{א}  מפטיר  וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמֽוֹ: {ב} וְיַֽעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ וַֽיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִֽים: {ג} וַיֹּאמֶר יַֽעֲקֹב כַּֽאֲשֶׁר רָאָם מַֽחֲנֵה אֱלֹהִים זֶה וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא מַֽחֲנָֽיִם: (פפפ) {ד} וַיִּשְׁלַח יַֽעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדֽוֹם: {ה} וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹֽאמְרוּן לַֽאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַֽעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָֽאֵחַר עַד עָֽתָּה: {ו} וַֽיְהִי לִי שׁוֹר וַֽחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה וָֽאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַֽאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶֽיךָ: {ז} וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַֽעֲקֹב לֵאמֹר בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָֽאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּֽוֹ: {ח} וַיִּירָא יַֽעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַֽחֲנֽוֹת: {ט} וַיֹּאמֶר אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּֽחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּֽחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָֽה: {י} וַיֹּאמֶר יַֽעֲקֹב אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵֽאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק יְהֹוָה הָֽאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמֽוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּֽךְ: {יא} קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַֽחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַֽחֲנֽוֹת: {יב} הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּֽי יָרֵא אָֽנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִֽים: {יג} וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹֽא יִסָּפֵר מֵרֹֽב: {יד}  שני  וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיִּקַּח מִן הַבָּא בְיָדוֹ מִנְחָה לְעֵשָׂו אָחִֽיו: {טו} עִזִּים מָאתַיִם וּתְיָשִׁים עֶשְׂרִים רְחֵלִים מָאתַיִם וְאֵילִים עֶשְׂרִֽים: {טז} גְּמַלִּים מֵֽינִיקוֹת וּבְנֵיהֶם שְׁלֹשִׁים פָּרוֹת אַרְבָּעִים וּפָרִים עֲשָׂרָה אֲתֹנֹת עֶשְׂרִים וַעְיָרִם עֲשָׂרָֽה: {יז} וַיִּתֵּן בְּיַד עֲבָדָיו עֵדֶר עֵדֶר לְבַדּוֹ וַיֹּאמֶר אֶל עֲבָדָיו עִבְרוּ לְפָנַי וְרֶוַח תָּשִׂימוּ בֵּין עֵדֶר וּבֵין עֵֽדֶר: {יח} וַיְצַו אֶת הָֽרִאשׁוֹן לֵאמֹר כִּי יִפְגָֽשְׁךָ עֵשָׂו אָחִי וּשְׁאֵֽלְךָ לֵאמֹר לְמִי אַתָּה וְאָנָה תֵלֵךְ וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶֽיךָ: {יט} וְאָֽמַרְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיַֽעֲקֹב מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַֽאדֹנִי לְעֵשָׂו וְהִנֵּה גַם הוּא אַֽחֲרֵֽינוּ: {כ} וַיְצַו גַּם אֶת הַשֵּׁנִי גַּם אֶת הַשְּׁלִישִׁי גַּם אֶת כָּל הַהֹלְכִים אַֽחֲרֵי הָֽעֲדָרִים לֵאמֹר כַּדָּבָר הַזֶּה תְּדַבְּרוּן אֶל עֵשָׂו בְּמֹצַֽאֲכֶם אֹתֽוֹ: {כא} וַֽאֲמַרְתֶּם גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַֽעֲקֹב אַֽחֲרֵינוּ כִּֽי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַֽהֹלֶכֶת לְפָנָי וְאַֽחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו אוּלַי יִשָּׂא פָנָֽי: {כב} וַתַּֽעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו וְהוּא לָן בַּלַּֽיְלָה הַהוּא בַּֽמַּֽחֲנֶֽה: {כג} וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו וַיַּֽעֲבֹר אֵת מַֽעֲבַר יַבֹּֽק: {כד} וַיִּקָּחֵם וַיַּֽעֲבִרֵם אֶת הַנָּחַל וַיַּֽעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לֽוֹ: {כה} וַיִּוָּתֵר יַֽעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּֽאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּֽׁחַר: {כו} וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַֽעֲקֹב בְּהֵאָֽבְקוֹ עִמּֽוֹ: {כז} וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַׁלֵּֽחֲךָ כִּי אִם בֵּֽרַכְתָּֽנִי: {כח} וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּׁמֶךָ וַיֹּאמֶר יַֽעֲקֹֽב: {כט} וַיֹּאמֶר לֹא יַֽעֲקֹב יֵֽאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּֽי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָֽל: {ל} וַיִּשְׁאַל יַֽעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּֽידָה נָּא שְׁמֶךָ וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָֽׁם: {לא}  שלישי  וַיִּקְרָא יַֽעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּֽי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִֽׁי: {לב} וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּֽאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכֽוֹ: {לג} עַל כֵּן לֹא יֹֽאכְלוּ בְנֵֽי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַֽעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶֽׁה:
רש"י על בראשית פרק-לב
רש"י: {ב} ויפגעו בו מלאכי אלהים. מלאכים של ארץ ישראל באו לקראתו, ללותו לארץ: {ג} מחנים. שתי מחנות, ל של חוצה לארץ שבאו עמו עד כאן. ושל ארץ ישראל שבאו לקראתו (ב"ר עה, י. – תנחומא וישלח ג.):
חסלת פרשת ויצא: {ד} וישלח יעקב מלאכים. מלאכים א ממש (ב"ר עה, ד.): ארצה שעיר. לארץ שעיר, כל תיבה שצריכה למ"ד בתחלתה הטיל לה הכתוב ה"א בסופה: {ה} גרתי. לא נעשיתי שר וחשוב, ב אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך שברכני הוה גביר לאחיך, שהרי לא נתקיימה בי. דבר אחר, גרתי בגימטריא תרי"ג, כלומר עם לבן הרשע גרתי, ותרי"ג מצות שמרתי, ג ולא למדתי ממעשיו הרעים: {ו} ויהי לי שור וחמור. אבא אמר לי מטל השמים ומשמני הארץ, זו אינה לא מן השמים ולא מן ד הארץ: שור וחמור. דרך ארץ לומר על שוורים הרבה שור, אדם אומר לחבירו, בלילה קרא התרנגול, ואינו אומר קראו התרנגולים: ואשלחה להגיד לאדני. להודיע ה שאני בא אליך: למצא חן בעיניך. שאני שלם עמך ומבקש אהבתך: {ז} באנו אל אחיך אל עשו. שהיית אומר אחי הוא, אבל הוא נוהג עמך כעשו הרשע, ו עודנו בשנאתו (ב"ר עה, ז.): {ח} ויירא ויצר. וירא שמא ז יהרג, ויצר לו, אם יהרוג הוא את ח אחרים (ב"ר עו, ז. – תנחומא וישלח ד.). (ס"א שמא יהרוג אחרים ועוד גירסות אחרות וצ"ע במזרחי ההפרש שביניהם): {ט} המחנה האחת והכהו. מחנה משמש לשון זכר ולשון נקבה, אם תחנה עלי מחנה (תהלים כז, ג.), הרי לשון נקבה. המחנה הזה (בראשית לג, ח.), לשון זכר. וכן יש שאר דברים משמשים לשון זכר ולשון נקבה, השמש יצא על הארץ (שם יט, כג.), מקצה השמים מוצאו (תהלים יט, ז.), הרי לשון זכר, השמש זרחה על המים (מלכים-ב ג, כב.) הרי לשון נקבה. וכן רוח, והנה רוח גדולה באה (איוב א, יט.), הרי לשון נקבה. ויגע בארבע פנות הבית (שם), הרי לשון זכר. ורוח גדולה וחזק מפרק הרים (מלכים-א יט, יא.), הרי לשון זכר ולשון נקבה. וכן אש, ואש יצאה מאת ה' (במדבר טז, לה.), לשון נקבה. אש לוהט (תהלים קד, ד.), לשון זכר: והיה המחנה הנשאר לפליטה. על כרחו, כי אלחם עמו. ט התקין עצמו לשלשה דברים, לדורון, לתפלה, ולמלחמה. לדורון, ותעבור המנחה על פניו. לתפלה, אלהי אבי אברהם. למלחמה, והיה המחנה הנשאר לפליטה: {י} ואלהי אבי יצחק. ולהלן הוא אומר ופחד יצחק, ועוד, מהו שחזר והזכיר שם המיוחד, היה לו לכתוב האומר אלי שוב לארצך וגו', אלא כך אמר יעקב לפני הקב"ה, שתי הבטחות הבטחתני, אחת בצאתי מבית אבי מבאר שבע, שאמרת לי אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק, ושם אמרת לי ושמרתיך בכל אשר תלך, ובבית לבן אמרת לי שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך, י ושם נגלית אלי בשם המיוחד לבדו, שנאמר ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך וגו', בשתי הבטחות האלו אני בא לפניך: {יא} קטנתי מכל החסדים. נתמעטו זכיותי על ידי החסדים והאמת כ שעשית עמי, לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא, ל ויגרום לי להמסר ביד עשו (שבת לב.): ומכל האמת. אמתת דבריך, מ ששמרת לי כל ההבטחות שהבטחתני: כי במקלי. לא היה עמי לא כסף ולא זהב ולא מקנה, אלא מקלי לבדו. ומדרש אגדה, נתן מקלו בירדן נ ונבקע הירדן: {יב} מיד אחי מיד עשו. מיד אחי, שאין נוהג עמי כאח ס אלא כעשו הרשע: {יג} היטב איטיב. היטב בזכותך, איטיב ע בזכות אבותיך (ב"ר עו, ז.): ושמתי את זרעך כחול הים. והיכן אמר לו כן, והלא לא אמר לו אלא והיה זרעך כעפר הארץ (בראשית כח, יד.), אלא שאמר לו (שם), כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך (שם טו.), ולאברהם פ אמר הרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים: {יד} הבא בידו. צ ברשותו, וכן ויקח את כל ארצו מידו (במדבר כא, כו.). ומדרש