה עד ככר לחם כי הבועל ארמית משכה ערלתיה ועוד שהמילה תיקון האבר שלא ירבה במשגל, והמצרים היו שטופי זימה ע"כ היו צריכין תיקון זה בשנת הרעב, ומטעם זה נאמר ביוסף (בראשית מט.כד) ותשב באיתן קשתו, שכבש יצרו באשת פוטיפר ע"כ משם רועה אבן ישראל, כי זכה משם שתבואתו לא הרקיבה והיה רועה וזן אבן ישראל בזכות שלא היה רועה זונות.

ספורנו על בראשית פרק-לז

ספורנו: {א} וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. באותו החלק מארץ כנען שדר בו אביו כענין אשר גר שם אברהם ויצחק: {ב} אלה תולדות יעקב. מאורעיו וילדי יום עליו אחר שישב שם כי מאז שיצא מבית אביו היו עניניו כמו קורות אבותינו בגלות א' ומאז שחזר אל ארץ מגורי אביו היו קורותיו כמו שקרה לאבותינו בבית שני וחורבנו וגלותו וגאולתו לקץ הימין: היה רועה את אחיו בצאן. היה מנהיג ומורה אותם במלאכת מרעה הצאן: והוא נער. ומפני נערותו חטא להביא דבת אחיו כי לא נסה ולא התבונן לאחרית דבר אע"פ שהיה אז משכיל מאד ושהיה אחר כך מורה לזקני הדור כאמרו וזקניו יחכם וזה כאמרם ז"ל ולא בדרדקי עצה: ויבא יוסף את דבתם רעה. באמרו לאביו שאחיו היו טועים ומפסידים בבלי דעת כראוי במלאכת המקנה שהית' אז עקר השתדלות' בקניי' עושר ונכסי': {ג} ועשה לו כתונת פסים. לאות שיהיה הוא המנהיג בבית ובשדה. כענין והלבשתיו כתנתך וכאמרם ז"ל (בבא קמא) בגדול אחי כי היכי דלשתמען מיליה: {ד} ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם. ובזה טעה יעקב לשנות לבן בין הבנים בענין שיכירו אחיו את האהבה אשר בלבו: ולא יכלו דברו לשלום. אע"פ שהיו צריכין לדבר עמו בענין הנהגת הבית ומרעה הצאן בהיותו מנהיג במצות אביו לא יכלו לדבר עמו לשלום וריעות כמנהג האחים: {ה} ויגד לאחיו. גם זה עשה מחסרון העצה כנער: שמעו נא החלום הזה. לא די שספר החלום כי גם אמר להם שמעו נא כלומ' הבינו את הוראת החלום ובזה הוסיף להטיל איבת אחיו עליו כמו שאמרו המלוך תמלוך עלינו: {ו} וגם נצבה. הורה שתהיה ממשלתו קיימת זמן ארוך וכן היה כי אמנם מלך שמונים שנה לא נעשה כן לכל הממלכות הנזכרות בכתבי הקדש: {ח} על חלומותיו. על פרטי החלום שספר כמיחל שיתקיימו כו: על דבריו. שאמר להם שמעו נא להעירם שיתנו לב להבין הוראת החלום: {י} מה החלום הזה. אין זה כי אם רוע לב שתחשוב למלוך עלינו ורעיונך על משבך סליקו: {יא} ויקנאו בו אחיו. בחשבם שבשביל מעלתו אצל אביו רם לבבו לספר כאלו על פני אביו: ואביו שמר. שחשב שיהיה החלום אמתי והיה מתאוה ומצפה שיתקיים כאמרם ז"ל (סנהדרין פרק חלק) בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו: {יג} הלא אחיך רועים בשכם. ואין דרך רחוקה עד שם: {יד} לך נא ראה. ראה בשכלך ותקן כל מעוות אם יצטרך כי אמנם להגיד האמת היה מספיק אחד מעבדיו: וישלחהו מעמק חברון. ללווהו עד העמק: {טו} תועה בשדה. הולך אנה ואנה למצוא מקום מרעיתם: מה תבקש. שאינך הולך על דרך א' ביושר: {טז} איפה הם רועים. באיזה חלק מזה המקום: {יז} נסעו מזה. אין ספק שנסעו מזה המרעה ואין לבקשם באחד מחלקיו: כי שמעתי אומרים. והטעם שאמרתי שבודאי נסעו הוא כי שמעתי אומרים נלכה לא שראיתים נוסעים: אחר אחיו. אע"פ שלא מצאם בשכם כדבר אביו טרח יותר ממה שצוה להשיג רצון אביו: {יח} ויתנכלו. אותו להמיתו. הנה לשון נכל יורה על המצאה להרע כמו אשר נכלו לכם. אמר שחשבו את יוסף בלבם נוכל להמית ושבא אליהם לא לדרוש שלומם אלא למצוא עליהם עלילה או להחטיאם כדי שיקללם אביהם או יענישם האל ית' וישאר הוא לבדו ברוך מבנים ול' התפעל יורה על ציור הדבר בנפש כמו אתה מתנקש בנפשי מצייר בלבבך מוקש על נפשי ולשון להמיתו שימית הוא את אחיו כמו לעשותכם אותם לעברך בברית. ובזה הודיע מה היה למו בהיות כלם צדיקים גמורים עד שהיו שמותם לפני ה' לזכרון איך נועדו לב יחדו להרוג את אחיהם או למכרו ולא נחמו על הרעה כי גם כשאמרו אבל אשמים אנחנו על אחינו לא אמרו שתהיה אשמתם על מכירתו או מיתתו אלא על אכזריותם בהתחננו. והנה הגיד הכתוב כי ציירו בלבם וחשבו את יוסף לנוכל ומתנקש בנפשם להמיתם בעולם הזה או בעולם הבא או בשניה' והתורה אמר' הבא להרגך כו': {יט} הנה בעל החלומות. שספר לנו את החלומות להקציפנו כדי שנתקומם עליו ונחטא לאל ית' או לאבינו או לשניהם ונאבד: {כ} ועתה לכו. הזדרזו והסכימו להרגו: ואמרנו חיה רעה אכלתהו. פן יקצוף ויקלל אותנו: ונראה מה יהיו חלומותיו. החלומות שספר שהיו מורים שיעלה לגדולה וימלוך עלינו הנה אז נראה שיהיו חלומות שקר כי יעלו בתוהו ויאבדו בלי קיום: {כא} ויצילהו מידם. במניעת הפעל הפתאומי המוליד מעוות לא יוכל לתקון שיפול בכמוהו גם הצדיק לפעמים כענין ראובן עם בלהה כאמרו פחז כמים: {כב} ויד אל תשלחו בו. להתאכזר כאמרו מרשעים יצא רשע וידי לא תהיה בך: למען הציל. להעלותו אחר כך: {כה} וישבו לאכל לחם. שלא היה כל זה בעיניהם תקלה או מכשול שימנעם מלקבוע סעודתם כמו שהיה ראוי לצדיקים כמותם כשאירעה תקלה על ידם כמו שעשו ישראל אחר שהרגו את שבט בנימין כאמרו וישבו עד הערב לפני האלהים וישאו קולם ויבכו בכי גדול ויאמרו למה ה' אלהי ישראל היתה זאת בישראל כו'. וכן דריוש כשהשליך את דניאל בגוב אריות דכתיב ובת טות ודחון לא הנעל קדמוהי. וזה קרה להם מפני שחשבו את יוסף לרודף שכל הקודם להרגו זכה כשאין דרך להציל הנרדף בזולת זה: הולכים להוריד מצרימה. שהיו בעלי הגמלים ולא היו הם בעלי הסחורה ולכן הורדת הסחורה שם היתה לגמר מלאכתם: {כו} מה בצע. מה תועלת. כי אמנם הנקמה תכוין לאחד משתים אם נשלם לעושי הרע והנה בזה כי נהרוג את אחינו נשלם רעה גם לעצמנו כי יכאב לבנו על מיתתו ועל אכזריותינו נגדו. ואם להפחיד את הנשארים שישמעו וייראו מלהזיק אותנו. הנה גם זה המין מהתועלת לא נשיג כי נעלים את מיתתו: וכסינו את דמו. בשביל כבודנו ובשביל יראת אבינו: {כז} לכו ונמכרנו. ונשלם לו מדה כנגד מדה שיהיה עבד תמורת מה שחשב להשתרר עלינו: {כח} מדינים סוחרים. בעלי סחורת גמלי הישמעאלים: וימכרו את יוסף לישמעאלים. לישמעאלים עשו את המכר בעד המדינים הסוחרים ולא רצו לדבר עם הסוחרים פן יכירום בשבתם לפעמי' בעירות למכור אבל דברו עם בעלי הגמלים שאינם מתעכבים בעירות אבל עוברים בהם דרך העבר' בלבד ועל ידם עשו המכר אבל הקונים היו המדינים סוחרים כאמרו והמדנים מכרו אותו אל מצרים. וכן קרה לאבותינו בבית שני שמכרו קצתם את קצתם ביד הרומיים בפרט כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה כמו שהיה הענין במכירת יוסף שנתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרי' כדבריה' ז"ל: {לב} וישלחו את כתונת הפסים. העבירוה בשלח כדי שתהי' נראית קרועה על ידי חיות רעות: {לד} וישם שק במתניו. אזור של מין אריגה נקרא שק שממנו היו עושים השקים לעביו: {לה} וימאן להתנחם. מאן לשמוע דברי תנחומין כדי שלא להעביר דאגה מלבו: ויאמר כי ארד אל בני אבל שאולה. קבל עליו אבלות לכל ימיו מפני שאירע' התקלה על ידו ששלח את יוסף אל אחיו: ויבך אותו אביו. יצחק בכה על שקבל עליו בנו אבלות לכל ימיו ובכן לא תשרה עליו שכינה: {לו} והמדנים מכרו אותו.

שפתי חכמים על בראשית פרק-לז

שפתי חכמים: {א} א דקשה לרש"י דהיה לו לכתוב מקודם אלה תולדות יעקב ואחר כך וישב יעקב, כמו שמצינו גבי עשו דחשיב מקודם תולדותיו ואחר כך היכן נתיישבו, ומתרץ אחר שכתב וכו', כלומר שלא בא הכתוב למנות תולדותיו של יעקב, אלא בא לפרש ישובו וישוב תולדותיו היאך נתיישבו, שהרי גם בפרשתו של עשו מפרש ישובו וישוב תולדותיו, שהרי כתיב (לעיל ל"ו ח') וישב עשו בהר שעיר הרי ישובו, ואח"כ מפרש תולדותיו כדכתיב (שם ט') ואלה תולדות עשו וגו', ואח"כ מפרש ישובי בניו (שם מ') ואלה שמות אלופי עשו למשפחותם למקומותם וגו', אלה אלופי אדום במושבותם (שם מ"ג), וזהו שנקט אחר שכתב לך ישובי עשו, רצה לומר שגם בפרשתו מפרש ישובו וישובי תולדותיו, אם כן כאן גבי יעקב גם כן מפרש ישובו וישובי תולדותיו, והיינו הא דכתיב וישב יעקב הרי ישובו, ואחר כך כתיב אלה תולדות יעקב, רצה לומר ואלה ישובי של תולדות יעקב גם הם כמו ישובי תולדות עשו, והתחיל לספר המקרים שקרו להם עד בואם שם, תחילת המקרים יוסף בן י"ז שנה נמכר למצרים, ונשתעבדו שם ויצאו, וכך וכך אירע להם עד בואם לארץ נושבת: {ב} ב זה הפירוש קאי אדלעיל, והכי פירושו דקשה לרש"י כיון שפירש לעיל הפסוק בא לפרש ישובו של יעקב וישובי תולדותיו, א"כ היכן מצינו שפירש ישובי תולדותיו, והא כתיב אלה תולדות יעקב יוסף בן י"ז שנה וגו', ועל זה פירש ואלה של תולדות יעקב, וזה לשון רש"י ואינו מציין על הפסוק, לכך כתיב ואלה ולא אלה כלשון הפסוק, כלומר אלה גלגולי וסבות ישובי התולדות של יעקב דהיינו השבטים, יוסף בן י"ז שנה וגו', ועל ידי יוסף באו למצרים, ואחר כך יצאו משם ובאו לארץ ישראל, ואף על פי שמצינו כיוצא בזה באלה תולדות יצחק (לעיל כ"ה י"ט), שהתחיל הכתוב באלה תולדות יצחק והתחיל במקרים שקרו לו קודם לידתם ולא הוקשה זה לרש"י, יש לומר דעיקר קושיית רש"י הכא דהתחיל בישובי יעקב ואחר כך כתב אלה תולדות יעקב וגו', היה לו לומר להיפך: ג מפני שאין ישוב של תולדותיו נזכרים בתורה רק של ב' שבטים וחצי, לכן נקט רש"י וגלגוליהם: ד רצה לומר שלא בא לפרש אלא תולדות של יעקב ולא ישובי תולדותיו, ומה שכתב אלה תולדות יעקב יוסף, לומר שכל תולדותיו נקרא על שם יוסף, שהרי מפני חבתו של רחל שיוליד בן מרחל עבד ז' שנים הראשונים, ואח"כ רימה אותו ונתן לו את לאה והוליד ממנה בנים, ואחר כך נתנה לו רחל בלהה שפחתה לאשה כיון שראתה שאין לה בנים והוליד גם מבלהה בנים, ואחר כך נתנה לו לאה גם זלפה שפחתה לאשה וגם ממנה הוליד בנים, ואחר כך ילדה רחל את יוסף ומיד כשנולד יוסף אמר יעקב ללבן לחזור אל מקום אבותיו, ואם כן נמצא שכל תולדותיו לא היו אלא בסיבת יוסף הנולד מרחל: ה ואם תאמר והא בנימין נמי בא מרחל ולמה נקט יוסף, ויש לומר מכל מקום עיקר עבודתו לא היה אלא בשביל יוסף כמו שנאמר לעיל (ל' כ"ה) ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב שלחני וגו' כדפירשתי לעיל: ו והא דלא נקט רש"י קלסתר פנים כמו שנקט לעיל (כ"ה י"ט ד"ה אברהם) בפרשת תולדות גבי יצחק, משום דרש"י דייק שהיה דומה לו מדכתיב זקונים כדפירש"י בסמוך (פ' ג'), לכך נקט זיו איקונין, דזקונים נוטריקו"ן זיו איקונין וק"ל: ז כאילו אמר התולדות, שהכל מעידים עליהן שהן של יעקב הוא יוסף, כמו שפירש"י לעיל (כ"ה י"ט ד"ה אברהם) גבי ואלה תולדות יצחק בן אברהם, או משום שהוא לבדו אירע לו מה שאירע ליעקב, ומפני זה ידעו הכל שהוא בנו: ח דקשה לרש"י למה לא כתיב ויחי יעקב בארץ וגו': ט (נח"י), אף על גב דבכל מקום שמפרש הרב כן הוא משום שכתוב חסר, כמו והוא ישב פתח האהל (לעיל י"ח א'), או ולוט ישב וכו' (לעיל י"ט א'), מה שאין כן הכא שאין מקום לדרוש ביקש וכו', יש לומר דמדכתיב אחר כך אלה תולדות יעקב יוסף, שאין לו קשר עם וישב יעקב, או היה לו לומר אלה תולדות יעקב ראובן וכו', על כן בא לפרש שאלה תולדות יעקב יוסף גרמו שלא נתקיימה המחשבה של וישב וכו', ומה שכתב קפץ עליו רוגזו, פירוש המחלוקות וריב שלו, כמו אל תרגזו (לקמן מ"ה כ"ד) שתרגומו (אל) [לא] תתנצון: י דאם לא כן והוא נער למה ליה: כ (נח"י), דאי אפשר לפרש שהוא ענין אחד שהיה עושה מעשה נערות אצל בני בלהה, וכי חוץ להם לא היה עושה, אלא וכו': ל דייק מדלא כתיב ויוציא יוסף דבתם, כמו שכתוב גבי מרגלים (במדבר י"ג ל"ב) ויוציאו דבת הארץ, לזה כתב היה רואה, רצה לומר שלדעתו אמת היה, לכך כתיב כאן ויבא, ר"ל שהביא הדברים כהוייתן בפני אביו כאשר ראה, ולא היה אומר דבר מה שלא ראה, אבל גבי מרגלים כתיב ויוציאו רצה לומר שהיו מוציאים דברים שקרים מלבן: מ אף על פי דבקרא סתם כתיב את אחיו, יש לומר דכיון שיוסף היה מקרב את בני השפחות, ואם היו רשעים בעיניו איך היה מקרבן, ועוד שהוא היה אוהב שלהן בודאי לא היה הדבה עליהן: נ וקשה דהיאך יתכן לומר שבני יעקב יהיו חשודין על זאת, ואי חס ושלום אמת הוא למה נענש יוסף על זה, ויש לומר דודאי לא היו חשודין על זה, אלא שיוסף היה טועה בדבר, לכך נענש שהיה לו לעיין בדבר על מה שחשדן על אבר מן החי שהיה רואה אותן שאכלו מבהמה שנשחטה ועדיין מפרכסת דמותר לאכלה, דכיון שנשחטה שחיטה מתירה, והוא סבר שכל זמן שמפרכסת עדיין הוי אבר מן החי, או שהיה רואה שאוכלין בן פקועה שמותר בשחיטת אמו, ואפילו שהוא שור גדול, ואין צריך שחיטה מן הדין אלא מפני מראית עין, והוא היה סבור שאבר מן החי הוא כיון דצריך שחיטה משום מראית עין, ועל מה שזלזלו בבני השפחות, הכי פירושו מפני שהיו קוראין לבני בלהה וזלפה בני השפחות וכוונתם היה שהיו משועבדים לרחל ולאה, וזה אמת הוא שהיו בני השפחות, שהרי גם הפסוק קראם כן, אבל הוא היה סובר מדקרו להו בני השפחות כוונתם שנולדו קודם שנשתחררו, אם כן בניהם של שפחות היינו עבדים כנענים, ומה שהיה חושדן על העריות, הכי פירושו דקיי"ל (קידושין ע'.) אין משתמשין באשה, ור"ל שאדם אחר אסור להשתמש באשת איש, ויוסף היה רואה שהיו משתמשין בעסקי משא ומתן עמהן, לכך חשדן על העריות, אבל טעות היה בידו דהא דאמרינן אין משתמשין באשה היינו דוקא דברים של חיבה, כגון רחיצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה, אבל שאר דברים שאינן של חיבה או לישא וליתן עמהם מותר, ואם תאמר מנא ליה לרש"י שהיה חושדן על כל הג' דברים, ויש לומר דרש"י בעצמו מתרץ קושיא זו כיון שמצינו דבשלשתן לקה, ועוד יש לומר דילפינן רעה רעה לגזירה שוה, כתיב הכא דבתם רעה, וכתיב לקמן (פ' ל"ג) חיה רעה אכלתהו, מה להלן אבר מן החי, דחיה דורסת ואוכלת כשהוא חי אף כאן אבר מן החי, ועבדים ילפינן מדכתיב בפרשת משפטים (שמות כ"א ח') אם רעה בעיני אדוניה, מה רעה דלהלן קאי על עבדות אף כאן עבדות, ועריות ילפינן מדכתיב לקמן (ל"ט ט') גבי יוסף ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת, מה רעה דלהלן קאי על עריות אף כאן קאי על עריות: ס כלומר דלא היה לו למיכתב כלל וישחטו דהא לא היו אוכלין אותו, אלא לומר לך אע"פ שלא היו רוצין לאוכלו אפילו הכי שחטו אותו: {ג} ע ואם תאמר והא בנימין נולד לו יותר לעת זקנתו מיוסף, ויש לומר משום דכל בניו של יעקב נולדו לו מיד זה אחר זה, דהא בו' שנים נולדו כולם חוץ מבנימין שהפסיק בו זמן ארוך, והיו העולם סבורין שלא יוליד ממנה עוד בן והיו קורין ליוסף בן זקונים, ואפילו אחר שנולד בנימין קראו אותו בן זקונים מתוך שהורגלו בו: פ דלפירוש ראשון קשה מאי נפקא מינה אם נולד לעת זקנתו או בימי ילדותו, לכן אמר ואונקלוס תרגם וכו', ועדיין קשה היה לו לומר בן זקנותו, מאי זקונים, אלא בא לומר שהיה זיו איקונין וכו', (מהרש"ל): צ לפירש א' קשה למאי נפקא מינה אמר קרא שעשה לו כתונת פסים, אי משום להורות שאל ישנה אדם לבן בין הבנים, שהרי בשביל ב' סלעים שהיה כתונת של יוסף יותר שוה היו מתקנאים בו אחיו (שבת י':), דאין זה משמעות הקרא דהא לא כתיב ויראו אחיו כי עשה לו כתנת פסים, אלא ודאי בשביל חלומותיו ודבריו היו מתקנאים בו, לכן מביא מדרש אגדה כו', (מהרש"ל), ורצה לומר פסים נוטריקו"ן פ'וטיפרע ס'וחרים י'שמעאלים מ'דינים, וצריך לומר לפי זאת האגדה שחסר וי"ו ממלת סוחרים בפסוק (לקמן פ' כ"ח) ויעברו אנשים מדינים סוחרים, שצריך להיות וסוחרים, ואף שנעלם בקרא מכירת יוסף לסוחרים דהא נעלם נמי מכירתו למדינים, דאם לא כן סוחרים למה ליה: {ז} ק (ממ"ש), כוונתו לפרש חילוק בין קמה לנצבה שלכאורה הוא כפול שהוא ענין אחד, לכן פירש קמה רצה לומר נזקפה משכיבתה לפי שעה, וגם נצבה לעמוד תמיד כן על עמדה בזקיפה וק"ל: {י} ר וקשה למה בחלום הראשון לא סיפר אותו לאביו, ויש לומר שיוסף היה יודע כי רוב החלומות הולכים אחר הפה (ברכות נ"ה:), וכיון שאחיו פתרו אותו לטובה משום הכי לא רצה לספר אותו לאביו, אבל בחלום השני שלא פתרו לו אחיו, כלומר שלא רצו לפתור אותו לטובה, כי גם הם הרגישו הדבר דמשום הכי אמר חלומותיו כדי שיפתרו לו לטובה, הוצרך לספר אותו לאביו כדי לפתור לו, וכן עשה וגער בו כדי שלא יטילו אחיו שנאה עליו, (מהרש"ל): ש רצה לומר יוסף היה מטיל שנאה על עצמו, לכך גער בו ולא משום שהוקשה בעיניו אם החלום יהיה אמת שהרי אחריו כתיב ואביו שמר את הדבר: ת הקשה הרא"ם מנא ליה דילמא לעולם היה יודע, והא דקא מתמה היינו כדפירש"י לעיל שלא יטילו שנאה עליו, ועוד קשה למה גבי הדברים מגיעים לבלהה אמרו שיעקב לא היה יודע זה שאילו היה יודע זה לא היה אומר והלא אמך מתה, כי היה לו לחוש שמא ירגישו בניו, ואילו גבי אין חלום בלא דברים בטלים לא פחד שמא ידעו גם בניו שאין חלום בלא דברים בטלים ויאמרו שאין דברי יעקב אלא דרך תחבולה בעלמא, ותירץ מהרש"ל דאם כן דהיה יעקב יודע שהדברים מגיעים לבלהה בודאי גם בניו היו יודעים מפני שזה תלוי בסברא, ואם כן מה הוציא מלבם במה שאמר הבוא נבוא וגו', ומה שכתב אחר כך ואביו שמר את הדבר, רצה לומר שהיה קבלה בידו שאין חלום בלא דברים בטלים (ברכות נ"ה.), וזה היה קבלה בידו ובניו לא ידעו הקבלה: א רצונו לתרץ למה קא מתמה יעקב ואמר הבוא נבוא וגו', וכי לא ידע זה שאין חלום בלא דברים בטלים, אלא להוציא וכו': ב שהם סוברים שפירוש אמך אינו נופל אלא על אמו ממש אלא שאין חלום וכו': {יב} ג פירוש דאי לא היה נקוד על את היה את דבוק לצאן, והוה פירושו לרעות את הצאן, אבל עכשיו דנקוד על את, אם כן הוה כאילו אינו נכתב לגמרי את, ואם כן לא הוי לרעות דבוק לתיבה שלאחריו והוה פירוש הלכו לרעות, היינו את עצמן, וצאן אביהן בשכם מלתא באפי נפשיה הוא, ואי לא הוי נכתב לגמרי מלת את לא היה מוכיח מיניה מידי דודאי יכולין למימר לרעות את עצמן, אבל מכל מקום יותר סברא הוא לומר דדבוק הוא להדדי דכולה חדא מילתא, אע"פ שלא כתיב את הוה אמרינן דמקרא קצר הוא, אבל השתא דכתיב את ונקוד עליו כאילו הוא נמחק, לומר לך דלא דביקות הוא אלא שני דברים הן, דאם לא כן למה נקוד עליו: {יג} ד ואם תאמר ולמה לא פירש כן גבי אברהם אברהם (לעיל כ"ב י"א), משה משה (שמות ג' ד'), וי"ל דהא אין שייך לומר הנני בלשון ענוה דהא כבר דיבר עמו, כדכתיב ויאמר ישראל אל יוסף הלא וגו': {יד} ה כתב רא"ם נראה לי שאין זו ראיה שחברון היתה בהר, שאם מפני שכתב בה לשון עלייה דילמא כתב לשון עלייה מפני שארץ ישראל גבוה מכל הארצות (זבחים נ"ד:) כדפרש"י בפסוק מהרו ועלו אל אבי (לקמן מ"ה ט' ד"ה ועלו), אלא נראה לי דראייתם הוא כיון שהקצוהו לבית הקברות ואין מקצין לבית הקברות אלא מקום טרשין, כמו שכתוב בשלהי כתובות (קי"ב.) ומקום טרשין אינו אלא בהר עכ"ל, אי נמי מדכתיב (במדבר י"ג כ"א) ויעלו ויתורו וגו' וכתיב בתריה (פ' כ"ב) ויעלו בנגב ויבא עד חברון, למה כפל וכתב ויעלו תרי זימני היה לו לומר ויעלו בנגב ויתורו את הארץ ממדבר צין עד רחוב לבא חמת ויבא עד חברון וגו', אלא להכי כתיב עוד ויעלו בנגב ויבא עד חברון, דהאי ויעלו קאי על חברון שהיתה יושבת בהר, ודו"ק נ"ל: ו דאם לא כן ויבא שמה מיבעי ליה שהרי כבר כתיב רועים בשכם, אלא שכם הידוע. (מהרש"ל), דלא היה לו לומר אלא וישלחהו מעמק חברון וימצאהו, אלא וכו': {טו} ז מדלא אמר יוסף לאיש הידעת את אחי איפה הם רועים, רק אמר הגידה נא לי, שמע מינה שהיה מלאך, ומדכתיב איש שמע מינה שהוא גבריאל ולא אחר. (ג"א), דאם לא כן שהיה מלאך, למה לי כל הסיפור שהיה תועה בדרך, מה לי אם הלך בתחילה אליהם בלא תעות הדרך או לא, אלא שהיה מלאך והקב"ה שלחו להגיעו אל אחיו כדי לקיים גזירתו, דאם לא כן היה חוזר משכם כיון שלא מצא אותם: {יז} ח דקשה לרש"י מה ענין תשובה זו על שאלתו, דהא יוסף לא ביקש אלא שיגיד לו איפה הם, והמלאך השיב לו נסעו מזה, ועוד הא יוסף נמי היה יודע שנסעו מזה כיון שלא מצאן שם, לכן פירש הסיעו עצמן מן האחוה, פירש ורוצין להרגך ואל תלך לשם, ומנא ליה לרש"י לפרש כן, י"ל זה בגימטרי' י"ב, והכי פירושו נסעו מי"ב, ר"ל אינם רוצים שיהיו י"ב ורוצין להרגך ולא יהיו אלא י"א דהיינו נסעו מז"ה, אי נמי הוכחת רש"י ממלת זה, כלומר נסעו מזה שאתה אומר את אחי אנכי מבקש, אבל הם נסעו מן האחוה: ט דקשה לרש"י כיון שאמר לו המלאך נסעו מזה, כלומר נסעו מן האחוה מאי כי שמעתי אומרים וגו', והא כל כי נתינת טעם וראיה הוא והכא מאי ראיה איכא, ולכן פירש נכלי דתות איך יהרגוך: {יח} י דקשה לרש"י דאין הלשון של אותו בחול"ם נופל על ויתנכלו שהוא לשון מתפעל, שעניינו נתמלאו נכלים ואיננו דבק למלת אותו, בשלמא אי הוה כתיב וינכלו הוה שפיר לשון אותו, אבל על הלשון של ויתנכלו אינו נופל הלשון אותו אלא אליו, ועל זה פירש אותו כמו אתו בחיר"ק, ר"ל אם הולכין אחר המסורה אם כן אז הוה קרינן אתו בחיר"ק, דהא כתיב חסר וי"ו, אי נמי כיון שמצינו אותנו שהוא כמו אתנו אם כן אותו נמי כמו אתו, ואתו היינו עמו, ועמו כלומר אליו פירש התרגום של אליו עמו, כדפירש"י בפרשת חיי שרה (לעיל כ"ד ז' ד"ה ואשר), אם כן הוה כאילו נאמר אליו, (רא"ם). ומהרש"ל פירש לפי שקשה לרש"י דאותו מיותר ולא הוה ליה למימר אלא ויתנכלו להמיתו, אלא רצה לומר כמו אתו פירש עמו, שגם יוסף היה בדעתו שיהרגוהו, ועדיין בא להורות לך דלא תימא שהוא והם היה דעתם להרוג את אדם אחר, לכך אמר אליו כלומר ליוסף שהוא והם היה דעתם להרוג את יוסף עכ"ל. ויש עוד גירסות אחרות: {כא} כ (מהרמ"ש), דאם לא כן קשה דמלת נכנו שמוסב על יוסף אין לו חיבור כלום למלת נפש שאחריו, לכן פירש דהוה ליה כאילו נכתב מכת נפש וק"ל: {כב} ל דקשה לרש"י האיך יתכן לומר שראובן עצמו אמר שישליכו אותו בבור כדי שהוא ישיב אותו אל אביו, דאם כן לא היו מניחין את ראובן להצילו, ועוד דאי קאי על ראובן היה לו לומר למען אציל ולמה כתב למען הציל. כתב הרא"ם לא שמעתי למה הוצרך לכתוב זה, כי ידוע הוא מעצמו שאין זה מדברי ראובן וכו': מ וקשה מנא ליה שבשביל כך היה רוצה להציל אותו, דילמא חסיד גדול היה ולא היה רוצה להכות נפש, ויש לומר דכתיב לקמן בפרשת ויחי (לקמן מ"ט ט')בברכות שבירך יעקב את בניו שבירך את יהודה שאמר מה בצע, ולמה לא בירך את ראובן שהיה רוצה להצילו מכל וכל והיה בדעתו להשיבו אל אביו, ואדרבה יהודה היה נותן עצה למכור אותו, אלא ודאי ראובן לא היה כוונתו לשם שמים כי אם שלא יתלו הסרחון בו, כלומר אתה בכור וכו', (מהרש"ל): {כג} נ כתב מהרש"ל פירש הרא"ם שהכל אחד הוא שלא היה עליו אלא כתונת אחד של פסים, וכן אמר הכתוב את כתנתו ואיזה זה כתונת הפסים שעליו, דאין לומר שהיה לו ב' כתנות זה על גב זה, דאין נקרא כתונת אלא זה שעל גבי בשרו, אבל לא נראה לי אלא שהיה לו ב' כתונת זה על גבי זה, אחד על גבי בשרו משום הזיעה שלא יקלקל את כתונת הפסים, והם הפשיטו שניהם כאחד שהיו אוחזין בתחתונה והיו מפשיטין שניהם כאחד, ולכך אמר אשר עליו רצה לומר הכתונת הפסים אשר על האחר, והטעם שהיו אוחזין בתחתונה כדי להראות לו שלא על מה שהוסיף לו אביו כתונת הפסים עשו זאת, אלא בשביל דבתו רעה ובשביל חלומותיו עכ"ל: {כד} ס רש"י דייק מדכתיב הבור רק ואי הוה בו דבר כגון עצים ואבנים אין זה נקרא רק, בשלמא אי היו בו נחשים ועקרבים אתי שפיר דכתיב רק, דנחשים ועקרבים דרכן ליכנס בחורין ובסדקין, והוה כאילו רק, אבל מכל מקום היו בו וילפינן גזירה שוה כתיב הכא אשר אין בו מים ובפרשת עקב כתיב (דברים ח' ט"ו) נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים, מה אין מים דנאמר להלן מיירי שיש בו נחשים ועקרבים, אף הכא מיירי שיש בו נחשים ועקרבים, (ממ"ש), ולי נראה דליכא למימר דאין בו מים לדיוקא דעצים ואבנים היו בו דמאי נפקא מינה בזה, אלא בא להורות הא שאר דברי מזיקים היו בו ואפילו הכי השליכוהו בו וק"ל, ואין להקשות כיון דנחשים ועקרבים יש בו אם כן הצלת ראובן אינה הצלה, שימיתוהו הנחשים והעקרבים, יש לומר שהם לא ידעו מזה אלא שהיו סבורין שאין בו אפילו נחשים ועקרבים, דאם לא כן איך רצו למכור אותו כיון שראו הנס שעשה לו הקב"ה שלא הזיקו ולא המיתו אותו, (רא"ם): {כו} ע אבל לא תפרשהו לשון גזילה: פ רצונו לתרץ הא לאו חיה ועוף היה, ועוד הא השליכוהו אל הבור ואין כאן דם שצריך לכסותו: {כח} צ דייק מדכתיב וימשכו ויעלו את יוסף מן הבור וימכרו, ואי היו המדינים היאך היו רשאים למוכרו והא עדיין לא היה שלהם, ועוד דאי המדינים משכו אותו מן הבור בלא ידיעת האחים ומכרו אותו, אם כן מאי זה דכתיב (לקמן מ"ה ד') אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי הנה, והא הם לא מכרו אותו, ועוד למה לי למיכתב לכו ונמכרנו לישמעאלים והא לא מכרו אותו, אלא וימשכו קאי על בני יעקב והם מכרוהו לישמעאלים וישמעאלים למדינים, ואין להקשות מנא ליה לרש"י דישמעאלים מכרוהו למדינים דילמא מכרו אותו למדנים שהם אומה אחרת כדכתיב (לעיל כ"ה ב') ואת מדן ואת מדין, דאם כן למאי נפקא מינה הזכיר הכתוב ויעברו אנשים מדינים סוחרים, אלא על כרחך לענין מכירת יוסף הזכיר הכתוב שישמעאלים מכרו אותו למדינים ומדינים למדנים ומדנים לפוטיפר, וק"ל נ"ל. אבל הרא"ם כתב שמדינים ומדנים אחד הוא, ולעיל גבי כתונת פסים הזכיר נמי סוחרים היינו לפי האגדה, וכאן פירש לפי פשוטו שמדינים וסוחרים אחד הם, וסיים אבל קשה מפסוק (לקמן ל"ט א') ויקנהו פוטיפר וגו' מיד הישמעאלים, יש לפרש אף על פי שנמכר פעמים רבות אבל עדיין לא נתנו לישמעאלים מחיר כספם שנתנו בעדו, ומכח זה היה עוד ביד הישמעאלים רק ריוח יותר על כספם לא היה של ישמעאלים אלא של מדינים, ומכח זה נשאר עדיין ביד הישמעאלים, וק"ל נ"ל: {כט} ק הא דדחיק רש"י לפרש כן, וכן לפי ד"א עסוק היה בשקו וכו', דילמא הלך לו לעסקיו, יש לומר דאי הלך לדבר הרשות היאך רשאי לו לילך הא ידע שאחיו מבקשים להמית את יוסף, ולמה לא ירא כשילך לו שימיתו אותו, אלא צריך לומר שלדבר מצוה הלך שהגיע יומו וכו', וקשה אם כן מהו וישב הוה ליה למימר ויבא, לכן פירש ד"א לשון תשובה, וטעם אחרון לבד לא יתכן דאם כן היה לו להמתין עד יום אחר בשביל יוסף, לכן פירש שהגיע יומו וכו' ולא היה יכול להמתין, (מהרש"ל): ר דייק מדכתיב הכא וישב ראובן אל הבור, ונאמר גבי מרדכי (אסתר ו' י"ב) וישב מרדכי אל שער המלך, מה להלן בשק ובתענית הכי נמי כאן. וצריך לומר דהא דעשה תשובה היינו בצנעה משום הכי לא היה בשעת מכירה, דאם לא כן היו דברי רש"י סותרים אהדדי, דהא בפרשת וזאת הברכה (דברים ל"ג ז' ד"ה וזאת) פירש וזאת ליהודה כיון שהודה יהודה על מעשה תמר הודה נמי ראובן על מעשה בלהה ועשה תשובה, אלא מתחילה עשה בצנעה ואחר כך עשה בפרהסיא: {ל} ש דאם לא כן וכי מפני שהילד איננו נפסק לו המקום ולא נשאר לו מקום לברוח שם, וליכא למימר דר"ל אנא אני בא לבקשו, אם כן ואני מיותר, אלא הכי קאמר מאחר שהילד איננו אני צריך לברוח מפני צער אבא ואנה אברח: {לג} ת והרי הוא מקרא קצר כי בזולת היא זו אין לו מובן: א דאם לא כן לא הוה ליה למיכתב אלא טרוף טורף יוסף, ועוד קשה מנא ידע שחיה רעה טרפתהו דילמא לסטים הרגוהו: ב בודאי לא היה מוכרח לכך אלא בעצמו היה מסכים עמהם מפני כמה דברים, חדא כדי שיתקיים כי גר יהיה זרעך (לעיל ט"ו י"ג), דאי היה יודע יעקב לא הורד למצרים, כי היה פודה את יוסף בכל ממון שבעולם, ועוד דאי היה יודע יעקב היה מקלל אותם למחות את שמם ואז יכלה זרעו של ישראל, והקב"ה רצה שיפרו וירבו, ולכן פירש בסמוך והקב"ה לא היה רוצה לגלות לו, משמע שלא היה מוכרח לכך ואם רצה היה מגלה, אלא שהקב"ה הסכים עמהם כדי שיתקיים הגזירה של ועבדום וענו אותם (שם), ועוד יש לומר כדפירש"י בסמוך (פ' ל"ד) ימים רבים כ"ב שנה כו', וקשה מאי נפקא מינה אם כ"ב שנה או יותר הוא, אלא ודאי דקשה לרש"י למה לא הגיד לו הקב"ה ליעקב ולמה היה מצערו כ"ב שנה, אלא משום זה היה עושה כנגד כ"ב שנה שלא קיים כיבוד אב ואם, שאם הגיד לו הקב"ה היה יעקב מתפלל והיה מבטל מה שנגזר עליו שיהיה בצער כ"ב שנה, והקב"ה רצה לשלם לו על שביטל כיבוד אב ואם לכך הסכים עמהם בחרם כדי שלא יהיו רשאים לגלות, דחרם הוא כמו שבועה, וכשהקב"ה נשבע אין התפילה מבטלת כדפירש"י בפרשת חקת (במדבר כ' י"ב ד"ה לא) לכן לא תביאו, בשבועה וכו' נשבע בקפיצה כדי שלא ירבו בתפילה על כך, הכי נמי החרם הוא כמו שבועה לכך הסכים עמהם: {לד} ג (נח"י), כתב מהרי"ק שורש ל"ז דהוצרך הרב להביא זה אף על פי שאינו קרוב לפשוטו, כדי ליתן טעם למה הסכים הקב"ה עם החרם ולא גילה ליעקב, לפי שנגזר על יעקב להצטער כ"ב שנה ע"כ: ד ואם תאמר למה נענש על כך והא יצחק ורבקה ציוו לו לילך לשם וליקח אשה, (קצ"מ), ותירץ רבינו בחיי בפרשת תולדות שיש לפרש כי דעתם היה שיקח לאה ויחזור מיד, אבל הוא נתן עיניו ברחל מחמת יופיה ואמר (לעיל כ"ט י"ח) אעבדך ז' שנים ברחל, ואם כן כל הזמן ששהה היה ברצונו: {לה} ה רצה לומר כל אחד נשא התאומה שנולדה עם אחיו והיתה אחותו מן האב ולא מן האם, דלבני נח אחותו מן האב לא הוי ערוה (סנהדרין נ"ח:): ו שמעתי להקשות וכי יעקב לא היה יודע שאין מקבלין תנחומין על החי וסבור שהוא מת, ואם כן למה היה מתאבל על יוסף הא היה יודע שהוא חי, יש לומר דהא שאחז"ל (מסכת סופרים כ"א ה"ט) דאין מקבלין תנחומין על החי וסבור שהוא מת דבר זה לא למדו אלא מיעקב, כיון דגזירה היא שהמת נשכח מן הלב ומקבלין תנחומין עליו ויעקב לא קיבל, שמע מינה דאין מקבלין תנחומין על החי וכו', ואין הכי נמי דיעקב לא ידע זה, ומהרש"ל תירץ כשאדם מצער את עצמו אינו יודע שהוא מצער עצמו יותר מדאי, שהוא סבור שכל הצער הזה אינו נחשב לכלום: ז פירוש בעבור בני, שלא יצדק לפרשו אצל או לו, כמו ואבימלך הלך אליו מגרר (לעיל כ"ו כ"ו), וכמו ויאמר אליו אני ה' (לעיל ט"ו ז'): ח פירוש שאבלותי זאת תתקיים בי עד שאקבר, ולא שאהיה אבל בקבר, כי אין שם לא אבילות ולא שמחה: ט כי שאולה הוא אחד מז' שמות שיש לגיהנם (עירובין י"ט.). (ג"א), הטעם הוא כי דין האדם בגיהנם י"ב חודש (עדיות פ"ב מ"י) ואם כל בניו קיימים שהם כנגד י"ב חדשי השנה שהוא דין האדם בגיהנם אז אין הגיהנם שולט בו: י דקשה לרש"י דלא היה לו לכתוב אלא ויבך אותו כמו שכתוב לעיל כל בניו וכל בנותיו לנחמו, ועוד קשה למה נאמר ויבך ולא נאמר ויתאבל כמ"ש לעיל (פ' ל"ד) ויתאבל על בנו, ועל זה פירש זה יצחק, וגבי יצחק לא יתכן לכתוב ויתאבל דהוא לא היה מתאבל דיודע היה שיוסף חי, ואין להקשות מנא ידע זה, ושמא יש לומר שהקב"ה גילה לו שלא יצער את עצמו לפי שלא החרימו רק שלא לגלות ליעקב: {לו} כ דאם הזמין לו נושאי צרי ולוט (לעיל פ' כ"ה) שלא יוזק מריח רע של זפת וכו' (ברש"י שם ד"ה וגמליהם), כל שכן שלא יביא אותו לידי הורג נפשות שהוא מאוס יותר, והתרגום סבירא ליה אף על פי דהיה ממונה על ההורגים מחויבי מיתה, הוא עצמו לא הרגם:

בעל הטורים על בראשית פרק-לז

בעל הטורים: {יד} בפתח עינים אשר. ס"ת רמ"ח כמנין אברהם שאמרה יהי רצון שאזקק לזדע אברהם: כי גדל. ג' במסורה הכא ואידך עד כי גדל מאד. כי גדל הכאב מאד. בשביל שראתה כי גדל שלה גדל הכאב שלה ובזכות זה יצא ממנה מלכות בית דוד שהיה הולך וגרל עד כי גדל מאד: {טו} ויחשבה. ג' במסורה עיין מה שכתבתי בפרשת לך לך: לזונה. ב' במסורה ויחשבה לזונה. איכה היתה לזונה. מה תמר בבזיון ולבסוף בכבוד אף ירושלים סופה בכבוד כדכתיב ולכבוד אהיה בתוכה וזהו זאת קומתך דמתה לתמר: {יח} ופתילך. תפליך. הפתילים התפילין: ומטך. ב' במסורה הכא ואידך ומטך אשר הכית בו את היאור. מלמד שזה המטה שנתן בידה הוא המטה שהכה בו את היאור ונעשו בו כל הנסים: {כ} מצאה. ב' במסורה הכא ואידך ואם בשדה מצאה. לומר בשביל שבשדה מצאה תחלה ועתה חזרה לביתה על כן לא מצאה: {כג} לבוז. ב' במסורה. פן נהיה לבוז. ונעוה לב יהיה לבוז. בשביל שעיות לב אביו לומר הכר נא הכתונת בנך היא היה לבוז שאמרה לו הכר נא למי החותמת: {כד} ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף. הוא ר"ת שם בן ארבע מלמד שהקב"ה זימן לה הסימנין שנאבדו ממנה: הוציאוה ותשרף. פרש"י לפי שבתו של שם היתה ובת כהן שזינתה בשריפה. והקשה הרמב"ן דמה שכתוב בת כהן שזינתה בשריפה היינו ארוסה או נשואה אבל שומרת יבם אפילו כהנת אינה אלא בלאו וכי תימא מפני שהיה יבום בבני נח ואזהרתן זו היא מיתתן הא מוכח בסנהדרין שאין יבום נוהג בבני נח כלל. ועוד קשה דכל מיתה האמורה בבני נח אינה אלא סייף ועוד מה שאמר צדקה ממני כ"ש שהיה לה להתחייב. ופירש הוא בשביל שהיה קצין ומושל בארץ והכלה אשר תזנה עליו אינה נידונית כמשפט שאר נשים הזונות אך כמבזה את המלכות ועל כן אמר הוציאוה ותשרף כי באו לפניו לעשות לה את כל אשר יצוה והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות. וע"ד הפשט שהיה המשפט אשר תזנה תחת אישה שמוסרים אותה לבעלה והוא דן אותה לחיים או למות כרצונו והנה תמר היתה מיועדת לשלה בנו והיא להם כאשת איש בנימוסיהם. ור"י החסיד פירש לא דן אותה יהודה לשריפה אלא שישרפו לה רושם בין פניה לסימן שהיא זונה וכאשר ידע יהודה שהיה ממנו ולא היתה זונה לא עשו לה דבר. עוד מקשים על מה שאמר יהודה הוציאוה ותשרף והלא יהודה מלך היה ומלך לא דן ולא דנין אותו, ועוד בדיני נפשות מתחילין מן הצד, ועוד האיך היה דן על כלתו, ומתרצים שיצחק ויעקב ויהודה דנוה והתחילו ביהודה מן הצד. ובמדרש ששם בעצמו דנה ואי אפשר להיות כשתדקדק בחשבון שנות דור ודור תמצא שמת כבר ומה שאמרו בע"ז פנוי הבא על הפנויה בית דינו של שם גזרו משום מעשה דתמר לא שהיה קיים אלא כל בית דינו אחריו נקראו על שמו: {כה} היא מוצאת. קרי חסר אל"ף לומר לך שאמרה אפילו אם יציתו בה את האור לא תודה: הכר נא למי החותמת. ס"ת תירא שאמרה לו תירא את השם ותודה: {כט} מה פרצת. רמז שהמלך פורץ גדר לעשות לו דרך ואין ממחין בידו. פרץ בא"ת ב"ש עולה י"ד והוא בגימטריא דוד:

דעת זקנים על בראשית פרק-לז

דעת זקנים: {יד} כי אם זכרתני אתך וגו' והזכרתני. שמעתי מפי מורי אבי זלה"ה כי אם זכרתני אתה בעצמך והזכרתני ע"י שליח והיינו דכתיב בסוף הפרשה ולא זכר שר המשקים הוא עצמו לא הזכירו וישכחהו אף ע"י שליח:

חומת אנ"ך לחיד"א על בראשית פרק-לז

חומת אנ"ך: ל״ח:תשנ״ט א׳ הבה נא אבא אליך וכו׳ ותאמר מה תתן לי כי תבא אלי. שמעתי במ״ש פ״ק דקדושין הילך מנה ואתקדש אני לך אם הוא אדם חשוב מקודשת דההיא הנאה דמקבל ממנה חשיב פרוטה גם אמרו שם דבנתיה דר׳ ינאי לא מקדשי נפשייהו בפחות מתרקבא דדינרי. וז״ש יהודה הבה נא אבא אליך כלומר תני לי מתנה כי אני אדם חשוב ומה שאני מקבל מתנה ממך בההיא הנאה תהיה מקודשת. ותאמר מה תתן לי אדרבא אני חשובה ואיני מתקדשת בפרוטה ואם כן מה תתן לי כי תבא אלי כי אני מקפדת ע״ד ברתיה דר׳ ינאי. ויאמר אנכי שאני אדם חשוב ועכ״ז לכבודך אשלח גדי וכו׳: ל״ח:תשס״א א׳ ויבא אליה ותהר לו. אפשר לרמוז כמ״ש משם המגיד דנשמת תמר היתה זכר אלא דניצוצי נקבה היו ביהודה בנשמתו ועי״כ ילדה ממנו. ואפשר שז״ש ותהר לו כלומר לו שהיו ניצוצי נקבה בנשמתו לזה ותהר. וזה שאמר לאיש אשר אלה לו אנכי הרה. כלומר מאיש זה דיש בו ניצוצי נקבה אנכי הרה ואם לאו לא הייתי יכולה להתעבר. והשיב צדקה ממני:

נחל קדומים לחיד"א על בראשית פרק-לז

נחל קדומים: מ״ו:א׳ש״צ א׳ כי לגוי גדול אשימך שם. תראה בימיך שלשים רבוא כמנין כ"י שלשים כמ"ש רז"ל. הרב הנז': מ״ו:א׳שצ״א א׳ גם עלה. גם בא"ת ב"ש ר"י הם רד"ו שנה שישבו במצרים והיה ירא יעקב פן כל ר"י שנה יהיו בכלל ועבדום וענו אותם א"ל הקב"ה עלה בא"ת ב"ש קי"ז שלא היה השעבוד יותר מקי"ז שנה כמנין עמ"ו אנכי בצרה וקי"ז פסוקים בשיר השירים וקי"ז פסוקים נזכר יציאת מצרים בתורה. רבינו מהר"א גרמיזא ז"ל. ולפי"ז אפשר לרמוז משז"ל והביאו רש"י מטוב ארץ מצרים שלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו. ומדרש אגדה גריסין של פול. וכת הקודמים פירשו כי יין ישן גימטריא ת' רומז לגזירת ארבע מאות שנה שדעת זקנים אברהם ויצחק נוחה הימנו עכ"ד. ואפשר ששלח לו גריסין של פול לבשרו כי לא ישבו ת' שנה אלא החצי והחצי ג"כ נגרע שהשעבוד קי"ו שנה. וזהו גריסין רמז לחלקו לחצאין דרד"ו שנה ישבו ואח"כ עוד חסרון אחר דהשעבוד קי"ז שנים גימטריא פו"ל ודוק

פירוש הרא"ש על בראשית פרק-לז

רא"ש על התורה: מ״ג:א׳שכ״ד א׳ וישבו לפניו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו פירש"י מכה בגביע וקורא ראובן שמעון וכו' כדאיתא במדרש ר' תנחומא. אך קשה הלשון א"כ היה לו לכתוב ויושיבם לפניו שהיה משמע שיוסף היה מושיבם לפניו הבכור כבכורתו. וי"ל דה"פ וישבו לפניו מאליהן כי כך היה דרכם תמיד לשבת בכל המסיבות הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו ויתמהו האנשים ולא על הישיבה שהרי כך היה דרכם תמיד ולא על פי יוסף היתה ישיבתם אלא על פי וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים לבדם בזה תמהו איש אל רעהו אמרו האיש הזה לא עברי ולא מצרי מי הוא זה ואיזה הוא שהוא נבדל מכל עם ואומה ועל זה ויתמהו האנשים:

פירוש רבי עובדיה מברטנורא על בראשית פרק-לז

ברטנורא: ל״ט:תתע״ה א׳ כי ה' אתו שם שמים שגור בפיו קשה מנא לו י"ל מפני שכל הכתוב שכתב כי ה' אתו וכל אשר הוא עושה ה' מצליח הרי הם ב' דברים כי ה' אתו שם שמים שגור בפיו ואשר הוא עושה כמשמעו: ל״ט:תתע״ח א׳ הלחם אשר היא אוכל היא אשתו וכו' קשה מנא לו י"ל שכן מצינו במקום אחר דנקט תשמיש בלשון אכילה שנא' אכלה ומחתה פיה דלעיל מיניה כתי' כן דרך אשה מנאפת. ועו' שכתו' אח"כ ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך באשר את אשתו. וכו': ל״ט:תתפ״ב א׳ לשכב אצלה אפי' בלא תשמיש להיות עמה בתשמיש. פי' דייק הכא מלישנא דקרא דלא כתי' לשכב עמה כדרך הלשון במקומות אחר'. ואין להקשות א"כ לכתוב קרא לשכב אצלה והייתי שומע שלא רצה להיות עמה בתשמיש מק"ו לפי שהייתי מבין אותו ביותר מסתבר שהוא ע"י תשמיש. ד"א לשכב אצלה בעולם הזה להיות עמה לעולם הבא קשה מאי ד"א י"ל שלפי' הראשון הל"ל לשכב אצלה ולהיות עמה בתוספת וי"ו מאחר שהם שני דברים לכך פי' ד"א בעולם הזה ובעולם הבא שהכל דבר אחד כלו' לא רצה לשכב אצלה בעולם הזה כי נתירא פן יהיה עמה לעולם הבא:

גור אריה למהר"ל מפראג על בראשית פרק-לז

גור אריה: ל״ז:א׳נ״ג א׳ אחר שכתב לך כו'. פירוש דהוי למכתב פרשה זאת למעלה אצל "ויבא יעקב אל יצחק אביו" (לעיל לה, כז), ואז בודאי נתיישב, ולמה הפסיק בישובי עשו ותולדותיו, ותירץ דהוא 'משל וכו": ב׳ ספונים וחשובים. פירוש 'ספונים' – לפרש איך נתיישבו, ו'חשובים' – לפרש מלחמותיהם: ג׳ אדם ממשמש בחול וכוברו וכו'. ואם תאמר והרי הקדים פרשת ויצא [ו] פרשת וישלח שמדברים בענין יעקב, ולמה לא הקדים את עשו, ואין זה קשיא, דהרי המשל הוא כאשר מתערב המרגלית בחול מביא כברה וכוברו, והכי נמי דווקא כשנתערבו יחד, ואין עירוב ליעקב עם עשו אלא יישוביהם, דדרך אחים שנולדו בארץ להיות יושבים יחד ואוחזים באחוזות אביהם יחד, לפיכך קודם שספר ישוביהם עדיין אין עירוב, ויכול להקדים את יעקב. אבל אחר שבא לספר הישובים של יעקב ותולדותיו, ויש לחשוב כי עשו נתיישב עם יעקב שהרי אחים הם, ומעורב יעקב עם עשו בענין הישוב, ולא עוד אלא אם לא היה ישוב לעשו – כיון שיעקב ועשו אחים אי אפשר שלא יירש הארץ עם יעקב, ולפיכך צריך הכתוב לומר כי היה לעשו ותולדותיו ישובים בפני עצמן. ומפני שכל כוונת הכתוב על יעקב ועל בניו לספר מהם כל אשר הגיע להם, לכך מקדים הכתוב יישובי עשו ותולדותיו, כלומר אלו יישובי עשו ותולדותיו, והיה להם יישוב בפני עצמן, ואחר שסיפר לך בקצרה מהם – מתחיל לספר בישובי יעקב ותולדותיו באריכות. וכך תמצא שאמר הכתוב (יהושע כד, ד) "ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרימה", אמר לך הכתוב אחר שעשו גם כן הוא בן יצחק אי אפשר שלא ליתן לעשו ארץ לרשת אותו, שאם לא כן היה יורש הארץ עם יעקב. אף על גב דכתיב (לעיל כא, יב) "כי ביצחק יקרא לך זרע" – 'ולא כל יצחק', זהו אחר שנתן לעשו את הר שעיר כדי שירש יעקב את הארץ, אבל אם לא נתן לו הר שעיר היה יורש גם כן עם יעקב, דהא בן יצחק היה שנתן לו הארץ. ואף בני ישמעאל היו יורשים אם לא שנתן להם אברהם מתנות ושלחם ממנו בעודנו חי (לעיל כה, ו), כמו שאמרו רבותינו ז"ל בב"ר בפרשת חיי שרה (סא, ז), ובפרק חלק. ויצחק לא נתן מתנות לעשו, לפיכך היה צריך להקדים תחילה ישובי עשו ותולדותיהם, ואחר כך אלה ישובי יעקב: ד׳ ומשליך הצרורות. פירוש אחר שהתחיל הכתוב לדבר מיעקב – לא דבר עוד מעשו, כי השליך אותו מעליו, מפני שעשו הוא צרורות, ויעקב לא היה לו עירוב עם עשו עצמו, כמו שאין למרגליות עירוב עם צרורות רק עם החול שהמרגלית מעורב בו, ולכך אחר שהוציא את המרגלית נוטל את המרגלית וכל עסק שלו בו, והצרורות שאין צריך לו בהן – משליך. כך הישובים שיעקב היה מעורב בהן – מכביר בכברה, שמדבר ממנו בקצרה ישוביהן, אבל אין מאריך בהם לספר האיך נתיישבו, כי לא ספר את ישובי עשו ותולדותיהם רק למצא את יעקב, וכאשר בא ליעקב הוא מספר מיעקב ישוביו ותולדותיו ומאריך בהן, ואת עשו – הם עניני עשו זולת ישובי עשו – לא הזכיר כלל. והרא"ם פירש כי 'ומשליך את הצרורות' אינו מענין המשל, ואינו נכון, כי בודאי הוא מענין המשל לומר כי לא דבר הכתוב מעשו עצמו, ומשליך אותם לגמרי ואינו מדבר ממנו עוד: ל״ז:א׳נ״ד א׳ אלה תולדות יעקב. פירוש כי מה שאמר הכתוב "אלה תולדות יעקב יוסף", וכי לא היו לו תולדות אחרים יותר מיוסף, אלא קאי על ישובי תולדות יעקב, כי לפני זה כתיב "וישב יעקב בארץ וגו'" אמר אלה הם של תולדות יעקב, כלומר אלה הם היישובים של תולדותיו. אף על גב שבתורה לא נכתב רק יישוב של ב' שבטים וחצי שבט, מכל מקום כיון שנזכר בתורה שבאו אל הארץ לרשת הארץ – כאילו כתב בפירוש יישוביהם. ומפני שלא נזכר במקום הזה יישוב של תולדותיו כלל, אמר 'וגלגולי יישוביהם', כלומר שהכתוב מדבר בין ביישוביהם ובין בגלגולי ישוביהם (כ"ה ברא"ם), והכתוב מספר עתה גלגולי סבת ישוביהם, וגלגול סבתם היה יוסף:ומפני כי לפירוש הזה יקשה ב' קושיות; האחת כי הוי למכתב 'ואלה' בוי"ו, וגם הוי למכתב 'של תולדות יעקב' שהרי קאי על ישובי תולדות יעקב, והוי למכתב 'של תולדות יעקב', ובמדרש ראשון (ב"ר פד, ו) שדרשו עיקר תולדות יעקב הוא יוסף מתורץ שלא נכתב 'אלה של תולדות', כי הכתוב בא לומר כי תולדות יעקב הם יוסף. ובמדרש השני (ב"ר פד, ג) יתורץ שלא נכתב וי"ו אצל "אלה", שהרי הכתוב אומר 'בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף', וכך פירושו – "וישב יעקב" שבקש לישב, מה עשה הקב"ה – "אלה תולדות יעקב וגו'", שבא לו סבה מיוסף:אבל לא ידעתי אחר שעל כל פנים צריך הוא לתרץ "וישב יעקב" 'בקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף', או כפי מדרש הראשון כי עיקר תולדות של יעקב הוא יוסף, הוי ליה לפרש הכתוב כמשמעו "אלה תולדות" על כל יוצאי ירך יעקב המנויים בפרשת ויגש (להלן מו, ח-כז), ויוסף גם כן אחד מהם, אלא שהתחיל הכתוב ביוסף – או משום דעיקר תולדות של יעקב הוא יוסף, או צדיקים בקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, והמקרא הוא כפשוטו, ואין צריך להוסיף עליו ולגרוע ממנו, והוא הנכון בפירוש הכתוב: ב׳ שכל עצמו של יעקב וכו'. פירוש כי יוסף עיקר תולדותיו, שהרי יעקב לא עבד רק ברחל (לעיל כט, יח), והוא היה בכור רחל (לעיל ל, כג), דאף על גב דבנימין היה גם כן בנה של רחל (קושית הרא"ם), מפני שכל הנושא אשה אין דעתו על מספר בנים ידועים ב' או ג' – רק להעמיד תולדות, והרי ביוסף נתקיים עמידת תולדות, שהוא עיקר מחשבתו, ובנימין הוא נוסף עליו, ומפני כי יוסף עיקר ובנימין נוסף עליו לכך אמר "אלה תולדות יעקב [יוסף] ": ג׳ שכל מה שאירע לו. ומפני זה היה עיקר תולדותיו, כי מאחר שכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף, מורה כי הוא כרעיה דאבוה. ורמזו לנו רז"ל (ב"ר פד, ו) דברים נפלאים במה שאמרו 'זה נשטם וזה נשטם, זה אחיו מבקש להורגו וזה אחיו מבקשים להרגו', כי לא נשטם יעקב ולא היה אחיו מבקש להורגו רק משום עצם מעלתו, והיינו שהיה יעקב נבדל במעלתו מכל בני אדם, ובשביל כך אחיו מבקש להורגו, כי בשביל שהיה ליעקב וליוסף מעלה אלקית – נבדל מהם, ובשביל זה מבקשים להרגו, כי כל נבדל לפי שהוא נבדל במעלתו מבקשים להרגו, ודבר זה דברי חכמה מאד. ולפיכך נתן ליוסף ברכת יעקב, שנאמר (להלן מט, כו) "ברכת אביך גברו על ברכת הורי עד תאות גבעת עולם תהיינה לראש יוסף וגו'", הרי מפני שהוא 'פרישא דאחוהי' (אונקלוס שם) זכה לברכת יעקב, כי כמו שיעקב נבדל מעשו – כך יוסף נבדל מאחיו במלכות, ולפיכך קרא אותו "נזיר אחיו" (שם) לכשתבין את זה. ולפיכך אמרו 'זה נשטם וזה נשטם וכו", וכולם הם בעצמם ענין יעקב ומדריגתו:וכן מה שהיה איקונין דומה לו הוא דבר נפלא מאד, כי יעקב נשתנה מכל שאר הנבראים בזיו איקונין, כדאמרינן בשוכר את הפועלים (ב"מ פד. ) 'שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם [הראשון] ', אשר הוא צלם אלקי, ולזה היה זוכה יוסף שהיה דומה לו בשופריה. וכן מה שתרגם אונקלוס (פסוק ג) 'ארי בר חכים הוא ליה', והוא דעת רבי נחמיה בב"ר (פד, ח), הוא גם כן כי החכמה שקבל יעקב מסר החכמה לבנו, כי הוא מקבל ממנו, לפי שהוא עיקר תולדותיו. אף על גב דבב"ר מחלוקת בזה, רבי יהודה סבירא ליה זיו איקונין דומה, ורבי נחמיה סבר כל מה שקבל משם ועבר מסר לו, אין המחלוקת רק בפירוש "זקונים" איזה דבר היה גורם האהבה. וכל אלו דברי חכמים הם כשתעמיק בהם תמצא דברים נפלאים, וכל דבר ודבר יש לו טעם מופלא מאוד, כי הדברים האלו אינם מענין הגוף, כי החכמה וכן זיו איקונין שהיה דומה ליעקב מורה כמו שהיה ליעקב מעלה אלקית, שהרי כל אלו דברים אינם דבר של גוף, כך היה ליוסף שהיה מעלתו מעלה אלקית רחוק מן הגוף, וזה ידוע למבין: ד׳ שהיה עושה מעשה נערות. דאם לא כן למה כתב לך בקרא כלל "והוא נער" הרי כתיב בהדיא "יוסף בן י"ז", אלא לדרשה אתא, שהיה עושה מעשה נערות. ובב"ר (פד, ז) משמע שדרשו כן דכיון שהיה בן י"ז שנה לא שייך לומר "נער", דאין האדם נער בשנים אלו. והקשה הרא"ם דבמדרש משלי מוכח דלכל הפחות עד כ' שנים נקרא האדם "נער", ויראה לומר דהכי פירושו – כי למה קרא אותו הכתוב "נער" בכאן, דודאי צריך לומר שבא לומר בשביל שהיה נער ולא זכר אחרית דבר – היה מביא דבה רעה אל אביהם, שאם לא היה נער לא היה עושה זה. ומקשה – בן י"ז שנה היה ואת אמרת "והוא נער", דמאחר שהיה בן שבעה עשר שנים אין לומר עליו כלל מפני נערותו היה עושה זה, דאף על גב דנקרא האדם "נער" עד עשרים שנים, מכל מקום לענין זה אין לומר עליו שהוא נער ולא הבין את הנולד, ולכן מתרץ שהיה עושה מעשה נערות, וכשם שהיה עושה מעשה נערות בזה – כן היה עושה מעשה נערות בזה, שהיה מביא דבתם רעה. ועוד נראה מדכתיב "והוא נער" משמע נערות גמור, דאם לא כן לא לכתוב "והוא" רק 'נער את אחיו', ופירוש זה נכון: ה׳ כל רעה שראה באחיו. ואם תאמר אחר שראה באחיו הדבה אם כן למה לקה (קושית הרא"ם), ומי שראה רעה באדם למה לא יגיד לאביו כדי להפרישם מן העבירה, ואף על גב דאמרינן בערבי פסחים (פסחים קיג ע"ב) ג' הקב"ה שונא אותם מי שיודע דבר עבירה באדם והוא מעיד יחידי, הכא שאני כיון שלא הגיד אלא לאביו, ונאמן אצל אביו כבי תרי, למה לא יגיד, דלא אמרינן שלא להעיד אלא כשאין נאמן כבי תרי, אבל אם הוא נאמן כבי תרי למה לא יעיד, דכך איכא התם, ונראה לומר דודאי הם לא עשו זה אלא שכך היה סובר יוסף, כי היו חותכין מבית השחיטה קודם שתצא נפשה, וזה מותר לעשות, דהשחיטה התירה, כדאמרינן בפרק השוחט (חולין לג. ) 'הרוצה לאכול מבהמה קודם שמתה חותך כזית בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה, אחד גוי ואחד ישראל מותרין בו', מטעם דלית מידי דלגוי אסור ולישראל שרי, ויוסף היה סובר כי אסור להם לעשות זה. וכן מה שקראו לבני השפחות 'עבדים' אינו רוצה לומר שהם עבדים ממש, רק שאמותיהם היו מתחלה שפחות לאמותיהם של אלו, ויוסף היה סובר שדעתם שהם עבדים ממש. וכן מה שהיה חושד אותם על העריות, שלפי שהיו נותנין ונושאין עם בנות אנשי הארץ, ויוסף סבור היה דאסור, כדשמואל בשלהי קדושין (פא ע"ב) דאין משתמשין באשה כלל, ואינו כן, אלא קיימא לן כאידך דשמואל (שם פב. ) דסבירא ליה הכל לשם שמים מותר. וכתבו התוספות (שם ד"ה הכל) עליה אנו סומכין להשתמש בנשים, עד כאן. ואם תאמר מנא ליה לרז"ל (ב"ר פד, ז) שעל ג' דברים אלו היה מביא דבה, ויש לומר דלמדו מגזירה שוה, דכתיב כאן "ויבא דבתם רעה", ובעריות נאמר "רעה", דכתיב (להלן לט, ט) "ואיך אעשה הרעה הגדולה". ובעבדים כתיב גם כן 'רעה', דכתיב (שמות כא, ח) "אם רעה בעיני אדוניה". ובאבר מן החי כתיב גם כן 'רעה', דכתיב (פסוק לג) "חיה רעה אכלתהו", וילפינן מגזירה שוה, כך הם דברי הרא"ם:ובמה שכתב דהם עשו כדין דהיו חותכין מבית השחיטה והוא מותר, אין זה נראה לפי ההלכה, דעדיין לא ציוה השחיטה לישראל שהשחיטה תהא מתיר להם – אלא במיתה, וחזר קושין לדוכתיה, ואפילו אם האמת שהאבות היו מקיימים את התורה כולה – לא היו מצווים עליה מפי גבורה אלא שקיימו אותה מעצמם כמו שכתב הרמב"ן, ולפיכך יצחק היה שוחט, כמו שפירש רש"י גבי "שא נא כליך וכו'" (לעיל כז, ג), אבל אינם מצווים עד שנצטוו ישראל מפי הגבורה, והשתא איך נאמר מפני שהיו נוהגים מעצמם במצות שחיטה – תהא השחיטה מתיר להם דבר איסור שאסור להם מן הדין, דהוא אבר מן החי, וגם בבראשית רבה (פד, ז) לא משמע כן, דקאמר התם 'וחשודין על אבר מן החי', ואילו לפי דבריו היה מגיד עליהם שהיו אוכלים אבר מן החי, לא שהיו חשודין על אבר מן החי. ואף על גב שרש"י כתב 'שהיו אוכלין אבר מן החי' – הפריז רש"י על המדה, חס ושלום שהיה אומר 'אוכלין', אלא כוונתו חשודין על אבר מן החי כדקאמר בבראשית רבה:ולכך נראה ד'חשודין' קאמר, והשתא לא קשה מידי, כי מפני שהיה יוסף צדיק גמור כאשר נקרא 'יוסף הצדיק', מחמיר היה מאד באיסור אבר מן החי, ולא הניח לו אף עבדיו לבשל לו, כי העבדים חשודין על אבר מן החי, כדאמרינן בפרק מי שאחזו (גיטין סז ע"ב) דלא רצה רב ששת לסעוד אצל ריש גלותא משום דחשידי עבדי אאבר מן החי. וכן מה שקוראים 'עבדים', מפני שהיו הם מרחקים אותם – זהו קריאתן 'עבדים'. וכן מה שתולין עיניהן בבנות הארץ – לאדם הצדיק אין להסתכל באשה כלל שמא יהיה יצרו גובר עליו, ואלו לא היו מדקדקים באלו ג', כי הצדיק אשר הוא צדיק גמור העבירה היא חמורה עליו מאד, ומפני זה הוא מרחיק עצמו מן העבירה ואפילו בדבר שאינו אסור, וזה עושה בשביל צדקתו, ודומה אליו מי שאינו נזהר כל כך כמו שהוא נזהר – שהוא נחשד בדבר. ולפיכך אתי שפיר 'כל רעה שהיה רואה', כי אצל הצדיק גמור רעה היא, ומכל מקום הם לא חטאו כלל חס ושלום בענין הזה:ומה שפירש הרא"ם כי רז"ל דרשו "רעה" דכתיב בקרא ולמדו גזירה שוה, דגבי אבר מן החי כתיב (פסוק לג) "חיה רעה אכלתהו", וגבי עבדים כתיב "רעה" גם כן "אם רעה בעיני אדוניה" (שמות כא, ח), וגבי ערוה כתיב "רעה" – "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת" (להלן לט, ט) כמו שמבואר בדבריו, גזירה שוה שלו לא קבלתי, ואין אדם דן גזירה שוה מעצמו (פסחים סו. ). ולמה לא דרש גם כן דחשודין על הצדקה, דכתיב (דברים טו, ט) "ורעה עיניך באחיך האביון". ונראה כיון דכתיב בקרא "היה רועה את אחיו בצאן את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו", דלמה למכתב "בצאן", הוי למכתב רק "[יוסף] בן י"ז שנה היה רועה את אחיו", דעיקר הכתוב בא להודיע שהיה עם אחיו ולפיכך היה מביא את דבתם אל אביהם, אלא דפירושו על עסקי צאן היה מביא דבה, שהיו חשודין על אבר מן החי. ועל עסקי אחיו בני בלהה וזלפה שהיו קורין להם עבדים היה מביא דבה, ועל עסקי נשים הביא דבה, כי חשודין על כל העריות, ויש להזהר בהן שלא יהיו מתיחדים עמהם נשי אביו:ועוד יש לומר ממלת "רעה" דכתיב בקרא דרשו כך, והנה מצאנו כי ג' דברים נקראים באדם 'רע' במקרא בפירוש; יצר רע של אדם, דכתיב (לעיל ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעריו". ועוד מצאנו שנקרא העין 'רע', כדכתיב (דברים טו, ט) "ורעה עיניך באחיך". ועוד נקרא הלב 'לב רע' בכמה מקומות, אלו דברים נקראים בשם 'רע'. ומפני כי היה יוסף צדיק גמור, והרי הוא בייחוד משאר השבטים נקרא 'יוסף הצדיק', והצדיק הוא הטוב שנאמר (ר' ישעיה ג, י) "אמרו לצדיק כי טוב", ומפני כי טוב הוא – היה מרחיק עצמו מן דבר הנקרא 'רע', והאחים שאינם כל כך במדריגת צדקתו – היה חושד אותם בענין 'רע'. אבל לשון הרע – לא מצאנו שנקרא 'רע' בכתוב כמו אלו ג'. והנה היה חושדן על העריות בשביל כי יצר רע באדם לעריות יותר מכל. וקראום לבני השפחות 'עבדים', והוא מפני עין רע שהאדם נותן בחבירו במעלה שיש בו – ולקחה הימנו, ובני השפחות היו גם כן בני יעקב, והאחים לא רצו שיהיו חשובים כמותם – קראו להם 'עבדים', וזה מדריגת עין רעה שבהם, שלא היו רוצים שיהיה לאחר המעלה והמדרגה שיש להם, שאילו היה להם מדריגת עין טוב לא היה קוראים להם 'עבדים' ליקח מעלתם. והשלישי הוא 'לב רע' שהוא אכזר על הבריות – אמר(ו) כי הם חשודים על אבר מן החי, שזהו אכזריות על הבריות אף כי בבהמה לחתוך ממנו ולאכול ממנו, והוא ענין 'לב רע' באדם. ודע כי לפעמים אדם שונא את אחר מפני שאין דעתו נוחה הימנו, ואין נקרא שונא הבריות, אבל מי שהוא נוהג אכזריות עם הבהמה הוא בודאי משום לב רע ואכזריות שבו, ולכך נקט אבר מן החי – לאכול כך מן הבהמה אבר החי:ועל ג' דברים אלו אמרו רז"ל בפרק ב' דמסכת אבות (משנה יא) 'רבי יהושע אומר עין הרע יצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם'. ורצו בזה כי אלו ג' דברים נקראו 'רע', כי שנאת הבריות שהוא שונא את הבריות הוא בלב רע, כי השנאה הוא בלב, וראוי להוציא את האדם מן העולם, כי השם יתברך שברא את העולם בראו בטוב, דאצל כל אחד נאמר "כי טוב" (לעיל א, ד, ועוד), וכאשר נוטה אל הרע יוצא מן מציאות עולם. לכך עין רע, יצר רע, שנאת הבריות בלב רע, מוציאין את האדם מן העולם, שהמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע, לכך הנוטה אל הרע נוטה אל ההעדר שהוא רע. והצדיק כמו יוסף היה נוטה אל הטוב, לכך היה חושד את אחיו כאשר היה רואה דבר שלא היו מדקדקים עליו, ואצל הצדיק המדקדק חושבו לעון. ומכל מקום חטא יוסף, שלא היה לו להביא דבה אל אביו, שאין זה ממדת הצדיק לחשוד אותם, והרי הם לא חטאו כלל. ולא מנו עם אלו ג' לשון הרע, מפני שלשון הרע אינו דומה לאלו ג', כי יצר הרע דבק באדם, וכן עין הרע וכן לב רע, לאפוקי לשון הרע אין דבק דבר רע באדם רק שהוא פעל רע, וכל אלו הג' הם מזג רע באדם, ואף עין רעה יש בני אדם שיש להם מזג רע בעין, מזיקים ושורפים בעיניהם, ולא כן לשון הרע שאינו ממזג רע בלשון, רק המפעל הוא רע, לכך לא כלל עמהם לשון הרע. אי נמי כי אלו ג' נקראים "רע" בכתוב בפירוש:ועוד תעמיק בזה תבין איך היה חושד יוסף את אחיו שקוראין לבני השפחות 'עבדים', וחשודים על העריות, ועל אבר מן החי, כי אלו הם רחוקים מן יוסף, וארמוז לך דבר זה ותעמיק ותמצא דברים אלו דברי חכמה מאוד; רמזו חכמים בזה כי יוסף היה מקרב את אחיו, כמו שאמרו במדרש רבות (ב"ר פד, ה) כי בזכות יוסף נולדו כל השבטים, הרי הוא ראשון והוא מחזיק כולם, ולפיכך היה מקרב אף בני השפחות, והוא ראש המטה. והוא שרחוק הרבה מן העריות. וידעת מדריגת יוסף כי הוא עיקר התולדות של יעקב, והתולדות שהם מתייחסים ליעקב הם תולדות נבדלים מן העריות, שיעקב נקרא "קדוש", דכתיב (ר' ישעיה כט, כג) "והקדישו קדוש יעקב", וכל מקום שתמצא 'קדושה' הוא פרישה מן הערוה, כמו שפירש רש"י בפרשת קדושים (ויקרא יט, ב), ולפיכך היה חושד אותם על העריות מפני רחוקו של יוסף מן הערוה. והיינו דאמרו במסכת עבודה זרה (ג. ) תבא אשת פוטיפר ותעיד על יוסף שלא נחשד על העריות, ויש לך להבין דבר זה מאד. וכן מה שאמרו שהיו חשודין על אבר מן החי הוא דבר נפלא, כי יוסף מפני שהוא עיקר התולדות – ושאר השבטים היו חלקים, ולפיכך נחשבים שאר השבטים כמו האברים, שהם חלקים גם כן. אמנם יוסף הוא ראש המטה, והוא כמו הגוף שנמשכים אחריו כל האברים, ולפיכך היה חושד את השבטים שהם נמשכים אחר האברים, שהם דוגמתם. ויש לעיין בזה היטב. ודבר זה עמוק מאד, והוא אמת ברור מאוד אם תבין דברי חכמה: ו׳ כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה וכו'. דאין לומר כל רעה שהיה רואה בכל אחיו (קושית הרא"ם) – שהרי אדרבה הוא היה מקרב את בני בלהה וזלפה, ואיך היה מביא דבה עליהם. ועוד ש'היו מזלזלים בני השפחות' לא תוכל לומר כי אם באחיו בני לאה, והוא הדין שאר עבירות גם כן. והרמב"ן הקשה עליו אם כן למה לא יצילו אותו בני השפחות שעליהן לא הביא דבה רעה, ויש לתרץ כי אין עיקר השנאה בשביל הדבה, שהרי לא אמרו 'הנה בעל הדבה בא', אלא "בעל החלומות" (פסוק יט), ולפיכך נשתתפו כולם במכירתו, כי בחלומו היו כולם שוים (כ"ה ברא"ם). אבל מה שקשה לי – שהוצרך רש"י לפרש דקאי על בני לאה דוקא מפני שהוא היה מקרב בני בלהה וזלפה, ולא הוכרח לזה, כי בני לאה היו מרחקין את בני בלהה ואת בני זלפה, ובשביל שיוסף גם כן נער – לא היו האחים הגדולים מתחברים אל יוסף בעבור שהוא נער, לפיכך היה מתדבק הוא אל בני בלהה ובני זלפה שהם דוגמתו, והשתא אתי שפיר "והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה", כי לפי פירש"י היה יוסף מקרב את בני בלהה ואת בני זלפה, ולא שייך בזה שהוא היה עם בני בלהה ובני זלפה – רק בני בלהה ובני זלפה היו עם יוסף, והשתא היה הדבה על כולם, וכן נכון: ז׳ כל רעה שהיה רואה. כלומר דאין פירושו שהוא היה מביא דבתם לרעה – שלא היה עושין שום רע, רק שהוא הוציא עליהן רעה, דזה אינו, דאם כן הוי למכתב 'ויוצא דבתם רעה', אבל "ויבא" משמע שלא עשה רק ההבאה, וכל דבר שהיה רואה בלבד – הביא: ח׳ וישחטו שעיר עזים. אף על גב שלא לקה באבר מן החי, מכל מקום לקה על מה שאמר שאכלו אבר מן החי, והראה לו השם יתברך כי אינם אוכלים חי אלא שחוט, ובדבר הזה נלקה, כי בא לו על ידי זה צרה. ומה שלא לקה לגמרי באבר מן החי, כדי שידע יוסף כי חשד אותם שלא כדין, וזה מדותיו של הקב"ה, כי תחלה מראה לו שחטא ומביא עליו המכה, ולפיכך "וישחטו שעיר עיזים" (פסוק לא), ובודאי יוסף הצדיק ידע מזה שחטא בכל דבר, ושוב לא היה צריך להראות לו עוד שאינם חשודים בכל שאר עבירות. והוא דומה לדיין שמגיד לו תחלה שחטא ואחר כך מכה אותו, כדי שידע למה הוא מכה אותו ויקבל הדין: ט׳ כל לשון דבה וכו'. פירוש שאין 'דבה' רק לשון דבור, ואינו לשון חרפה או גידוף, דאם לא כן לא הוי צריך למכתב "דבתם רעה", דבלשון דבה בעצמו הוא נזכר הרעה, אלא דבה הוא כמו "דובב" (שיה"ש ז, י), וצריך לפרש המ"ם של "דבתם" כלומר 'מה שהיה יכול לדבר בהם', שבזה יתוקן מ"ם של "דבתם": ל״ז:א׳נ״ה א׳ שנולד לעת זקנותו וכו'. והקשה הרמב"ן והלא יששכר וזבולן אינם גדולים ממנו רק בשנה או בשנתים, ויראה דאין זה קשיא, דכל ילד שנולד לו אחרון נקרא "זקונים" בעבור שהוא פוסק עמו מלהוליד, יהיה זקן או אינו זקן – נקרא ילד זה "בן זקונים", כי 'לעת זקנותו' דקאמר רש"י רוצה לומר שנולד שנראה זקן, וסבר יעקב שהוא פוסק מלהוליד. ואף על גב דבנימין נולד אחריו, בעבור שהיה כמו ז' שנים בין לידת יוסף ובין לידת בנימין – כבר נקשרה האהבה ביוסף להיות ילד זקונים, וכך הוא נשאר אף אחר לידת בנימן, ואהב אותו מכל אחיו (כ"ה ברא"ם). אי נמי אף על גב דבנימן נולד אחריו היה קטן לגמרי, ולא היה בר דעת כמו האחרים, שלא היה לו רק כמו עשרה שנים והיה קטן, ויוסף כבר היה בר דעת, ובבנים שהם בני דעה וחכמה היה יוסף "בן זקונים" יותר מכולם. אבל אונקלוס מפני שהוקשה לו כי אם בשביל שנולד לו לעת זקנותו היה אוהב אותו – לא היו מקנאים בו, דכן הדרך הוא, שדרך לאהוב את הילד שנולד לעת זקנותו, ולפיכך על כרחך צריך לומר דהיה אוהב אותו לא כדרך שאוהבים את הילד זקונים – אלא אהבה ממש, ולפיכך הוכרח לפרש "בן זקונים" – 'בר חכים'. ומפני שגם על פירוש אונקלוס יש לדקדק מפני מה היה מוסר ליוסף כל מה שקבל משם ועבר, ולכך פירש 'דבר אחר שהיה זיו כו": ב׳ על שם צרותיו. דאם לא כן למה הוצרך למכתב מה שעשה לו, ולא הוי למכתב רק "וישראל אהב את יוסף מכל אחיו", אלא בא לומר לך בשביל שהיה מוסיף לו את כתונת הפסים – ולא היה לו לעשות זה, שלא ישנה אדם בנו בין הבנים – הביא לו צרות אלו, ולמדך התורה שלא ישנה את בנו בין הבנים (שבת י ע"ב). אי נמי דהוי למכתב 'וילביש אותו כתונת פסים', מאי "ועשה", אלא לומר לך שעל ידי זה עשה לו צרותיו: ג׳ לפוטיפר סוחרים. אף על גב דבקרא לא כתיב אלא "מדינים סוחרים" (פסוק כח) ולא משמע דהוי טפי רק שיירא אחת, מכל מקום לא הוצרך למכתב "סוחרים", אלא דרך סוחרים לקנות זה מזה, ולמדך שאחד היה מוכר אותו לחבירו. ובמלת "פסים" הוזכר פוטיפר ראשונה, מפני כי סוף המעשה הוא תחלת המחשבה, והשם יתברך רצה שירד למצרים והוא העיקר, לכך הקדימו הכתוב: ל״ז:א׳נ״ו א׳ דבר עמו. שלא יתכן כינוי "דברו" רק על הדבור שהוא נדבר מן האדם, ועליו שייך לומר "דברו", אבל על האדם לא יתכן "דברו", וצריך לומר 'דבר עמו': ל״ז:א׳ס׳ א׳ את דבתם רעה וכו'. אף על גב שזה היה לפני כל החלומות, בא לומר כי מכח החלום הוסיפו שנאה על הראשונה עוד יותר ממה שהיה, כי כן דרך השונא שאם אינו שונא בתכלית – אם יחדש עוד דבר שנאה – מוסיף לשנוא אותו על הראשון. אבל הרמב"ן מפרש "על חלומותיו" כמשמעו, שהיו שונאים אותו והיו מקנאין בו על חלומות, "ועל דבריו" שהיה כמתפאר עליהם, וזה יותר שנאה לבד הקנאה מן החלומות: ל״ז:א׳ס״ב א׳ לאחר שספר וכו'. שהרי כבר נאמר "ויספר אותו לאחיו" (פסוק ט), אלא שני פעמים ספר לאחיו. ואם תאמר למה הוצרך לספר לאחיו אחר שכבר סיפר להם תחילה, ויש לומר שכל כוונת יוסף שיהיו האחים פותרים לו החלום דרך תימה כמו שעשו בראשונה "המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו וכו'" (פסוק ח), ובפעם הראשון היו חושבים כי אין ממש בחלום, והוא כדרך כל חלומות שקר, והיו פותרים אותו "המלוך תמלוך וגו'", וכאשר חלם שנית היו חושבים כי זה החלום אמת אחר שנראה ב' פעמים, לכך לא היו רוצים לפתור אותו, והיו שותקים ולא ענו לו דבר. לכך בחלום הראשון נאמר "וישנאו אותו" (ר' פסוק ח), ובפעם שני נאמר (פסוק יא) "ויקנאו בו אחיו", שהיו מקנאים אותו על הגדולה ועל השררה שהחלום מורה. וכאשר ראה יוסף שלא רצו לפתור אותו אז ספר אותו לאביו בפני אחיו, והכוונה בזה שיהיה יעקב פותר אותו החלום ויכלול האחים עמו, שיאמר "הבא נבא" דרך גערה, וכן עשה יעקב שאמר "הבא נבא אני ואמך וגו'", והיה דעת יעקב לפתור החלום שיקויים בעד כולם, וכאילו היה יעקב שליח לדבר בעד כולם, כי אין הבנים מדברים בפני אביהם. ולכך בזה החלום הוסיף "ועל דבריו" מפני כי היו מקנאים בו מפני החלומות וגם על דבריו שהיה מתפאר עליהם למלוך, כמו שפירש הרמב"ן (פסוק ח). אבל לעיל לא היה השנאה רק מפני דבריו שהיה מתפאר עליהם למלוך, ולכך אמרו (פסוק ח) "המלוך תמלוך וגו'". ולפירוש רש"י קשה הפירוש "על דבריו" – 'על הדבה' (פסוק ח), למה לא נזכר בפעם ראשון רק "ויוסיפו עוד שנוא אותו", ויש לתרץ לדברי רש"י דפעם ראשון כתיב "ויוסיפו עוד שנוא אותו", ואם כן מדכתיב (פסוק ה) "עוד שנוא אותו" הרי נזכר בהדיא על הדבה, שכן משמע לשון "עוד שנוא", אבל כאן היה משמע "עוד שנוא אותו" יותר על חלום הראשון, ולא בשביל הדבה, לכך כתב "על דבריו" שרוצה לומר על הדבה שהוציא: ב׳ לפי שהיה מטיל שנאה. לא שלא היה מחזיק החלום אמת, שהרי כתיב (פסוק יא) "ואביו שמר את הדבר": ג׳ והלא אמך וכו'. דאם לא כן מה היה התימה שאמר "הבא נבא וכו'". אבל מה שאמרו האחים "המלוך תמלוך וגו'" (פסוק ח) תרגם אונקלוס 'המלכו אתה מדמה וגו", פירוש מאחר שאתה מספר החלום הזה אתה חושב למלוך, וזה היה התמיה שלהם, אבל יעקב שאמר "הבא נבא וגו'" – מה תמיה יש בזה: ד׳ והוא לא היה יודע וכו'. ואין לומר דשפיר ידע שהדברים מגיעים לבלהה, והא דקאמר "הבא נבא אני ואמך להשתחות" מפני שרצה להוציא מלבן של בניו, דאם לא כן היה לו לחוש שמא גם כן הם יהיו יודעים שהדברים יהיו מגיעים לבלהה, אם כן תהיה השנאה יותר, שיהיו מעכשיו מחזיקים החלום יותר אמת, דמשמע מדברי יעקב שאם היה לו אם – מחזיק החלום אמת, ושמא יהיו יודעים שהדברים מגיעים לבלהה – והשתא יהיו מחזיקים החלום אמת, אלא לא היה יודע שהדברים מגיעים לבלהה. אבל 'אין חלום בלא דברים בטלים' לא היה מתיירא יעקב שיהיו יודעים בניו גם כן, ותהיה השנאה עליו יותר, שדבר זה 'אין חלום בלא דברים בטלים' הוא ענין למוד בקבלה, וצריך לזה למוד, ויעקב לא ידע – רק שלמד משם ועבר, ואיך ידעו אותו בניו אם לא למדום, וידע יעקב שלא למדו דבר זה, כי ליוסף למד עיקר חכמתו (רש"י פסוק ג): ה׳ ויעקב נתכוין וכו'. ואין לומר דיעקב לא ידע ש'אין חלום בלא דברים בטלים', דמלתא דהוא למוד אין ספק שיעקב היה יודע. אף על גב דלעיל 'שהדברים מגיעים לבלהה' לא היה יודע, אין זה ענין למוד, אלא פתרון חלום הוא זה, ולא נצטרך לומר שהיה יעקב פותר חלומות, רק חכם ונביא היה: ל״ז:א׳ס״ד א׳ נקוד על את. פירוש כי לעולם "את" הוא פועל יוצא לאחר – שהיו רועים אחרים, ונקוד על "את" שלא היו רועים זולתם רק עצמם, כי כל נקודה עוקרת התיבה, וכאן הנקודה עוקרת התיבה לומר שלא היו רועים אחרים. ואם תאמר אם לא היו רועים אחרים לא לכתוב כלל מלת "את" (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא, כי הכתוב מגיד לך כי הם היו אומרים בודאי לאביהם שילכו לרעות צאן אביהם, אבל האמת הוא שהיו רועים את עצמן. אי נמי שודאי דאם לא כתב "את" הייתי