אגדה מן הבא בידו, אבנים טובות ומרגליות, שאדם צר בצרור ונושאם בידו. דבר אחר מן הבא בידו, מן החולין, שנטל מעשר, כמה דאת אמר עשר אעשרנו לך, והדר לקח מנחה: {טו} עזים מאתים ותישים עשרים. מאתים עזים צריכות עשרים תישים, וכן כולם, הזכרים כדי צורך הנקבות. ובבראשית רבה (עו, ז.) דורש מכאן לעונה האמורה בתורה, הטיילים בכל יום, הפועלים שתים בשבת, החמרים אחת בשבת, הגמלים אחת לשלשים יום, הספנים אחת לששה חדשים, ואיני יודע לכוין המדרש הזה בכוון, אך נראה בעיני שלמדנו מכאן, שאין העונה שוה בכל אדם, אלא לפי טורח המוטל עליו, שמצינו כאן שמסר לכל תיש עשר עזים, וכן לכל איל, לפי שהם פנויים ממלאכה, דרכן להרבות תשמיש לעבר עשר נקבות, ובהמה משנתעברה ק אינה מקבלת זכר, ופרים שעוסקין במלאכה, לא מסר לזכר אלא ארבע נקבות, ולחמור שהולך בדרך רחוקה, שתי נקבות לזכר, ולגמלים שהולכים דרך יותר רחוקה, נקבה אחת לזכר: {טז} גמלים מיניקות שלשים. ובניהם ר עמהם. ומדרש אגדה (ב"ר שם) ובניהם, בנאיהם, זכר כנגד נקבה, ש לפי שצנוע בתשמיש, לא פרסמו הכתוב: ועירים. חמורים זכרים: {יז} עדר עדר לבדו. כל מין ומין לעצמו: עברו לפני. דרך יום או פחות, א ואני אבוא ב אחריכם: ורוח תשימו. עדר לפני חברו ג מלא עין, כדי להשביע עינו של אותו רשע, ולתווהו על רבוי הדורון: {יח} למי אתה. של מי אתה, מי שולחך, ותרגום דמאן את: ולמי אלה לפניך. ואלה שלפניך של מי הם, למי המנחה הזאת ד שלוחה למ"ד משמשת בראש התיבה במקום של, כמו וכל אשר אתה רואה לי הוא, (בראשית לא, מג.) שלי הוא, לה' הארץ ומלואה (תהלים כד, א.), של ה': {יט} ואמרת לעבדך ליעקב. על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ששאלת למי אתה, לעבדך ליעקב אני, ותרגומו דעבדך דיעקב, וששאלת ולמי אלה לפניך, מנחה היא שלוחה וגו': והנה גם הוא. ה יעקב: {כא} אכפרה פניו. אבטל רוגזו, וכן וכפר בריתכם את מות (ישעיה כח, יח.), לא תוכלו כפרה (שם מז, יא.), ונראה בעיני, שכל כפרה שאצל עון וחטא ואצל פנים, כלן לשון קנוח והעברה הן, ולשון ארמי הוא, והרבה בגמרא וכפר ידיה, בעי לכפורי ידיה בההוא גברא, וגם בלשון המקרא נקראים המזרקים של קדש כפורי זהב, על שם שהכהן מקנח ידיו בהן בשפת המזרק: {כב} על פניו. כמו לפניו, וכן חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד (ירמיה ו, ז.), וכן המכעיסים אותי על פני (ישעיה סה, ג.), ומדרש אגדה על פניו, אף הוא שרוי בכעס ו שהיה צריך לכל זה ב"ר (עו, ח.): {כג} ואת אחד עשר ילדיו. ודינה היכן היתה, ז נתנה בתיבה ונעל בפניה, שלא יתן בה עשו עיניו, ח ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו, ט שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם (ב"ר עח, ג.): יבק. שם הנהר: {כד} את אשר לו. הבהמה והמטלטלים, עשה עצמו כגשר, י נוטל מכאן ומניח כאן: {כה} ויותר יעקב. שכח פכים קטנים כ וחזר עליהם (חולין צא.): ויאבק איש. מנחם פירש ויתעפר איש, מלשון אבק, שהיו מעלים עפר ברגליהם על ידי נענועם. ולי נראה שהוא לשון ויתקשר, ולשון ארמי הוא, בתר דאביקו ביה, ואבק ליה מיבק לשון עניבה, שכן דרך שנים שמתעצמים להפיל איש את רעהו, שחובקו ואובקו בזרועותיו, ופירשו רז"ל שהוא ל שרו של עשו (ב"ר עז, ג.): {כו} ויגע בכף ירכו. קולית הירך התקוע בקילבוסת קרוי כף, על שם שהבשר שעליה כמין כף של קדירה: ותקע. נתקעקע ממקום חברתה, ודומה לו פן תקע נפשי ממך (ירמיה ו, ח.), לשון הסרה, ובמשנה לקעקע ביצתן, לשרש שרשיהן: {כז} כי עלה השחר. וצריך אני לומר שירה ביום (ב"ר עח, א. – חולין צא:): ברכתני. הודה לי על הברכות מ שברכני אבי, שעשו מערער עליהן. (וכאן קשה לרש"י תברכני היה לו לומר, אלא הודה וכו'. וכן איתא בהדיא בזוהר פרשת תזריע עמוד מ"ה ודו"ק): {כט} לא יעקב. לא יאמר עוד שהברכות באו לך בעקבה ורמיה, כי אם בשררה וגלוי פנים, וסופך שהקב"ה נגלה עליך בבית אל ומחליף שמך, נ ושם הוא מברכך, ואני שם אהיה ואודה לך עליהן, וזהו שכתוב וישר אל מלאך ויוכל בכה ויתחנן לו (הושע יב, ה.), בכה המלאך ויתחנן לו, ומה נתחנן לו, בית אל ימצאנו ושם ידבר עמנו, המתן לי עד שידבר עמנו שם, ולא רצה יעקב, ועל כרחו הודה לו עליהן, וזהו ויברך אותו שם, שהיה מתחנן להמתין לו ולא רצה: ועם אנשים. עשו ולבן: ותוכל. להם: {ל} למה זה תשאל. אין לנו שם קבוע, משתנין ס שמותינו (ב"ר עח, ה.), (הכל) לפי מצות עבודת השליחות שאנו משתלחים: {לב} ויזרח לו השמש. לשון בני אדם הוא, כשהגענו למקום פלוני האיר לנו השחר, זהו פשוטו. ומדרש אגדה ויזרח לו, לצרכו, לרפאות את צלעתו, כמה דתימא שמש צדקה ומרפא בכנפיה (מלאכי ג, כ.), ואותן שעות שמיהרה לשקוע בשבילו ע כשיצא מבאר שבע, מיהרה לזרוח בשבילו: והוא צלע. היה צולע פ כשזרחה השמש: {לג} גיד הנשה. ולמה נקרא שמו גיד הנשה, לפי שנשה ממקומו ועלה, והוא לשון קפיצה, וכן נשתה גבורתם (ירמיה נא, ל.), וכן כי נשני אלהים את כל עמלי (בראשית מא, נא.): (על כף הירך. פולפ"א בלע"ז (גראבע דיקע) כל בשר גבוה וחלול ועגול קרוי כף, כמו עד שתתמרך הכף, בסימני בגרות):
רמב"ן על בראשית פרק-לב
רמב"ן: {ב} ויפגעו בו מלאכי אלהים. לשון רש"י מלאכי ארץ ישראל יצאו לקראתו מחנים שתי מחנות של חוצה לארץ באו עמו עד כאן ושל ארץ ישראל יצאו לקראתו ואני תמה בזה שהרי עדיין לא הגיע יעקב לארץ ורחוק היה משם ושלח מלאכים אל עשו מרחוק ושם (להלן לב כג) נאמר ויעבור את מעבר יבק שהוא "יבק הנחל גבול בני עמון" (דברים ג טז) שהוא דרומית מזרחית לארץ ישראל ועדיין יש לו לעבור גבול בני עמון ומואב ואחרי כך ארץ אדום ותחלת ביאתו בארץ בשכם היה שנאמר (להלן לג יח) ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען אבל היתה המראה הזאת ליעקב כאשר בא בגבול אויביו להודיעו כי רבים אשר אתו מאשר אתם ונקרא שם המקום מחנים כי כן הדרך בשמות או מחנים מחנהו ומחנה העליונים לומר כי מחנהו בארץ כמחנה המלאכים כלם מחנות אלהים מברכים לו ומודים בייחודו יתברך שמו לעולמים חסלת פרשת ויצא נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו וישלח מלאך ויצילהו וללמדנו עוד שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכלתו ויש בה עוד רמז לדורות כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו וראוי לנו לאחז בדרכו של צדיק שנזמין עצמנו לשלשת הדברים שהזמין הוא את עצמו לתפלה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה לברוח ולהנצל וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת כאשר אזכיר (להלן לב ט לג טו) {ד} אל עשו אחיו ארצה שעיר. בעבור היות נגב ארץ ישראל על ידי אדום ואביו יושב בארץ הנגב יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו וכבר תפסוהו החכמים על זה אמרו בבראשית רבה (עה ג) מחזיק באזני כלב וגו' (משלי כו יז) אמר לו הקב"ה לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (ספר החשמונאים א ח) ומהם שבאו ברומה (כך כותב רבינו בויקרא כו טז) והיא היתה סבת נפילתם בידם וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים (יוסיפון פרק סה) {ה} כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב. צוה אותם שיאמרו לאדני לעשו אנחנו שלו או שלוחים אליו ולאמר לו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ודומה לו בפרשה (להלן פסוק יח) למי אתה או שקראו יעקב בפניהם אדני עשו להזהירם שלא יזכירוהו אפילו שלא בפניו רק דרך כבוד בראותם כי אדונם קורא אותו אדני ודע כי הכבוד הזה שהיה יעקב עושה לאחיו בפחדתו לאמר אדני ועבדך בעבור כי המנהג בצעיר לתת מעלה וכבוד אל הבכור כאלו הוא אביו כאשר רמזה לנו גם התורה לרבות אחיך הגדול והנה יעקב לקח בכורתו ואת ברכתו ועשו שוטם אותו עליהם ועתה היה מראה לו כאלו אין המכירה ההיא אצלו כלום וכי הוא נוהג בו כבכור ואב להוציא את המשטמה מלבו {ו} ואשלחה להגיד לאדני. להודיע שאני בא אליך למצא חן בעיניך שאני שלם עמך ומבקש אהבתך לשון רש"י רצה לומר שאינו מוסב למעלה אבל יאמר ואשלחה להגיד לאדני כי אני בא למצוא חן בעיניך ולעשות ככל אשר יצוה אדני ויותר נכון שיוסב למעלה ואשלחה להגיד לאדני שיש לי עושר ונכסים וכבוד לעשות בו חפצך ורצונך ירמוז שישלח לו דורון מהם או שיקח הוא משלו מה שיחפוץ וכן אמר (להלן לג ח) מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי ויאמר למצא חן בעיני אדני {ז} וישובו המלאכים אל יעקב לאמר. השלוחים האלה עשו שליחותם אבל לא סיפר הכתוב זה כי אין צורך וטעם וגם הולך לקראתך לאמר כאשר אתה הולך לקראתו כן הוא הולך לקראתך ומהר תפגשו זה בזה {ח} ויירא יעקב מאד. בעבור שאמרו לו כי יצא עשו מעירו והוא בא לקראת יעקב ועוד שלקח עמו אנשים רבים ארבע מאות היה ירא לנפשו מאד כי אמר לא לקח כל אלה רק להלחם בי והנראה בעיני בענין הזה כי עשו לא קבל השלוחים כהוגן ולא השגיח עליהם ואולי לא היו לפניו כי לא נתן רשות שיבאו לפניו וידברו עמו כלל כי היה הכתוב מספר ששאל להם מה שלום אחי ומה ענינו ועניני ביתו ובניו וקראו לו בשלומו ואמרו לו כי אני הולך לקראתו לראותו והם היו מגידים כן ליעקב והכתוב לא סיפר שיאמרו השליחים דבר בשם עשו אבל עברתו שמורה בלבו ולעשות לו רעה היה הולך בחיל הזה והנה השלוחים חקרו במחנה וידעו כי הוא