מפרש 'וילכו לרעות צאן אביהם' לא עצמן, אף על גב דלא כתב "את" – כאילו כתב "את", והשתא דכתיב "את" ונקוד עליו לעקור את המלה – דרשינן (ב"ר פד, יג) שהלכו לרעות את עצמן. והא דכתיב "צאן אביהם" – פירושו שגם צאן אביהם הלכו לרעות. ואם תאמר מה בא הכתוב ללמדנו בזה שהיו רועים את עצמם, ומאי נפקא מיניה, יש לומר דבא ללמדינו שלא באו לחטוא אלא מתוך אכילה ושתיה, כי האדם כאשר הוא נוטה אל דברים אלו היצר מגרה וסופו לחטוא, ודבר ידוע הוא זה: ל״ז:א׳ס״ה א׳ הנני לשון עניה וזריזות. דאין לפרש שהוא לשון עניה כמו "ויאמר משה משה ויאמר הנני" (שמות ג, ד), דהכא כבר כתיב "הלא אחיך רועים בשכם לכה ואשלחך אליהם", ואם כן היה מדבר עמו,ולא שייך אחריו ענייה: ל״ז:א׳ס״ו א׳ ויעלו בנגב ויבאו עד חברון. והקשה הרא"ם דשמא מפני שארץ ישראל גבוה מכל הארצות כדפירש רש"י אצל "מהרו ועלו אל אבי" (להלן מה, ט), ואפשר כי דעת רש"י מאחר דכתיב (במדבר יג, כב) "ויבא עד חברון" משמע דהכל עלייה עד חברון, דאם לא כן הוי למכתב 'ויבא לחברון', ואם חברון יושב בעמק כדכתיב "מעמק חברון" לא היה הכל עלייה, ומדכתיב "ויעלו בנגב ויבאו עד חברון" משמע דהכל עלייה עד חברון, כי לשון "עד" משמש על עלייה ממקום שהלך למקום שבא, ולפיכך משמע שהיה הכל עלייה עד חברון. אבל באמת לא היה צריך להביא ראיה זאת, רק כי חברון מקום טרשים דלכך הוקצה לקבורה, כדפירש רש"י בפרשת שלח לך (במדבר יג, כב), ומזה יש ללמוד כי חברון יושב בהר. ועוד דכתיב (יהושע יד, יב) "ועתה תנה לי את ההר", וכתיב אחריו (ר' שם שם יג) "ויתן לכלב את חברון": ב׳ מקום מוכן לפורענות. דאם לא כן למה כתב "ויבא שכמה" ולא כתיב 'ויבא שמה', דהא לפני זה כתיב (פסוק יג) "הלא אחיך רועים בשכם וגו'" (כ"ה ברא"ם): ל״ז:א׳ס״ז א׳ זה גבריאל. דעל כרחך מלאך היה, דאם לא כן למה צריך כל הסיפור שמצאו איש ושאל אותו "איפה הם רועים", ואמר לו בדותן הם והלך אליהם, מאי נפקא מיניה אם מתחלה הלך אליהם בלי טעות או על ידי טעות, ולמה הוצרך הכתוב לכל זה לומר "וימצאהו איש", אלא שהשם יתברך שלח מלאך להגיעו אל אחיו, ואם לא כן לא הלך אל אחיו אלא היה חוזר משכם לביתו כיון שלא מצא את אחיו, כי לא ידע איפה הם, ולכך שלח אליו המלאך, ומאחר שהיה מלאך – זה גבריאל שנקרא "איש", שנאמר (דניאל ט, כא) "והאיש גבריאל", כי נקרא גבריאל "איש" שהרי נקרא גבריאל מלשון גברא, וגבר הוא אישב. ועוד, דלא הוי למכתב עוד "וישאלהו האיש" רק 'וימצאהו איש וישאלהו', מאי עוד "וישאלהו האיש", אלא לומר לך מי שנקרא "האיש" במקום אחר, וזה גבריאל שנקרא "והאיש גבריאל". והרא"ם פירש דמפני שאמר לו יוסף "הגידה נא לי איפה הם רועים" (פסוק טז), ולא שאל אותו תחלה אם ידע איפה הם, אלא בודאי מלאך היה שדרכו לדעתג: ל״ז:א׳ס״ט א׳ הסיעו עצמן מן האחוה. דאם לא כן כיון דלא שאל אותו רק איפה הם רועים הוי ליה להשיב "שמעתי אומרים נלכה דותינה", ולא הוי צריך לומר "נסעו מזה", אלא לכך אמר "נסעו מזה" שאמר 'הסיעו עצמן מן האחוה' (כ"ה ברא"ם): ב׳ לבקש נכלי דתות. כי אחר שצריכין למדרש "נסעו מזה" 'הסיעו עצמן מן האחוה', דאם לא כן למה הוצרך להשיב "נסעו מזה" – ואם כן מה טעם דקאמר "כי שמעתי אומרים נלכה דותינה", אלא כך פירושו – כי שמעתי אומרים שרוצים לבקש לך נכלי דתות, ולפיכך הסיעו עצמן מן האחוה: ג׳ ולפי פשוטו שם מקום. ויהיה "דותינה" מקום אחר זולת שכם. ואף על גב דעכשיו לא היה הקלקול בשכם אלא בדותן, ולעיל פירש (רש"י פסוק יד) כי בשכם קלקלו והוא מקום מוכן לפורענות, ואין זה קשיא, דשכם הוא עיקר מפני שהוא כרך, ודותינה הוא טפל, ואמרינן לענין מגילה (מגילה ב ע"ב) דכרך וכל הסמוך לה וכל הנראה עמה נדון ככרך, וקוראים את המגילה בט"ו אם היא מוקפת חומה (שו"ע אור"ח סי' תרפח ס"ב), ולפיכך דותינה הסמוכה לשכם נדון כמו שכם, ונקרא כי בשכם קלקלו: ל״ז:א׳ע׳ א׳ אותו כמו אתו עמו כלומר אליו. פירוש אל יקשה לך דכתיב "ויתנכלו" דהוא לשון התפעל, ולא שייך לומר אחריו לשון "אותו" דהוא מורה על פעול, ואין שייך לומר "ויתנכלו אותו" כי אין לשון התפעל פועל יוצא, לכך פירש דהאי "אותו" כמו 'אליו', וכאילו כתיב 'ויתנכלו אליו להמיתו', והשתא הוי שפיר, דבלשון התפעל שייך לשון 'אליו'. וכדי שלא יקשה לך דמאי שייך לפרש "אותו" במקום 'אליו' – קאמר דהאי "אותו" כמו 'אתו', דאין הפרש בין "אותו" ובין 'אתו', דהרבה פעמים נמצא "אותו" במקום 'אתו', כמו "למועד אשר דבר אותו אלקים" (לעיל כא, ב), ופירושו למועד אשר דבר אתו, ו'אתו' הוא לשון 'עמו', והוי כאילו כתוב לשון 'עמיה', ופירושו 'אליו', דהא תרגום של "אליו" – 'עמיה' (לעיל יב, ד), והשתא הוי "אותו" כמו 'אליו' (כ"ה ברא"ם): ל״ז:א׳ע״ד א׳ רוח הקודש מעידה וכו'. פירוש שאין הכתוב רוצה לומר שהשם יתברך עשה זה שיאמר ראובן כן כדי להציל אותו, אבל הוא לא כוון לדבר הזה רק היה כוונתו שלא יהיו שופכים דם בידם, רק שהוא יתברך היה מסבב הדבר הזה מאתו כדי שיהיה ניצל, וזה לא יתכן, שאם כן לא היה אומר אחריו "להשיבו אל אביו", דהא השם יתברך הביא אביו אל יוסף (להלן מה, כח), לא שהשיבו אל אביו, אלא זה היה כוונת ראובן, שהיה כוונתו להשיבו אל אביו:ואם תאמר איך היה כוונתו של ראובן להצילו, והרי היה בו נחשים ועקרבים (רש"י פסוק כד), ובמסכת יבמות (קכא. ) (תנן) [תניא] נפל לבור מלאה נחשים ועקרבים – מעידין עליו להשיא את אשתו, וכאן היו נחשים ועקרבים (קושית הרא"ם), אין זה קשיא, דהתם קאמר 'לבור מליאה נחשים ועקרבים' דודאי ימיתוהו, אבל כאן לא היה הבור מליאה, אלא היה נחשים ועקרבים שם. וכך משמע התם דקאמר 'לבור מליאה נחשים ועקרבים', משמע דווקא מליאה, אבל אינה מליאה – לא, שאם יש שם מעטים יכול הוא להמית אותם, אבל בור מליאה אי אפשר. והא דקאמר יהודה "מה בצע כי נהרג את אחינו וכסינו את דמו" (פסוק כו), לא בשביל נחשים ועקרבים, דאפשר שלא ימיתהו, אלא בשביל דודאי סופו למות, דהרי אין לו מים ומזון (כ"ה ברא"ם). אמנם ראובן אמר להם שאל ישפכו דם בידם, אבל גרמת מיתה – לא, ודבר זה שישליכוהו אל בור אין זה רק גרמת מיתה, ואין חייב מיתה על זה, דמשסה כלבו של חבירו בחבירו פטור, דאם לא כן כשאמר להם ראובן "השליכו אותו אל הבור" ובודאי דעת ראובן היה להצילו ולהעלותו מן הבור, אבל הם מאי סלקא דעתך, הרי ימות ברעב שם, אלא היה אומר להם אל ישפכו דם בידם, אבל לא הקפידו על גרמת מיתה: ל״ז:א׳ע״ה א׳ את כתונת הפסים הוא שהוסיף לו אביו. פירוש מה שכתיב "את כתנתו את כתונת הפסים" דמשמע שני כתונת היו לו, ואין דרך לאדם להיות לו שני כתונת, לכך אמר 'הוא שהוסיף לו אביו', כי הוסיף לו אחת לחשיבותו, ועשה אותה של פסים, ולא היתה זאת על בשרו – כדי שלא תתמלא זיעה. וכן בתמר כתיב (ר' ש"ב יג, יח) "ועליה כתונת פסים כי כן תלבשנה בנות המלך מעילים", משמע כי היה עליה כתונת פסים במקום מעיל – על החלוק, כך היה ליוסף כתונת פסים על החלוק, ולפיכך כתיב "אשר עליו", מפני שהיתה למעלה על גבי החלוק: ל״ז:א׳ע״ו א׳ אבל נחשים ועקרבים יש בו. בפרק במה מדליקין (שבת כב. ). אבל אין לומר מים אין בו – אבל עצים ואבנים יש בו, דאם כן לא היה הבור ריק, והתורה אמרה "והבור ריק", אבל אם נחשים ועקרבים היה בו נקרא זה "והבור ריק", כי אין נחשים ועקרבים הם מלוי לבור, מפני שעכשיו הם בכאן ואחר כך הולכים, והם לשעה, ואין זה נקרא מילוי לבור, ושפיר מקרי "והבור ריק" (כ"ה ברא"ם). ואם תאמר אם כן – דאין נחשים ועקרבים הם מילוי לבור, אם כן נאמר אילו כתיב "והבור ריק" הווא אמינא ריק הוא ממים, אבל נחשים ועקרבים יש בו, לכך כתב "אין בו מים" ללמוד ד"הבור ריק" (בא ללמד שהבור ריק) אפילו מנחשים ועקרבים, ונראה דזה לא יתכן, שאף אם כתב רק "והבור ריק" הוי משמע דאף נחשים ועקרבים אין בו, דכיון דהכתוב בא לומר דלא היה בו דבר – ובודאי הכתוב רוצה לומר שלא היו בו מים שהיו מזיקים אותו, ואם כן היינו מפרשים דלגמרי לא היה בו דבר המזיק אותו, ולא הוי צריך למכתב כלל "אין בו מים" ללמוד דהוי ריק לגמרי: ל״ז:א׳פ׳ א׳ היא שיירה אחרת וכו'. לא השיירה הראשונה שנאמר (פסוק כה) "והנה אורחת ישמעאלים באה מגלעד וגו'". ואם כן משמע דזו היא השיירה הראשונה, ואף על גב דכתיב למעלה "ישמעאלים" וכאן כתיב "מדיינים" – כתב הראב"ע שהמדינים נקראו גם כן ישמעאלים, כדכתיב (ר' שופטים ז, יב) "מדין ובני קדם נופלים בעמק", וכתיב שם (שם ח, כד) "כי ישמעאלים הם", מוכח שהמדינים נקראים ישמעאלים, דכבר הקשה הרמב"ן דזה לא יתכן, דלמה יקראו המדינים – "ישמעאלים", אלא שיירה אחרת הוא. וקשה אם כן איך יתורצו המקראות, שהרי כתיב (פסוק לו) "והמדנים מכרו אותו אל מצרים לפוטיפר סריס פרעה", וכתיב קרא אחריני (ר' להלן לט, א) "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים אשר הורדוהו שמה" (קושית הרא"ם), ויש מפרשים כי כאשר הביאו את יוסף למצרים ולא רצה פוטיפר לקנותו בשביל שהיה ירא שמא גנבוהו, והמדנים הביאו את הישמעאלים להיות ערב בעד המקח – מפני שהם מכרו אותו למדנים, וזהו שנאמר "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים", שלא רצה לקנותו עד שהיו ישמעאלים ערבים, ומהם קנה:ודבר זה דבר נבואה ואין לו טעם, דלמה הוצרך הכתוב למכתב זה, לכך נראה דעת הראב"ע בזה שהמדינים יקראו ישמעאלים, וכמו שהביא ראיה לזה, ואי משום שקשה מאי טעמא שיקראו המדנים "ישמעאלים" – נראה שהישמעאלים רבים וסמוכים להם, שהרי אמר (לעיל טז, יב) "ועל פני כל אחיו ישכון", שיהיה זרעו גדול עד שעל פני כל אחיו ישכון (רש"י שם), ולפיכך היו "אחיו" שהם מדין ושאר אחיו – טפלים אצלו, ונקראו כולם בשמם. ועל כרחך כיון דכתיב בקרא "על פני כל אחיו ישכון" מתייחסים כולם ומתחברים אליו, והיו נקראים כלם בשם "ישמעאלים". ולפיכך כתיב בתחלה בקרא (פסוק כה) "והנה אורחת ישמעאלים באה מגלעד" – קרא אותם "ישמעאלים", שכאשר הכתוב מדבר שהשבטים ראו אותם קראם "ישמעאלים", כי הכירו אותם שהם ישמעאלים, כי מלבושי ישמעאל להם. ואחר כך כתיב (פסוקנו) "ויעברו אנשים מדינים", מפני שהאמת הוא שהיו מדינים, וחזר וכתב לך בקרא (אחרינא) "וימכרו את יוסף לישמעאלים", כי הם הכירו אותם שהם ישמעאלים. וכן בפרשה שאחריה כתיב (ר' להלן לט, א) "ויקניהו פוטיפר מיד הישמעאלים אשר הורידו שמה", מפני שפוטיפר גם כן הכיר אותם שהם ישמעאלים, וכתיב "ויקנהו פוטיפר וגו'", אבל "והמדנים מכרו אותו לפוטיפר" (פסוק לו), שאין הכתוב מדבר רק מן המוכר ולא מן הקונה – קורא אותם "מדנים" לפי שהם מדנים, ולא קרא אותם שהם "ישמעאלים" רק כשהכתוב מדבר במי שהיה נושא ונותן עמהם, אז קרא אותם "ישמעאלים" כי מלבושיהם היו כישמעאלים. לכך כתיב (פסוק כה) "וישאו עיניהם ויראו והנה אורחת ישמעאלים":ועוד יש לומר, והוא יותר נראה, כי בודאי עיקר השיירה היו ישמעאלים, כי הגמלים היו נושאים נכאת וצרי ולוט, רק כי איזה אנשים מדינים היו עמהם, ולפיכך כתיב (ר' פסוקנו) "וימכרו אותו לישמעאלים", נקט עיקר השיירה, כי ההולך למכור הולך אל השיירא למכור, והשיירא הם ישמעאלים רובם "ואורחות ישמעאלים" נקראה, לכך כתב (פסוק כז) "לכו ונמכרנו לישמעאלים", אף על גב דהקונים היו מדינים סוחרים – נאמר "נמכרנו לישמעאלים" על השיירה שהיו ישמעאלים, כי דעתו של מוכר הוא על השיירה – יאמר 'מכרתי אותו לישמעאלים', וכן אחר כך כתיב (ר' להלן לט, א) "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים", כי הקונה תולה קניותו מה שקונה מן כלל השיירה, שהם ישמעאלים, אף על גב דהמוכר לו בפרט היו מדינים – בטלים אצל כלל השיירה, שאין מדקדק הקונה רק על כלל השיירה, שהם ישמעאלים. ומה שכתב (פסוק לו) "והמדינים מכרו אותו" דודאי המוכרים שהיו מוכרים את יוסף היו מדינים, ולפיכך כתיב "והמדנים", ולעולם כאשר מדבר שהשבטים מכרו אותו נאמר "וימכרו אותו לישמעאלים", מפני כי דעתם היה למכר אותו לשיירה, וכן כשמדבר מן פוטיפר נאמר "ויקנהו מיד הישמעאלים" כי דעתו על השיירה, אבל כשהוא מדבר במי שמכר את יוסף יאמר "והמדינים מכרו", והוי שפיר:אבל רש"י פירש (כאן) שנמכר פעמים הרבה, וכן איתא בב"ר (פד, כב) 'כמה אוניות' – רוצה לומר כמה שטרי מכר נכתבו עליו – 'רבי יודן אמר ארבע וכו", ואפשר לפרש דהכי סבירא ליה גם כן – דודאי עיקר השיירה היו ישמעאלים, ולכן כתיב (פסוקנו) "וימכרו את יוסף לישמעאלים", ומפני שלא היה דרך הישמעאלים להתעסק עם דבר חוץ מסחורתם, דהוא נכאת וצרי ולוט, ולא היה להם פנאי – חזרו הישמעאלים ומכרו אותו לסוחרים שדרכם לסחור, והסוחרים מכרוהו אל מדינים, שדרך הסוחרים לסחור – אם נפרש כי המדנים והסוחרים שתי מכירות היו כל אחד מפני עצמו. ולא זכר אותו רש"י כאן, מפני שלא נזכר בכתוב בפירוש. ולפיכך כתיב (ר' פסוק לו) "והמדנים מכרו אותו למצרים". ומכל מקום כתיב (ר' להלן לט, א) "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים" כמו שאמרנו למעלה דהקונה הוא הולך אחר עיקר השיירה, שתולה את קניינו ואת מקחו בשיירה, והם היו ישמעאלים. ומה שפירש רש"י (פסוקנו) "ויעברו אנשים מדינים סוחרים" – 'זו שיירא אחרת', אינו רוצה לומר שיירה אחרת ממש, דאם כן איך יתכן "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים", אלא רוצה לומר שיירה אחרת שהיו אצל הישמעאלים, ועמהם היו הולכים, ונקראים 'שיירה אחרת' שהיו זולת הישמעאלים שזכר למעלה. אלא דקשיא אם כן מנא לן לומר כלל שנמכר פעמים הרבה, שמא לא נמכר רק למדינים, ומפני שעיקר השיירא היו ישמעאלים קאמר "ויעברו אנשים מדינים סוחרים" שהמדינים קנו אותו כמו שנתבאר למעלה, ויש לומר דאם כן למה הוצרך הכתוב להזכיר כלל שהיו שם ישמעאלים, לא הוי ליה למימר רק 'וימכרו את יוסף לאנשים סוחרים', אלא ללמד שנמכר פעמים הרבה:ובב"ר (פד, כב) קאמר 'כמה אוניות נמכר, ר' יודן אמר ארבע; אחיו מכרו אותו לישמעאלים, וישמעאלים לסוחרים, וסוחרים למדינים [ומדינים מכרו אותו אל מצרים] . רב נחמן אמר חמשה; מדינים מכרוהו לדמוסיה של מדינה, ופוטיפר קנה אותו מדמוסיה של מדינה'. ולדעת רבי יודן ניחא, דיש לתרץ כמו שאמרנו למעלה "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים" דכל עיקר השיירא – ישמעאלים היו. אבל לדעת רב נחמן דסבירא ליה חמשה מכירות היו, דסבר "והמדינים מכרו למצרים" כתיב (ר' פסוק לו), ולא כתיב 'והמדנים מכרו לפוטיפר', לכך דרש כי המדינים מכרו לדימוס של מדינה, והוא פקיד ממונה על צרכי המדינה, לא יתכן לפרש כך (להלן לט, א) "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים אשר הורידו אותו שמה" שכבר יצא מיד הישמעאלים אל דימוס המדינה, ופוטיפר לקחו מדימוס, ונראה דהוא מפרש "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים" רוצה לומר כי פוטיפר לקחו מיד דימוס של מדינה שקנאו מן הישמעאלים, ונקרא זה "מיד הישמעאלים" מפני שלא היה יוסף ביד אחר חוץ מישמעאלים אשר הורידו אותו שמה, רק שנכתבו עליו שטרי מכירות, לכך נאמר "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים":זהו דעת רז"ל בענין זה, והוא הנכון, כי דבריהם הם דברי חכמה מאוד, כי ידעו בענין המכירה למצרים – שהוא היציאה מן הרשות שהיה בו לרשות אחר לגמרי, והיה מצרים רשות אחר לארץ כנען, כי במצרים נשתעבדו, וארץ כנען היה לישראל אחוזת עולם (לעיל יז, ח), ואין דבר היוצא מרשות לרשות אחר לגמרי – אלא על ידי רבוי וחלוף רשויות. ולפיכך פרשו הכתוב על אמיתתו כי היו הרשויות ארבע. ויש לך להבין כי לא היה נמכר יוסף אלא על ידי אחיו – שהם קרובים אליו, ואחר כך לישמעאל, שהיו בני אברהם, יותר רחוקים. ולא נמכר לבני עשו לטעם מופלא, כי היה מכירתו תמיד התקרבות אל מצרים, ודרך ישמעאל הורד יוסף מצרים. ויש לך להבין את הדבר כי נפלא מאד במכירתו של יוסף, כי מכירתו של יוסף היתה על ידי בני יעקב שהם אחיו, ומן אחיו בא לישמעאלים שהם בני אברהם, וישמעאל קרוב למצרים מפני אמו הגר המצרית (לעיל טז, א). ואף מדינים הם בני קטורה (לעיל כה, א, ב) שהיא הגר (רש"י שם), רק שישמעאל יותר קרוב אל בני אברהם כי נולד על ידי שנתנה שרה את הגר לאברהם (לעיל טז – ב, ג), לכך כתיב (לעיל כה, ט) "ויקברו אותו יצחק וישמעאל" ולא כתיב בניו האחרים. והסוחרים אף על גב שהם גם כן מדינים, מפני שאין דעתם רק לסחור ולא לשם עבדות, אין זה יציאה מרשות שהיה בן חורין והבאה אל העבדות – כמו שהיה אחר כך, שקנו אותו המדינים, ואין דעתם לסחור בו. ומי שסובר שנמכר לדמוסיה של מדינה, כי המדינים היו קרובים אל עם מצרים, ולא נקראו קרובים אל היחיד, כי דבר זה אין שייך לומר, לפיכך המדינים מכרו אותו לדמוסיא של מדינה – הממונה על כל המדינה, והוא כאילו נמכר לכל המדינה, ואחר כך לפוטיפר. ואשר גזר מעולם על הירידה למצרים (לעיל טו, יג) – סיבב סיבות ראויות כי מן בני יעקב אחיו לישמעאלים, ובתוכם מדנים סוחרים, ומהם למצרים, והיה יוצא יציאה אחר יציאה, תמיד היה מתקרב למצרים, כי זהו גזירת השם יתברך: ב׳ בני יעקב. לא המדינים שבצדו, דאיך ימשכו אותו מן הבור, והרי עדיין לא קנוהו: ג׳ וישלחו את כתונת הפסים. לשון שלוח הוא, ולא רצו להגיד בשורה רעה, דאין משיבין על הקלקלה, ואמרינן בפרק קמא דפסחים (ג ע"ב) "מוציא דבה הוא כסיל" (משלי י, יח) כהאי גונא, ולכך על ידי שלוחים הגידו לו. ויש מפרשים דהוא לשון חתיכה בסכין, כמו "מעבור בשלח", כדי שיהיה נראה כאילו החיות קרעו אותו. ואין זה נכון, דהוי להו לקרוע קודם ואחר כך לטבל בדם, כדי שלא יהיה נראה הקרע בלא דם, ואז היה ניכר שנעשה אחר כך: ל״ז:א׳פ״ה א׳ נצנצה בו רוח הקודש. דאם לא כן הרי כבר כתיב "טרוף טרף יוסף", למה לי "חיה רעה אכלתהו" (כ"ה ברא"ם). ואף על גב דרוח הקודש היה מסתלק ממנו, כדכתיב לקמן (מה, כז) "ותחי רוח יעקב אביהם", ש'שרתה עליו שכינה שפירשה הימנו כו" (ר' רש"י שם), זה דוקא שריית שכינה – רוח הקודש לגמרי, אבל 'נצנצה בו רוח הקודש' אין זה שריית שכינה ממש. והא ד'נצנצה בו רוח הקודש' אף על גב שלא היה בו תועלת, דהא לא היה מבין דבר רוח הקודש שנצנצה בו, אלא מפני כי רוח הקודש קרובה אליו תמיד – בא אליו רוח הקודש, מרוב ההכנה שהיה לו לרוח הקודש. ולפיכך הקשה אחר שכל כך קרוב היה לרוח הקודש, שבא אליו רוח הקודש אף על גב שלא היה לו בו הבנה, אם כן 'למה לא גילה אליו וכו": ב׳ ושתפו להקב"ה עמהם. ואם תאמר וכי בשביל שהיו משתפים להקב"ה עמהם לא יגלה הקב"ה, ומה היה מועיל שתוף שלהם, ויש לומר דחשבו שמא הסכמת הקב"ה עמנו הוא כדי שלא יהיה יעקב מקלל את בניו, והשתא אם יהיה הקב"ה מסכים עמנו שעה אחת בחרם יהיה החרם והשבועה חל – לא יכול יעקב לבטל הגזירה בתפילתו שיתפלל לה' שיהא מודיע לו היכן הוא בנו, אבל אם לא היו משתתפים הקב"ה עמהם היה יעקב מבטל בתפילתו, והקב"ה עושה רצונו, ואפילו אם דעת השם יתברך שלא לגלות – על ידי תפילתו יהיה גורם שיגלה לו השם יתברך, אבל עכשיו שהשם יתברך יהיה עמהם בהסכמתם יהיה החרם חל שעה אחת, ושוב לא יכול לבטל. ואין להקשות מנא ליה לרש"י לומר שהשם יתברך לא רצה לגלות מפני החרם, דשמא לא רצה לגלות מפני הטעם דשמא יהיה מקלל את בניו, ובשביל כך לא רצה לגלות, ויש לומר שאם לא היה רוצה לגלות כלל – אם כן לא היה נותן בפיו דברים של גלוי, שהרי 'נצנצה בו רוח הקודש וכו", אלא אם לא היה החרם היה השם יתברך מגלה לו, אבל מפני הנידוי שעשו לא היה הקב"ה מגלה. וכן פירש מהרי"ק בשורש ל"ז, אלא שהוא כתב הטעם שלא רצה השם יתברך לגלות מפני עונש יעקב כדי שיהיה כ"ב שנים בעונש, כמו שכתב רש"י אחר כך (פסוק לד), כשם שהוא לא קיים מצות כבוד אב ואם כ"ב שנה, ובשביל טעם זה הסכים השם יתברך עמהם בתחלה כשעשו הנידוי. ובשביל זה יתורץ שכתב רש"י אחריו (פסוק לד) "ימים רבים" – 'כ"ב שנה', ומאי קשה לו דמפרש דהוא כ"ב שנה, אלא דבא לומר דהשם יתברך הסכים עמהם מטעם זה שהיה עונש של יעקב אבינו:ודברינו נראו מדבריו, שאם מטעם זה אם כן קשיא מה עלה על דעת השבטים, בודאי הם לא ידעו עונש יעקב, ומאי סלקא דעתין שיהיה הקב"ה מסכים עמהם, בשלמא לענין קללה – זה דבר דמסתבר שלא יהיה מקלל את בניו, ובודאי השם יתברך מסכים עמהם. ועוד – דהרי אף אם היה מגלה לו שהוא חי אפשר להתקיים עונש יעקב, שהרי אף אם הוא חי ולא ידע באיזה מקום הוא – היה מצטער, אבל לפירוש דלעיל ניחא, שאם ידע שהוא חי היה יודע מעצמו שהשבטים מכרו אותו, דהא לא אכלה אותו חיה רעה:וכל הדברים הם רק משא ומתן, אמנם מדברי המדרש (תנחומא וישב, ב) נראה שאין הפירוש כן, שלא שתפו הקב"ה עמהם רק בשביל שראובן לא היה עמהם ולא היו רק ט', ואין החרם מתקיים בט' רק בי', לפיכך שתפו להקב"ה עמהם. ולא קשיא שמא הקב"ה אינו מסכים עמהם, כי היו משתתפים להקב"ה עמהם שהם לא יגלו הדבר, ולא היה השתוף כלל שהשם יתברך לא יגלה, אלא היה השתוף לענין זה שיהיו עשרה בכח החרם שלא יגלו הם את הדבר. ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות ויש לכל הבריות חלק בהקב"ה, ובאותו דביקות שיש להקב"ה עמהם – שתפו אותו, ולפיכך היו יכולים לשתף את הקב"ה לומר שעם הקב"ה אנו מחרימין במה שהוא יתברך עמנו, ולא היה כוונתם רק על דבר זה שיהיה החרם בעשרה, כי הוא מקומו של עולם, והוא כולל את הכל, ושתפו את הקב"ה עמהם. וזהו שאמרו בפרקי דר' אליעזר (פל"ח) 'ראובן לא היה שם, ואין החרם מתקיים רק בעשרה, מה עשו שתפו המקום עמהם, ואף הקב"ה דכתיב ביה "מגיד דבריו ליעקב" (תהלים קמז, יט) ולא גילה הדבר מפני החרם'. הנה דקדקו מאוד – התחיל 'במקום' וסיים 'ואף הקב"ה לא גלה הדבר', ולא אמר כי 'שתפו להקב"ה עמהם' רק 'כי שתפו המקום', והוא סוד הזה, כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום' מפני שהוא כולל הכל כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו, שבכך היו יכולים שפיר לשתף הקב"ה שהוא עם הכל, והוא יהיה עמהם בחרם הזה שיהיו י' בחרם שלהם, כי כאשר הם ט' – הקב"ה מצטרף עמהם, וכמו שפירש רש"י בפרשת וירא. והקב"ה לא גילה הדבר הוא מפני החרם שעשו שבטים שהיה שומע להם, לא שהיו יכולים להחרים עליו חס ושלום, אלא כי הוא יתברך מפני שאינו מקיל בחרם השבטים, וחשוב הוא בעיניו – שמע לגזירתם, והנה קבל גזירתם, ולא גילה הדבר:ואם תאמר מנא לן לומר שלא גילה הקב"ה מפני החרם שעשו הם, שמא בשביל שתתקיים גזירת בין הבתרים כדכתיב (פסוק יד) "וישלחהו מעמק חברון", ואין זה קשיא, (חדא) דבסוף כ"ב שנה כאשר רצה הקדוש ברוך הוא שירד יעקב למצרים (להלן מו, ב) – היה ראוי שיגיד לו הקב"ה. וכך מוכח שם בפרקי דר' אליעזר דמפני חשיבות החרם שלהם לא גילה, דקאמר שם 'הגידו לראובן ושמע החרם ושתק, ואף הקב"ה דכתיב ביה "מגיד דבריו ליעקב" לא הגיד מפני החרם', עד כאן. דמאי רבותא דקאמר 'ואף הקב"ה' דהוי יותר חדוש מראובן, אדרבא ראובן לא היה עם החרם והקב"ה שתפו עם החרם, אלא דכבר אמרנו דלא היה השיתוף רק שיהיה החרם בעשרה, ולא היה כוונתן שלא יגלה הקב"ה ובשביל זה שתפו. ולפי זה לא היה לרש"י למתלי הטעם שלא גילה מפני השתוף, רק מפני החרם, שכיון שהחרימו השבטים שלא (גלה) [לגלות] דבר זה – לא היה הקב"ה מקיל בחרם, והוא באמת טעם רבותינו ז"ל שלא היה זה מפני השתוף כלל. ואולי דעת רש"י ז"ל כך הוא – שאם לא היה שתוף הקב"ה עמהם – לא היו אפילו מבקשים מן הקב"ה שלא יגלה את הדבר, ולא שייך בזה "ותגזר אומר ויקם לך" – דהא לא היה דעתם על הקב"ה, אבל עכשיו ששתפו למקום עמהם בחרם שיהיו עשרה לחזק החרם – לכך החזיק הקב"ה החרם, ולא היה מגלה דבר. ודבר זה נכון ואמת, כאשר תעמיק בו מאד תמצא שכן הוא: ל״ז:א׳פ״ו א׳ ימים רבים וכו'. פירוש מה שהוצרך לומר "ימים רבים" והלא כל אדם יכול לחשוב דהוא כ"ב שנה כמו שמפרש, אלא הכתוב מודיע לך שהוא נגד כ"ב שנים שהיה בבית לבן, ומפני כי שם נאמר (לעיל כט, כ) "ויהיו בעיניו כימים אחדים" ימים מועטים, הביא הקב"ה עליו להשלים אותן הימים, שהיו אלו כ"ב [שנים] רבים אליו עד שהשלימו אותן הימים שהיו מועטים: ל״ז:א׳פ״ז א׳ אין אדם יכול לקבל תנחומין על החי וסבר שהוא מת. ואם תאמר ויעקב היה לו לחשוב מאחר שלא היה יכול לקבל תנחומין בודאי חי הוא, ויש לומר דודאי על המת נגזרה גזירה שישתכח הימנו (פסחים נד ע"ב), אבל אין זמן קבוע ומוגבל לזה, ויש מי שיצרו תקיף עליו ואינו מקבל תנחומין לזמן ארוך, ויעקב חשב כי לכך אינו מקבל תנחומין שיצרו תקיף עליו. אבל באמת לא יתכן דבר זה – שיהיה ביעקב שהוא צדיק גמור מדה גרועה כזאת להיות יצרו תקיף עליו שלא לקבל תנחומין, ולא תנוח דעתו עליו. ויש מפרשים כי יעקב חשב כי לכך אינו מתנחם מפני שלא היה מתייאש מקבורתו, ותמיד היה מחזיר עליו אולי ימצא את גופו להיות נקבר, ולפיכך כתיב "ויתאבל על בנו ימים רבים" שלא כלה האבילות, וכל זה שאין מתחילין למנות ימי האבילות אלא אחר שנתייאש מלקוברו, ויעקב לא נתייאש מלקברו. אף על גב דדין אבילות אינו מתחיל רק אחר הקבורה או שנתייאש מלקברו, מכל מקום אנינות נקרא, ואחר שלא נתייאש מקבורתו אין אבילות חל עליו, ומכיון שלא נשלם זמן האבילות ועדיין אבילות עליו – אינו מתנחם. אבל האמת לא יתכן כך, שהרי לא היה מת, ואם כן אין לומר שלכך לא קבל תנחומין מפני שלא כלה זמן האבילות, ולפיכך צריך לומר ש'אין אדם מקבל תנחומין על החי'. ועוד יש לומר דיעקב היה סובר כי מה שאינו מתנחם בשביל שאמר מובטח הייתי שלא יהיה גינהם שולט, ובשביל מיתת יוסף יהיה חס ושלום גיהנם שולט בו, ובשביל זה אין תנחומין לו, כי מת כזה – כיון שעשה לו רושם זה – אין תנחומין לו. אבל האמת אינו כך, שהרי לא היה מת, ולמה לא קבל תנחומין. ואין לומר כי יעקב לא רצה בתנחומין כלל, כי היה זה חס ושלום מדה גרועה – אדם שאפשר לו לקבל תנחומין ולא רצה, אלא מעצמו היה כך שלא היה לו קבלת תנחומין, שאין תנחומין על חי. והיה סבור כי בשביל מיתתו ישלוט גיהנם בו חס ושלום, לכך אין נחמה לו, שהנחמה הוא בדבר שכלה – ודבר זה עדיין לא כלה: ב׳ סימן מסר וכו'. יש לפרש כי דין האדם בגיהנם י"ב חדש (שבת לג ע"ב), ואם כל בניו קיימים שהם י"ב שבטים נגד י"ב חדשי השנה – שהוא דין האדם בגיהנם, אז אין גיהנם שולט בו: ג׳ כלפי יצחק. דאם לא כן אין דרך להתאבל ואחר כך לבכות, שכתוב (פסוק לד) "ויתאבל על בנו ימים רבים" ואחר כך כתיב "ויבך אותו אביו", אלא על יצחק דהוא אביו של יעקב קאי. ומדכתיב "ויבך אותו" ופירשו כי עם יעקב היה בוכה, שמע מינה שלא עם יעקב – לא היה בוכה, מפני שהיה יודע שהוא חי, ומפני צרתו של יעקב היה בוכה. ואף על גב שלא ידע זה הסוד רק הקב"ה והשבטים, מכל מקום ברוח הקודש נודע לו, וכן לבנימין נודע לו ברוח הקודש, כי לא תאבד עצה מנביא. ועוד "סוד ה' ליריאיו" (תהלים כה, יד), והגיד לו הקב"ה ברוח הקודש. אף על גב ששתפו להקב"ה עמהם שלא היה נגלה (רש"י פסוק לג), לא היה זה רק שלא יהיה נגלה ליעקב, לכך היה נגלה ליצחק ברוח הקודש, ומאחר שראה יצחק כי לו נגלה ולא נגלה ליעקב על ידי רוח הקודש, אם כן אין רצון הקב"ה שידע יעקב מזה, לכך לא גילה ליעקב: ל״ז:א׳פ״ח א׳ שוחטי בהמות המלך. אבל לא הורג החייבים מיתה, דלא יתכן שהשם יתברך יניח את הצדיק לידי אדם ההורג נפשות, אם השם יתברך הזמין לצדיק ישמעאלים נושאים נכאת וצרי ולוט כדי שלא יריח הצדיק את ריח רע (רש"י פסוק כה) – כל שכן הורג נפשות, דהוא יותר מאוס. אבל המתרגם תרגם 'רב קטליא', וכן בדניאל (ב, יד) "לאריוך רב טבחיא די למלכא נפק לקטלא לחכימי בבל", והמתרגם סבירא ליה אף על גב שהוא "שר הטבחים" לא היה הוא הורג נפשות בעצמו, אלא היה הוא שר ממונה על החייבים מיתה, ונכון הוא:

העמק דבר על בראשית פרק-לז

העמק דבר: ל״ז:א׳ס׳ א׳ בארץ מגורי אביו. ביאר המקרא על מה לא התנהג יעקב כדרכו לפנות הדרך לפני עשו אחיו. והרי ברכת הארץ עדיין לא הגיעה השעה עד אחר הגלות בארץ לא להם. אלא מפני שהיה ארץ מגורי אביו. ונתקדשה בתורה ועבודה מכבר. ואע״ג דבכ״מ שישב יעקב ובניו היו לעדה קדושה בקביעת הוראת התורה כמו שהיה אח״כ במצרים כמבואר בב״ר פ׳ ויגש. מכ״מ אינו דומה למקום מושרש כבר לקדושה. והרי אפילו לענין קבורה אי׳ בכתובות דקי״א כמו דיפה בא״י יותר מכל הארצות כך יפה בבל שהוא מקום תורה יותר מכל הארצות מכש״כ ישיבה בחיים ודאי טוב להיות במקום מושרש לתורה ועבודה: ב׳ בארץ כנען. עוד טעם בשביל שהוא ארץ כנען. ויש בזה מצות ישוב א״י ומוכשרת יותר לטהרות הקודש יותר מבכל הארצות: והנה פי׳ הכתוב שישב בארץ מגורי אביו. ולא פי׳ שישב בחברון עיר מגורי אביו אלא שהתרחק עצמו מישיבת העיר עצמה. וישב בפנות העיר סמוך לעמק חברון. והוא כדי להיות בדד כדרכו כמש״כ לעיל ל״ה כ״ז ובכ״מ: ל״ז:א׳ס״א א׳ והוא נער. משמעות נער משרת כ״פ. והיינו דכתיב במלכים ב׳ ט׳ וילך הנער הנער הנביא. פי׳ הנער הראשון רך בשנים. והנער השני משרת הנביא. וכן ויהושע בן נון נער. משמעו שהיה מתנהג כתלמיד המשמש את רבו כמו שיבואר שם ופי׳ הכתוב כאן שהיה יוסף משמש אותם והם היו משמשים אותו וזהו לשון נער את בני וגו׳ משמשים זה לזה. מש״ה ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. שלא התנהגו עמו כראוי מש״ה שנאו המה אותו בני בלהה ובני זלפה. וכ״כ הרמב״ן ז״ל: ל״ז:א׳ס״ב א׳ וישראל אהב. לא כתיב ויעקב אהב ללמדנו שלא היתה האהבה משום דברים גופניים ושמוש טוב אלא שראה בו ענינים רוחניים שראוי לאהבה וכתיב מכל בניו ולא מכל אחיו כמו במקרא הסמוך. מלמדנו דמ״מ לא מצד המעלה לחוד אהבו ביותר אלא מצד שמעלה יתירה של יוסף היה בטבע יעקב יותר משארי בניו אשר מטבע הבנים להשתוות לטבע אביהם כמשז״ל האב זוכה לבנו וכו׳ וכמליצת חז״ל ברא כרעא דאבוה [כמש״כ להלן מ״ח י״ד בביאור מליצה זו] בזה היה יוסף מצוין. אבל בשארי מעלות אפשר שידע יעקב שיש אנשי מעלה בבניו יותר ממנו. והיינו דמבאר הכתוב כי בן זקנים הוא לו. שאוהב היה להשתמש ביוסף כמו זקן הבוחר בא׳ מבניו לשמשו ובוחר במי שטבעו דומה לו ביותר אע״ג שיש אנשי מעלה ממנו בבניו. והיינו משום מדת החסד ואהבת השלום שהיא מדתו של יעקב בהליכות עולם לו ובמדה זו היה יוסף מצוין מכל אחיו כמש״כ לעיל ל״ג ז׳ ולהלן מ״ט כ״ד: ב׳ כתנת פסים. שהגיע עד פס ידו. או מצוין באריגה כמו פסים. וכ״כ הרמב״ן בפ׳ תצוה ע״פ לכבוד ולתפארת שהוא כמו כתונת תשבץ והכי משמע בשבת ד״י ע״ש בפרש״י. ולהלן כ״ג יבואר עוד דכל אנשי מעלה לבשו כתנות אלא של יוסף היה מצוין: ל״ז:א׳ס״ג א׳ ויראו אחיו. המה בני לאה שלא הביא דבתם רעה. אבל המה שנאוהו מפני הקנאה. שראו בדעתם כי אתו אהב אביהם מכל אחיו. שטעו בדמיונם וחשבו שלא משום אותה מעלה ביחוד שהיא שייך לבנים. אלא אהבו ביותר מכל אחיו אפילו לא היו בניו כלל חושב אביהם שהוא גדול מהם מש״ה באה הקנאה בלבם: ב׳ ולא יכלו דברו לשלום. לא סבלו דברו עמם לשלום. דכסבורים היו שהוא שונא אותם ג״כ אלא שמסתיר שנאתו וזה לא יכלו לסבול ומשמעות יכול הוא מדת סבלנות דפי׳ כל הוא מדה המחזקת כמו אלפים בת יכיל. והמה לא היה מדתם בסבלנות גדול כ״כ: ל״ז:א׳ס״ד א׳ ויגד לאחיו ויוסיפו עוד. עוד לא הגיע המקרא לספור החלום ופתרונו אלא על הגדת החלום שלו הוסיפו שנאה יהי׳ איזה חלום שיהיה באשר ידוע שאין להגיד חלום אלא לאוהב כדאי׳ פ׳ הרואה. והוא בא להגיד להם חלומו ומראה בזה שחושב אותם לאוהביו. וזה אינו אלא צביעות וחנופה שאינו מתקבל על דעת נקיה. אבל מכ״מ נענו לו עד שהגיע ויאמר אליהם שמעו נא וגו׳. פייסם והפציר בם שישמעו חלומו ולא עלה בדעתם שיהיה דבר מונע להם ושמעו: ל״ז:א׳ס״ו א׳ בתוך השדה. בשדה מיבעי אבל בתוך משמע באמצע כמו לעיל ועץ החיים בתוך הגן ת״א במציעת גינתא. והפתרון ע״ז שכל העולם נמשל לשדה ומרכז הישוב הוא קוטב האמצעי ועיקר הישוב שהכל פונים לשם היה בימים ההם במצרים: ב׳ והנה תסבינה אלמתיכם. והנה בפ״ע כמראה שלא ברגע אחד ראה זה אחר זה אלא אחר שראה אלמתו קמה ונצבה איזה משך ראה עוד אשר תסבינה וגו׳. וענין תסבינה ולא השתחואה לחוד מראה שמשתדלים בעצמם למצוא חן בעיניו ולהשתחוות לו וע׳ מש״כ להלן מ״ג כ״ו שנתקיים הפתרון גם בזה: ל״ז:א׳ס״ז א׳ המלך תמלך עלינו אם משול תמשל בנו. ידוע שמלוכה הוא ברצון ובכבוד וממשלה הוא בע״כ כמו שכתב הראב״ע. והנה יוכל להיות שלבסוף יגבר עליהם וימשול בם. אבל לא ציירו היאך יגיע שיקבלו מלכות שלו ברצון. וכי הוא חכם מהם וזהו מאמרם המלך וגו׳ אם משול. אם יגיע שתמשול בנו אבל המלך תמלוך עלינו. וזהו מפני שראו במאמר והנה תסבינה אלמתיכם ענין מלוכה שיכירו בכבודו כי ראוי הוא לכך: ב׳ על חלמתיו. שחשדוהו שמהרהר ביום שהוא נכבד וחכם מהם. והרהורו עולה על משכבו ע״כ שנאוהו על החלום: ג׳ ועל דבריו. על שמצא לב להגיד להם החלום. אמנם לא קנאו בו עתה אחרי שהאמינו שאינו חלום צודק ורק הרהור שלו הוא: ל״ז:א׳ס״ח א׳ ויאמר. לא ביקש שישמעו כי לא היו מתרצים אבל בהיותם עומדים קרוב לאביהם אמר הנה וגו׳. והם לא השיבוהו מאומה וכל חלמא דלא מיפתר כאיגרתא דלא מיקריא כדאי׳ בפ׳ הרואה אבל ל״ז:א׳ס״ט א׳ ויספר אל אביו. חזר וסיפר במעמד כולם ואביו פתר לו: ל״ז:א׳ע׳ א׳ ויקנאו בו. הבינו שזה לא אפשר שהרהר ביום שאביו יראה בטוב להמליכו עליו מפני חכמתו וע״כ חלום צודק הוא. וגם כי הגיע החלום לפתרון כזה: ב׳ ואביו שמר את הדבר. לא היה רע בעיניו כ״כ דבכל אדם מתקנא חוץ מבנו וע״ע מש״כ להלן מ״ו כ״ט: ל״ז:א׳ע״א א׳ את צאן אביהם. מה היה מקרא חסר אלו היה כתוב את הצאן. כמו לעיל ב׳ את אחיו בצאן. אלא בא ללמדנו דעבירה גוררת עבירה שרעו א״ע בצאן אביהם ולא היה להם רשות ע״ז והגיעו לגדולה מזו : ל״ז:א׳ע״ב א׳ ויאמר ישראל. לא כתיב יעקב להגיד כי ברעיון נשגב הגיע לידי כך לשלוח את בנו למקום סכנה וכאשר יבואר: ב׳ הלוא אחיך. תיבת הלוא מיותר ללמד שסיבת השילוח הוא משום ששמע שרועים בשכם. ששם מקום סכנה רבוצה ממעשה שכם ע״כ פחד ורגז לבבו לדעת מהם וכ״כ רשב״ם: ג׳ ואמר לכה ואשלחך אליהם. תיבת לכה אינו מדויק לך מיבעי. וכבר נמצא עוד בתורה לכה ואשלחך אל פרעה. ודרשו ברבה ויקרא פ״א ובירו׳ סוכה פ״ד ה״ז אם אין אתה הולך לא ילך אחר. וע׳ ס׳ במדבר י׳ כ״ט. וכזה יש לנו לפרש כאן דיעקב אבינו אם רצה לדעת שלום בניו וכי לא היה לו עבד לשלוח אלא ירא מפני הסכנה גם על העבד. אבל על יוסף היה בטוח על צדקתו שלא יפגע בו אדם רע : ד׳ ויאמר לו הנני. כבר ביארנו בפ׳ עקדה שזה הלשון מורה על דבר גדול והתבונן גם הוא שדרך מסוכן הוא לפניו אבל הוא בצדקתו ובתומו הלך ויאמר הנני וכפירוש רש״י: ל״ז:א׳ע״ד א׳ וימצאהו איש. אם נחשוב שהיה איש מוזר ליוסף אינו מובן מה שאמר אליו את אחי. ומאין לו לדעת מי הוא ומי המה אחיו. וגם מה השאלה הגידה נא לי איפה הם רעים. מאין לו לדעת. אלא אחת משתי אלה או שהיה איש ידוע להם בחשיבות או הכיר בו שהוא מלאך או נביא שידע כל מה שעם אחיו ובאמת היה ראוי לכתוב וימצא איש שהרי יוסף היה ההולך בדד ומחפש ומצא ולא האיש ההולך לדרכו. אלא בא ללמד שהיה שליח מן השמים לפגוע ביוסף ולהביאו לידי כך והלך האיש וימצאהו באותו מקום: ל״ז:א׳ע״ו א׳ נסעו מזה כי שמעתי. תיבת כי הוא מוזר כאן. ושמעתי אומרים מיבעי לכתוב. כי אין זה טעם על הנסיעה. אלא בע״כ הראה לו בדברו כונה שניה מזה וכפי הדרש נסעו מזה. ממה שאתה אומר את אחי. לא כן בדעתם כי שמעתי אומרים וגו׳ כפרש״י. והנה היה לו ליוסף מקודם להתבונן אבל כך גזרה ההשגחה שלא התבונן כלל. ולהביא לענין הנרצה. והנה יש להתבונן דלפי הפשט מבואר שנמכר יוסף בדותן ולא בשכם והלא ברבה מבואר דמש״ה קברו את עצמות יוסף בשכם משום שגנבו אותו בשכם וצ״ל דהבור שהטילהו לשם היה בין שכם ובין דותן והוא קרוב לשכם ובתחומה אבל לפי הכונה הנעלמת במשמעות דתינה מבואר דהלכו סביבות שכם ושם נמכר יוסף: ל״ז:א׳ע״ז א׳ ויתנכלו אותו להמיתו. יפה פי׳ הספורנו שנתמלאו נכלים באשר חשבו כי גם הוא מלא נכלים עליהם. אבל בפי׳ להמיתו נדחק מאד. והנראה שה״פ שכ״כ חשדו את יוסף בנכלים עד שראו בצדק כי ראוי הוא להמיתו: ל״ז:א׳ע״ח א׳ החלמות הלזה. משמעות הלזה הוא מאוים ומצוין כמש״כ לעיל כ״ד ס״ה בשם ב״ר. ופי׳ האיש החולם חלומות נוראים כאלה: ל״ז:א׳ע״ט א׳ ונראה מה יהיו חלומותיו. ע׳ פרש״י בשם המדרש. ואין הכונה שלא אמרו האחים דברים אלו כלל אלא ה״קרו הופיע. דאאל״כ דממ״נ אם שמעו האחים הב״ק וכי שוטים היו להלוך נגד דעת עליון. ואם לא שמעו מה זה מודיענו המקרא והרי כבר ידענו שהחלומות היו צודקים וכעין נבואה. אלא אין המקרא יוצא מ״פ. שיצאו הדברים מן האחים אבל לא מדעתם וה״ז כדאי׳ בב״ר פ׳ תולדת שלשה דברים המה ברשותו ש״א ושלשה אינו ברשותו ש״א. הפה וידים ורגלים ברשותו ש״א כו׳ וכשאין אדם זוכה ניטלין ממנו ונעשין שלא ברשותו כך יצא מפיהם דברים שמראין להם לראות מה יהיו חלומותיו וה״ז כמו ב״ק. אבל המה לא שמו לב לדבר. וכך גזרה ההשגחה להשיב חכמתם אחור מבלי הבין מה שמדברים. אמנם בא הכתוב ללמדנו דעת שיש לאדם לשים לב על מוצא שפתיו שלא ברצונו ודעתו: ל״ז:א׳פ׳ א׳ ויאמר לא נכנו נפש. לא כתיב ויאמר אליהם כמו בקרא הסמוך אלא מתחלה בא ראובן בקול רעש גדול ומדבר אל עצמו היו לא תהיה לא נכנו נפש ואחר שהבינו שלא יוכלו להלוך נגד רוחו ודעתו של ראובן הוסיף לדבר אליהם בנחת והסביר להם מדוע בא בחזקה נגדם: ל״ז:א׳פ״א א׳ אל תשפכו דם. אזהרת ה׳ שבא בפי׳ שופך דם האדם וגו׳ קשה לעבור מאזהרה הנלמדת מן הדין ומש״ה קיי״ל במ״ק פ״ג באושא התקינו אב״ד שסרח אין מנדין אותו היינו משום דכתיב בפי׳ ונשיא בעמך לא תאור וכן הרבה ועיין מש״כ בס׳ ויקרא י״ג מ״ה ובכ״מ שהעונש ב״ש גם כן חמור יותר ע״כ אמר אל תשפכו דם אפילו אם הוא חייב אלא השליכו אותו אל הבור וימות תחתיו ברעב ובחוסר כל. ב׳ הזה אשר במדבר. שלא ישמע קולו בעיר וימשכו אותו. אמנם הוא כוון בזה להרחיק המקום ממקום מושבם ויוכל אח״כ להשיבו אל אביו בלי ידיעתם. ג׳ ויד אל תשלחו בו. אחר שתשליכוהו הבורה שוב אל תשלחו בו יד להכותו וכדומה ולא לעשות בו תרי דיני: ד׳ למען וגו׳. כדי להבין המקרא כ״ט הקדים הכתוב שלא כוון ראובן שימות תחתיו אלא מתחלה השכיל להרחיקו מהם. והיינו להציל אותו מידם ואח״כ להשיבו אל אביו. דבאמת היה בדעת ראובן שלא להאשים את יוסף על חלומותיו ועל דבריו שנראה שאינם מהוגנים וכמו שאמר ראובן להאחים אח״כ הלא אמרתי אליכם אל תחטאו בילד ופירושו שכ״ז אינו אלא מעשה ילדות וכן קרא אותו בזה הלשון הילד איננו. אבל לא היה יכול ראובן להוציא מלבבם האשם ע״כ הפיס דעתם בדברים הללו: ל״ז:א׳פ״ב א׳ את כתנתו את כתנת הפסים. פרש״י את כתנתו זה חלוק והוא ממ״ר וצ״ל שהיה לבוש על בשרו שתי כתנות דזה ודאי א״א לומר שהציגוהו ערום וכך נמכר אח״כ אלא כמש״כ. אבל לפי פשוטו היינו כתנתו היינו כתונת הפסים והכי מוכח מלשון המקרא ל״א ול״ב והא דכתיב פעמים הוא משום שהיה בזה שהפשיטוהו החלוק שני טעמים דבאמת היה הנהוג לכל אנשי המעלה ללבוש כתונת על בגדיו כמו שהיו אח״כ כהני ה׳ אפילו שלא בשעת עבודה לובשים מעיל. ובשמואל כתיב ומעיל קטון תעשה לו אמו. וכל האחים לבשו כך אך של יוסף היה כתונת פסים חשוב ומצויר באריגתו כמש״כ הרמב״ן ס״פ תצוה. והנה הנהוג היה כשהיה איש המעלה אשם והגיע לעונש גופו. אזי מסירים תחלה ממנו אות המעלה שלו. וכענין דאי׳ בירושל׳ הוריות פ״ג נשיא שחטא מעבירין אותו ואח״כ מלקין אותו ע״כ כשבאו להעניש את יוסף הסירו מעליו את כתנתו אפילו אם לא היתה של פסים. ועוד טעם אחר את כתונת הפסים. טעם מיוחד שהיה כתונת הפסים ורעה עינם לראות הכתונת עליו וגם כי נדרש הי׳ להביאה לאביהם כמו שיבואר במקרא ל״ב: ל״ז:א׳פ״ג א׳ והבור רק. בלי אבנים שלא יוטל ויהא נפצע ראשו: ב׳ אין בו מים. השגיחו שלא יהי׳ נטבע במים שיהא כאלו הרגוהו בידים: ל״ז:א׳פ״ד א׳ וישבו לאכל לחם וישאו עיניהם ויראו. מספר הכתוב בשבחם של שבטי יה שגם בכל חמתם ופעולתם לרעה ליוסף מכ״מ לא יכלו לישב במנוחה מרוב התפעלות על המקרה שבא לידם ועל החמלה שהרי בכה והתחנן להם כמבואר להלן מ״ב כ״א. ע״כ גם בשעה שישבו לאכול וידוע שישיבתם היתה על הארץ כמנהג המדינה וא״כ א״א לראות מרחוק. אבל המה נשאו עיניהם וראו מרחוק. והיינו משום שעמדו בתוך האכילה כמשתאה לראות דבר מה יסכן להם לאותו מעשה: ב׳ אורחת ישמעאלים באה מגלעד. צפונית מזרחית של א״י: ג׳ להוריד מצרימה. הוא מערבית דרומית לא״י: ד׳ נכאת וצרי ולט. המשאות קטנות כדרך נושאי סמני רפואות. והיה אפשר להרכיב את האדם על הגמלים והיה זה טובה ליוסף שמעדו רגליו מרוב צער ולא יכול לילך: ל״ז:א׳פ״ה א׳ מה בצע. בסנהדרין ד״ו אי׳ דמש״כ ובוצע ברך נאץ ה׳ זה יהודה שאמר מה בצע. מבואר דפירשו חז״ל מה בצע. מה פשרה היא זו שאמר ראובן. ובצע הוא לשון ביצוע הדין וכמו בצע אמרתו. ואמר שאין זה פשרה שלא לשפוך דם בידים אלא להשליכו אל הבור וימות תחתיו. סוף סוף אנו הורגים אותו. אלא וכסינו את דמו. שאם היינו הורגים אותו בידים היה דמו נשפך לארץ ועתה כסינו את דמו אין זו פשרה אלא כך יש לעשות הפשר – ונמכרנו לישמעאלים. והמה אם יכוהו כדרך אדון המכה ורודה בעבדו, וידנו אל תהי בו לא אנחנו המכים אותו: ל״ז:א׳פ״ו א׳ כי אחינו בשרנו הוא. אח מן האב נקרא סתם אח. ואח מן האם נקרא בשר. משום דבשר הולד מכח האם בא כדאי׳ ספ״ג דנדה. ומש״ה אהבה לאח מן האם רבה מן אח מן האב כדכתיב בתהלים תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי ופי׳ ברבה פ׳ תצא אם תדבר באח מן האב סופך שגם בבן אמך תתן דופי. אע״ג שהוא נגד הטבע ותכונת בני אדם. ואמר יהודה אשר יוסף גם אחינו מן האב גם בשרנו מן האם שהרי רחל ולאה אחיות הן. וא״כ שארם גם מן האם ע״כ אין לנו לצערו בידים : ב׳ וישמעו אחיו. התבוננו כי כן דבר יהודה. וכ״כ רש״י ות״א: ל״ז:א׳פ״ז א׳ אנשים מדינים סחרים. שהלכו במדבר עם אותה אורחת ישמעאלים והגמלים שהרי א״א לילך במדבר בלי אורחה גדולה והמה הלכו רגלי ומש״ה לא ראו מרחוק אלא הגמלים הגבוהים. והמה המדינים שהלכו רגלי נטו מן הדרך לקול יוסף או שלבבם דפק להם להסתכל בזה הבור: ב׳ וימשכו. המדינים. והאחים שראו שמחו בזה כי נעשו רצונם בלי אמצעות עצמם ואלו לא דבר יהודה כך לא היו מניחי׳ למשוך ולמכור אלא הניחוהו בבור עד שמת אבל משהוחלט אצלם לעשות כן היה להם לנחת כשנעשה ע״י המדינים. והיינו דאי׳ בב״ר פ׳ פ״ד שנגנב יוסף שתי פעמים. היינו האחים גנבוהו מאביהם. והמדינים מן האחים. ומכ״מ אמר יוסף כשנתודע לאחיו כי מכרתם אותי הנה. משום שהמה גרמו לדבר וידעו מעשה המדינים ולא מיחו עליהם. ה״ז כמו שעשו המה. וכן פי׳ הרשב״ם: ג׳ ויביאו. הישמעאלים: ל״ז:א׳פ״ח א׳ וישב ראובן אל הבור. למשוך את יוסף בחשאי להשיבו אל אביו והיה שעה מוכשרת לכך [ומה שלא היה באותה שעה שמכרוהו ע׳ פרש״י. וע״ע מש״כ בס׳ במדבר י׳ י״ח שכך היה דרכו להתבודד] בשעה שהיו כולם רחוקים מאותו מקום: ב׳ והנה אין יוסף בבור. וכסבור שנהרג: ל״ז:א׳פ״ט א׳ הילד איננו. עתה שב אל דברו לומר שהוא איש אלא ילד. ואינו חייב עונש כלל: ב׳ ואני. שע״פ דברי נשלך לבור ונאבד ואלו לא נשלך לבור הרי לא הי׳ מניח להרגו ולמכרו בשום אופן אבל עתה שעל פי עצתי יצאה קלקלה זו: ג׳ אנה אני בא. לאיזה מקום אהי׳ גולה כדין הורג בשוגג. וכמו שכבר אמר ה׳ לקין על שהרג בשוגג נע ונד תהיה בארץ עי״ש: ל״ז:א׳צ׳ א׳ ויקחו את כתנת יוסף וישחטו וגו׳. לפי הספור היה ראוי לכתוב וישחטו שעיר עזים ויקחו את כתנת יוסף ויטבלוה בדם. אלא הכתוב מלמד שאינו מדבר בקיחה מה שברשותם כדי להטבילה מיד סמוך לקיחה אלא בשביל שהיתה הכתונת מושלכת בארץ במקום שהפשיטו אותה מעליו ולא רצו להשתמש בה כלל למען לא תהיה להם למזכיר עון או צער עתה ראו בעצה והלכו ולקחו את הכתונת קודם ששחטו השעיר שאם ישחטו תחלה ואח״כ ילכו ליקח הלא בין כה וכה יבלע הדם בארץ מש״ה לקחו תחלה את הכתונת ואח״כ וישחטו שעיר עזים וגו׳ ומש״ה לא כתיב כאן לשון הפסים דאפילו לא היה של פסים לא השתמשו בו תחלה: ל״ז:א׳צ״א א׳ וישלחו. כפי׳ הספורנו שחתכו אותה בשלח כדי שתתראה שזאבים וכדומה חתכוה בשיניהם: ב׳ את כתנת הפסים. בשביל שהיתה של פסים עשו כן דבזה יכירה אביהם וכ״כ הרמב״ן: ל״ז:א׳צ״ב א׳ טרף טרף יוסף. חזר ואמר כמתמיה ע״ז שהרי הוא שיער שיוסף בטוח להנצל אפי׳ מאנשים רעים ומכ״ש מטריפת חיות שאינם בעלי בחירה כמש״כ לעיל י״ג. והנה לא לבד מאנשים נטרף אפילו מחיה רעה נטרף יוסף מש״ה אמר שתי פעמים טרף טרף. ומש״ה מזכירו בשמו: ל״ז:א׳צ״ג א׳ שמלתיו. כבר נתבאר כ״פ שהמה בגדי כבוד. וקרע יעקב כל בגדי כבוד שהיה לו וכדאי׳ כיב״ז במ״ק דכ״ד דר׳ יוחנן קרע על ר״ח תליסר מני היינו אפילו לא היה לובשם אז. וכך עשה יעקב. אבל ראובן שהיה בשדה לא היו שמלותיו בידו מש״ה לא קרע אלא בגדיו שהיה לבוש אז: ל״ז:א׳צ״ד א׳ וכל בנותיו. ע׳ מש״כ להלן מ״ו ז׳ בזה: ב׳ כי ארד אל בני אבל. כדבר דוד המלך על הילד אני הולך אליו. כך אמר יעקב כי ארד אל בני במותי באבלותי לקבר: ג׳ ויבך אתו אביו. היה ראוי לכתוב תחלה ויבך. אלא בא ללמדנו שלא נהג בכי ג׳ ימים אלא בכה אותו כ״ז שהיה אבל עליו: ל״ז:א׳צ״ה א׳ והמדנים. המה סרסרים שהיה בזה העסק של עבדים שנדרש לאנשי ריב ומדון: ב׳ אל מצרים. במצרים מיבעי אלא כדאי׳ ברבה לדימוסיא של מדינה שכך היה הנהוג דמי שבא למכור עבד וקשה עליו להמתין עד שיזדמן קונה לזה היה עסק המדינה שקנוהו עד שיעמידו על שוק המקח כ״פ עד שיהי׳ נמכר. ופוטיפר היה ממונה על זה העסק. ועיין להלן ל״ט א׳:

תורה תמימה על בראשית פרק-לז

תורה תמימה: ל״ז:תתקצ״ח א׳ וישב יעקב. א"ר יוחנן, כל מקום שנאמר וישב אינו אלא לשון צער, וישב יעקב בארץ מגורי אביו – כתיב בתרי' ויבא יוסף את דבתם רעה א) וכן דריש לקמן ס"פ ויגש על הפ' וישב ישראל בארץ גושן, ונראה הבאור, דכל מקום שחושב אדם להתיישב במנוחה ושלוה ולא נגזר עליו כן – הוא נטרד בצער, והוא ע"ד מ"ש באבות אל תתיאש מן הפורעניות, וכ"מ במ"ר כאן, ביקש יעקב אבינו לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, ואפשר לומר דמדייק הלשון וישב, דבכמה מקומות מורה לשון ישיבה על ישיבת קבע, כמו בעבור תשבו בארץ גושן, וירשתה וישבתה בה, יושבי ירושלים, יושבי הארץ וכדומה, ומזה טעם מקור הדרשא בסכות תשבו – כעין תדורו, כלומר שתכנסו לדור בסוכה דירת קבע, ולכן מצינו שאמר הקב"ה ליצחק גור בארץ הזאת ולא אמר שב, להורות על ישיבה ארעית, יען שממדות הצדיקים שאין מנוחתם שלמה בעוה"ז מפני שתעודתם רק לתקן את העולם ולמלא חסרונותיה. והדברים ארוכים ועתיקים. וכאן דכתיב וישב יעקב משמע שחשב להתיישב בקביעות ובמנוחה תמידית, ומזלו לא גרם כן, לפיכך נטרד במעשה יוסף, .(סנהדרין ק"ו א') ל״ז:תתקצ״ט א׳ אלה תולדות וגו'. תניא, ראוי היה יוסף לצאת ממנו י"ב שבטים כדרך שיצאו מיעקב, שנאמר אלה תולדות יעקב יוסף ב) נראה דמדייק משום דאם בא לספר תולדות יעקב כסדרן הו"ל להתחיל מתולדות ראובן, ומדהתחיל ביוסף ש"מ דשייכות יתירה יש ביוסף ליעקב משאר בניו, ומה שאירע לזה הי' ראוי להיות בזה, וזה נראה גם טעם הדרשות הבאות. , אלא שיצא ש"ז מבין צפרני ידיו ג) בעת שתבעתו אשת פוטיפרע, (ואצבעות הידים הן עשר ולכן חסרו לו עשרה בנים) משא"כ ביעקב כתיב (פ' ויחי), ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני, ודרשינן שלא ראה קרי מימיו [עיי"ש לפנינו] , ואעפ"כ יצאו מבנימין אחיו וכולם נקראו על שמו ד) ובני בנימין היו עשרה ועם מנשה ואפרים הרי י"ב ויתבאר לקמן בפ' ויגש בשמות בני בנימין. .(סוטה ל"ו ב') ב׳ אלה תולדות וגו'. א"ר יונתן, ראויה היתה בכורה לצאת מרחל, הכתיב אלה תולדות יעקב יוסף, אלא שקדמתה לאה ברחמים ה) דייק משום דמשמע דעיקר התולדה של יעקב הי' יוסף, וא"כ הי' ראוי להיות יוסף גם הבכור, ועיין מש"כ לעיל אות ב' וצרף לכאן. והענין שקדמתה לאה ברחמים – הוא ע"פ מש"כ בפ' ויצא וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה. .(ב"ב קכ"ג א') ג׳ אלה תולדות וגו'. והלא הי' ראוי לומר אלה תולדות יעקב ראובן, ומה ת"ל יוסף, אלא כשם שנולד יעקב מהול כך נולד יוסף מהול ו) כלומר שהי' לו להתחיל תולדות יעקב מראובן וכמש"כ לעיל אות ב'. והא דיעקב נולד מהול ילפינן מדכתיב בי' ויעקב איש תם וכמש"כ הבאור בר"פ תולדות. [אדר"נ פ"ב] ד׳ בן שבע עשרה שנה. א"ר לוי, לעולם יצפה אדם לחלום טוב עד כ"ב שנה, דכתיב יוסף בן שבע עשרה שנה, וכתיב (פ' מקץ) ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה, הרי שלש עשרה, ושבע שנות השבע ושתי שנים משנות הרעב – הרי כ"ב ז) וכמו שאמר יוסף לאחיו בהתודעו אליהם כי זה שנתים הרעב. .(ברכות נ"ה ב') ה׳ את דבתם רעה. מה היה אומר, ר' מאיר אומר, אמר, חשודים הם על אבר מן החי ר' יהודה אומר, אמר, מזלזלים הם בבני השפחות ונוהגים בהם כעבדים, ור' שמעון אומר, אמר, נותנים עיניהם בבנות הארץ, א"ר יהודה בן פזי, כתיב (משלי ט"ז) פלס ומאזני משפט לה', אמר הקב"ה, הוא אמר חשודים הם על אבר מן החי אני מוכיח עליהם, שנאמר וישחטו שעיר עזים ח) ר"ל הרי מוכח שרגילים הם לשחוט. , הוא אבר מזלזלים הם בבני השפחות – לעבד נמכר יוסף (תהלים ק"ה), הוא אמר נותנים עיניהם בבנות הארץ – הא דובא מתגריא בך, שנאמר ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף ט) ובמ"ר איתא הלשון ועל תלתיהון לקה, והכונה אחת היא, ונענש מדה כנגד מדה. ובספרי אגדה נתבאר ענין הדבה המבואר בזה, דאמנם ראה בהם יוסף איזו ענינים שונים בענינים אלה וטעה בהם לחשוב שאינם עושין כדין, יעו"ש ובפירש"י בפסוק זה, וי"ל דיצא להם לדרוש כן משום דבעלמא ענין הפקעת שם רע ולעז כתיב בלשון הוצאה ולא בלשון הבאה, ויוציאו דבת הארץ (פ' שלח) כי הוציא שם רע על בתולת ישראל (פ' תצא) וכדומה, וכאן כתיב ויבא יוסף את דבתם ולא ויוציא, והחילוק בין לשון הוצאה ללשון הבאה בענין זה פשוט, דאם הש"ר הוא שקר מוחלט כתיב בלשון הוצאה, והיינו שהוציא את הדבר כולו מלבו, אבל הבאה משמע שבאמת הי' דבר מה ואותו הביא והגיד, ולכן מדכתיב כאן ויבא, ש"מ שבאמת ראה דבר מה, רק לא כיון לתכלית הדבר ונדמה לו שעושים באיסור, ודו"ק, ועיין בנמוקי רמב"ן שנגע ברמז דק בחילוק לשון הוצאה והבאה בענין זה, ובמה שכתבנו יאיר אור על דבריו. – והנה בכלל דרשא זו לא נתבאר איפה מצאו חז"ל בפסוק זה רמז שהדבה שהוציא יוסף היתה מענינים אלה שחשיב בזה, וי"ל דדייקו ודרשי אריכות הלשון בכלל לך נא ראה וגו' והשיבני דבר, וגם הלשון הלא אחיך רועים אינו דבוק כלל, כי הלשון הלא בכ"מ מוסב על ענין ולשון הקודם, וכאן לא נמשך לשון זה כלל אלמעלה, ולפי הפשט הול"ל הנה אחיך רועים, או שלא לומר זה כלל אלא לך נא ראה וכו', וגם קשה אם רק את שלום גופם לבד הי' רוצה לידע לא הו"ל לשלוח לתכלית זה את יוסף, וכמו שהקשה הספורנו דהו"ל לשלוח את אחד מעבדיו, ויותר קשה לפי מה דאיתא במדרשים שבכל יום הי' בא מן השדה אחד מן האחים לשמש את יעקב, וא"כ הי' יודע את שלומם. ולכן דרשו דמוסב על ענין הדבה שהוציא יוסף עליהם, ואמר לו יעקב, אתה הגדת עליהם כך וכך, הלא אחיך רועים בשכם לך נא ראה, כלומר הבין בדרכם והנהגתם, מלשון ולבי ראה הרבה חכמה (קהלת א'), ראה את שלומם בינם לבינם [הוא כנגד הדבה שמזלזלין בבני השפחות], ואת שלום הצאן, אם שלמים הם ממש בגופם ואינם מחוסרי אבר [וזה כנגד הדבה שחשודים הם על אבר מה"ח], והשיבני דבר, והוא ע"פ מ"ד בכ"מ אין דבר אלא גלוי עריות כמש"כ (פ' תצא) ושם לה עלילות דברים, כי מצא בה ערות דבר, והוא כנגד הדבה שנותנים עיניהם בבנות הארץ. .(ירושלמי פאה פ"א ה"א) ל״ז:תתר א׳ כתונת פסים. א"ר חמא בר גוריא אמר רב, לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שהרי בשביל משקל שני סלעים מילת י) צמר נקי וצח. לכתונת פסים שעשה יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים יא) ר"ל שע"י הכתונת נתעוררה הקנאה ונתגלגלה סבת מכירת יוסף ויתר המאורעות עד בואם למצרים. ובתוס' הקשו, דהא שעבוד מצרים נגזר מכבר בברית בין הבתרים (פ' לך), וי"ל הכונה שבשביל הכתונת נתגלגל הדבר ע"י יעקב ולא בדרך אחרת, או דבברית בין הבתרים לא נפרטה שם המדינה שאליה ישתעבדו, וכאן נתגלגלו למצרים. – וע' ברמב"ם פ"ו הי"ג מנחלות כתב ע"פ דרשא זו, וז"ל, צוו חכמים שלא ישנה אדם בנו בין הבנים בחייו אפילו דבר מועט שלא יבאו לידי תחרות וקנאה כאחי יוסף עם יוסף, עכ"ל, ומה שהוסיף שלא ישנה בחייו, נראה פשוט משום דבמותו נתנה תורה רשות להרבות לאחד מבניו ולהמעיט לזולתו, והא דלא חיישינן בזה משום קנאה, י"ל הטעם דכיון דמצוה לקיים דברי המת, ואם יתקנאו ויתחרו עבור זה, אין זה קיום אמתי. כך צריך בהכרח ליישב דעת הרמב"ם. אבל הטור חו"מ סי' רפ"ב לא הוסיף התנאי בחייו, ונראה מדבריו שם דאפילו לפני מותו אסור לעשות כן, ולפלא על בעלי השו"ע שהשמיטו כל דין דרשא זו, וצ"ע. .(שבת י' ב') ל״ז:א׳ו׳ א׳ והנה השמש והירח. א"ר ברכיה, חלום אע"פ שמקצתו מתקיים, כולו אינו מתקיים, מנ"ל – מיוסף, דכתיב והנה השמש והירח משתחוים לי, וההיא שעתא אמי' לא הוית יב) סמך על מ"ש במ"ר דשמש – רמז לאביו וירח לאמו וי"א כוכבים לאחיו, ועיין בפירש"י בפסוק זה, ולפי מ"ש במ"ר לחד מ"ד דירח קאי על בלהה שהיתה מגדלתו כאם, צ"ל דעיקר הראי' מפסוק הבוא נבוא אני ואמך, וא"כ כוון יעקב על אמו ממש, ולכן תמה, ובאמת בנוסחא ש"ס כת"י נסמכה דרשא זו על הפסוק הבוא נבוא אני ואמך, וכ"ה במדרשים ובילקוט, וגם לפנינו צריך לגרום כן. – וע' בריש פרשת ויחי בפסוק וישתחו ישראל על ראש המטה, בתנחומא ופסיקתא זוטרתא שני פירושים, אם השתחוה לשכינה או ליוסף, יעו"ש, ומדרשא שלפנינו מבואר דהשתחוה ליוסף, משום דאל"ה למה אינו מביא הגמרא כאן ראי' דכולו אינו מתקיים מדלא מצינו שיעקב השתחוה לפניו אע"פ שאמר והנה השמש וגו' משתחוים לי דרומז על יעקב, כמש"כ, ודו"ק. – ודע דצ"ע בכלל המאמר כולו אינו מתקיים דמשמע דכלל הוא בכל חלום, ובאמת הלא מצינו הרבה חלומות שנתקיימו כולם במלואם, כמו חלומות שר המשקים והאופים וחלום פרעה ונבוכדנצר ועוד, ואין לומר דכונת הגמרא דאפשר שלא יתקיים כולו, אבל גם אפשר שיתקיים כולו, דהא אמרינן בגמרא כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים, ומשמע דדבר שאי אפשר הוא כלל שיהי' כולו אמת ומתקיים, וא"כ קשה כמש"כ. וצ"ל דהחלומות שבאו מהקב"ה בכונה לידע אותם בשעתם כמו החלומות שזכרנו שבאו במכוון מהקב"ה כדי שיסתבבו מהם תוצאות שונות, כנודע, אלה בודאי מתקיימים כולם, אבל בחלומות סתם בהכרח שיהיו בהם גם דברים בטלים כתבן בבר. – וע' בסנהדרין ל' א', הרי שהי' מצטער על ממון שהניח לו אביו ואינו יודע היכן הניחם, ובא בעל החלום ואמר לו כך וכך הם, במקום פלוני הם, של מעשר שני הם, והלך ומצאן מכוון במקום ובמנין, זה הי' מעשה ואמרו חכמים דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, ר"ל לענין לחשב המעות כדין מעשר שני, ואע"פ שכוון בעל החלום במקום ובמנין, י"ל דעיקר הסברא של החכמים בעי על מה דאמרינן כאן כולו אינו מתקיים, וא"כ י"ל דמה שאמר של מעשר שני הם אינו אמת, ודו"ק. והר"ן בנדרים ח' ב' לענין נדר בחלום כתב בשם הרשב"א דצריך התרה, והאחרונים הקשו עליו מגמרא דסנהדרין הנ"ל, שאמרו חכמים דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, אבל לדעתי לא קשה כלל, דהא בסנהדרין שם אמרו הרי שהי' מצטער על הממון, וא"כ הי' חושב אדותם, וקיי"ל אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו (ברכות נ"ה א'), ולפי"ז אין סומכין על חלום כזה, ועיין ביו"ד סי' ר"י, ואין להאריך כאן עוד בזה. .(ברכות נ"ה א') ל״ז:א׳ז׳ א׳ להשתחות לך ארצה. ת"ר, השתחואה – זו פשוט ידים ורגלים, שנאמר וגו' להשתחות לך ארצה יג) דייק מלשון ארצה דמשמע השתטחות, ויש להעיר שלא הביאו הפסוקים הקודמים בתורה מענין זה, כמו בלוט וישתחו אפים ארצה, ובאליעזר עבד אברהם וישתחו ארצה לה', וי"ל דרוצה להביא ראי' דסתם לשון השתחואה בלא תוספת שם ארץ כולל ג"כ פשוט ידים ורגלים, וכאן נאמר מקודם והנה השמש והירח משתחוים לי, ויעקב שינה דבריו והוסיף להשתחות לך ארצה, ש"מ דסתם לשון השתחואה הוא ארצה, ולפי"ז תכונן הראי' רק מהכא, משא"כ מפסוקים הקודמים י"ל דרק היכא דכתיב ארצה הוי בפשוט ידים ורגלים. .(ברכות ל"ד ב') ל״ז:א׳ט׳ א׳ לרעות את צאן. נקוד על את, ללמד שלא לרעות את הצאן הלכו, אלא לאכול ולשתות ולהתפתות יד) לא נתבאר איפה מרומז דרש זה, ואפשר לומר ע"פ מ"ש במ"ר בסמוך בפ' שמעתי אומרים נלכה דתינה – לבקש לך נכלים להמיתך, וקרוב לומר דהי' קשה לכולם לבא לכלל דעה אחת לעשות מעשה מוזרה כזאת, ולא היו יכולים להתפתות ביחד ולהסכים למעשה זו רק ע"י רבוי אכילה וכמ"ש בסנהדרין ק"ג א' גדולה לגימא וכו', וזהו שאמר שהלכו לאכול ולשתות וע"י זה להתפתות. וכונת הלשון שלא לרעות את הצאן הלכו וכו' יתכן דמכוין ללשון הפסוק ביחזקאל ל"ד וירעו הרועים אותם ואת צאני לא רעו. [אדר"נ פ' ל"ד] ל״ז:א׳י״א א׳ לך נא ראה. ת"ר, לך נא ראה את שלום אחיך, מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה טו) פירש"י בשעה שאדם יכול לראות והיינו ביום, עכ"ל, והוא רמז בעלמא, ואפשר לומר דמדייק משום דיותר הי' נאות לומר לך נא שאל או דרוש לשלום, דכן הוא לשון הרגיל בעלמא בשאילת שלום. .(חולין צ"א ב') ב׳ וישלחהו מעמק חברון. א"ר חנינא בר פפא, בעצה עמוקה של אותו צדיק שקבור בחברון דכתיב בי' (פ' לך) ידע תדע כי גר יהיה זרעך טז) רומז בזה דהשליחות הזאת היתה ראשית הסבה לירידת ישראל למצרים, כמ"ש הקב"ה לאברהם. וטעם דרשא זו פירש"י בפסוק זה, משום דחברון הי' בהר כדכתיב (פ' שלח) ויעלו בנגב ויבא עד חברון, עכ"ל. ולא ידעתי למה לא הביא מקרא יותר מפורש דחברון עומדת בהר, והוא הפסוק דיהושע י"ד ועתה תנה לי את ההר הזה וגו' ויברכהו יהושע ויתן את חברון לכלב בן יפונה. .(סוטה י"א א') ג׳ ויבא שכמה. תני משום רבי יוסי. מקום מזומן לפורעניות, בשכם ענו את דינה, בשכם מכרו את יוסף, בשכם נחלקה מלכות בית דוד יז) נראה טעם הדרשא בכלל שבא ליישב מה שקשה לכאורה האיך נכשל יוסף בהליכתו זאת אחרי שיעקב שלח אותו ואמר לו והשיבני דבר, א"כ הלך בשליחות מצות כבוד אב, וקיי"ל שלוחי מצוה אינן נזוקין, על זה אמר דשכם הוא מקום מזומן לפורעניות והוי כמו שכיחא הזיקא, ובשכיח הזיקא לא אמרינן שלוחי מצוה אינן נזוקין כנודע בסוף מס' חולין קמ"ב א' ובכ"מ. – והנה רש"י פירש וז"ל, ודתן דכתיב בקרא [ר"ל דכתיב נלכה דתינה וימצאם בדתן] היינו כפר קרוב לשכם ונקרא על שם שכם, אי נמי כמדרשו, שהיו דנין עליו להרגו [ומלשון דת ודין], עכ"ל, ונראה עיקרו כפירושו השני, משום דקשה לומר כפי' הראשון דכפר הוא, שהרי מצינו מפורש במלכים ב' (ו' י"ג, י"ד) ויוגד לו לאמר הנה בדתן ויבאו ויקיפו על העיר, הרי מפורש דעיר היא ולא כפר, וצ"ע. .(סנהדרין ק"ב א') ל״ז:א׳י״ח א׳ וישמע ראובן. א"ר תנחום בר חנילאי, מפני מה זכה ראובן להמנות בהצלה [בערי מקלט] תחלה, מפני שהוא פתח בהצלה תחלה, שנאמר וישמע ראובן ויצילהו מידם יח) מנוי ראובן בהצלה תחלה הוא בקביעות ערי מקלט שתכליתם להציל את ההורג בשגגה מיד גואל הדם, כנודע ומבואר כ"פ בתורה, והנה בקביעות הערים בפ' ואתחנן סדר תחלה את בצר לראובני ואת ראמות לגדי ואת גולן בבשן למנשי, ועל זה דריש שנשתלם לו מדה כנגד מדה, שהוא פתח תחלה בהצלת יוסף לפיכך קבעו את עירו בהקדם לעיירות ההצלה. וע' מהרש"א שהקשה על עיקר קושית הגמרא מפני מה זכה ראובן להמנות בערי מקלט תחלה, מאי קושיא היא, והא בכור הוא, ודין הוא שימנה תחלה, וזה באמת הערה נמרצה לכאורה, ויעו"ש מש"כ בזה בארוכה, אבל לי נראה בפשיטות, דכיון דחזינן דבעת שנשא ונתן משה רבינו ע"ד הנחלת עבר הירדן לבני ראובן וגד וחצי שבט המנשה, ששם היו קבועים ערי מקלט, סדר מקודם בני גד ואחריהם בגי ראובן, כפי שיראה המעיין בפ' מטות, והנה אע"פ שלא נודע לנו טעמו של משה רבינו בקדימה זו, אבל עכ"פ כן הוא, ובודאי הי' לו בזה טעמו ונמוקו, וא"כ לפי"ז הי' צריך בהבדלת הערים וקביעותם לסדר ג"כ באופן סדר הנחלתם, ובכ"ז שינה וסדר של ראובן תחלה, ע"כ הוא לאיזו כונה, ועל זה דריש כאן, ודו"ק. .(מכות י' א') ל״ז:א׳י״ט א׳ למען הציל אותו. מכאן שראוי לכתוב ולפרסם את העושה מצוה שהרי התורה פרסמת מצות ראובן שחשב להציל את יוסף ולהשיבו אל אביו יט) ומסיים הרשב"א, ואם התורה עשתה כן צריכין אנו להלך אחר מדותיה שדרכיה נועם ושלום. ומקור הדברים הוא במ"ר רות פ"ה בזה"ל, אלו הי' יודע ראובן שהקב"ה כותב וישמע ראובן ויצילהו מידם הי' מוליכו על כתפיו אל אביו, ר' לוי אמר, לשעבר הי' אדם עושה מצוה והנביא כותבה, ועכשיו כשאדם עושה מצוה מי כותבה אליהו כותבה וכו', וע"פ אגדה זו פסק הרמ"א ביו"ד סי' רמ"ט סי"ג דמי שמקדיש דבר לצדקה מותר לו לכתוב שמו עליו ואין הצבור יכול למחות בידו. ויש להעיר שלא הביאו סמוכין לענין זה בכלל ממ"ש בבמדב"ר פ' י"ב בזה"ל, כל מקום שאדם יגע ונותן נפשו על הדבר אין הקב"ה מקפח שכרו, שלמה בנה ביהמ"ק ובשביל שנתן דוד את נפשו על דבר זה קראו הקב"ה על שמו, הדא הוא דכתיב מזמור שיר חנכת הבית לדוד, לשלמה לא נאמר אלא לדוד, הוי נוצר תאנה יאכל פריה, ע"כ, וזה מכוון לעניננו, ואולי י"ל דלא הביאו אגדה זו לכאן, די"ל דכיון דאיירי ביגע ונותן נפשו על הדבר אין ראי' לעושה מצוה סתם בלא יגיעה ומסירת נפש, ודו"ק. [תשובת הרשב"א סי' תתקפ"א] ל״ז:א׳כ״א א׳ והבור רק וגו'. דרש רב נתן בר מניומי משמי' דר' תנחום, והבור רק אין בו מים, ממשמע שנאמר והבור רק איני יודע שאין בו מים, ומה ת"ל אין בו מים, לומר לך, מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו כ) וצ"ל שראובן ואחיו לא ידעו שבבור יש נחשים ועקרבים, שהרי חשב ע"פ עצה זו להשיבו אל אביו, וגם אחיו אלו היו יודעים וראו אח"כ שנצל ממקום סכנה ודאית, א"כ זכותו גדול מאד, ואז הלא בודאי לא היו הולכים עמו אח"כ בקרי, במכירה למדינים, כי הלא אפילו נבוכדנצר שהי' רשע מוחלט, בכ"ז אחרי שראה לחנניה מישאל ועזריה שנצולו מכבשן האש, הרהר תשובה בלבו, וכש"כ בני יעקב. ולא יפלא אם לא ראו מה שבתוך הבור, כי לפי מה שכתב המפרש למס' תמיד ספ"ק דאין השלכה פחות מעשרים אמה, וכאן דכתיב וישליכו, א"כ הי' הבור עמוק עשרים אמה ויותר, וקיי"ל דלמעלה מעשרים אין עינו של אדם שולטת כמו דקיי"ל לענין נר חנוכה וסוכה [ויש לכוין לפי"ז סמיכות ושייכות דרשא זו בגמרא עם הדין נר חנוכה שהניחה למעלה מעשרים אמה פסולה משום דלא שלטא בה עינא, ולבד הסמיכות שנאמרו שני הענינים מחד אמורא, י"ל עוד משום דטעם שניהם שוה, להורות דלמעלה מעשרים אמה אין העין שולטת, ודו"ק]. – ודע דע"כ צ"ל דהא דניצל יוסף מן הבור הי' בנס, שהרי קיי"ל בסוף יבמות קכ"א א' נפל לבור מלאה נחשים ועקרבים מעידין עליו שמת ומתירים את אשתו, משום דאמרינן ודאי מת שם, יעו"ש, וא"כ בדרך הטבע לא הי' יכול להנצל משם. .(שבת כ"ב א') ל״ז:א׳כ״ג א׳ מה בצע. תניא, רבי מאיר אומר, כל המברך את יהודה שאמר מה בצע כי נהרג את אחינו, הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר (תהלים י') ובוצע ברך נאץ ה' כא) לפי פשטות הענין דריש כאן בחובתו של יהודה, שמכיון שהיו אחיו שומעין לו הי' לו לייעץ אותם שישיבו אותו אל אביו, אבל מהרש"א פירש דהלשון כל המברך הוא מלשון ברך נבות אלהים (מ"א כ"א), ור"ל כל המגגה את יהודה בשביל שלא יעץ את אחיו להשיבו אל אביו, הרי זה מנאץ, משום דיהודה היתה כונתו לשם שמים, מפני שידע בטח שאם ייעץ להשיבו לא ישמעו לו, עכ"ל, ויש להביא ראי' לפירוש זה ממה שאמר יעקב בברכותיו קודם פטירתו ליהודה מטרף בני עלית, ופירשו שם במ"ר דרמז למה שאמר יהודה מה בצע כי נהרג את אחינו, יעו"ש, ואי ס"ד דמאמר זה הוא לגנאי ליהודה, לא הי' אז יעקב מזכיר לו זה, כי כנודע באותה שעה רצה יעקב לקרבו ולפייסו בדברי רצוי וחבה כמש"כ רש"י שם בפסוק יהודה אתה יודוך אחיך, יעו"ש. .(סנהדרין ו' ב') ל״ז:א׳כ״ה א׳ וימשכו ויעלו. מכאן דהא דקונים במשיכה אינו אלא עד שיוציא את החפץ ממקומו כב) ועיין מענין זה בחו"מ סי' קצ"ח ס"ג. [שערים דרג האי גאון שער ט"ז]. ב׳ בעשרים כסף. אמר ר' שמעון בן לקיש, [למה צותה תורה חמשת שקלים בפדיון בכור] לפי שמכרו בכורה של רחל בעשרים כסף, לפיכך יהא כל אחד פודה את בנו בכורו בעשרים כסף כג) יתכן דהדורש הזה מפרש עשרים כסף – עשרים דנרי כסף שהם חמשה שקלים, כי השקל ארבע דנרין. ופרטי דין זה יתבארו אי"ה לפנינו במקומו בפ' קרח. .(ירושלמי שקלים ס"ב ה"ג) ג׳ בעשרים כסף. א"ר לוי, כמה נפל לכל אחד ואחד מהם טבעה, לפיכך צותה תורה שיהא כל אחד נותן שקלו טבעה כד) טבעה הוא חצי סלע שהוא ב' דנרין והסלע ד' דנרין ונפל לכל אחד ואחד מן האחים חצי סלע [דבנימין לא הי' עמהם], לפיכך יתנו מחצית השקל שהוא טבעה, והוא בא לכפרה. וצ"ע לפי מ"ד בזוהר קפ"ה ב' דראובן לא ידע ממכירתו ולא אתגלי לי' עד זמני דאתגלי יוסף לאחוהי, יעו"ש, א"כ לא הי' בהם רק תשעה ידות לחלוקת הכסף, ויש ליישב. .(שם שם) ל״ז:א׳ל״ב א׳ וימאן להתנחם. מאי טעמא, לפי שאין מקבלין תנחומין על החי. אבל המת משתכח מן הלב, שנאמר (תהלים ל"א) נשכחתי כמת מלב כה) והמפרשים הקשו למה לא נתעורר יעקב מעצמו ע"פ כלל זה שאין מקבלין תנחומין על החי לחשוב שיוסף חי, וזה באמת דבר פלא. ומה שכתבו המפרשים דכלל זה גופא אנו למדין מיעקב, זה אינו, דהא בדרשא שלפנינו מביא מפסוק נשכחתי כמת מלב, א"כ אנו יודעין זה ע"פ הטבע עצמו. ואמנם יש ליישב הענין ע"פ מה שכתב רש"י בפסוק זה בשם מדרש, וז"ל, אמר יעקב, סימן זה הי' מסור בידי מפי הגבורה, אם לא ימות אחד מבני בחיי מובטח אני שאיני רואה פני גיהנם, עכ"ל, וכפי הנראה דרשו דמה שאמר ארד שאולה הוא תואר לגיהנם, כמ"ש באגדה דחלק ק"ח א' אין שאול אלא גיהנם שנאמר ישובו רשעים לשאולה ואל בני הוא כמו על בני, ר"ל על אדות בני, דאל"ף ועי"ן מתחלפין, וכמו אל שאול ואל בית הדמים (ש"ב כ"א ב') שהם ממוצא אחד, ולפי זה י"ל שחשב יעקב דהא דאינו מקבל תנחומין אינו מפני שיוסף חי אלא מפני שהוא מיצר ודואג תמיד מפני הסימן הזה. ובזה יתבאר היטב לשון הפסוק ויתאבל על בנו ימים רבים ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו, ומשמע מהמשך הלשון שאחרי שהתאבל ימים רבים אז קמו לנחמו, וקשה למה התמהמהו לנחמו עד אחר ימים רבים, והלא מנהג המנחמים לבא מיד אחר מאורעת האבל, וגם הלשון ויקומו אינו מתבאר ברחבה, מהו ויקומו, והול"ל וינחמו אותו וכו'. אך לפי מש"כ י"ל דבאמת מיד אחר המאורע לא מצאו בניו ומשפחתו דברים במה לנחמו, כי ראו כי אמנם גדול השבר מאד, ואין מתראין לאדם בשעת קלקלתו, אך לאחר שעברו ימים רבים שהוא שיעור י"ב חודש [עיין נזיר ה' א'] וראו שהוא עדיין מתאבל, אז קמו כולם לנחמו בידים מוכיחות שעדיין יוסף חי הוא, והיינו מהא גופא שעדיין מתאבל הוא ואינו מקבל תנחומין, ואלמלי מת הרי כבר הגיע זמן שכחה על המת. והשיב להם הוא, כי אינו יכול להתנחם בהוכחה זו, יען כי יכול להיות דמה שאינו מקבל תנחומין אינו מפני שהוא חי, אלא מפני הסימן המסור לו מראיית פני גיהנם שהוא מיצר ודואג על זה תמיד, וכמבואר. ובזה יתבארו הענינים והמשך לשון הכתובים על נכון, ודו"ק. .(מס' סופרים פ' כ"א) ל״ז:א׳ל״ג א׳ והמדנים מכרו אותו. תניא, לא לחנם הלך פינחס למלחמה על המדינים (פ' מטות) אלא לפרע דין אבי אמו, שנאמר והמדנים מכרו אותו כו) הנה אע"פ דלפי הפשט הלך לנקום נקמת בני ישראל, כמבואר במקומו, אך הדיוק הוא ממה דלא הלך אלעזר הכהן שהוא הי' ראש המצביאים בישראל אחרי משה, ועיין בפירש"י בפ' מטות שם. .(סוטה מ"ג א')

הרחב דבר על בראשית פרק-לז

הרחב דבר: ל״ז:א׳ס׳ א׳ בארץ מגורי אביו. ביאר המקרא על מה לא התנהג יעקב כדרכו לפנות הדרך לפני עשו אחיו. והרי ברכת הארץ עדיין לא הגיעה השעה עד אחר הגלות בארץ לא להם. אלא מפני שהיה ארץ מגורי אביו. ונתקדשה בתורה ועבודה מכבר. ואע״ג דבכ״מ שישב יעקב ובניו היו לעדה קדושה בקביעת הוראת התורה כמו שהיה אח״כ במצרים כמבואר בב״ר פ׳ ויגש. מכ״מ אינו דומה למקום מושרש כבר לקדושה. והרי אפילו לענין קבורה אי׳ בכתובות דקי״א כמו דיפה בא״י יותר מכל הארצות כך יפה בבל שהוא מקום תורה יותר מכל הארצות מכש״כ ישיבה בחיים ודאי טוב להיות במקום מושרש לתורה ועבודה: ב׳ בארץ כנען. עוד טעם בשביל שהוא ארץ כנען. ויש בזה מצות ישוב א״י ומוכשרת יותר לטהרות הקודש יותר מבכל הארצות: והנה פי׳ הכתוב שישב בארץ מגורי אביו. ולא פי׳ שישב בחברון עיר מגורי אביו אלא שהתרחק עצמו מישיבת העיר עצמה. וישב בפנות העיר סמוך לעמק חברון. והוא כדי להיות בדד כדרכו כמש״כ לעיל ל״ה כ״ז ובכ״מ: ל״ז:א׳ס״א א׳ והוא נער. משמעות נער משרת כ״פ. והיינו דכתיב במלכים ב׳ ט׳ וילך הנער הנער הנביא. פי׳ הנער הראשון רך בשנים. והנער השני משרת הנביא. וכן ויהושע בן נון נער. משמעו שהיה מתנהג כתלמיד המשמש את רבו כמו שיבואר שם ופי׳ הכתוב כאן שהיה יוסף משמש אותם והם היו משמשים אותו וזהו לשון נער את בני וגו׳ משמשים זה לזה. מש״ה ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. שלא התנהגו עמו כראוי מש״ה שנאו המה אותו בני בלהה ובני זלפה. וכ״כ הרמב״ן ז״ל: ל״ז:א׳ס״ב א׳ וישראל אהב. לא כתיב ויעקב אהב ללמדנו שלא היתה האהבה משום דברים גופניים ושמוש טוב אלא שראה בו ענינים רוחניים שראוי לאהבה וכתיב מכל בניו ולא מכל אחיו כמו במקרא הסמוך. מלמדנו דמ״מ לא מצד המעלה לחוד אהבו ביותר אלא מצד שמעלה יתירה של יוסף היה בטבע יעקב יותר משארי בניו אשר מטבע הבנים להשתוות לטבע אביהם כמשז״ל האב זוכה לבנו וכו׳ וכמליצת חז״ל ברא כרעא דאבוה [כמש״כ להלן מ״ח י״ד בביאור מליצה זו] בזה היה יוסף מצוין. אבל בשארי מעלות אפשר שידע יעקב שיש אנשי מעלה בבניו יותר ממנו. והיינו דמבאר הכתוב כי בן זקנים הוא לו. שאוהב היה להשתמש ביוסף כמו זקן הבוחר בא׳ מבניו לשמשו ובוחר במי שטבעו דומה לו ביותר אע״ג שיש אנשי מעלה ממנו בבניו. והיינו משום מדת החסד ואהבת השלום שהיא מדתו של יעקב בהליכות עולם לו ובמדה זו היה יוסף מצוין מכל אחיו כמש״כ לעיל ל״ג ז׳ ולהלן מ״ט כ״ד: ב׳ כתנת פסים. שהגיע עד פס ידו. או מצוין באריגה כמו פסים. וכ״כ הרמב״ן בפ׳ תצוה ע״פ לכבוד ולתפארת שהוא כמו כתונת תשבץ והכי משמע בשבת ד״י ע״ש בפרש״י. ולהלן כ״ג יבואר עוד דכל אנשי מעלה לבשו כתנות אלא של יוסף היה מצוין: ל״ז:א׳ס״ג א׳ ויראו אחיו. המה בני לאה שלא הביא דבתם רעה. אבל המה שנאוהו מפני הקנאה. שראו בדעתם כי אתו אהב אביהם מכל אחיו. שטעו בדמיונם וחשבו שלא משום אותה מעלה ביחוד שהיא שייך לבנים. אלא אהבו ביותר מכל אחיו אפילו לא היו בניו כלל חושב אביהם שהוא גדול מהם מש״ה באה הקנאה בלבם: ב׳ ולא יכלו דברו לשלום. לא סבלו דברו עמם לשלום. דכסבורים היו שהוא שונא אותם ג״כ אלא שמסתיר שנאתו וזה לא יכלו לסבול ומשמעות יכול הוא מדת סבלנות דפי׳ כל הוא מדה המחזקת כמו אלפים בת יכיל. והמה לא היה מדתם בסבלנות גדול כ״כ: ל״ז:א׳ס״ד א׳ ויגד לאחיו ויוסיפו עוד. עוד לא הגיע המקרא לספור החלום ופתרונו אלא על הגדת החלום שלו הוסיפו שנאה יהי׳ איזה חלום שיהיה באשר ידוע שאין להגיד חלום אלא לאוהב כדאי׳ פ׳ הרואה. והוא בא להגיד להם חלומו ומראה בזה שחושב אותם לאוהביו. וזה אינו אלא צביעות וחנופה שאינו מתקבל על דעת נקיה. אבל מכ״מ נענו לו עד שהגיע ויאמר אליהם שמעו נא וגו׳. פייסם והפציר בם שישמעו חלומו ולא עלה בדעתם שיהיה דבר מונע להם ושמעו: ל״ז:א׳ס״ו א׳ בתוך השדה. בשדה מיבעי אבל בתוך משמע באמצע כמו לעיל ועץ החיים בתוך הגן ת״א במציעת גינתא. והפתרון ע״ז שכל העולם נמשל לשדה ומרכז הישוב הוא קוטב האמצעי ועיקר הישוב שהכל פונים לשם היה בימים ההם במצרים: ב׳ והנה תסבינה אלמתיכם. והנה בפ״ע כמראה שלא ברגע אחד ראה זה אחר זה אלא אחר שראה אלמתו קמה ונצבה איזה משך ראה עוד אשר תסבינה וגו׳. וענין תסבינה ולא השתחואה לחוד מראה שמשתדלים בעצמם למצוא חן בעיניו ולהשתחוות לו וע׳ מש״כ להלן מ״ג כ״ו שנתקיים הפתרון גם בזה: ל״ז:א׳ס״ז א׳ המלך תמלך עלינו אם משול תמשל בנו. ידוע שמלוכה הוא ברצון ובכבוד וממשלה הוא בע״כ כמו שכתב הראב״ע. והנה יוכל להיות שלבסוף יגבר עליהם וימשול בם. אבל לא ציירו היאך יגיע שיקבלו מלכות שלו ברצון. וכי הוא חכם מהם וזהו מאמרם המלך וגו׳ אם משול. אם יגיע שתמשול בנו אבל המלך תמלוך עלינו. וזהו מפני שראו במאמר והנה תסבינה אלמתיכם ענין מלוכה שיכירו בכבודו כי ראוי הוא לכך: ב׳ על חלמתיו. שחשדוהו שמהרהר ביום שהוא נכבד וחכם מהם. והרהורו עולה על משכבו ע״כ שנאוהו על החלום: ג׳ ועל דבריו. על שמצא לב להגיד להם החלום. אמנם לא קנאו בו עתה אחרי שהאמינו שאינו חלום צודק ורק הרהור שלו הוא: ל״ז:א׳ס״ח א׳ ויאמר. לא ביקש שישמעו כי לא היו מתרצים אבל בהיותם עומדים קרוב לאביהם אמר הנה וגו׳. והם לא השיבוהו מאומה וכל חלמא דלא מיפתר כאיגרתא דלא מיקריא כדאי׳ בפ׳ הרואה אבל ל״ז:א׳ס״ט א׳ ויספר אל אביו. חזר וסיפר במעמד כולם ואביו פתר לו: ל״ז:א׳ע׳ א׳ ויקנאו בו. הבינו שזה לא אפשר שהרהר ביום שאביו יראה בטוב להמליכו עליו מפני חכמתו וע״כ חלום צודק הוא. וגם כי הגיע החלום לפתרון כזה: ב׳ ואביו שמר את הדבר. לא היה רע בעיניו כ״כ דבכל אדם מתקנא חוץ מבנו וע״ע מש״כ להלן מ״ו כ״ט: ל״ז:א׳ע״א א׳ את צאן אביהם. מה היה מקרא חסר אלו היה כתוב את הצאן. כמו לעיל ב׳ את אחיו בצאן. אלא בא ללמדנו דעבירה גוררת עבירה שרעו א״ע בצאן אביהם ולא היה להם רשות ע״ז והגיעו לגדולה מזו : ל״ז:א׳ע״ב א׳ ויאמר ישראל. לא כתיב יעקב להגיד כי ברעיון נשגב הגיע לידי כך לשלוח את בנו למקום סכנה וכאשר יבואר: ב׳ הלוא אחיך. תיבת הלוא מיותר ללמד שסיבת השילוח הוא משום ששמע שרועים בשכם. ששם מקום סכנה רבוצה ממעשה שכם ע״כ פחד ורגז לבבו לדעת מהם וכ״כ רשב״ם: ג׳ ואמר לכה ואשלחך אליהם. תיבת לכה אינו מדויק לך מיבעי. וכבר נמצא עוד בתורה לכה ואשלחך אל פרעה. ודרשו ברבה ויקרא פ״א ובירו׳ סוכה פ״ד ה״ז אם אין אתה הולך לא ילך אחר. וע׳ ס׳ במדבר י׳ כ״ט. וכזה יש לנו לפרש כאן דיעקב אבינו אם רצה לדעת שלום בניו וכי לא היה לו עבד לשלוח אלא ירא מפני הסכנה גם על העבד. אבל על יוסף היה בטוח על צדקתו שלא יפגע בו אדם רע : ד׳ ויאמר לו הנני. כבר ביארנו בפ׳ עקדה שזה הלשון מורה על דבר גדול והתבונן גם הוא שדרך מסוכן הוא לפניו אבל הוא בצדקתו ובתומו הלך ויאמר הנני וכפירוש רש״י: ל״ז:א׳ע״ד א׳ וימצאהו איש. אם נחשוב שהיה איש מוזר ליוסף אינו מובן מה שאמר אליו את אחי. ומאין לו לדעת מי הוא ומי המה אחיו. וגם מה השאלה הגידה נא לי איפה הם רעים. מאין לו לדעת. אלא אחת משתי אלה או שהיה איש ידוע להם בחשיבות או הכיר בו שהוא מלאך או נביא שידע כל מה שעם אחיו ובאמת היה ראוי לכתוב וימצא איש שהרי יוסף היה ההולך בדד ומחפש ומצא ולא האיש ההולך לדרכו. אלא בא ללמד שהיה שליח מן השמים לפגוע ביוסף ולהביאו לידי כך והלך האיש וימצאהו באותו מקום: ל״ז:א׳ע״ו א׳ נסעו מזה כי שמעתי. תיבת כי הוא מוזר כאן. ושמעתי אומרים מיבעי לכתוב. כי אין זה טעם על הנסיעה. אלא בע״כ הראה לו בדברו כונה שניה מזה וכפי הדרש נסעו מזה. ממה שאתה אומר את אחי. לא כן בדעתם כי שמעתי אומרים וגו׳ כפרש״י. והנה היה לו ליוסף מקודם להתבונן אבל כך גזרה ההשגחה שלא התבונן כלל. ולהביא לענין הנרצה. והנה יש להתבונן דלפי הפשט מבואר שנמכר יוסף בדותן ולא בשכם והלא ברבה מבואר דמש״ה קברו את עצמות יוסף בשכם משום שגנבו אותו בשכם וצ״ל דהבור שהטילהו לשם היה בין שכם ובין דותן והוא קרוב לשכם ובתחומה אבל לפי הכונה הנעלמת במשמעות דתינה מבואר דהלכו סביבות שכם ושם נמכר יוסף: ל״ז:א׳ע״ז א׳ ויתנכלו אותו להמיתו. יפה פי׳ הספורנו שנתמלאו נכלים באשר חשבו כי גם הוא מלא נכלים עליהם. אבל בפי׳ להמיתו נדחק מאד. והנראה שה״פ שכ״כ חשדו את יוסף בנכלים עד שראו בצדק כי ראוי הוא להמיתו: ל״ז:א׳ע״ח א׳ החלמות הלזה. משמעות הלזה הוא מאוים ומצוין כמש״כ לעיל כ״ד ס״ה בשם ב״ר. ופי׳ האיש החולם חלומות נוראים כאלה: ל״ז:א׳ע״ט א׳ ונראה מה יהיו חלומותיו. ע׳ פרש״י בשם המדרש. ואין הכונה שלא אמרו האחים דברים אלו כלל אלא ה״קרו הופיע. דאאל״כ דממ״נ אם שמעו האחים הב״ק וכי שוטים היו להלוך נגד דעת עליון. ואם לא שמעו מה זה מודיענו המקרא והרי כבר ידענו שהחלומות היו צודקים וכעין נבואה. אלא אין המקרא יוצא מ״פ. שיצאו הדברים מן האחים אבל לא מדעתם וה״ז כדאי׳ בב״ר פ׳ תולדת שלשה דברים המה ברשותו ש״א ושלשה אינו ברשותו ש״א. הפה וידים ורגלים ברשותו ש״א כו׳ וכשאין אדם זוכה ניטלין ממנו ונעשין שלא ברשותו כך יצא מפיהם דברים שמראין להם לראות מה יהיו חלומותיו וה״ז כמו ב״ק. אבל המה לא שמו לב לדבר. וכך גזרה ההשגחה להשיב חכמתם אחור מבלי הבין מה שמדברים. אמנם בא הכתוב ללמדנו דעת שיש לאדם לשים לב על מוצא שפתיו שלא ברצונו ודעתו: ל״ז:א׳פ׳ א׳ ויאמר לא נכנו נפש. לא כתיב ויאמר אליהם כמו בקרא הסמוך אלא מתחלה בא ראובן בקול רעש גדול ומדבר אל עצמו היו לא תהיה לא נכנו נפש ואחר שהבינו שלא יוכלו להלוך נגד רוחו ודעתו של ראובן הוסיף לדבר אליהם בנחת והסביר להם מדוע בא בחזקה נגדם: ל״ז:א׳פ״א א׳ אל תשפכו דם. אזהרת ה׳ שבא בפי׳ שופך דם האדם וגו׳ קשה לעבור מאזהרה הנלמדת מן הדין ומש״ה קיי״ל במ״ק פ״ג באושא התקינו אב״ד שסרח אין מנדין אותו היינו משום דכתיב בפי׳ ונשיא בעמך לא תאור וכן הרבה ועיין מש״כ בס׳ ויקרא י״ג מ״ה ובכ״מ שהעונש ב״ש גם כן חמור יותר ע״כ אמר אל תשפכו דם אפילו אם הוא חייב אלא השליכו אותו אל הבור וימות תחתיו ברעב ובחוסר כל. ב׳ הזה אשר במדבר. שלא ישמע קולו בעיר וימשכו אותו. אמנם הוא כוון בזה להרחיק המקום ממקום מושבם ויוכל אח״כ להשיבו אל אביו בלי ידיעתם. ג׳ ויד אל תשלחו בו. אחר שתשליכוהו הבורה שוב אל תשלחו בו יד להכותו וכדומה ולא לעשות בו תרי דיני: ד׳ למען וגו׳. כדי להבין המקרא כ״ט הקדים הכתוב שלא כוון ראובן שימות תחתיו אלא מתחלה השכיל להרחיקו מהם. והיינו להציל אותו מידם ואח״כ להשיבו אל אביו. דבאמת היה בדעת ראובן שלא להאשים את יוסף על חלומותיו ועל דבריו שנראה שאינם מהוגנים וכמו שאמר ראובן להאחים אח״כ הלא אמרתי אליכם אל תחטאו בילד ופירושו שכ״ז אינו אלא מעשה ילדות וכן קרא אותו בזה הלשון הילד איננו. אבל לא היה יכול ראובן להוציא מלבבם האשם ע״כ הפיס דעתם בדברים הללו: ל״ז:א׳פ״ב א׳ את כתנתו את כתנת הפסים. פרש״י את כתנתו זה חלוק והוא ממ״ר וצ״ל שהיה לבוש על בשרו שתי כתנות דזה ודאי א״א לומר שהציגוהו ערום וכך נמכר אח״כ אלא כמש״כ. אבל לפי פשוטו היינו כתנתו היינו כתונת הפסים והכי מוכח מלשון המקרא ל״א ול״ב והא דכתיב פעמים הוא משום שהיה בזה שהפשיטוהו החלוק שני טעמים דבאמת היה הנהוג לכל אנשי המעלה ללבוש כתונת על בגדיו כמו שהיו אח״כ כהני ה׳ אפילו שלא בשעת עבודה לובשים מעיל. ובשמואל כתיב ומעיל קטון תעשה לו אמו. וכל האחים לבשו כך אך של יוסף היה כתונת פסים חשוב ומצויר באריגתו כמש״כ הרמב״ן ס״פ תצוה. והנה הנהוג היה כשהיה איש המעלה אשם והגיע לעונש גופו. אזי מסירים תחלה ממנו אות המעלה שלו. וכענין דאי׳ בירושל׳ הוריות פ״ג נשיא שחטא מעבירין אותו ואח״כ מלקין אותו ע״כ כשבאו להעניש את יוסף הסירו מעליו את כתנתו אפילו אם לא היתה של פסים. ועוד טעם אחר את כתונת הפסים. טעם מיוחד שהיה כתונת הפסים ורעה עינם לראות הכתונת עליו וגם כי נדרש הי׳ להביאה לאביהם כמו שיבואר במקרא ל״ב: ל״ז:א׳פ״ג א׳ והבור רק. בלי אבנים שלא יוטל ויהא נפצע ראשו: ב׳ אין בו מים. השגיחו שלא יהי׳ נטבע במים שיהא כאלו הרגוהו בידים: ל״ז:א׳פ״ד א׳ וישבו לאכל לחם וישאו עיניהם ויראו. מספר הכתוב בשבחם של שבטי יה שגם בכל חמתם ופעולתם לרעה ליוסף מכ״מ לא יכלו לישב במנוחה מרוב התפעלות על המקרה שבא לידם ועל החמלה שהרי בכה והתחנן להם כמבואר להלן מ״ב כ״א. ע״כ גם בשעה שישבו לאכול וידוע שישיבתם היתה על הארץ כמנהג המדינה וא״כ א״א לראות מרחוק. אבל המה נשאו עיניהם וראו מרחוק. והיינו משום שעמדו בתוך האכילה כמשתאה לראות דבר מה יסכן להם לאותו מעשה: ב׳ אורחת ישמעאלים באה מגלעד. צפונית מזרחית של א״י: ג׳ להוריד מצרימה. הוא מערבית דרומית לא״י: ד׳ נכאת וצרי ולט. המשאות קטנות כדרך נושאי סמני רפואות. והיה אפשר להרכיב את האדם על הגמלים והיה זה טובה ליוסף שמעדו רגליו מרוב צער ולא יכול לילך: ל״ז:א׳פ״ה א׳ מה בצע. בסנהדרין ד״ו אי׳ דמש״כ ובוצע ברך נאץ ה׳ זה יהודה שאמר מה בצע. מבואר דפירשו חז״ל מה בצע. מה פשרה היא זו שאמר ראובן. ובצע הוא לשון ביצוע הדין וכמו בצע אמרתו. ואמר שאין זה פשרה שלא לשפוך דם בידים אלא להשליכו אל הבור וימות תחתיו. סוף סוף אנו הורגים אותו. אלא וכסינו את דמו. שאם היינו הורגים אותו בידים היה דמו נשפך לארץ ועתה כסינו את דמו אין זו פשרה אלא כך יש לעשות הפשר – ונמכרנו לישמעאלים. והמה אם יכוהו כדרך אדון המכה ורודה בעבדו, וידנו אל תהי בו לא אנחנו המכים אותו: ל״ז:א׳פ״ו א׳ כי אחינו בשרנו הוא. אח מן האב נקרא סתם אח. ואח מן האם נקרא בשר. משום דבשר הולד מכח האם בא כדאי׳ ספ״ג דנדה. ומש״ה אהבה לאח מן האם רבה מן אח מן האב כדכתיב בתהלים תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי ופי׳ ברבה פ׳ תצא אם תדבר באח מן האב סופך שגם בבן אמך תתן דופי. אע״ג שהוא נגד הטבע ותכונת בני אדם. ואמר יהודה אשר יוסף גם אחינו מן האב גם בשרנו מן האם שהרי רחל ולאה אחיות הן. וא״כ שארם גם מן האם ע״כ אין לנו לצערו בידים : ב׳ וישמעו אחיו. התבוננו כי כן דבר יהודה. וכ״כ רש״י ות״א: ל״ז:א׳פ״ז א׳ אנשים מדינים סחרים. שהלכו במדבר עם אותה אורחת ישמעאלים והגמלים שהרי א״א לילך במדבר בלי אורחה גדולה והמה הלכו רגלי ומש״ה לא ראו מרחוק אלא הגמלים הגבוהים. והמה המדינים שהלכו רגלי נטו מן הדרך לקול יוסף או שלבבם דפק להם להסתכל בזה הבור: ב׳ וימשכו. המדינים. והאחים שראו שמחו בזה כי נעשו רצונם בלי אמצעות עצמם ואלו לא דבר יהודה כך לא היו מניחי׳ למשוך ולמכור אלא הניחוהו בבור עד שמת אבל משהוחלט אצלם לעשות כן היה להם לנחת כשנעשה ע״י המדינים. והיינו דאי׳ בב״ר פ׳ פ״ד שנגנב יוסף שתי פעמים. היינו האחים גנבוהו מאביהם. והמדינים מן האחים. ומכ״מ אמר יוסף כשנתודע לאחיו כי מכרתם אותי הנה. משום שהמה גרמו לדבר וידעו מעשה המדינים ולא מיחו עליהם. ה״ז כמו שעשו המה. וכן פי׳ הרשב״ם: ג׳ ויביאו. הישמעאלים: ל״ז:א׳פ״ח א׳ וישב ראובן אל הבור. למשוך את יוסף בחשאי להשיבו אל אביו והיה שעה מוכשרת לכך [ומה שלא היה באותה שעה שמכרוהו ע׳ פרש״י. וע״ע מש״כ בס׳ במדבר י׳ י״ח שכך היה דרכו להתבודד] בשעה שהיו כולם רחוקים מאותו מקום: ב׳ והנה אין יוסף בבור. וכסבור שנהרג: ל״ז:א׳פ״ט א׳ הילד איננו. עתה שב אל דברו לומר שהוא איש אלא ילד. ואינו חייב עונש כלל: ב׳ ואני. שע״פ דברי נשלך לבור ונאבד ואלו לא נשלך לבור הרי לא הי׳ מניח להרגו ולמכרו בשום אופן אבל עתה שעל פי עצתי יצאה קלקלה זו: ג׳ אנה אני בא. לאיזה מקום אהי׳ גולה כדין הורג בשוגג. וכמו שכבר אמר ה׳ לקין על שהרג בשוגג נע ונד תהיה בארץ עי״ש: ל״ז:א׳צ׳ א׳ ויקחו את כתנת יוסף וישחטו וגו׳. לפי הספור היה ראוי לכתוב וישחטו שעיר עזים ויקחו את כתנת יוסף ויטבלוה בדם. אלא הכתוב מלמד שאינו מדבר בקיחה מה שברשותם כדי להטבילה מיד סמוך לקיחה אלא בשביל שהיתה הכתונת מושלכת בארץ במקום שהפשיטו אותה מעליו ולא רצו להשתמש בה כלל למען לא תהיה להם למזכיר עון או צער עתה ראו בעצה והלכו ולקחו את הכתונת קודם ששחטו השעיר שאם ישחטו תחלה ואח״כ ילכו ליקח הלא בין כה וכה יבלע הדם בארץ מש״ה לקחו תחלה את הכתונת ואח״כ וישחטו שעיר עזים וגו׳ ומש״ה לא כתיב כאן לשון הפסים דאפילו לא היה של פסים לא השתמשו בו תחלה: ל״ז:א׳צ״א א׳ וישלחו. כפי׳ הספורנו שחתכו אותה בשלח כדי שתתראה שזאבים וכדומה חתכוה בשיניהם: ב׳ את כתנת הפסים. בשביל שהיתה של פסים עשו כן דבזה יכירה אביהם וכ״כ הרמב״ן: ל״ז:א׳צ״ב א׳ טרף טרף יוסף. חזר ואמר כמתמיה ע״ז שהרי הוא שיער שיוסף בטוח להנצל אפי׳ מאנשים רעים ומכ״ש מטריפת חיות שאינם בעלי בחירה כמש״כ לעיל י״ג. והנה לא לבד מאנשים נטרף אפילו מחיה רעה נטרף יוסף מש״ה אמר שתי פעמים טרף טרף. ומש״ה מזכירו בשמו: ל״ז:א׳צ״ג א׳ שמלתיו. כבר נתבאר כ״פ שהמה בגדי כבוד. וקרע יעקב כל בגדי כבוד שהיה לו וכדאי׳ כיב״ז במ״ק דכ״ד דר׳ יוחנן קרע על ר״ח תליסר מני היינו אפילו לא היה לובשם אז. וכך עשה יעקב. אבל ראובן שהיה בשדה לא היו שמלותיו בידו מש״ה לא קרע אלא בגדיו שהיה לבוש אז: ל״ז:א׳צ״ד א׳ וכל בנותיו. ע׳ מש״כ להלן מ״ו ז׳ בזה: ב׳ כי ארד אל בני אבל. כדבר דוד המלך על הילד אני הולך אליו. כך אמר יעקב כי ארד אל בני במותי באבלותי לקבר: ג׳ ויבך אתו אביו. היה ראוי לכתוב תחלה ויבך. אלא בא ללמדנו שלא נהג בכי ג׳ ימים אלא בכה אותו כ״ז שהיה אבל עליו: ל״ז:א׳צ״ה א׳ והמדנים. המה סרסרים שהיה בזה העסק של עבדים שנדרש לאנשי ריב ומדון: ב׳ אל מצרים. במצרים מיבעי אלא כדאי׳ ברבה לדימוסיא של מדינה שכך היה הנהוג דמי שבא למכור עבד וקשה עליו להמתין עד שיזדמן קונה לזה היה עסק המדינה שקנוהו עד שיעמידו על שוק המקח כ״פ עד שיהי׳ נמכר. ופוטיפר היה ממונה על זה העסק. ועיין להלן ל״ט א׳:

פירוש הרשב"ם על בראשית פרק-לז

רשב"ם: מ״ב:תתקצ״ג א׳ למה תתראו – כמו: לכה ונתראה פנים דאמציה שהגיס דעתו להראות גדולתו ליואש מלך ישראל, אף כאן למה תתראו בפני האנשים שיש לכם תבואה כל צרככם שאתם מתעכבין כאן ואין לכם תבואה וכל העם יורדים מצרימה לקנות תבואה ואתם יושבים ומתראים כאילו יש לכם. מ״ב:תתקצ״ד מ״ב:תתקצ״ה מ״ב:תתקצ״ו מ״ב:תתקצ״ז מ״ב:תתקצ״ח מ״ב:תתקצ״ט א׳ מאין באתם – הראה להם שאינו מכירם. כי לא שאל להם למה באתם. מ״ב:תתר א׳ והם לא הכירוהו – כי בא עתה לפניהם בחתימת זקן. ועוד שראוהו מושל בכל המלכות בבגדי מלכות וגם מן הקול לא היו מכירים אותו, כי ע"י מתורגמן היה מדבר עימהם, כדכתיב: כי המליץ בינותם. מ״ב:א׳א׳ א׳ ערות – פרצות החומות ומאיזה מקום נוחה ליכבש. כדכתיב: ערות יסוד. ערו ערו עד היסוד. ערות על יאור. ולפי שהיו בעלי קומה וכולם עשרה היו כל שעה ביחד ולא היו נפרדים אלו מאלו כשאר בני אדם הבאים משאר מקומות לשבור בר, אמר להם: מרגלים אתם. מ״ב:א׳ב׳ מ״ב:א׳ג׳ א׳ כלנו בני איש אחד נחנו – לכך אנו הולכים יחד ולא בשביל עצה רעה כמרגלים. מ״ב:א׳ד׳ א׳ ויאמר אליהם לא כי ערות הארץ באתם לראות – שאם כן איך לא נשאר אחד מכם את אביכם. כלומר אצלו, ולדעת אם בנימין קיים אמר להם כן. והם השיבו: שנים עשר עבדיך אחים וגו'. וכן כתוב לפנינו: שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו. מ״ב:א׳ה׳ מ״ב:א׳ו׳ מ״ב:א׳ז׳ מ״ב:א׳ח׳ מ״ב:א׳ט׳ מ״ב:א׳י׳ מ״ב:א׳י״א מ״ב:א׳י״ב מ״ב:א׳י״ג א׳ הצרה הזאת – מידה כנגד מידה, אנחנו השלכנוהו בבור והנה אנחנו נאסרים בבור השבי. מ״ב:א׳י״ד מ״ב:א׳ט״ו א׳ כי שומע יוסף – מבין. ב׳ כי – עד עתה ג׳ המליץ בינותם – כאילו אינו מבין לשונם. מ״ב:א׳ט״ז א׳ את שמעון – להפרידו מלוי שלא יתייעצו בין שניהם לעשות תחבולה, כאשר עשו בשכם. מ״ב:א׳י״ז מ״ב:א׳י״ח מ״ב:א׳י״ט מ״ב:א׳כ׳ א׳ מה זאת עשה – מידה כנגד מידה, יש כאן להוסיף לנו ממון על פירעון עונינו. מ״ב:א׳כ״א מ״ב:א׳כ״ב מ״ב:א׳כ״ג מ״ב:א׳כ״ד מ״ב:א׳כ״ה מ״ב:א׳כ״ו מ״ב:א׳כ״ז א׳ כספיהם – לפי שהסמ"ך מבלעת את החטף נדגשת הפ"א של כספיהם. וכן נסך נסכיהם.

תולדות יצחק על בראשית פרק-לז

תולדות יצחק: ל״ט:א׳קנ״ב א׳ ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדוניו המצרי ידוע שהיה בבית אדוניו אלא שדרך המצליחים מאד בסחורות הם הולכי מדברות ויורדי הים באניות ויוסף אף ע"פ שהיה יושב אהלים ותמיד היה בבית אדוניו היה מצליח. או יחזור ויהי לה' הנזכר בפסוק ההצלחה היתה כל גדולה שנראה שה' היה שוכן בבית המצרי: ל״ט:א׳קנ״ג א׳ וכל אשר הוא עושה ה' מצליח בידו טעם בידו כדרך סוחר אחד ראיתי שהצלחתו היתה כל כך גדולה שכשהיה משים היד על הבגדים היה מצליח ולכן היה עובר בידו הבגדים ממקום למקום בביתו לשיהיה סחורתו מצלחת. עוד נראה שהסוחרים מעכבין מלמכור הסחורה שנים או שלשה חדשים ובזה מרויחים אבל יוסף מיד ליד היה מרויח מאד וזהו בידו שעדיין היתה בידו: ל״ט:א׳קנ״ט א׳ כי אם אותך באשר את אשתו יאמר שגם לא חשך אותה ממנו בעניינים שהיא צריכה כגון מטפחת או בגדי משי ורקמה וכל צרכי גופה כי ליוסף היתה תובעת והוא קונה או מצוה לקנותו. שגם בזה היה יוסף אדון עליה שבידו היה לתת לה ושלא לתת אבל לא חשך אותה ממנו אלא בענין אישות לבד וזהו באשר את אשתו. או יאמר לא חשך ממני מאומה כי אם אותך וזה שחשך אותך ממני לא שצוה ליוסף לא תגע באשתי אלא שהמניעה מאליה נעשית אחר שאת אשתו. ובמדרש אמרה לו למה אינך שומע לי אמר לה הפנויות שבכם אסורות לנו ק"ו נשואה משל למה הדבר דומה לעכו"ם א' שאמר לישראל יש לי מאכל נאה להאכילך והוא חזיר אמר ליה ריקה שחוטה שלכם בבהמה טהורה אסורה לנו חזיר לא כל שכן:

צרור המור על בראשית פרק-לז

צרור המור: ל״ח:תתפ״ט א׳ ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו. יפה דרשו רז"ל סמיכות הפרשה לפי שהורידוהו אחיו מגדולתו. והנראה מפשט הכתוב כי יהודה ראה בצרת אביו שהיה בוכה ומתאבל תמיד על בנו. וראה יהודה בעצמו שהוא הגורם מכירת אחיו. ולפי שלא יכול להתאפק לראות בצרתו נתחרט מחטאתו והודה על פשעו וירד מגדולתו הוא מעצמו. לפי שאינו דומה המתבייש מעצמו למתבייש מאחרים כמוזכר בתעניות. ולכן נפרש מאחיו ורצה להתבודד ולהצטער ולא לישב בסוד משחקים. ורצה לילך אל ארץ אחרת למקום שאין מכירין אותו ללבוש שחורים כמאמר ר' אלעאי. וזהו וירד יהודה מאת אחיו לעשות תשובה שלימה ולהודות על חטאתו. כי יהודה שמו והודאה עמו. כמאמר אמו הפעם אודה את ה'. וכמאמר אביו יהודה אתה יודוך אחיך. וכמאמר מרע"ה שמע ה' קול יהודה בהודאתו. ולפי שהודה על חטאיו וירד מעצמו מגדולתו. מדד לו השם מדה כנגד מדה. ואחרי מות יהושע היו ישראל רוצים לשים עליהם שר ומנהיג לצאת ולבא לפניהם והיו מסופקים בזה. ואולי כל אחד מהשבטים היה מתנשא לאמר אני אמלוך עד ששאלו מי יעלה בתחלה. ויאמר ה' יהודה יעלה. כלומר למה אתם מסופקים בדבר הברור. כי אחר שיהודה עשה הודאה והוא בעל הודאה וירד עצמו מגדולתו כדכתיב וירד יהודה מאת אחיו. ראויה לו העלייה מדה כנגד מדה ולכן יהודה יעלה. ואמר בעת ההיא להורות על תשובתו הנכונה. כי החוטא ראוי לו לשוב מיד מחטאתו כמאמרם ז"ל אם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה. שמא ס"ד אלא אימא ודאי עשה תשובה. והטעם שאם הוא ת"ח ביום החטא ישוב מיד כי לא ידע מה ילד יום. ולכן אמר במשה ואתחנן אל ה' בעת ההיא מיד ולא אחר כך. וכן אמר בכאן להורות על מעלת יהודה ויהי בעת ההיא בעת החטא מיד עשה תשובה. וירד יהודה מאת אחיו ר"ל מעצת אחיו ומחבור אחיו. ויט עד איש עדולמי. שהיה איש נכבד בדורו יושב לבדו או עם חבור עם מעט. וראה שם אשה הוגנת לו בת אדם גדול סוחר ושמו שוע ונדיב. ויקחה ויבא אליה להקים לאחיו שם בישראל כי הוא גואל וקרוב. ואחר שהוא היה בעל העצה ראוי להשיב האבידה לבעליה. כי הוא הגואל הקרוב כענין בועז. או שרצה להוליד בנים ולשום להם שמות מורים על צערו ועל צער אחיו. כמו שעשה בנימין לבניו כמוזכר בדבריהם. ולהורות על זה תמצא ששם שם בנו הבכור ער דכתיב ויקרא את שמו ער. להורות על אבידת אחיו ואיך הוא ואחיו אכלוהו ויכלוהו ועקרוהו מן העולם וגלוהו מאביו. והוא מן ערו ערו וכן ערות על יאור. וכן קרא שמו ער להורות על צערו שירד מאחיו ונפרש מהם להיותו לבדו בלי חבור אחים וקרובים והוא כמו ער ועונה. והבן השני קראה אשתו שמו אונן להורות כי אולי אשתו הצדיקתו בדבריה למה היה מצטער ומשתומם כל כך בלי סבה. ושואלת ממנו למה שם שם בנו ער. ואולי היה גילה לה קצת הדברים לא מענין המכירה כי זה לא היה יכול לגלות לה. אבל גילה לה ענין יוסף איך נאבד מאביו ושאביו מתאבל ומתאונן עליו זה ימים רבים. ושהוא ירד מאחיו כדי שלא לראות בצרת אביו ולכן קרא שמו ער כמו שכתבתי. וכשראתה היא שגלה לה סודו. ותקרא שם בנה אונן להורות על צערו וצרת אביו. לרמוז שיהודה בעלה היה מתאונן ומצטער עליו תמיד כמי שמתו מוטל לפניו שנקרא אונן. וכן הבן השלישי קראה שמו שלה על שם החטאת והעון שנקרא שלו. כדמתרגמינן בשגגה שלו. ואולי אלו השמות היו מוסכמים מיהודה שהיה יודע סוד הדבר והיה מתחרט על עונו ועל שגגתו. ולכן קרא שמו שלה: ל״ח:תתצ״ד א׳ אחר כך סיפר מיתת ער ואונן ומיתת אשת יהודה. להורות כי לפי שנתחרט יהודה מעונו. הש"י קבל תפלתו וישלח בניו ביד פשעם להיות כפרה על חטאתו. כמאמרם בברכות בחסד ואמת יכופר עון וכתיב ומשלם עון אבות אל חיק בניהם. וכן מיתת האשה מכפרת על עון בעלה. כאומרם ז"ל אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך זו אשה. ולזה רמזו רז"ל באמרם כל המתחיל במצוה ואינו גומרה מורידין אותו מגדולתו דכתיב וירד יהודה וכו'. ושכיבו נמי ער ואונן. רמזו בזה כי מיתת בניו ואשתו היתה על שהתחיל במצות יוסף להצילו ולא גמרה. ולמדנו בכאן כי קודם מ"ת היו זהירין במצות ייבום לפי שהיא מצוה גדולה. כמו שאפרש במקומו בעז"ה. וכן גם היו נזהרים מהקטלנית כאומרו כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו. ולמדנו בכאן דתרי זימני הויא חזקה כדין התלמוד וכמו שפסק הרא"ש ז"ל בכתובות שלא תנשא עוד וכופין אותו להוציא דחמירא סכנתא מאיסורא כמוזכר במקומו. אח"כ סיפר ענין תמר שהיתה מתאוה לבנים וכוונתה לשם שמים. ולפי שראתה שיהודה היה דוחה אותה בקש באומרו עד יגדל שלה בני הפקירה עצמה לזה. אעפ"י שהיה נראה דבר זר ורע מאד להזקק ליהודה. ולפי שהיא היתה צדקת גמורה והיה לה זה בושה גדולה. אמר שמחמת הבושה נתקו מורשי לבבה ונתעלפה. וזהו ותתכס בצעיף ותתעלף. והוא כמו ויתעלף דיונה. ויאמר שחשבה לזונה אע"פ שכסתה פניה. כמו כי עם קשה עורף הוא: ל״ח:תתק״ד א׳ ואמר ויט אליה אל הדרך. לרמוז שלפי מעלת יהודה נטה מדרך הצניעות והמוסר וכ"ש בהיותו נזוף על אחיו לעשות דבר כזה. ואומר בפיו הבה נא אבוא אליך אף על פי שלא ידע כי כלתו היא. והיא חשבה מחשבת אמת שיבא הדבר לידי גילוי. ורצתה ליקח עדים נאמנים ושאלה ממנו חותמו ופתילו ומטהו אשר בידו. ואחר שהושתל ממנה מלכות בית דוד ומלך המשיח. יש לנו לידע שהיא היתה צדקת וחכמה וידעה סוד הייבום והגאולה כמו שהוא בסתרי התורה. כי אחר שהש"י חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח. וזהו טעם הייבום להקים לאחיו שם בישראל. וכשאין ייבום פעמים יהיה נגאל המת מצד קרובו כמוזכר בבועז. ולפעמים האב יגאל הבן כמו שמצינו ביהודה שגאל ממכר בניו ומלא חסרונם בפרץ וזרח וזו גבורה גדולה ביהודה. ולכן קראו אביו גור אריה. ולכן אמר בכאן מה פרצת עליך פרץ. כי זאת פרצה וגבורה גדולה. כי שאר בני אדם נגאלים מצד האחים. ובני יהודה נגאלו מצד האב. וזהו מצד זוהר הש"י ואורו שזרח על יהודה וקרא שמו זרח כי אלו היו שני בניו הראשונים. ער שהיה רע בעיני ה' הוא פרץ ע"ש הפרצה. וזהו מה פרצת עליך פרץ. כלומר פרצה ותמורה זאת עליך ישוב. ואונן שהיה מורה על אבלות ועצבות ואפלה קראו זרח כי אור ה' עליו זרח. וכל זה הסוד ידעה תמר ומסרה עצמה למות להשיג דבר זה. ולכן אמרו בסתרי התורה כי ענין תמר הוא מסודות התורה ואין לנו עסק בנסתרות. ולכן נראה ששאלה ממנו החותמת והפתילים והמטה ודי היה לדבר כזה בא' מהם. אבל נראה שנצנצה בה רוה"ק וידעה שמכאן יקום שבט מישראל במלכות בית דוד. ולכן שאלה ממנו אות אמת. וזהו חותמך כי חותמו שלהקב"ה אמת. והוא היה חותמו של מלך כמוזכר במזמור המלך שהוא מזמור טוב מאד על מלך המשיח. כמעט כלול מכל המזמורים. ולכן יש בהתחלתו רמז לרוב השירים יש מהם שמתחילים לבני קרח או למנצח או משכיל או שיר. ולכן התחיל בכאן בכולן למנצח על שושנים. וזהו שיר ידידות שהוא מיוסד על דוד ושלמה ומלך המשיח שהוא ידיד ה'. וכן נאמר בשלמה ויקרא את שמו ידידיה. ואמרו שזה המזמור אמרו אחרי העיון והמחשבה. וזהו רחש לבי דבר טוב. וכן בסידור הדיבור אומר אני מעשי למלך בשביל המלך. ולפי שלפעמים האדם לא יסדר דבריו בטוב בשפתיו כמו שיסדרם בעטו. לכן אמר לשוני עט סופר מהיר. יפיפית מבני אדם כלומר יש לך היופי שבא מבני אדם והחן שבא מצד הש"י. כדכתיב ויתן חנו. וכן ונח מצא חן בעיני ה'. על כך ברכך אלהים לעולם על האמת שהיה עולה על הכל. כמו שפירשתי בלידת יהודה דכתיב על כן קראה שמו יהודה. וכתיב על דבר אמת וענוה צדק. וזהו חותמך חותם ואות אמת. חגור חרבך על ירך גבור. ואע"פ שאין זה דבר נאות למלך הוא הודך והדרך. ופתילך רמז לפתילי הזהב הראוים למלך. כדכתיב וירקעו את פחי הזהב וקצץ פתילים. ונאמר במזמור המלך לרקמות תובל למלך. כי לבוש המלך משי ורקמה. ומטך אשר בידך זהו מטה האלהים ושבט המושל בו. הוא המוזכר במזמור של מלך שבט מישור שבט מלכותך. וכתיב לא יסור שבט מיהודה. ואלו הם כלי זיינו של מלך ואלו הן חותמיו. ולכן שאלה ממנו תכסיסי מלוכה. ולפי שראויות לה לא מנעם ממנה ונתנם לה במתנה. וזהו ויתן לה. ואם החותם רומז על חותם התורה הראויה למלך. דכתיב וכתב לו את משנה התורה. והפתילים על המצות דכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. וכן ויתנו עליו פתיל תכלת. והמטה על סומכי התורה ועמודיה הנקרא משען ומשענה. ראתה עינה עניני התורה ואין להאריך. ולהורות על זה אמר ותהר לו גבורים כיוצא בו. מלכים כיוצא בו תאומים הצריכים לו למלא חסרון ער ואונן. וכן רצה הש"י שכמו שיהודה רמה לאביו בגדי עזים. כן יפול ביד אשה כאומרו אנכי אשלח גדי עזים. ושישלח גדי העזים והיה לבוז ולחרפה לכפר על חטאתו. וכמו שאמר הוא תקח לה פן נהיה לבוז. וכשראתה עצמה בדוחק שלחה לו לאמר הכר נא כנגד הכר נא הכתונת בנך וגו'. והוא השיב צדקה ממני. לומר שאלו החותמות הם שלו ולא של אדם אחר משבט יששכר. וכל זה לפי שהוא היה בעל הודאה כשמו כן הוא. ולפי שזה היה דבר גדול להורות דבר כזה בפומבי רבתה ששכב עם כלתו. וארז"ל שבזכות זה הציל הקב"ה חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש שהיו מבני יהודה. כמו שהוא הציל לתמר ושני בניו מן האש כאומרו צדקה ממני: ל״ח:תתקט״ו א׳ ואמר והנה תאומים להשלים חסרון ער ואונן. כמו שכתבתי למעלה פרץ כנגד ער. זרח כנגד אונן. ולפי שאונן רצה להאיר ולזרוח קודם ער ולכן נתן ידו ונתחזק ער לצאת לפי שהוא היה בכור. וזהו מה פרצת עליך פרץ. ואח"כ יצא אחיו ויקרא שמו זרח ע"ש שזרח קודם זמנו. וכן לפי שהאיר אפלת אונן שהיה כמו אונן. ולפי שיהודה שם שמות בניו ע"ש יוסף כמו שכתבתי לגאול גאולתו. ולפי שהשמות הראשונים היו על רעת אחיו וצרתו ומתו. ובאו אחרים לגאול גאולתם וגאולת יוסף. קרא שמם פרץ וזרח. להורות שעתיד הש"י לגאול את יוסף ביד חזקה ולהזריח אורו. ולכן סמך מיד ויוסף הורד מצרימה בתכסיסי מלוכה ובסימני גאולה של פרץ וזרח. וזהו ויוסף הורד מצרימה. כי עד כאן לא היה ראוי לירד מצרימה. ואמר ויוסף הורד מצרימה על צרותיו. כי היה ילד שעשועים בחיק אביו אשר אהבו בן חורין ממשפחת רם והורד מצרימה כאיש רגלי אחר הבהמות. ורעה עוד מזאת ויקנהו פוטיפר שר הטבחים שותפו של עמלק איש מצרי ממשפחת העבדים. וקנהו מיד עבד אחר. וזהו מיד הישמעאלים. ורמז גם כן שהורידוהו מארץ טהורה וקדושה לארץ טמאה. ואמר ויהי ה' את יוסף. לרמוז שנתן לו הקב"ה שלשה הויות טובות כנגד ג' רעות שקבל. כנגד ויוסף הורד מצרימה. אמר ויהי ה' את יוסף. וכנגד ויקנהו פוטיפר. אמר ויהי איש מצליח. וכנגד מיד הישמעאלים. אמר ויהי בבית אדוניו המצרי. והרמז בזה כי ההויה הראשונה היתה מצד יוסף. והשני מצד היותו איש שכלי יוסף היה מצליח. והויה אחרת יותר עצומה היותו מצליח בהיותו בבית אדוניו המצרי שהיה איש טמא שפתים ולא היה ראוי לברכה. ועכ"ז היה מצליח. וי"א שהיו ליוסף ג' הויות הוית הצלחה הוית השגחה הוית חן. הוית השגחה כאומרו ויהי ה' את יוסף משגיח עליו תמיד. הוית הצלחה. ויהי איש מצליח. כי ההצלחה אחר השגחה נמשכת. מצליח לעצמו ולזולתו. לעצמו כי כן כתיב ואשר הוא עושה ה' מצליח בידו. ולזולתו כאשר אמר ויברך ה' את בית המצרי וגו'. הוית חן כאמרו ויהי בבית אדוניו המצרי נושא חן לפניו. ולכן לא שלחו לעבוד חוץ לביתו ע"כ. ועכשיו בא לפרש אלו הג' דברים ויהי אדני את יוסף. אמר וירא אדוניו כי ה' אתו. לרמוז שלא היה מושגח מצד עצמו לבד אלא השגחה ניכרת לעיני הכל. וזהו וירא אדוניו כי ה' אתו. וכנגד ויהי איש מצליח. אמר שלא היה מצליח לעצמו אלא לאדוניו. וזהו וכל אשר הוא עושה ה' מצליח בידו של אדוניו. וזהו כעין מה שאמרו כל העולם לא נברא אלא בשביל חנינא בני וכו'. כנגד ויהי בבית אדניו המצרי. אמר וימצא יוסף חן בעיניו וישרת אותו וכו'. ואמר ויהי מאז הפקיד אותו. לרמוז שהיתה השגחה ניכרת שמאותו עת שהפקיד אותו בביתו היתה ברכת ה' בבית ובשדה. בענין שלא יאמרו שמצד אחר וממקום אחר היתה ההצלחה. ואמר ויעזוב כל אשר לו. להורות על מעלת יוסף שאע"פ שהיה במעלה וכבוד ועזב המצרי כל אשר לו בידו. לא נתגאה ולא חטא בשפתיו להתגאל בפת בג אדוניו וביין משתיו אלא אכילתו היתה פת יבש או פת במלח. וזהו ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל. ולא מאכל ועונג אחר. ועכ"ז ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה. כי מן הראוי היה שישתנה צורתו בלא מאכל ומשתה כמו שתמצא בדניאל ויתנו לנו מן הזרעונים. ואומר נס נא את עבדיך וגו'. ועכ"ז היו יותר שמנים ובריאים משאר הנערים. וזה הדבר לימד דניאל מיוסף הצדיק ובטח בה' שיעשה לו נס כמו שעשה ליוסף. וכן למדה אסתר המלכה ממנו ואמרה וצומו עלי וגו'. גם אני ונערותי אצום כן ובכן אבא אל המלך אשר לא כדת. והנכון אצלי במקומו כי אסתר המלכה ראויה לישב בתענוגים ובתמרוקי הנשים ולא בתעניות וסיגופים. ולכן אמרה אבא אל המלך בסוף אלו השלשה תעניות אשר לא כדת המלכה. בכח שם ובכן. שהוא עולה ע"ב למספר שם המפורש. וכן יוסף אע"פ שלא אכל אלא לחם. ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה. וז"ש במדרש ולקדקד נזיר אחיו ראוי זה ליטול הברכות שכל הגוים כורעים ומשתחוים לו. ונהג נזירות בעצמו שלא רצה לשתות יין עד ששתה עם אחיו שנאמר וישתו וישכרו עמו ע"כ:

אבן עזרא על בראשית פרק-לז

אבן עזרא: {א} וישב. הזכיר שאלופי עשו ישבו בהר שעיר ויעקב ישב בארץ הנבחרת והטעם אלה תולדות יעקב אלו המאורעות שאירעו לו והמקרים שבאו עליו מגזרת מה ילד יום: {ב} והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה. בעבור היותו קטן שמוהו בני השפחות שמש להם כי אם ישרת אחיו בני הגבירה לא היה דבר רע וזאת היא דבתם רעה.וטעם אבר מן החי דרש הוא כי הכתוב לא הזכיר מאחיו חוץ מבני השפחות: {ג} כי בן זקונים הוא. כמשמעו כי הולידו והוא בן תשעים ואחת שנה גם כן אחיו בנימין קראו וילד זקונים ואחר אלה שניהם לא נולד לו: פסים כתונת מרוקמת. פסים כמו פס ידא בלשון ארמית: {ד} דברו. כמו דבר לו: לשלום. אפילו לשלום: {ז} מאלמים. מגזרת אלומים ונמצא בלשון נקבה נושא אלומותיו: תסובינה. מפעלי הכפל. ודגשות הבי"ת לבלוע הבי" ת: {ח} המלוך תמלוך או משול תמשול. אנחנו נשימך מלך או אתה תמשול בנו בחזקה: {י} ויגער בו אביו. גערה עם בי"ת דרך קלון. ובלא בי"ת לשון השחתה. כמו הנני גוער לכם את הזרע. או הוא על דרך משל שיגער בזרע ויפחד ולא יעלה: אני ואמך. על בלהה שפחת אמו שגדלה אותו: {יא} שמר את הדבר. בלבו וכן שמרו עדותיו על הפי' הנכון: {יג} ויאמר לו הנני. אעשה כדבריך: {טו} וימצאהו איש. דרך הפשט אחד מעוברי דרך: {טז} איפה הם רועים. אם תדע: {יז} דתינה. ביו"ד גם בלא יו"ד והמקום אחד: {יח} ויתנכלו. חשבו מחשבה רעה. וכן וארור נוכל: {כא} לא נכנו נפש. כמו ומשרתו יהושע בן נון נער שפי' משרתו שירות נער כי לא היה בימים ההם נער. וכן לא נכנו מכת נפש להוציא נפשו: {כג} ויפשיטו. פועל יוצא לשני פועלים שאמרו לו שיפשיט אותה בעצמו. והכתנת בלשון הקדש החלוק הרבק לעור והנה הערימוהו והשליכוהו ערום אל הבור: {כה} וישבו לאכל לחם. התשעה אחים: ארחת ישמעאלים. כאשר אמר המתרגם בעבור שהיא הולכת ארחות: נכאת. אמר ר' משה הכהן ז"ל הספרדי שפי' נכאת דבר נחמד. וכן ויראם את בית נכותה. כי הוי"ו והאל"ף יתחלפו שהם האותיות הנח: וצרי. מצאנוהו במקרא בשוא נח תחת הצדי ובקמץ חטף. הצרי אין בגלעד. גם בחולם שמן ודבש וצרי. והגאון פי' אותו כי הוא הנעשה משבעים וחמשה עקרים ואחרים אמרו כי הוא פרי או שמן האילן שהובא מיריחו אל מצרים על דעת יוסף בן גוריון. ורבי ישמעאל אמר שהוא שרף ואנחנו נסמוך על דעתו: ולוט. אמר הגאון שהוא הפרי הנקרא כן בלשון ישמעאל בתוספת בי"ת ואולי כן הוא: {כו} מה בצע. מה תועלת. וקרוב מטעם חפץ. וכן מה בצע בדמי: {כז} אחינו בשרנו הוא. כמו בשרנו כי מבשר אחד היינו: {כח} ויעברו. וכאשר עברו עליהם הישמעאלים הסוחרים כי המדינים יקראו ישמעאלים וכן אמר על מלכי מדין כי ישמעאלים הם: {ל} ואני אנה אני בא. הזכיר אני ב' פעמים והאחד רב רק דרך הלשון כך: {לג} טרף טרף. פועל שלא נזכר שם פועלו ובא כן בעבור הרי"ש שלא ידגש וכן מורק ושוטף: {לה} ויבך אותו אביו. קדמונינו דרשוהו על יצחק. ובאמת כי לא מת יצחק עד שהיה יוסף בן כ"ט שנה. ויש אומרים כי הנבואה נסתלקה משניהם בעבור אבלם. ועדותם דבר אלישע: וכל בנותיו. בתו ובת בנו: ומלת שאול. ה. כמו מטה. והטעם הקבר. ופה טעה המתרגם לתועים שתרגם שאולה גיהנם. והנה כי לא שאול תודך. ואציעה שאול הנך הפך אם אסק שמים שם אתה ערום שאול נגדו ורבים אחרים: {לו} שר הטבחים. תמצא זה הלשון על הרג ועל בישול ודברי המתרגם ארמי נכונים:

מיני תרגומא על בראשית פרק-לז

מיני תרגומא:

תרגום אונקלוס על בראשית פרק-לז

תרגום אונקלוס: {א} וִיתֵיב יַעֲקֹב בְּאַרְעָא תּוֹתָבוּת אֲבוּהִי בְּאַרְעָא דִכְנָעַן: {ב} אִלֵּין תּוּלְדַת יַעֲקֹב יוֹסֵף בַּר שְׁבַע עַסְרֵי שְׁנִין (כַּד) הֲוָה רָעֵי עִם אֲחוֹהִי בַּעֲנָא וְהוּא מְרַבֵּי עִם בְנֵי בִלְהָה וְעִם בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אֲבוּהִי וְאַיְתִי יוֹסֵף יָת דִּבְּהוֹן בִּישָׁא לְוַת אֲבוּהוֹן: {ג} וְיִשְׂרָאֵל רְחֵם יָת יוֹסֵף מִכָּל בְּנוֹהִי אֲרֵי בַר חַכִּים הוּא לֵהּ וַעֲבַד לֵהּ כִּתּוּנָא דְפַסֵי: {ד} וַחֲזוֹ אֲחוֹהִי אֲרֵי יָתֵהּ רְחֵם אֲבוּהוֹן מִכָּל אֲחוֹהִי וּסְנוֹ יָתֵהּ וְלָא צָבָן לְמַלָּלָא עִמֵּהּ לִשְׁלָם: {ה} וַחֲלַם יוֹסֵף חֶלְמָא וְחַוִי לַאֲחוֹהִי וְאוֹסִיפוּ עוֹד סְנוֹ יָתֵהּ: {ו} וַאֲמַר לְהוֹן שְׁמָעוּ כְעַן חֶלְמָא הָדֵין דִּי חֲלֵימִית: {ז} וְהָא אֲנַחְנָא מְאַסְרִין אֱסָרָן בְּגוֹ חַקְלָא וְהָא קָמַת אֱסַרְתִּי וְאַף אִזְדְקָפַת וְהָא מִסְתַּחֲרָן אֱסָרָתְכוֹן וְסָגְדָן לֶאֱסַרְתִּי: {ח} וַאֲמָרוּ לֵהּ אֲחוֹהִי הֲמַלְכוּ אַתְּ מְדַמֵּי לְמִמְלַךְ עָלָנָא אוֹ שׁוּלְטָּן אַתְּ סְבִיר לְמִשְׁלַט בָּנָא וְאוֹסִיפוּ עוֹד סְנוֹ יָתֵהּ עַל חֶלְמוֹהִי וְעַל פִּתְגָמוֹהִי: {ט} וַחֲלַם עוֹד חֶלְמָא אָחֲרָנָא וְאִשְׁתָּעֵי יָתֵהּ לַאֲחוֹהִי וַאֲמַר הָא חֲלֵמִית חֶלְמָא עוֹד וְהָא שִׁמְשָׁא וְסִהֲרָא וְחַד עֲשַׂר כּוֹכְבַיָּא סָגְדָן לִי: {י} וְאִשְׁתָּעֵי לַאֲבוּהִי וְלַאֲחוֹהִי וּנְזַף בֵּהּ אֲבוּהִי וַאֲמַר לֵהּ מָה חֶלְמָא הָדֵין דִּי חֲלֵמְתָּא הֲמֵיתָא נֵיתֵי אֲנָא וְאִמָּךְ וְאַחָיךְ לְמִסְגֻד לָךְ עַל אַרְעָא: {יא} וְקַנִּיאוּ בֵהּ אֲחוֹהִי וַאֲבוּהִי נְטַר יָת פִּתְגָמָא: {יב} וַאֲזָלוּ אֲחוֹהִי לְמִרְעֵי יָת עָנָא דַאֲבוּהוֹן בִּשְׁכֶם: {יג} וַאֲמַר יִשְׂרָאֵל לְיוֹסֵף הֲלָא אַחָיךְ רָעָן בִּשְׁכֶם אֱתָא וְאֶשְׁלְחִנָּךְ לְוָתְהוֹן וַאֲמַר לֵהּ הָא אֲנָא: {יד} וַאֲמַר לֵהּ אִיזֵל כְּעַן חֲזֵי יָת שְׁלָמָא דְאָחוּךְ וְיָת שְׁלָמָא דְעָנָא וַאֲתֶבְנִי פִּתְגָמָא וְשַׁלְחֵהּ מִמֵישַׁר חֶבְרוֹן וַאֲתָא לִשְׁכֶם: {טו} וְאַשְׁכְּחֵהּ גַבְרָא וְהָא תָעֵי בְּחַקְלָא וּשְׁאָלִנֵּהּ גַבְרָא לְמֵימָר מָה אַתְּ בָּעֵי: {טז} וַאֲמַר יָת אַחַי אֲנָא בָעֵי חַוִי כְעַן לִי הֵיכָא אִנּוּן רָעָן: {יז} וַאֲמַר גַּבְרָא נְטָלוּ מִכָּא אֲרֵי שְׁמָעִית דְּאָמְרִין נֵיזֵל לְדֹתָן וַאֲזַל יוֹסֵף בָּתַר אֲחוֹהִי וְאַשְׁכְּחִנּוּן בְּדֹתָן: {יח} וַחֲזוֹ יָתֵהּ מֵרָחִיק וְעַד לָא קְרֵיב לְוָתְהוֹן וְחַשִּׁיבוּ עֲלוֹהִי לְמִקְטְלֵהּ: {יט} וַאֲמָרוּ גְבַר לַאֲחוּהִי הָא מָרֵי חֶלְמַיָּא דֵיכִי אֲתָא: {כ} וכְעַן אֱתוֹ וְנִקְטְלִנֵּהּ וְנִרְמִנֵּהּ בַּחֲדָא מִן גֻּבַּיָּא וְנֵימַר חַיְתָא בִישְׁתָא אֲכַלְתֵּהּ וְנֶחֱזֵי מָה יְהוֹן בְּסוֹף חֶלְמוֹהִי: {כא} וּשְׁמַע רְאוּבֵן וְשֵׁזְבֵהּ מִידֵיהוֹן וַאֲמַר לָא נִקְטְלִנֵּהּ נְפָשׁ: {כב} וַאֲמַר לְהוֹן רְאוּבֵן לָא תוֹשְׁדוּן דְּמָא רְמוֹ יָתֵהּ לְגֻבָּא הָדֵין דִּי בְּמַדְבְּרָא וִידָא לָא תוֹשְׁטוּן בֵּהּ בְּדִיל לְשֵׁיזָבָא יָתֵהּ מִידֵיהוֹן לַאֲתָבוּתֵהּ לְוַת אֲבוּהִי: {כג} וַהֲוָה כַּד אָתָא יוֹסֵף לְוַת אֲחוֹהִי וְאַשְׁלָחוּ יָת יוֹסֵף יָת כִּתּוּנֵהּ יָת כִּתּוּנָא דְפַסֵּי דִי עֲלוֹהִי: {כד} וְנָסְבוּהִי וּרְמוֹ יָתֵהּ לְגֻבָּא וְגֻבָּא רֵיקָא לֵית בֵּהּ מַיָּא: {כה} וְאַסְחָרוּ לְמֵיכַל לַחֲמָא וּזְקָפוּ עֵינֵיהוֹן וַחֲזוֹ וְהָא שְׁיָרַת עֲרָבָאֵי אָתְיָא מִגִּלְעָד וְגַמְלֵיהוֹן טְעִינִין שְׁעַף וּקְטַף וּלְטוֹם אָזְלִין לַאֲחָתָא לְמִצְרָיִם: {כו} וַאֲמַר יְהוּדָה לַאֲחוֹהִי מָה מָמוֹן נִתְהֲנֵי לָנָא אֲרֵי נִקְטּוֹל יָתּ אָחוּנָא וּנְכַסֵי עַל דְּמֵהּ: {כז} אֱתוּ וּנְזַבְּנִנֵּהּ לַעֲרָבָאֵי וִידָנָא לָא תְהֵי בֵהּ אֲרֵי אֲחוּנָא בִסְרָנָא הוּא וְקַבִּילוּ מִנֵּהּ אֲחוֹהִי: {כח} וַעֲבָרוּ גַבְרֵי מִדְיָנָאֵי תַּגָּרֵי וּנְגִידוּ וְאַסִּיקוּ יָת יוֹסֵף מִן גֻּבָּא וְזַבִּינוּ יָת יוֹסֵף לַעֲרָבָאֵי בְּעֶסְרִין כְּסָף וְאַיְתִיוּ יָת יוֹסֵף לְמִצְרָיִם: {כט} וְתָב רְאוּבֵן לְגֻבָּא וְהָא לֵית יוֹסֵף בְּגֻבָּא וּבְזַע יָת לְבוּשׁוֹהִי: {ל} וְתָב לְוַת אֲחוֹהִי וַאֲמַר עוּלֵימָא לֵיתוֹהִי וַאֲנָא לְאָן אֲנָא אָתֵי: {לא} וּנְסִיבוּ יָת כִּתּוּנָא דְיוֹסֵף וּנְכִיסוּ צְפִיר בַּר עִזֵּי וּטְבָלוּ יָת כִּתּוּנָא בִּדְמָא: {לב} וְשַׁלָּחוּ יָת כִּתּוּנָא דְפַסֵּי וְאַיְתִיוּ לְוַת אֲבוּהוֹן וַאֲמָרוּ דָא אַשְׁכַּחְנָא אִשְׁתְּמוֹדַע כְּעַן הֲכִתּוּנָא דִבְרָךְ הִיא אִם לָא: {לג} וְאִשְׁתְּמוֹדְעַהּ וַאֲמַר כִּתּוּנָא דִבְרִי חַיְתָא בִישְׁתָא אֲכָלְתֵּהּ מִקְטַל קְטִיל יוֹסֵף: {לד} וּבְזַע יַעֲקֹב לְבוּשׁוֹהִי וַאֲסַר שַׂקָא בְּחַרְצֵהּ וְאִתְאַבַּל עַל בְּרֵהּ יוֹמִין סַגִיאִין: {לה} וְקָמוּ כָל בְּנוֹהִי וְכָל בְּנָתֵהּ לְנַחֲמוּתֵהּ וְסָרֵיב לְקַבָּלָא תַנְחוּמִין וַאֲמַר אֲרֵי אֵחוֹת לְוַת (עַל) בְּרִי כַּד אֲבֵילָא לִשְׁאוֹל וּבְכָא יָתֵהּ אֲבוּהִי: {לו} וּמִדְיָנָאֵי זַבִּינוּ יָתֵהּ לְמִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר רַבָּא דְפַרְעֹה רַב קָטוֹלַיָּא:

תרגום רבי יונתן בן עוזיאל על בראשית פרק-לז

תרגום רבי יונתן בן עוזיאל: {א} וישׁב וִיתֵיב יַעֲקב בְּשַׁלְוִיתָא בְּאַרְעָא תּוֹתָבוּת אָבוּי בְּאַרְעָא דִכְנָעַן: {ב} אִלֵין זַרְעֲיַת יַעֲקב יוֹסֵף בַּר שַׁבְסְרִי שְׁנִין הֲוָה בְּמִיפְקֵיהּ מִן בֵּית מֶדְרָשָׁא וְהוּא טְלֵה מִתְרַבֵּי עִם בְּנֵי בִּלְהָה וְעִם בְּנֵי זִלְפָּה נְשַׁיָא דְאָבוֹי וְאַיְיתֵי יוֹסֵף יַת טִיבֵיהוֹן בִּישׁ דְחָמְנוּן דְאָכְלִין בִּשְרָא דְתָּלִישׁ מִן חֵיוָא חַיָיא יַת אוּדְנַיָיא וְיַת דִנְבַּיָיא וְאָתָא וְתַנִי לְוַת אֲבוּהוֹן: {ג} וְיִשְרָאֵל רְחֵים יַת יוֹסֵף מִכָּל בְּנוֹי אֲרוּם אִיקוּנֵי דְיוֹסֵף דַמְיַין לְאִיקוּנִין דִילֵיהּ וְעָבַד לֵיהּ פַּרְגוֹד מְצוּיָיר: {ד} וְחָמוּן אָחוּי אֲרוּם יָתֵיהּ רְחַם אֲבוּהוֹן מִכָּל אָחוֹי וְנָטְרוּ לֵיהּ בָּבִי וְלָא צָבָן לְמַלָלָא עִמֵיהּ שְׁלָם: {ה} וַחֲלָם יוֹסֵף חֵילְמָא וְתַנִי לְאָחוֹהִי וְאוֹסִיפוּ לְמִנְטַר תּוּב לֵיהּ בָּבוּ: {ו} וַאֲמַר לְהוֹן שִׁמְעוּ כְּדוֹן חֶלְמָא הָדֵין דִי חֲלֵימִית: {ז} וְהָא אֲנַחְנָא מְפַרְכִין פֵּירוּכִין בְּגוֹ חַקְלָא וְהָא קָמַת פּוּרְכָתִי וְאוּף אִזְדְקֵיפַת וְהָא מִתְחַזְרָן פּוּרְכָתֵיכוֹן וְגַחְנוֹן לְפּוּרְכָתִי: {ח} וַאֲמָרוּ לֵיהּ אֲחוֹהִי הַלְמִמְלָךְ אַנְתְּ מְדַמֵי עֲלָנָא אִין לְמִשְׁלַט אַנְתְּ סְבִיר עֲלָנָא וְאוֹסִיפוּ תּוּב לְמִינְטַר לֵיהּ בָּבוּ עַל חֶלְמוֹי וְעַל פִּתְגָמוֹי: {ט} וַחֲלָם תּוּב חֶלְמָא חוֹרָנָא וְתַנִי יָתֵיהּ לְאָחוֹי וַאֲמַר הָא חֲלֵימִית חֶלְמָא תּוּב וְהָא שִׁמְשָׁא וְסִיהֲרָא וְחַד סַר כּוֹכְבַיָא גָחֲנָן לִי: {י} וְאִשְׁתְּעִי לְאָבוֹי וּלְאָחוֹי וּנְזַף בֵּיהּ אָבוֹי וַאֲמַר לֵיהּ מָה חֶלְמָא הָדֵין דְחַלֵימְתָּא הֲמֵיתָא נֵיתֵי אֲנָא וְאִמָךְ וְאָחָךְ לְמִגְחַן לָךְ עַל אַרְעָא: {יא} וְקַנִיאוּ בֵּיהּ אֲחוּהִי וְאָבוֹי נָטַר בְּלִבֵּיהּ יַת פִּתְגָמָא: {יב} וַאֲזָלוּ אָחוֹי לְמִרְעֵי יַת עָנָא דַאֲבוּהוֹן בִּשְׁכֶם: {יג} וַהֲוָה לִזְמַן יוֹמִין וַאֲמַר יִשְרָאֵל לְיוֹסֵף הֲלָא אָחָךְ רָעָן בִּשְׁכֶם וּדְחֵיל דִילְמָא יֵיתוּן חִיוָאֵי וְיִמְחִינוּן עַל עֵיסַק דִי מְחוֹ יַת חֲמוֹר וְיַת שְׁכֶם וְיַת יַתְבֵי קַרְתָּא אִיתָא כְּדוֹן וַאֲשַׁלְחִינָךְ לְוַתְהוֹן וַאֲמַר לֵיהּ הָא נָא: {יד} וַאֲמַר לֵיהּ אִיזֵל כְּדוֹן חָמֵי יַת שְׁלַם אָחָךְ וְיַת שְׁלַם עָנָא וַאֲתֵיבְנִי פִּתְגָמָא וְשַׁדְרֵיהּ עַל עֵיטָא עֲמִיקְתָּא דְאִתְמַלֵל עִם אַבְרָהָם בְּחֶבְרוֹן וּבְהַהוּא יוֹמָא הֲוָה שָׁרוּי גָלוּתָא דְמִצְרַיִם וְקָם וְאָתָא יוֹסֵף לִשְׁכֶם: {טו} וְאַשְׁכְּחֵיהּ גַבְרִיאֵל בִּדְמוּת גַבְרָא וְהָא טָעֵי בְחַקְלָא וְשַׁאֲלֵיהּ גַבְרָא לְמֵימָר מָה אַנְתְּ בָּעֵי: {טז} וַאֲמַר יַת אָחוּי אֲנָא בָּעֵי חֲוִי כְדוֹן לִי אֵיכָן אִינוּן רָעָן: {יז} וַאֲמַר גַבְרָא נַטְלַן מִיכַּן אֲרוּם שְׁמָעִית מִבָּתַר פַּרְגוֹדָא דְהָא אִישְׁתְּרֵי מִן יוֹמָא דֵין שִׁעֲבּוּד מִצְרָאֵי וְאִתְאַמַר לְהוֹם בִּנְבוּאָה דְחִיוָאֵי בָּעַן לִמְסַדְרָא עִמְהוֹן סִדְרָא קְרָבָא בְּגִין כֵּן הֲווֹ אָמְרִין נֵיזַל לְדוֹתָן וַאֲזַל יוֹסֵף בָּתַר אָחוֹי וְאַשְׁכְּחִינוּן בְּדוֹתָן: {יח} וְחָמוּן יָתֵיהּ מֵרָחִיק וְעַד לָא קָרִיב לְוַתְהוֹם וְאִתְיַיעֲטוּ עֲלוֹי לְמִקְטְלֵיהּ: {יט} וַאֲמָרוּ שִׁמְעוֹן וְלֵוִי דַהֲווֹ אָחִין בְּעֵיטָתָא גְבַר לְאָחוּי הָא מָרֵי חֶלְמַיָא דֵיכִי אָתֵי: {כ} וּכְדוֹן אָתוּ וְנִקְטְלִינֵיהּ וְנַרְמִינֵיהּ בְּחַד מִן גוֹבַיָא וְנֵימַר חַיְיתָא בִּישְׁתָּא אַכְלָתֵיהּ וְנִחְמֵי מַה יְהִי פֶּשֶׁר חֶלְמוֹי: {כא} וּשְׁמַע רְאוּבֵן וְשֵׁזְבֵיהּ מִן יְדֵיהוֹן וַאֲמַר לָא נַקְטְלִינֵהּ דְלָא נִתְחַיֵיב בְּאַדְמֵיהּ: {כב} וַאֲמַר לְהוֹם רְאוּבֵן לָא תֵשְׁדוּן אֲדַם זַכְּאַי טְלוּקוּ יָתֵיהּ לְגוּבָא הָדֵין דִבְמַדְבְּרָא וְיַד דִקְטוּלִין לָא תוֹשְׁטוּן בֵּיהּ בְּגִין לְשֵׁיזְבָא יָתֵיהּ מִידֵיהוֹן לַאֲתָבוּתֵיהּ לְוַת אָבוֹי: {כג} וַהֲוָה כַּד אָתָא יוֹסֵף לְוַת אָחוֹהִי וְאַשְׁלָחוּ יַת יוֹסֵף יַת פַּרְגוּדֵיהּ יַת פַּרְגוֹד מְצַיָיר דִעֲלוֹי: {כד} וְנָסְבוּ יָתֵיהּ וְטַלְקוּ יָתֵיהּ לְגוּבָא וְגוּבָא סָרֵיק לֵית בֵּיהּ מוֹי בְּרַם חֵיוִין וְעַקְרַבִּין הֲווֹ בֵיהּ: {כה} וְחָזְרוּ לְמֵיכַל לַחֲמָא וּזְקָפוּ עֵינֵיהוֹן וַחֲמוֹן וְהָא סִיעָא דַעֲרָבָאִין אַתְיָא מִגִלְעָד וּגְמַלֵיהוֹן טְעוּנִין שַׁעֲוָה וּשְרַף קְטַף וּלְטוֹם מְטַיְילִין לַאֲחָתָא לְמִצְרָיִם: {כו} וַאֲמַר יְהוּדָה לַאֲחוֹהִי מַה הַנְיַית מָמוֹן יְהִי לָן אֲרוּם נִקְטוֹל יַת אֲחוּנָא וּנְכַסֵי עַל דְמֵיהּ: {כז} אִיתוּי וּנְזַבְּנִינֵיהּ לַעֲרָבָאִין וִידָנָא לָא תְהִי בֵיהּ לְמִקְטְלֵיהּ אֲרוּם אָחוּנָא בִּשְרָנָא הוּא וְקַבִּילוּ אָחוֹי: {כח} וְעָבָרוּ גַבְרֵי מִדְיָנָאֵי מָרֵי פְּרַקְמַטְיָא וּנְגִידוּ וְאַסִיקוּ יַת יוֹסֵף מִן גוּבָא וְזַבִּינוּ יַת יוֹסֵף לַעֲרָבָאִין בְּעֶשְרִין מָעִין דִכְסַף וְזַבְּנוּ מִנְהוֹן סַנְדְלִין וְאַיְיתִיוּ יַת יוֹסֵף לְמִצְרָיִם: {כט} וְתַב רְאוּבֵן לְגוֹבָא אֲרוּם לָא הֲוָה עִמְהוֹן לְמִסְעוֹד כַּד זַבְּנוֹהִי דַהֲוָה יָתֵיב בְּצוֹמָא עַל דְבַלְבֵּל מַצַע אָבוֹי וַאֲזַל וְיָתֵיב בֵּינֵי טַוְורַיָא לְמֶהֱדוֹר לְגוּבָא לְאַסְקוּתֵיהּ לְאָבוּי מָאִים יִסַב לֵיהּ אַפִּין וְכֵיוַון דְתָב וַחֲמָא וְהָא לֵית יוֹסֵף בְּגוֹבָא וּבְזַע יַת לְבוּשׁוֹי: {ל} וְתַב לְוַת אָחוּי וַאֲמַר טַלְיָא לֵיתוֹהִי וַאֲנָא לְהָן אֲנָא אָתֵי וְהֵיכְדֵין נֶחֱמֵי סְבַר אַפּוֹי דְאַבָּא: {לא} וּנְסָבוּ יַת פַּרְגוֹדָא דְיוֹסֵף וּנְכָסוּ צְפִיר בַּר עִיזֵי אֲרוּם אַדְמֵיהּ דָמֵי לִדְגַבְרָא וּטְבָלוּ יַת פַּרְגוֹדָא בְּאַדְמָא: {לב} וְשַׁדָרוּ בְּיַד בְּנֵי זִלְפָּה וּבְיַד בְּנֵי בִלְהָה יַת פַּרְגוֹד מְצַיָיר וְאַיְיתוֹהִי לְוַת אֲבוּהוֹן וְאָמָרוּ הָא אַשְׁכַּחֲנָא אִשְׁתְּמוֹדַע כְּדוּן הֲפַרְגוֹדָא דִבְרָךְ הִיא אִין לָא: {לג} וְאִשְתְּמוֹדְעָהּ וַאֲמַר פַּרְגוֹד דִבְרִי הִיא לָא חֵיוַת בָּרָא אֲכַלְתֵּיהּ וְלָא עַל יַד בְּנֵי נְשָׁא אִתְקְטֵיל אֶלָא חָמִי אֲנָא בְּרוּחַ קוּדְשָׁא דְאִיתָּא בִּישְׁתָּא קַיְימָא לְקִבְלֵיהּ: {לד} וּבְזַע יַעֲקב לְבוּשׁוֹי וַאֲסַר שַקָא בְּחַרְצוֹי וְאִתְאַבֵּל עַל בְּרֵיהּ יוֹמִין סַגִיאִין: {לה} וְקָמוּ כָּל בְּנוֹי וְכָל נְשֵׁי בְנוֹי וַאֲזָלוּ לְמִנַחֲמָא לֵיהּ וְסָרִיב לְקַבָּלָא תַּנְחוּמִין וַאֲמַר אֲרוּם אֵיחוּת לְוַת בְּרִי כַּד אָבֵילְנָא לְבֵי קְבוּרְתָּא וּבְכָא יָתֵיהּ בְּרַם יִצְחָק אָבוֹי: {לו} וּמִדְיָנָאֵי זַבִּינוּ יָתֵיהּ לְמִצְרַיִם לְפוֹטִיפַר רַבָּא דְפַרְעה רַב סַפּוֹקְלַטוֹרְיָא:

תרגום ירושלמי על בראשית פרק-לז

תרגום ירושלמי: ג׳ פַּרְגוּד מְצוּיָיר: ז׳ מְפַרְכִין פֵּירוּכִין: כ״ה סִיעָה דִסְרָקָיִין: ל״ג וַחֲכַם יָתָהּ וַאֲמַר פַּרְגוֹד דִבְרִי הִיא לָא חֵיוַת בָּרָא אֲכָלַת יָתֵיהּ וְלָא מִתְקְטָל בְּרִי יוֹסֵף בְּרַם חָמֵי אֲנָא בְּרוּחַ בֵּית קוּדְשָׁא הֵיךְ אִיתָא בִּישָׁא קַיְימָא לְקִיבְלֵיהּ: ל״ו לְפּוֹטִיפַר שַׁלִיטָא דְפַרְעה רַב סַפּוּקַלְטַרְיָא:

רלב"ג על בראשית פרק-לז

רלב"ג:

——————————————————-

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

הסבר על זכויות יוצרים:

1. למפרשים שלא צויין זכויות יוצרים – זכויות היוצרים של ר' פנחס ראובן
2. ליתר המפרשים מצויין בתחתית הדף מה הם זכויות היוצרים.

בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל ר' פנחס ראובן שליט"א

לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5

רשב"ם על התורה : מקור: daat.ac.il