הולך לקראת יעקב וזה טעם "וגם" כי אמרו באנו אל אחיך אל עשו ולא ענה אותנו דבר ולא שלח לך דברי שלום וגם הולך לקראתך בזרוע וחיל ולכך הוסיף לו פחד על פחדו ויירא יעקב מאד ויצר לו וכך אמרו רבותינו (ב"ר עה ז) כי השלוחים הכירו בו שנאה אמרו באנו אל אחיך אל עשו אתה נוהג בו כאח והוא נוהג עמך כעשו אבל בסוף כאשר ראה הכבוד הגדול שעשה לו יעקב ואשר השפיל עצמו לפניו שהשתחוה ארצה שבע פעמים מרחוק עד גשתו אליו נכמרו רחמיו וחשב כי הוא מודה בבכורתו ובגדולתו עליו כאשר פירשתי (לעיל בפסוק ה) והתנחם בזה כי הלבבות לה' המה לכל אשר יחפוץ יטה אותם {ט} והיה המחנה הנשאר לפליטה. על דרך הפשט אמר זה באולי כי אמר אולי ינצל המחנה האחד כי בהכותו האחד יברחו האחרים או תשוב חמתו או תבא להם הצלה מאת השם וכן אמרו בבראשית רבה (עו ג) למדתך תורה דרך ארץ לא יניח אדם כל ממונו בזוית אחת ורש"י כתב והיה המחנה הנשאר לפליטה על כרחו כי אלחם עמו התקין עצמו לשלשה דברים לתפלה ולדורון ולמלחמה וראיתי במדרש (קה"ר ט יח) מה עשה זיינם מבפנים והלבישם בגדים לבנים מבחוץ והתקין עצמו לשלשה דברים וכן עיקר והכונה בזה כי יעקב יודע שאין זרעו כלו נופל ביד עשו אם כן ינצל המחנה האחד על כל פנים וגם זה ירמוז שלא יגזרו עלינו בני עשו למחות את שמנו אבל יעשו רעות עם קצתנו בקצת הארצות שלהם מלך אחד מהם גוזר בארצו על ממוננו או על גופנו ומלך אחר מרחם במקומו ומציל הפלטים וכך אמרו בבראשית רבה (עו ג) אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו אלו אחינו שבדרום והיה המחנה הנשאר לפלטה אלו אחינו שבגולה ראו כי גם לדורות תרמוז זאת הפרשה {יא} קטנתי מכל החסדים ומכל האמת. נתמעטו זכיותי על ידי חסדים ואמת שעשית עמי לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתקלקלתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו לשון רש"י ואיננו נכון בלשון הכתוב ועוד כי אמר אחרי כן ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים ומה יועיל הבטחון ההוא אם גרם החטא אחר כך ועוד כי יעקב הזכיר שתי הבטחות שהבטיחו הקב"ה בבית אל ובחרן ואמר תחלה מה שנאמר לו בחרן ה' האומר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך והוא שנאמר לו בצאתו מבית לבן (לעיל לא ג) שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך והנה אחרי כן לא היטיב לו בכל החסדים ובכל האמת האלה שיתמעטו זכיותיו על ידיהם אבל "קטונתי" לומר כי קטון הוא מהיותו ראוי לכל החסדים שעשה עמו וכן מי יקום יעקב כי קטון הוא (עמוס ז ב) מהיותו יכול לסבול כל הנגזר עליו וכן אמרו בבראשית רבה (עו ח) קטונתי רבי אבא אמר איני כדאי והחסדים הם הטובות שעשה עמו בלא נדר והאמת הטובה אשר הבטיחו ואימת לו הבטחתו יאמר שאיננו ראוי שיבטיחנו ויעשה לו אותן טובות שהבטיחו בהן ולא לטובות אחרות רבות שעשה עמו ולא הבינותי דעת אונקלוס שתרגם מכל חסדין ומכל טבון והוא רגיל לתרגם חסד ואמת "טיבו וקשוט" (לעיל כד מט להלן מז כט) ואולי עושה חסדים הצלתו אשר הצילו פעמים רבות מכל צרותיו ועשה אמת כל הטוב הזה שהיה לו כי נתן לו בנים ובנות ועושר ונכסים וכבוד והנכון בעיני כי החסדים הקיימים יקראו אמת כי היא מגזרת אמנה כטעם ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם ( ז טז) ענין קיום לחמו נתן מימיו נאמנים (ישעיהו לג טז) כאשר אמר היו תהיה לי כמו אכזב מים לא נאמנו (ירמיהו טו יח) {יב} והכני אם על בנים. פירשו בו (הראב"ע) והכני והכה אם על בנים וכן רבים {יג} ואתה אמרת היטב איטיב עמך. אף על פי שהיתה פחדתו פן יגרום החטא אמר עשית עמדי חסדים גדולים שלא הייתי ראוי להם כל שכן שיש לעשות עמי חנם החסד הזה אשר הבטחתני עליו שתיטיב לי ותרבה את זרעי ואין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה אשר הבטחתני בה כי גם מתחילה לא הייתי ראוי לה אם עונות תשמור לי ולא הבטחתני עליה בעבור מעשי רק בחסדיך הרבים ויש אומרים כי יעקב היה חומל על בניו ועל ביתו פן יכה אותם עשו כי לא היה יודע בהבטחת והיה זרעך כעפר הארץ אם על אלה או על אחרים כי יתכן שימלט הוא לבדו וירבה עוד זרעו ואיננו נכון בעיני כי אם היתה זאת מחשבתו איך אמר בתפלתו ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך ועוד כי שם נאמר לו והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך ואם יהיו בניו נופלים בחרב אחיו אין ההבטחה הזאת קיימת ולזה ירמוז באמרו היטב איטיב עמך וכן ואיטיבה עמך כי כל זה ממה שנאמר לו (לעיל לא ג) ואהיה עמך אבל הכל מיראת חטא כי דרך הצדיקים לירא תמיד והיה מתירא אולי אפילו משיצא משם חטא בבואו בברית עם לבן עובד עבודה זרה או בדבר אחר ושגיאות מי יבין {יד} מן הבא בידו מנחה. יאמר כי עשה מנחה מאשר עמו כי עשרו היה צאן ובקר ומהם שלח כי בדרך היה ואיננו מקום לשלוח לו כלי כסף וכלי זהב ומגדנות {יז} ורוח תשימו בין עדר. כדי להשביע עינו של אותו הרשע ולתווהו על הדורון וסברו בבראשית רבה (עה יג) שיש בזה רמז אמר יעקב לפני הקב"ה רבונו של עולם אם יהיו צרות באות על בני לא תביא אותן זו אחר זו אלא הרוח להם מצרותיהם עשה רמז שיהיו המסים והארנוניות שיגבו בני עשו מזרעו ברוח והפרש בין זו לזו {כא} אכפרה פניו במנחה. אבטל רוגזיה וכן וכפר בריתכם את מות (ישעיהו כח יח) לא תוכלי כפרה (שם מז יא) ונראה בעיני שכל כפרה שאצל חטא ועון ואצל פנים כלם לשון קנוח והעברה הן ולשון ארמית הוא בהרבה מקומות בעי לכפורי ידיה (גיטין נו) וגם בלשון מקרא נקראים המזרקים כפורי זהב (עזרא א י) על שם שבהם מקנח ידיו בשפת המזרק לשון רבינו שלמה וכן אמר אונקלוס אנחיניה לרוגזיה ואם כן יהיה פירושו כי חשב יעקב בלבו אכפרה פניו והכתוב מגיד לנו זה כי איננו ראוי שיאמרו השלוחים לעשות ככה וכך פירש רבי אברהם ואיננו ישר בעיני שיצטרך הכתוב להגיד לנו עתה מחשבתו זאת והיא ידועה בכל שולחי מנחה ועוד שאם כן היה ראוי שיזכיר הכתוב זה בתחלה והנה גם הוא אחרינו כי חשב אכפרה פניו כי עתה לא הוסיף על הצואה ההיא אבל הנכון כי עתה הוסיף לפרש להם שיאמרו הנה גם הוא אחרינו בלשון כבוד כלשון זה גם הנה עבדך יעקב אחרינו והקדים אותנו לפניו לתת כופר נפשו על ראותו פני כבודך במנחה הזאת כאשר יתנו העבדים כפרם בתת להם רשות לראות פני המלך ואחרי כן אראה פניו כי אולי ישא פני ויכבדני להיותי מרואי פני המלך וזה דרך מעלה מיראתו ממנו ובא אכפרה פניו כדרך ואיש חכם יכפרנה (משלי טז יד) יתן כפר על החמה ולשון קנוח בכפור איננו לשון קדש רק לשון ארמית וכן כפורי זהב שם המזרקים בבבל כי לעולם לא תבא כפרה בחטא אבל יאמר לכפר על נפשותיכם (שמות ל טו) לכפר עליו ונסלח לו (במדבר טו כח) על נפשו ויאמר אכפרה בעד חטאתכם (שמות לב ל) וכולן מלשון ונתנו איש כופר נפשו (שם ל יב) שהוא פדיון {כב} והוא לן בלילה ההוא במחנה. יאמר שלא בא באהלו בלילה ההוא אבל לן במחנה עם עבדיו ועם הרועים בצאן ערוך כאיש מלחמה פן יבא אחיו בלילה ויכה בו {כג} ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו. אין מוקדם ומאוחר בפסוק הזה להצלה אבל אמר שאסף נשיו ושפחותיו וילדיו אל שפת הנחל ועבר הוא לבדו את מעבר יבוק לראות אם גבהו המים ושב ולקחם עמו כולם כאחד ויעבירם את הנחל ואחרי כן ויעבר את אשר לו מקנהו ורכושו
"ויותר יעקב לבדו" – ששכח פכים קטנים וחזר עליהן לשון רש"י ועל דרך הפשט ויקחם ויעבירם את הנחל העבירם עמו ויעבר את אשר לו בצווי כי חזר וצוה שיעברו לפניו ונשאר הוא אחריהם
"ויאבק איש עמו" – ויתעפר כך פירשו מנחם לשון אבק שמעלין אבק ברגליהם ולי נראה לשון ויתקשר ולשון ארמי הוא בתר דאביקו ביה (סנהדרין סג) ואביקו ליה מיבק (מנחות מב) זה לשון רש"י ואביקה בלשון חכמים חביקה שמשו בה הרבה אבקתא אית בה (מכות כג) דרגש עיולי ואפוקי באבקתא (נדרים נו) וכן אבוקה בלשונם בעבור היותה מעצים דקים חגורים וקשורים יחד כי החי"ת תכבד בלשונם והקלו אותה לאל"ף ופעמים רבים יבליעו החי"ת תותך (חולין ז) במקום תחותך (זבחים נד) מסותא (ב"מ ו) במקום מסחותא (קדושין לג) אסיתא חסיתא (שבת עז) ואפשר שיהיה ויאבק ויחבק כמו ויחבקהו (להלן לג ד) כי אולי כן הלשון ומצינו ברודים אמוצים (זכריה ו ג) כמו חמוצים מלשון חמוץ בגדים (ישעיהו סג א) ואמרו המפרשים (הרד"ק) כי וארוזים במרכולתך (יחזקאל כז כד) כמו וחרוזים מן צוארך בחרוזים (שיר השירים א י) וכן אמרו במלת ותאלצהו (שופטים טז טז) שהוא כמו ותחלצהו מהופך מן ותלחצהו ושמא הוא דעת אונקלוס שאמר ואשתדל וכך תרגם וכי יפתה (שמות כב טו) ארי ישדל יחבק וינשק שהוא דרך הפתוי או שלא נזדמן לו לשון ועשאו ענין תחבולה כי כל השתדלות תחבולה וצדוד ענין ובבראשית רבה (עז ג) מי נתמלא אבק האיש שהיה עמו כדברי מנחם והוא הנכון {כו} וירא כי לא יכל לו. מלאכיו גבורי כח עושי דברו ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו כי לא הורשה רק במה שעשה עמו להקע כף ירכו ואמרו בבראשית רבה (עז ג) נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו זה דורו של שמד והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו כמו שאמרו (שיר השירים ב ז) אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול ומה היו עושים בדורו של שמד היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה והכל סבלנו ועבר עלינו כמו שרמז ויבא יעקב שלם {ל} למה זה תשאל לשמי. אמר אין לך בידיעת שמי תועלת כי אין הכח והיכולת בלתי לה' לבדו אם תקראני לא אענך וגם מצרתך לא אושיעך אבל עתה אברך אותך כי כן צוותי ולא פירש הכתוב הברכה והקרוב מה שאמרו רבותינו (במדרש אגדה ובזוה"ק תולדות קמד) שהודה לו על כל הברכות שם במקום ההוא על כרחו כי לא רצה יעקב להמתין לו עד בית אל
אור החיים על בראשית פרק-לב
אור החיים: {ט} ויאמר עשו יש לי וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר אחי אחר שעמו היה מדבר, ועוד היה לו להקדימה בתחלת הדיבור לא באמצע הדברים:
אכן כוונת עשו הוא על זה הדרך אם לצד הנאתי אתה מכוין יש לי רב ואיני צריך לזה, ואם להנאת עצמך אתה מכוין כדי שיתקרב לבי אליך כמו שגילה באומרו למצוא חן אחי יהי לך וגו' פי' לא יוכר אהבתי אותך שהיא לצד האחוה אלא אם תחזיר מנחתך שזולת זה יראה כי מה שאני מתנהג עמך באחוה אינו אלא לצד המנחה, וזה הוא שיעור הכתוב אחי פי' תהיה ניכר שאני מחזיק אותך באחי אם יהיה לך וגו':
אל נא אם נא מצאתי וגו'. צריך לדעת למה האריך לומר נא ב' פעמים:
אכן כוונת הכתוב הוא על זה הדרך כי בא להשיב שדבריו אמת הם שיותר יוכר מדת אחוה אם לא יקח ממנו דבר אבל אימתי היה הדבר כן קודם שהביא אך לא עתה אחר שהביא לו המנחה אין ראוי להחזירה לו, והוא אומרו אל נא פירוש עתה אחר שהבאתי לך המנחה אם נא מצאתי חן ואהבתני כאח לאחיו תוסיף לעשות עמי חסד שתקח מנחתי מידי, ולזה דקדק לומר ולקחת בתוספת וא"ו. ואומרו כי על כן פי' שתהיה אופן המנחה לא להתנהג עמי באחוה אלא כמשפט המקבלים פני הגדולים שלא יראו פניהם ריקם, ולזה צריך להתרצות לקחת מנחתי שזולת זה יגיד הפכיות הרצון והחיבה:
ואם לחששת שלא ימעיט מהונו של יעקב לזה אמר כי חנני אלהים וכי יש לי כל. פי' אומרו כל אולי שיכוון לומר כי המנחה שהביא לו אינה מפרצת פרצה בנכסיו ואחר שנתן לו מה שנתן לו במנחה נשארים נכסיו כאשר היו מקודם כולם בשלימות בלא מחסור והבן:
עוד ירמוז באומרו כל שהיא בחינת הקדושה שנקראת כל, ובחינה זו כשתהיה מושגת באדם אין החסרון עושה רושם והחסר נשלם מעצמו, וכברכת ישראל כחול שהחסר נשלם מעצמו והיא ברכת כל. והוא סוד (מ"א י"ז) כד הקמח לא כלתה. ועיין מה שפירשתי בפסוק (י"ח) ויבא יעקב שלם, וברכה זו זכו בה כל האבות אברהם בכל יצחק מכל יעקב כל (ב"ב מז.) וזה סודה. ומעתה נותן טוב טעם באומרו קח נא את ברכתי וגו' כי חנני אלהים וכי יש לי כל והנחסר נשלם מעצמו: {טו} למה זה אמצא וגו'. פי' למה הוא מפליג אהבתו עמו בפרט זה יותר הוא בוחר שיתמיד עמו מציאות חן לעתיד מעשות לו זה והוא אומרו אמצא חן בעיני אדוני לשון עתיד: {יז} נסע סכותה. פי' וטעם קריאת שמה סכותה בשביל שלמקנהו עשה סוכות על כן וגו' ולא אמר לסוכות שאז תבין שקודם בא יעקב היתה נקראת סוכות ולא כן הוא, ואם תאמר וכי בשביל שעשה שם יעקב סוכה יקרא למקום כן, אולי כי עשה דבר חדש בחמלתו על המקנה מה שלא עשה כן אדם קודם שיכין סוכה לבהמות ולשינוי חדש קרא המקום עליו: {יח} ויבא יעקב שלם. צריך לדעת מה כוונתו באומרו שלם ורבותינו ז"ל (שבת לג:) אמרו דרשות. עוד צריך לדעת כוונת הכתוב באומרו בבואו מפדן ארם אין ידוע המכוון בזה. ורש"י ז"ל פי' כאדם האומר וכו' יעויין דבריו, ודבר זה ידוע הוא מסיפורים הקודמים:
אכן נראה כי יודיע הכתוב כי מה שחסר מנכסיו יעקב אבינו במנחה אשר נתן לעשו השלים ה' חסרונו שחסר מנכסיו שהביא מפדן ארם, והוא אומרו ויבא יעקב שלם וגו' בבואו מפדן וגו' פי' שלם בנכסים כשיעור בואו מפדן ארם, והגם שניכה מהם במנחה גדולה אף על פי כן ה' שלם לו, והיא ברכת כל שנתן לו ה' כמו שפירשתי למעלה:
כלי יקר על בראשית פרק-לב
כלי יקר: {ב} הסירו אלהי הנכר אשר בתוככם. הל"ל אשר בידכם, כמ"ש ויתנו אל יעקב כל אלהי הנכר אשר בידם. לפי שכל מעשה קדמה לו המחשבה, והרהור עבירה קודם שיעשה המעשה. ועל כן צוה להם לטהר תחילה חטא ההרהור ואמר הסירו אלהי הנכר אשר בתוככם ממש, כי אמר יעקב אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם והיו מהרהרים בע"ג שבידם, והטהרו. כי עי"ז יברא לכם ה' לב טהור. או יאמר על סתם הרהור חטא הבא מצד היצה"ר שנקרא אלהי נכר אשר בתוככם כאמרו רז"ל (שבת קה:) לא יהיה בך אל זר (תהלים פא.י) איזו אל זר שבתוך גוף האדם הוי אומר זה יצה"ר, ואח"כ הזהירם על תקון חטא המעשה לאמור הסירו הבגדים הצואים והלבישו אתכם מחלצות, כי מצינו בכל מקום שהמלבוש כנוי אל המעשים כמ"ש (קהלת ט.ח) בכל עת יהיו בגדיך לבנים, על זה אמר והחליפו שמלותיכם. ונקומה ונעלה בית אל. כי אין לבא אל שער המלך בלבוש מלולכך בחטא ועון עד אשר יתקנו תחילה חטא ההרהור והמעשה. ויתנו אל יעקב כל אלהי הנכר אשר בידם. כי בזה תקנו חטא המעשה וההרהור כאחד, המעשה כפשוטו בביטול הע"ג אשר בידם, והסרת היצה"ר אל נכר אשר בתוכם ממש רמז ג"כ באמרם אלהי הנכר אשר בידם, כארז"ל (בר"ר לד.י) שהרשעים ברשות לבם אבל הצדיקים לבם ברשותם ובידם, וזהו אלהי הנכר אשר בידם הורו שזהו שבתוכם הרי הוא בידם, זהו רמז נכון קרוב לשמוע. {ז} ויבן שם מזבח. וסמך ליה ותמת דבורה, והקשה הרמב"ן מה ענין מיתת דבורה בין שני פסוקים אלו. ואומר אני שזה דומה למה שארז"ל (מו"ק כח.) למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך מה פרה מכפרת אף מיתת צדיקים מכפרת, כמו כן כאן שמדבר מן מיתת רבקה ודבורה כמו שלמדו מן פסוק אלון בכות, והורה יעקב שמיתתם מזבח כפרה, על כן בנה מזבח במקום שנודע לו מיתתם, ויברך אותו אלהים. היינו ברכת אבלים כמו שבירך את יצחק אחרי מות אמו. ומה שנאמר ותקבר מתחת לבית אל. רמז בזה שהספידה כראוי שהרי בית אל היה בהר, ואילו לא הספידה היה ההר גועש עליהם כמו שדרשו אצל הר געש (שבת קה:) והגיד לנו עוד הכתוב שהספיד יותר מן הראוי שנאמר מתחת לבית אל תחת האלון. מהו מתחת, אלא שהתחיל תחת העיר, ומשם האריך בהספדה עד תחת האלון, וזהו הוראת מ"ם של מתחת כי היה נעתק ממקום למקום והספידה בכמה מקומות, וארז"ל (מו"ק כז:) כל המתקשה על מת יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה, ע"כ נקרא מקום זה אלון בכות בכיה אחרת, כי הוגד לו שם מיתת רבקה אמו, או רמז למיתת רחל שהיתה ג"כ סמוך לזה. {י} שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב. מדקאמר שמך יעקב משמע ששם יעקב ישאר במקומו ולא יעקר, ואח"כ אמר לא יקרא שמך עוד יעקב, אלא ודאי שבא לומר לא שיעקר שם יעקב אלא יהיה טפל כו', אבל אצל אברהם ארז"ל (ברכות יג:) כל הקורא לאברהם אברם עובר בלא תעשה, והיינו טעמא לפי שלא נאמר אצלו שמך אברם כמו שנאמר כאן שמך יעקב.
ועל צד הרמז, יש מקום אתי לפרש שני שמותיו של יעקב על שם שני הגאולות יען כי מצינו לרז"ל (שם יב:) לא שתעקר יצ"מ לגמרי אלא שזכירת נסי יצ"מ יהיו טפל, וזכרון נסים שלעתיד יהיו עיקר, וכן כאן אמרו (בר"ר עח.ג) לא שיעקר שם יעקב לגמרי אלא יהיה טפל ושם ישראל עיקר, א"כ שניהם ענין אחד, וכן הוא אומר בגאולה אחרונה (ישעיה מ.ד) והיה העקוב למישור. עקב נגזר מן שם יעקב, ומישור נגזר מן שם ישראל ישר אל, ולפי שנאמר (מיכה ז.טו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, ש"מ שניסים שלעתיד לא יהיו גדולים מן ניסי מצרים, ולמה יהיו ניסי מצרים טפל, אלא לפי שבגאולה של מצרים לא היה זכותם מספיק להוציאם ביד רמה והוצרכו לילך בעקבה ורמיה, כי אמרו נלך לזבוח לה' אלהינו, וכל בורח הולך בחפזון, כמ"ש (שמות יב.יא) ואכלתם אותו בחפזון, וגאולת בבל פשיטא שלא היתה גאולה שלימה כ"א פקידה בעלמא, וגם שם נאמר (ישעיה מח.כ) צאו מבבל ברחו מכשדים.
אבל בגאולה אחרונה, אחר שנתמרק העון מכל וכל באורך גלות החל הזה, יספיק זכותם שיצאו ביד רמה במישור ולא בעקבה ולא בחפזון, כמ"ש (שם נב.יד) כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון, זש"ה והיה העקוב למישור ומ"מ לא יעקר שם יעקב לגמרי, וכן לא תיעקר זכרון יצ"מ לגמרי, כדי שיזכרו שני הגאולות יחד וידעו ויכירו ההבדל שביניהם אשר גרם החטא, כי בלי ספק שהיו במצרים רעים וחטאים כמבואר בנבואת יחזקאל (כ.ח.) אשר מזה הצד ראוי שתהיה טפל, וכן שם יעקב לא נעקר לגמרי מזה הטעם ועוד שהגאולה משמשת שני גאולות, גאולת הגופות מן השעבוד והצרות, וגאולת הנפש מצד הענינים הרוחניות שנתנו לישראל, כהוראת שם יעקב וישראל, אחד חומרי, ואחד רוחני, כדאיתא ברבינו בחיי, ואע"פ שהרוחני עיקר מ"מ שם יעקב לא יעקר לגמרי, כי צריך האדם ליתן חלק לזה ולזה אבל שם אברם נעקר לגמרי, כי לעולם בכל הדורות הרי הוא אב המון גוים, כי גם אהלי אדום וישמעאל מיוצאי חלציו המה. {יג} ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו. פירש"י איני יודע מה בא ללמדינו. ולי נראה שבא ללמדינו שהאבות הן הן המרכבה, ושבית המקדש שלמטה מכוון כנגד בהמ"ק של מעלה כידוע, שיעקב היה עכשיו בבית אל ולוז, ושם שער השמים כי שני מקומות אלו נתחברו עם הר המוריה כמבואר למעלה פרשה ויצא (כח.טז), ואלו לא נאמר במקום אשר דבר אתו הייתי אומר שהלכה השכינה למקום אחר ומשם עלתה אל מדורה, ע"כ הוצרך לפרש שעלה אלהים בשווי מן זה המקום עד אשר לעולם יעקב למטה והשכינה למעלה ועלתה אל מדורה לבהמ"ק של מעלה, המכוון כנגד המקום אשר דבר אתו בבהמ"ק שלמטה.
ספורנו על בראשית פרק-לב
ספורנו: {א} ויברך אתהן. כבר אמרו אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך אמנם סיפר ברכת לבן לבנותיו להורות שברכת האב אשר היא על בניו בכל נפשו בלי ספק ראוי שתחול יותר בסגלת צלם אלהים המברך כאמרו בעבור תברכך נפשי: {ג} מחנה אלהים זה. המחנה שלי שפגעו בו מלאכי אלהים אין ספק שהוא מחנה אלהים כענין ויקרא למקום אל בית אל כי שם נגלו אליו האלהים: מחנים. שתי מחנות אלהים של מלאכים ושלו כמשפט סימן הרבים הבא אחר פתח מלעיל המורים על מספר שנים כמו פעמים שבועים שנתים וזולתם: חסלת פרשת ויצא {ד} וישלח יעקב מלאכים. לדעת מה בלב אחיו לדעה מה יעשה לו: ארצה שעיר שדה אדום. אל גליל שעיר לאותו החלק ממנו שהיה דר שם אדום כי אז לא כבש עדיין את כל החורי יושבי הארץ: {ה} ואחר עד עתה. לפיכך לא באתי להשתחות לך עד עתה: {ו} למצוא חן בעיניך. כי אין ספק אצלי שתשמח על היות לי עושר וכבוד ואמצא חן בעיניך כשאבשרך בזה: {ז} וגם הולך לקראתך. לא בלבד ראינו שלא היתה בעיניו כל בשורה מוצאת כאשר הגדנו את עשרך אבל גם הולך לקראתך עם ד' מאות איש ואין זה אלא להלחם כענין ויצא אדום לקראתו בעם כבד: {ט} והיה המחנה הנשאר לפלימה. כי בעוד שיעט אל השלל הראשון ימלט השני בכלי מלחמה או שיברח: {י} אלהי אבי אברהם. הקדים בסדר שבחי המקום וחסדיו ובהזכיר זכות אבות כסדר אנשי כנסת הגדולה בתחלת י"ח ברכות: {יא} קמ'נתי מכל החסדים. לא הייתי ראוי לכל אותם החסדים: ומכל האמת. הטוב שעשיתי עמדי בזכות אבותי ובאותו הדרך שעשית עמדי לפנים משורת הדין אני מבקש שתצילני כענין אמרו כגודל חסדך וכאשר נשאת לעם הזה: {יב} והכני אם על בנים. יכה אותי בזה שיהרוג אם על בנים גם שאוכל אני להמלט מידו: {יג} ואתה אמרת היטיב איטיב עמך. ואם יקרה זה יהיה הפך מה שאמרת להיטיב עמי אם אראה באבדן מולדתי: ושמתי את זרעך. והנה הפך זה ג"כ יהיה אם יכרית זרעי וראוי שתעשה עמם בעבור כבוד שמך לקיים הבטחתך אף על פי שאיני ראוי לה כענין אם עונינו ענו בנו ה' עשה למען שמך: {יז} עדר עדר לבדו. כדי שיראה שיש בכל מין מנין זכרים ונקבות כפי הראוי למלאכת המקנה שיוכל לפרות ולרבות כאמרו קח נא את ברכתי שהיתה מנחה מוכנת לברכה שהיא תוספת טובה: ורוח תשימו בין עדר ובין עדר. שלא יקפצו הבהמות מעדר לעדר ויתערבו ולא יבין הרואה חכמת המנחה וברכתה: {יט} ואמרת לעבדך ליעקב. צוה שלא יראה השליח את עצמו כמכיר את עשו ושלוח אליו פן יחשוב עשו שידע אחיו שהוא הלך לקראתו ושלח לו דורון מחמת יראה אבל יראה השליח את עצמו כמו שלוח לשעיר וכבלתי מכיר את עשו: {כ} כדבר הזה תדברון אל עשו. לכל אחד צוה מה ישיב לעשו ויודיע שהוא עם שאר כל העדרים והם כולם של יעקב מנחה לעשו אחיו הגדול: {כא} ואמרתם גם הנה עבדך יעקב אחרינו. צוה שכל אחד מהם יאמר זה הדבור מלבד הדבור המיוחד לו כדי שימצא עשו דברי כולם מכוונים בזה שהיה יעקב הולך אחריהם לשעיר להקביל פני אחיו: כי אמר אכפרה פניו במנחה. ואלה הדברים שם כפי עבדיו כדי שימעט רוגזו של עשו בדבור ההכנעה עם המנחה: אראה פניו. דרך הבקור הראוי לשרים כענין יראה כל זכורך את פני האדון. ולא יראו פני ריקם. וכן אמר לעשו אחר כך כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלהים. כי המנהג לפקוד את השרים במנחה עם ראיית פניהם: {כב} ותעבור המנחה על פניו. לראות שתהיה על סדר ראוי לתכלית המכוון מאתו: {כד} ויעבר את אשר לו. צוה לכלם שיקדימו ללכת לפניו להלאה מן הנחל כמו ויעבור את הכושי: {כה} ויותר יעקב לבדו. אחרון לכלם לנסוע מן המחנה כדי להדריך את כל עמו שילכו עם כל קנינו ולא ישאר דבר במחנה: ויאבק איש עמו. היה זה פועל מלאך במצות בוראו בלי ספק על דרך ירה ויור שיהיה נושע בה' יעקב וזרעו אף על פי שיהיה עם היזק בממון שהוא היקום אשר ברגליהם ועם זה תהיה התשועה בסוף עם ברכה: {כו} לא יכול לו. לרוב דבקותו תמיד באל ית' במחשבה ובדבור: ויגע. הודיעו החטא העתיד במדריכי עמו ובדאגתו בזה פסק הדבור ותקע כף ירכו בהאבקו: {כז} לא אשלחך. שגדולים צדיקים יותר ממ"ה: {כט} כי אם ישראל כי שרית. אבל יקראו לך בשם ישראל בלבד להורות שאז כבר שרית עם אלהים כו' כענין יפקוד ה' על צבא המרום במרום: {ל} הגידה נא שמך. המורה על צורתך ועל הפעל הנמשך ממנו כדי שאתבונן על מה קמת לשטן ואשוב בתשובה ואתפלל: למה זה תשאל לשמי. כי הצורה האשיית לנו היא מדרגת השכלתנו אשר לא תבואר בשום דבור כאמרו והוא פלא והפעל שלה הוא כפי הרצון האלהי: {לב} ויזרח לו השמש וכו'. אחר שעבר את פנואל בצליעה זרח השמש ונרפא כאשר יהיה לעתיד לבא כאמרו וזרחה להם יראו שמי שמש צדקה ומרפא: {לג} על כן לא יאכלו בני ישראל. כדי שיהיה ההיזק אשר הורע בנגיעת כף הירך היזק בדבר בלתי נחשב אצלנו:
שפתי חכמים על בראשית פרק-לב
שפתי חכמים: {ג} ל וקשה והא גבי עולים ויורדים (לעיל כ"ח י"ב) פירש"י (ד"ה עולים) שלא היו שניהם יחד אלא עולים תחילה ואח"כ יורדים, לפי שפירש"י בריש פרשת וישלח יעקב מלאכים (פ' ד') מלאכים ממש, צריך לומר דהכי פירושו דודאי המלאכים של חוץ לארץ רצו נמי לעלות קודם שירדו מלאכי ארץ ישראל אלא שיעקב עיכבן בעל כרחן לפי שרצה לשלחן לעשו, אם כן שמע מינה שמלאכים ממש היו: חסלת פרשת ויצא {ד} א דאם לא כן מלת לפניו למה לי, והכי פירושו וישלח יעקב מלאכים לפניו, רצה לומר אותן דכתיב לפני השליחות דהיינו ויפגעו בו מלאכי אלהים וגו' (לעיל פ' ב'), [ועוד דברים רבים נאמרו בזה, עיין בג"א ובמהר"ן ובנח"י]: {ה} ב דאם לא כן עם לבן אחרתי היה לו לומר: ג כלומר ואין אתה יכול לי דהא דבירך אותך אביך ועל חרבך תחיה (לעיל כ"ז מ') היינו דוקא בוהיה כאשר תריד (שם), אבל אני קיימתי את כל התורה. ומהרש"ל פירש רצה לומר לפי שקשה לו למה אמר לו בתחילה לא נעשיתי שר וכו', אדרבה בזה יהיה לו לאותו רשע פתחון פה לומר אם כן אין הברכות מקויימות בך, בודאי לא קיימת מצות, ויש לי לקיים בך והיה כאשר תריד וגו', לכן אמר כל תרי"ג מצות שמרתי ואעפ"כ לא נעשיתי כו': {ו} ד כלומר שהוייתן אינו מן הארץ, אף על פי שנזונין מן הארץ, דאם לא כן מעיקרא אמר גרתי להודיעו שלא נתקיימו הברכות, והדר אמר ויהי לי שור וחמור, ועל כרחך שפירושו כדרך בני אדם לומר על שוורים הרבה שור, דהא שלח ליה דורון כל אותה המחנה הרי ימצא שקרן בדבריו שאמר ויהי לי שור אחד, ולפי ד"א דלעיל י"ל דהכי קאמר ליה אע"פ שתרי"ג מצות שמרתי עדיין לא נתקיימה בי ברכת אבי, שהרי אין לי אלא שור וחמור ולא קבלתי שאר ברכות אבי שהוא משמני הארץ, ולכן אין אני ירא ממך וק"ל: ה דאם הוא שולח לו בשביל זה להגיד לו עם לבן גרתי ויהי לי וכו', אם כן למצא חן בעיניך נמי קאי על זה, וזה אי אפשר דהא אין להגדה הזאת סיבה למציאת חן אלא שלא ישטמנו, לכן מפרש להודיע שאני בא אליך להשתעבד לך ובזאת אמצא גם כן חן בעיניך, ומהרש"ל כתב דקשה לרש"י והלא אמר למעלה כה תאמרון, מהו דכתיב אחר כך להגיד וגו', אלא לומר שאני בא וכו', ובזה יהיה לי מציאות חן, לפי שדרך בני אדם כששולחים לפייס אין באים בעצמן, אבל אני בא גם כן בעצמי, וכל זה בעבור שאני שלם עמך: {ז} ו דאם לא כן עשו למה לי והלא אין לו אלא אח אחד, אלא עשו המפורסם בתכלית הרשעה, (רא"ם). ועוד יש לומר דקשה לרש"י היה לו לומר באנו אל עשו אחיך, ולא אל אחיך אל עשו, כמו דכתיב בתחילת הפרשה (פ' ד') אל עשו אחיו וק"ל. ומהרש"ל פירש אל אל למה לי, ואין להקשות למה אמר לאדוני לעשו, י"ל הוא ציוה להם לעשות תואר ללשון, אבל כשהשיבו לו תשובה מה להם לתאר הלשון לכך מדקדק וכו' עכ"ל: {ח} ז וא"ת והלא כבר הבטיחו הקב"ה בצאתו מבית אביו והשיבותיך אל האדמה הזאת (לעיל כ"ח ט"ו), כבר תירץ בגמרא (ברכות ד'., וסנהדרין צ"ח:) שמא יגרום החטא, ועוד י"ל דההבטחה לא היתה אלא והשיבותיך אל האדמה הזאת, כלומר להביאו אל ארץ ישראל אבל לא הבטיחו שיביאו אל בית אביו, (ועי' בהרא"ם והר"ן וג"א ומ"י): ח יש לפרש דיעקב היה ירא שמא יהרוג את עשו ויצחק יצטער ביותר, לפי שהיה אוהב לעשו כי בחזקת כשרות היה עשו בעיני יצחק, ויקלל את יעקב, (תנחומא). אי נמי יש לומר דיעקב ודאי לא היה ירא שמא יהרוג את עשו, דקיימא לן (סנהדרין ע"ב.) הבא להרגך השכם להרגו, אלא שיעקב היה מתירא שמא יהרוג הוא אנשים של עשו, ואולי הם לא באו להרוג את יעקב אלא אנשים של יעקב, רק עשו בא להרוג את יעקב, ואע"פ שאנשיו של עשו היו רודפין אחר אנשיו של יעקב, וכל אדם ניתן להציל את הנרדף בנפשו של רודף (סנהדרין ע"ג.), מכל מקום אם יכול להציל באחד מאיבריו והרגו נהרג עליו, ויעקב היה ירא שמא יהרוג אותן מכח בלבול המלחמה, אע"פ שהיה יכול להציל באחד מאיבריהם. יש מקשים למה ירא יעקב שמא יהרג, והא עשו אמר יקרבו ימי אבל וגו' (לעיל כ"ז מ"א) ויצחק היה עודנו חי, ועוד יש להקשות היאך שלח את אליפז שירדוף אחר יעקב ויהרגהו, לכן נראה שמה שאמר עשו יקרבו ימי אבל וגו', אבל כל זמן שיהיה אביו חי לא יהרגהו היינו כשיהיה אצל יצחק, אבל כשיהיה במקום אחר יהרגהו, (עיין במ"י): {ט} ט רצה לומר כי אלחם עמו אזי בודאי יהיה פנאי למחנה שנייה להמלט, ומהרש"ל כתב נראה דמדקדק מדלא כתיב אולי וכתיב והיה, משמע דבעל כרחו, וכל זה מדקדק כדי לקיים הדרש שהתקין עצמו לג' דברים. (נח"י), דאי אפשר לפרש אולי, דאם כן יותר היה מסתבר לקבץ הכל למחנה אחד ולהלחם עמו אולי יתגבר עליו ברוב עם, בשלמא אם המחנה הנשאר בעל כרחו תהיה לפליטה שפיר עבד שחלק לשני מחנות, כי מוטב לתפוס את ודאי ההצלה למחנה הנשאר אע"פ שהמחנה האחת תהיה יותר בסכנה, מלכנוס בספק סכנה לכולם ולספק הצלה לכולם, ומפרש שלשתן מן המקראות, ומלחמה מפרש מן המחנה הנשאר לפליטה, אם כן שמע מינה דקאי על המלחמה, להכי מפרש אלחם עמו: {י} י וכך אמר לו כיון שהבטחתני להיות עמי כשאבא אל ארץ אבותי, אם כן כשאמות בדרך נמצא שלא נתקיימה בי הבטחתך: {יא} כ רצה לומר מכל החסדים היינו בשביל החסדים, ואת עבדך היינו שעשית עמי, ומפרש דאת פירש עם: ל דאי היה טעם בשביל מיעוט זכיות לחוד בשביל זה לא היה צריך לירא, דקיימא לן (שבת נ"ה.) אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון, לכך הוצרך לפרש נמי הטעם של שמא יגרום החטא, ואי היה הטעם של שמא יגרום החטא לחוד הוה אמינא דמשום זה נמי לא היה לו לירא דזכיותיו יהיו מכריעין לו על חובותיו, לכך הוצרך נמי לפרש הטעם של מיעוט זכיות, ואם כן בשביל ב' טעמים הללו היה ירא: מ קשה לרש"י וכי בשביל שהקב"ה אמת יתמעטו זכיותיו כדפרש"י לעיל גבי זכיותי וכו', וגם מה שפירש ששמרת לי, במקום ועשית משום דבדבור אינו נופל לשון עשייה אלא לשון שמירה ושמירתו הוא עשייתו: נ ולפי זה פירש ועתה וגו' כמו ועוד, פירוש שעשה לו שתי טובות, א' שנבקע לו הירדן והשני ב' מחנות, מה שאין כן לפשוטו אין כאן אלא חסד אחד: {יב} ס הכי נמי מדקדק מדכתיב תרי זימני מיד, שאין שייך לומר תואר הלשון כשמדבר עם הקב"ה, (מהרש"ל): {יג} ע ואע"פ דאמרינן (ברכות ל"א:) דיברה תורה כלשון בני אדם, הכא מוכח דלדרשה בא, דהיה לו לומר היטב תיטיב לנוכח, כמו הענק תעניק וכו' (דברים ט"ו י"ד), ולא כהרא"ם שפירש היכא דאיכא למדרש דרשינן, וא"ת הא לעיל (פ' י"א) פירש"י שיעקב היה אומר נתמעטו זכיותי, וי"ל דכאן ודאי לא היה מתפלל בשביל זכיותיו אלא בשביל זכות אבותיו, לכך מפרש נמי איטיב בזכות אבותיך וק"ל: פ מכאן נמי משמע דאת אשר דברתי לך (לעיל כ"ח ט"ו), קאי על אברהם כדפרש"י בפרשת ויצא (שם ד"ה דיברתי), דאי לאו הכי קשה והלא לא אמר ליעקב כן: {יד} צ וקשה אם כן למה אמר בידו, לכך הביא ומ"א כו', ועל זה קשה דהיה לו לפרש כל אחד בשמו, לכך אמר ד"א מן החולין, אך עם כל זה קשה דחולין כבר הן בידו, לכן צריך לכל הפירושים, (מהרש"ל): {טו} ק (נח"י), כוונת הרב דדרך הטבע לכל בעל חי להרבות בתשמיש לפי הנאתו ולפי הפנאי שלו, לכך התיש והאיל יש להם פנאי כל היום נתן להם עשר נקבות, או למלאות תאותם או להרבות ולדות לבעליהם, וכן לכולם לפי הפנאי שלהם, וא"כ הוקשה להרב והלא התיש והאיל אף שיש להם פנאי כל היום, מכל מקום לאו בר דעה הוא שיבין שיש לבעלים ריוח כשישמש עם הרבה נקבות, ואולי ימלא תאותו עם נקבה אחת וישמש עמה כמה פעמים שיתאוה, ועל זה פירש ובהמה וכו', ומוכרח לפרוש ממנה וילך אל השניה והשלישית וכו', והרא"ם דרך אחרת לו והאדם יראה לעינים ויבחר בין דברי לדבריו, ועיין בכתובות (דף ס"ב.) דבפנאי תליא מילתא: {טז} ר ר"ל גם בניהם היו ל', דאם לא כן הרי בא להגדיל הדורון ולמה כוללן במספר יחד עם הבנים, ואין הבנים נחשבים אצל אמותיהן, אלא סרס המקרא כאילו כתיב גמלים מניקות שלשים וכו': ש אם כן אתי שפיר דכתיב שלשים אחר בניהם, להורות שבין הכל היו ל', והא דלא הזכיר מנין הזכרים בפירוש ומספר הנקבות בפירוש, משום שצנועין בתשמיש וכו'. (מהרש"ל) ובניהם עמהם ר"ל גם בניהם ל', וקשה אם כן היה לו לומר גבי בניהם ג"כ שלשים כמו גבי גמלים, על כן הביא ומדרש אגדה שכולם היו שלשים, ואין להקשות אם כן למה לא מפרש לן כמה היו הנקבות וכמה היו הזכרים, לכן פירש ולפי וכו' והוה ליה ט"ו זכרים וט"ו נקבות: {יז} א לא לפניו ממש מדכתיב בסמוך (פ' כ"ב) ותעבור וכו' והוא לן, ואי לא היו מיעקב אלא דרך מועט אז היו לנין כולן במלון אחד, וזה נמי אי אפשר שהיה יותר מדרך יום, דהא בו ביום היה יעקב נותן לעשו את המנחה כמו שמוכח מן המקראות הבאים אחרי כן: ב מדיעקב ציוה להם לומר והנה גם הוא אחרינו, אם כן ודאי גם להם אמר כן עברו לפני ואני אבא אחריכם: ג רצה לומר עדר אחר עדר באורך, דאילו ברוחב מאי ראשון שני ושלישי שייך ביה, הא כולם ראשונים נקראו: {יח} ד רצה לומר למי השני כפשוטו, כמו שפירש רש"י ואמרת לעבדך ליעקב, על ראשון ראשון וכו', ואי הוה הראשון גם כן כפשוטו היה לו לומר ואמרת לאדוני לעשו, שהוא היה תשובה על שאלתו: {יט} ה מדכתיב גם את כל ההולכים אחרי כו', אם כן האחרון גם כן אמר כך והא אחריו לא היה כלום, אלא על כרחך צריך לומר דקאי על יעקב ונלמוד ממנו על כולם, והא דקאמר בקרא אח"כ ואמרתם גם הנה עבדך יעקב אחרינו למה ליה, והא כבר אמרו זה כל העדרים, ויש לומר דהכי קאמר להו יעקב מה שאני מצוה אתכם שתאמרו לו והנה גם הוא אחרינו אל תאמרו זה סתם בסתר שמי, אלא כך תאמרו לו בפירוש גם הנה עבדך יעקב וגו', כלומר שתזכירו לו העבדות: {כב} ו (ג"א), מדכתיב על פניו שהוא כמו על אפו, ולא כתיב לפניו: {כג} ז ואם תאמר מנא ליה לרש"י דילמא דינה היתה מאחד עשר ילדיו ואחד משבטיו היה חסר, וי"ל מדכתיב בפרשת מקץ (לקמן מ"ג כ"ט) אלהים יחנך בני, פירש יוסף אמר כן לבנימין, ופירש"י שם (ד"ה אלוקים) דבשאר י"א שבטים שמענו לשון חנינה דכתיב אשר חנן אלהים וגו', ובנימין עדיין לא היה נולד, לכך ברכו יוסף בחנינה, אם כן שמע מינה בהדיא די"א ילדים קאי אי"א שבטים חוץ מדינה, דאם לא כן הדרא קושיא לדוכתא: ח כלומר לכך אנו צריכין לפרש שדינה היתה חסרה ושם אותה בתיבה מפני עשו, דאם לא כן למה נענש יעקב בדינה, אלא ודאי מפני זה נענש שהיה מתיירא מפני עשו ושם אותה בתיבה וק"ל, ובזה יתורץ קושיא דלעיל: ט ואם תאמר והרי לקמן כתיב (ל"ה א') קום עלה בית אל, ופירש"י שם לפי שאיחרת בדרך נענשת וכו', ויש לומר דזה וזה גרמו וק"ל: {כד} י דאם לא כן הוה ליה לכתוב אחר ויעבר את מעבר יבק עוד פעם אחת ויעבור שחזר אצל נשיו ואחר כך ויקחם וגו', עוד יש לומר דרש"י דייק מדכתיב ויקחם ויעבירם דלא היה לו לכתוב אלא ויעבירם, אלא ודאי עשה עצמו כגשר וכו': {כה} כ (קצ"מ), לפי שכל הכלים חשובים כבר העביר דכתיב ויעבור את כל אשר לו, ולאו דוקא פכים אלא כלים שאין חשובים נקראים פכים, וכבר נאמרו בזה דברים רבים בג"א ובהר"ן, אבל רש"י פירש כן בב"ק (דף ט"ז.): ל כדמוכיח רש"י לקמן (ל"ג י') גבי אם נא מצאתי חן בעיניך וגו'. וכתב מהרש"ל ואם תקשה למה צריך רש"י לדחוק ולפרש שהוא מלה ארמית ולא פירש כפירש מנחם, יש לומר לפי שפירשו רז"ל שהוא שרו של עשו, לפיכך פירש פירוש אחר משום שאין שייך לומר שהעלו עפר עד כסא הכבוד כיון שהוא שרו של עשו עכ"ל: {כז} מ ואם תאמר דילמא ביקש ממנו שיברכו ממש, ויש לומר מדהשיב לו המלאך לא יעקב וגו' היאך באה תשובה זו לזה, אלא ודאי הכי פירושו כדמפרש רש"י לא יאמר עליך וכו', אם כן שמע מינה שיעקב היה מבקש ממנו דבר זה שיודה לו על הברכות והוא היה משיבו שפיר, (רא"ם): {כט} נ ר"ל לא שהחליף המלאך כאן שמו אלא היה אומר לו שהקב"ה עתיד להחליף את שמו, ואמר לו שאותו חילוף אני מפרש אותו עליך על הברכות וכו': {ל} ס לא שכעס כששאל זה ממנו, שהרי גם הוא שאל כזה מיעקב: {לב} ע דקשה לרש"י אפילו אם זרחה בשבילו מכל מקום מה זה לו, וכי לו לבדו זרחה וכו': פ רצה לומר כשהתחילה השמש לזרוח היה צולע, אבל מיד אחר כך נתרפא:
בעל הטורים על בראשית פרק-לב
בעל הטורים: {ג} וישתחו ארצה ז' פעמים. על שם כי שבע יפול צדיק וקם ולהעביר ז' תועבות מלבו: {ד} וישקהו. נקוד למעלה שכיון לנשכו: וישקהו. בגימטריא לנושכיהו. דור חרבות שני"ו בגימטריא עשו: {ח} מי לך. ג' במסורה הכא ואידך מי לך פה כי חצבת לך פה קבר. עוד מי לך פה חתן ובניך. זהו שיש במדרש שהיו כתות מלאכי השרת פוגעין בעשו ובאנשיו ומכים בהם וזהו מי לך כל המחנה שהיו מכים בהם עד שהיו חוצבים להם קברים לקבור המתים וכשפגע בו וראה לו בנים ובנות אמר מי לך פה בנים ובנות לא כך אמרת כשהיינו בבטן אמנו מריבים על שני עולמות שאתה היית בוחר בעולם הבא שאין בו פריה ורביה א"כ מי לך אלו הבנים: {ט} אחי יהי לך אשר לך. בגימטריא זה הברכות: {י} כראות פני אלהים. בגימטריא שר שלך, שרמז לו שראה שרו וניצול ממנו: {יב} לנגדך. ב' במסורה ואלכה לנגדך. שתה עונותינו לנגדך. שעשו רצה לילך עם יעקב ואמר יעקב למה תלך עמי ותזכור עונותי שפשעתי נגדך וכשלא אהיה עמך שמא תשכח: {יג} עלות. ה' במסורה דין ואידך (ש"א ז') פרות עלות ב"פ. ובדוד מאחר עלות הביאו. ואידך ובחקו ישא עלות ינהל. ארז"ל דוד המלך ויעקב היו מרחמין על הצאן והיו מרעין אותן במרעה רך וז"ש כאן עלות ובדוד מאחר עלות הביאו ומה היו עושים כרועה עררו ירעה: {יד} שעירה. ג' במסורה אל אדני שעירה. וישב עשו לדרכו שעירה. ועד ההר החלק העולה שעירה. שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון וגו' וזהו עד אשר אבא אל אדוני שעירה ס"ת אליה. אבא עולה ד' רמז לאחר ד' גליות יבא אליה לפני בא יום ה' הגדול והנורא ואז ועלו מושיעים לשפוט את הר עשו:
דעת זקנים על בראשית פרק-לב
דעת זקנים: {ז} כי נבלה עשה בישראל לשכב. אפי' עם בת הדיוט כל שכן עם בת יעקב שהוא אדם חשוב: {כה} ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. תימה מה ראו לרמות בני העיר לאמר להם להמול ואח"כ הרגום. י"ל שלא עשו רמאות כי ביום השלישי היו מצטערין והיו מתחרטין על המילה ולכך הרגום. ותימה למה המתינו עד יום השלישי דאין לומר שהיו כואבים יותר ביום השלישי מביום הא' וב'. אלא נראה הטעם כי כל אנשי שכם לא יכלו להמול כלם ביום אחד ולא בשנים וביום השלישי היו כלם כואבים שכבר מלו כלן מיד ויקחו איש חרבו:
חומת אנ"ך לחיד"א על בראשית פרק-לב
חומת אנ"ך: ל״ג:תרס״ו א׳ יש לי רב. אפשר דעשה עצמו חשי״ד כמדתו לכל רוח עועים מראה טלפים כחזיר כי היא בחינתו. וזהו יש לי רב כלומר שאינו כאחרים דכל אשר בידם נראה בעיניהם שהוא מעט. אך אומר בפה ושבע תועבות בלבו יש לי רב מה שיש לו נראה בעיניו רב. וכלפי זה דובר אמת ליעקב קושטא קאי וזרעו למינהו קוש״ט שנים עשר ההוא אמר חנני אלהים וכי יש לי כל כי מה שהוא צרכי יש לי הוא נקרא שלי והיותר על צרכי הוא של הקב״ה על דרך שפירש הרב החסיד מהר״ר יעקב אשכנזי ז״ל במשנת תן לו משלו וכו׳. א״נ דעשו גימטריא שלום כי היא להפך כמ״ש תמורת מלחמה שלום. והנה שלום היא יסוד ויש קליפה על הזנות ושמה לר״י כמ״ש הרב עיר וקדיש מהר״ר שמשון מאוסטרפולי ז״ל בסוד ותזני על שמך שאותיות הקודמות לאותיות שמך הם לר״י וביטלה לקליפה זו יעקב אע״ה בפ״ד שנים שלא ראה קרי וכן ר״ת יעקב רחל לאה הוא לר״י שלא שלטה בו זהת״ד. והנה עשו שהוא הפך שלום יסוד היה אחוז בקליפה זו ורמוז בר״ת יש לי רב לר״י שהיא הקליפה הנזכרת וס״ת ביש. ויעקב אע״ה אמר חנני אלהים ובעוצם כונתו מהודא ומשבח שהקב״ה קראו אל דהיינו דקאמר חנני אלהים ורחל ולאה שריותא נינהו כמ״ש בסמוך. וכי יש לי כל שהוא יסוד דתקנתי ג״ע דאדה״ר וקליפת לר״י לא שלטא בי והיא חלקך ודיבר בקצרה ומשתעי בלשון חכמה אך למראה עינים הדברים כפשטן והיתה הפציר״ה לקחת המנחה:
נחל קדומים לחיד"א על בראשית פרק-לב
נחל קדומים: ל״ט:א׳קנ״ב א׳ ויהי ה' את יוסף. לפי דבקותו בו ויראתו ויהי איש מצליח במושכלות ויהי בבית אדוניו ויהי מצליח גם בקנינים והצלחות המדומות בבית אדוניו המצרי. הקדוש רבינו שלמה אסתרוק ז"ל: ל״ט:א׳קנ״ה א׳ ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף. פי' גם אשר לא נעשה על ידו רק שהוא מצוה לאחרים לעשות שרתה ברכה. הקדוש רבינו שלמה אסתרוק כ"י. ואפשר לרמוז בגלל גימטריא אדני כי השכינה היתה עמו וממנה באה הברכה לעולם: ל״ט:א׳קנ״ח א׳ וימאן ויאמר אל אשת אדוניו הן אדוני לא ידע אתי מה בבית וגו' ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וגו'. פירשו הראשונים במ"ש רובן בגזל ומיעוטן בעריות וכלן באבק לשון הרע וא"כ הדעת נותנת דמאן דפריש מרובא שרובן בגזל והוא נאמן לא יפרוץ גדר ערוה דהרוב נשמרים מעריות וז"ש וימאן בשלשלת גדולה בקל זיע שגיא. ויאמר הן אדוני לא ידע לפי שאני נאמן ונזהר מגזל שרבים חוטאים [בה]. וא"כ איך אעשה הרעה הגדולה עריות שהיא גדולה שרובן פורשים מהם וזה ק"ו שאין עליו תשובה. ועד"ז שמעתי במ"ש פ"ב דחגיגה איזהו מעוות [לא יוכל לתקון] אם תאמר דגונב וגוזל יכול הוא להחזיר אלא זה הבא על הערוה והוליד ממזר וז"ש וימאן ויאמר הן אדוני לא ידע וגו' אע"ג שיכול להחזיר אני נזהר מגזל ואיך אעשה הרעה הגדולה לבא על הערוה אשר לגודל יצרך מוליד ממזר. ועפ"ז כפי שתי ההקדמות יש לפרש פסוק איכה היתה לזונה קריה נאמנה כמ"ש בראש דוד פרשת נח בס"ד:
פירוש הרא"ש על בראשית פרק-לב
רא"ש על התורה: ל״ח:א׳קכ״ה א׳ פירש"י ראיתי בב"ר ותקרא שמו שלה פסקה פי' לפי' לשון שילהי פרקין ושלהי לא שפירושם בסוף כמו כן הכא היה סוף לידתה: ל״ח:א׳קכ״ז א׳ רע בעיני ה'. פירש"י כמיתתו של ער מיתתו של אונן וקשה דה"ולל להפך שנא' באונן ושחת ארצה וי"ל דתפס לשון ב"ר דאמר גבי ער הופכו כגיגית הופכו פירוש היפך שמו ער רע וכן אונן הפך והמית אבל לא הפך שמו אלא חבטו ונהפך גופו ושמו: ל״ח:א׳קכ״ט א׳ וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע. פי' חיקו"דא בלע"ז לשון הידוע נדע כי יאמר הורידו את אחיכם וא"ת איך נידונו ער ואונן ותמר והלא קטנים היו כדאמרינן בסוטה כי אמרה תמר קטנה אני יתומה אני. וי"ל דכיון שהיו ראויין להוליד וללדת כגדולים משוי ליהו אף כי לא היו רק בני שמונה או ט' שנים: ל״ח:א׳קל״א א׳ עד יגדל שילה בני. וקשה היאך היה משקר יהודה דהא לא ניתן לה י"ל דה"ק עד יגדל שלה וישא אחרת ויוליד בנים ולא ימות בלא בנים כי היא קטלנית ומעיינה גרם ואחרי כן ישאנה והיא טעת' בדיבורו ולא המתינה כל כך ועשתה מה שעשתה דהא יצרה אלבשה והלשון מוכיח: ב׳ פן ימות גם הוא כאחיו. כלומר בלא בנים לפיכך לא נתתיה לשלה בני וטעת בדיבורו כי הוא נתכוון להטעותה וסתם דבריו כדי שלא תבין כלתו: ל״ח:א׳קל״ו א׳ ויט אליה אל הדרך. וא"ת וכי איש כמו יהודה שהיה צדיק איך היה נוטה אל זונה אשר לא הכירה ואולי היתה ממזרת או כנענית וישחית זרע קדוש בה. וי"ל דה"פ ויראה יהודה והלך לדרכו ויט אליה כלומר בא מלאך והטהו בעל כרחו אתיא ג"ש כתיב הכא ויט אליה אל הדרך וכתיב התם ותט האתון מן הדרך גבי אתון בלעם כמו שאותה הטיה על ידי מלאך כך ההטיה דהכא על ידי מלאך בשביל המלכים שהיו עתידים לצאת ממנה ומאת ה' היתה הסבה וא"ת איך יצאו כל כך דרך גנאי. דהא אז"ל אין ממנין פרנס על הציבור אלא א"כ קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו שאם יתגאה על הציבור א"ל חזור לאחוריך פי' שמץ פיסול כמו כן הכא אלו היו יוצאין מלכים מיהודה שלא כדרך גנאי היה מתגאה על השבטים לפי' אם יתגאה יאמרו לו שתוק כי לא יצאו ממך אלא על דרך גנאי:
פירוש רבי עובדיה מברטנורא על בראשית פרק-לב
ברטנורא: ל״ד:תשנ״ט א׳ על לב הנערה דברים המתקבלים על הלב אביך בחלקת שדה קטנה וכו'. קשה מנא לו שאמ' לה דברים הללו י"ל לפי שכתו' בת יעקב וכתו' נשיא הארץ שלא היו צריכין ליכתב אלא שכתב לנו כן כדי לסמכו אל וידבר על לב הנערה להשמיענו שדבר אלה הדברים מהיותו נשיא הארץ כלומר שכל השדות היו שלו ושהיא בת יעקב כלומ' שהיה גר בארץ וצריך לקנות את הקרקע כדכתיב ויקן את חלקת השדה ומדחזינן שדחק הכתוב לסמוך וידבר על לב הנערה למה שאמר למעלה בת יעקב שמענו שאמ' אליה אביך בחלקת שדה קטנה כמה ממון בזבז וכו' כמו שפרש"י: ל״ד:תשס״ג א׳ וכן לא יעשה לענות הבתולות שהאומות גדרו עצמן מהעריות על ידי המבול פי' גדרות עשו חומר' יתירא לאסור הפנויה שהרי אין בני נח מוזהרין על הפנויה אלא שאסרוה עליהם מימי המבול: ל״ד:תשפ״א א׳ בטח שהיו כואבים פי' כדי שלא תטעה לפרש ויבאו על העיר היושבת לבטח כתרגום אונקלוס דהל"ל הכי לכך פי' בטח שהיו כואבים כלומ' שמלת בטח נופלת על שמעון ולוי. ומדרש אגדה בטוחים על כחו של זקן פי' בטוחים על זכותו של יעקב אביהם: הכזונה הפקר את אחותינו ית אחתנא קשה למה הוצרך לפרש כל זה. י"ל דהכי קאמר מגו דחזינן שתרגום את אחותינו ית אחתנא ולא עם אחתנא שומעין אנו שלא היתה ברצונה וכי אין לקרותה זונה בשביל כך. וא"כ זה שכתוב כאן הכזונה צריך אתה להוציאה ממשמעו ולפרשו הפקר ויהיה פירש הפסוק כן הכדבר הפקר יעשה שכם את אחותינו. ומהר"ר כתב שמעתי בשם מהר"ר פי"צין נ"ע שרש"י בא לישב מדוע הרגו בני יעקב את שכם ואת אנשי עירו דאם משום שזנה את אחותם לא נתחייבו מיתה שהרי אין בן נח מוזהר על הפנויה ולכך אמר הכזונה הפקר ר"ל שעשו ממנה כמו דבר הפקר כלומ' שגזל אותה והיינו טעמא שנתחייבו מיתה ובן נח מוזהר על הגזל ואזהרתן היא מיתתן ולכך כתב הכזונה בכ"ף הדמיון ולא כתו' הזונה ולכך אמר את אחותינו ית אחתנא ולא תרגם עם שאילו היה בעבור הזנות היה מתורגם עם ר"ל שזנה עמה ומה שהרגו את בני העיר מפני שלא דנו אותם כמו שכתב הרמב"ם בספר שפטים:
גור אריה למהר"ל מפראג על בראשית פרק-לב
גור אריה: ל״ב:תתק״א ל״ב:תתק״ב א׳ מלאכי אלקים מלאכים של ארץ ישראל וכו'. מפורש כך בבראשית רבה (עד, יז) ובתנחומא (וישלח, ג). והקשה הרמב"ן על זה דאיך באו המלאכים נגדו והוא רחוק מארץ ישראל, דהרי לא כתיב שבא לארץ כנען עד שכם, דכתיב (להלן לג, יח) "ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען", ולפי דעתי אין זה שום קושיא, דכיון דהיה הולך ובא לארץ ישראל – באו המלאכים של ארץ ישראל לקראתו לשמור אותו, דכיון דצורך ארץ ישראל הוא, והוא הולך לארץ ישראל, הדין נותן שיהיו לו שומרים מלאכי ארץ ישראל, לכל הפחות השמירה דבר שהוא תולה בהליכה, שלא יהיה לו מונע לבא לארץ ישראל, וזה מוטל על מלאכי ארץ ישראל, ומלאכי חוצה לארץ לשמור אותו שלא יגיע לו נזק אחר. ואין להקשות דאם כן מיד שיצא מבית לבן היה ראוי להיות באים כנגדו, דאין זה קשיא, דכיון דלא היה פטור מלבן עד שהקב"ה בא אל לבן ואמר לו "השמר לך" (לעיל לא, כד), ועדיין לא היה זה, לא נקרא שהיה הולך לארצו, כי שמא יהיה לו מניעה מלבן שלא יניח אותו לבא אל הארץ, עד שבא הקב"ה אליו ואמר לו "השמר לך" ויצא בשלום מן לבן ללכת אל הארץ – אז היה נקרא שבא לארץ, ואז באו מלאכי ארץ ישראל לקראתו, ולא קשיא מידי:והשתא יתורץ נמי מה שקרא שם המקום "מחנים" (פסוק ב) על שם שתי מחנות, והרי בבוא(ו) מחנה אחת של ארץ – הסתלקה של חוצה לארץ, ועוד דלעיל אמרנו (כח, יג, אות יט) שאין מלכות נוגעת בחבירתה (יומא לח ע"ב), ומשום כך היו עולים המלאכים תחלה שליווהו עד כאן, וירדו מלאכים אחרים, וכאן היו שניהם ביחד, אלא דכאן שלא היה בארץ, אלא הולך לארץ, הוצרכו לו שניהם. ואין זה כל כך ראיה, כי למעלה היה הקב"ה נצב עליו לשמרו (רש"י לעיל כח, יג) – שם עלו תחלה, שהרי לא יהיה בלא שמירה, אבל כאן אם היו עולים תחלה יהיה יעקב בלא שמירה:ולא קשיא גם כן דלמה לא באו לקראתו גם כן מלאכים של חוצה לארץ מיד שיצא מבאר שבע (לעיל כח, י), דכאן כשהיה בא לארץ דהוא יותר מעולה מחוצה לארץ (כלים פ"א מ"ו) – היו המלאכים באים לקראתו להעלותו אל הארץ, אבל כשיצא מארץ לחוצה לארץ לא היה יוצא בשביל חוצה לארץ רק מפני הכרח, לא יתכן שיבואו לקראתו מלאכים של חוצה לארץ כלל, כי דיה לצרה בשעתה (ברכות ט ע"ב), ולמה יבואו לקראתו מלאכי חוצה לארץ:אך קשיא מה שפירש למעלה (רש"י לעיל כח, יב) כי "עולים ויורדים" כי מלאכים של ארץ היו עולים וכו', והרי עדיין לא יצא מן הארץ, כי אין בית אל סוף הארץ, ונראה לומר כי רש"י סובר כיון דהכל מעלים לירושלים ואין הכל מוציאין, כדאמרינן בכתובות בפרק בתרא, ועכשיו יצא יעקב מהר המוריה שהוא ירושלים, הרי כאילו יצא לגמרי, דגם זה יציאה מקרי, דהא ירושלים יותר קדוש מן שאר הארץ (כלים פ"א מ"ח), הרי התחיל לצאת, ומכיון דהתחיל לצאת עלו מלאכים של הארץ, דקדושת הארץ הוא ירושלים, והוא יצא ממנה. והוא יזכינו להעלותינו שמה, ולראות בבניינה ובתפארתה: ל״ב:תתק״ג ל״ב:תתק״ד א׳ וישלח יעקב מלאכים ממש. בב"ר (עה, ד) רבנן אמרי מלאכים ממש, ולא כמאן דאמר שלוחי בשר ודם. ויש מפרשים טעמייהו דרבנן – דלעיל אמרינן (כח, יב) "עולים ויורדים" 'עולים תחלה ואחר כך יורדים, מלאכים שליווהו בארץ היו עולים, ואחר כך ירדו מלאכי חוצה לארץ' (רש"י שם), וכאן היו שני מחנות המלאכים של ארץ ישראל ושל חוצה לארץ ביחד, והווי ליה גם כן לעלות תחלה של חוצה לארץ ואחר כך לירד של ארץ ישראל, ותירץ 'מלאכים ממש', פירוש דכאן שאני, דהוצרכו עדיין לו המלאכים של חוצה לארץ לשלוח אותם אל עשו אחיו. ומזה מדקדק דהוי 'מלאכים ממש'. ויש מפרשים דקשה לו למה באו מלאכי ארץ [ישראל] לחוצה לארץ נגדו (רש"י פסוק א), והרי עדיין רחוק מארץ ישראל, ובאו מלאכים של ארץ ישראל נגדו, ותירץ 'מלאכים ממש', רוצה לומר מאותן מלאכים של ארץ ישראל נטל מלאכים לשלוח אל עשו אחיו, מפני כי עשו היה רוצה למנוע אותו שלא יבא לארץ שנתן לו אביו, ועל מלאכים של ארץ [ישראל] לעשות שליחותו אל עשו, כדי שלא יבא לו מניעה מלבא אל הארץ:ועל פירוש ראשון קשה דמה שפירש ד'עולים תחלה ואחר כך יורדים' הוא בשביל שהקב"ה נצב עליו ולא היה בלא שמירה, אבל כאן למה היה למלאכים לעלות תחלה, דאם כן היה בלא שמירה, לפיכך היו שניהם יחד. מיהא יש לתרץ מדקרי ליה "מחנים" (פסוק ב) על שם שתי מחנות (רש"י שם), על כרחך אף כאשר היתה מחנה של ארץ [ישראל] לא נסתלקה אותם של חוצה לארץ, דאם נסתלקו של חוצה לארץ מיד, וזה נכנס וזה יוצא, לא שייך כאן 'שתי מחנות'. ולפי זה משמע שלכך באו המלאכים שישלח אותם יעקב, ולפי זה בודאי יפה עשה יעקב ששלח מלאכים, ואינו מוכח בב"ר (עה, ג) כך, אדרבה משמע שלא היה לו לשלוח מלאכים, שלא ידע עשו בהליכתו, ואמרו שם "מחזיק באזני כלב מתעבר על ריב לא לו" (ר' משלי כו, יז) מה ששלח מלאכים אל עשו:ולפיכך נראה לי מה שפירש 'מלאכים ממש' מפני דהוי למכתב תחלה הטעם מפני מה שלח יעקב מלאכים, והוי ליה למכתב 'ויירא יעקב מפני עשו אחיו וישלח מלאכים' כדכתיב אחר כך (ר' פסוק ז) "וירא ויצר לו ויחץ הילדים", שנתן טעם למה חלק אותם לשתי מחנות, הכי נמי הוי למכתב כך 'וירא יעקב מפני עשו אחיו וישלח וגו", אבל למכתב "וישלח יעקב" בלא טעם לא הוי למכתב, אלא מפני דקאי אדלעיל (ר' פסוק ב) "ויהי כאשר ראם ויאמר מחנה אלקים זה וישלח יעקב וגו'", ולכך סמך "וישלח יעקב" למעלה משום דאלעיל קאי. וכן משמע בב"ר, דקאמר בב"ר (עה, י) 'דבר אחר וישלח יעקב מלאכים מה כתיב למעלה מן הענין ויהי כאשר ראם וכו", משמע מדסמך ליה לקרא של מעלה דרשו שהיו 'מלאכים ממש':ועוד אמרו שם בב"ר (עה, ד) 'אמר רבי חנינא בר חמא הגר שפחת שרה נזדמנה לה חמשה מלאכים (ר' רש"י טז, יג), זה שהוא אהובו של מקום על אחת כמה וכמה'. והקשה הרא"ם על זה שמזה אין ללמוד דהיו מלאכים ממש, דאם כן גבי משה דכתיב (במדבר כ, יד) "וישלח משה מלאכים" נמי נימא הכי דהוי מלאכים ממש, ועוד דגבי יהושע שאמרו (ב"ב עה. ) 'פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה', וכתיב (ר' יהושע ב, א) "וישלח יהושע שני אנשים מרגלים", ותירץ הרא"ם דהכי פירושו – דמדסמך הך פרשה לפרשה של מעלה יש ללמוד שהיו מלאכים ממש. ואל תתמה איך שלח מלאכים ממש, על זה אמר דהא הגר שפחת שרה נזדמנה לה חמשה מלאכים, כך פירש הרא"ם. ואין מוכח כן מדברי ב"ר, אלא דבעי ללמוד מזה דהיו מלאכים ממש, דאם כן הוי ליה לסדר מלתא דרבי חנינא אהא דאמר "וישלח יעקב מלאכים" – 'מה כתיב למעלה מן הענין וכו", ומדלא סדר דברי רבי חנינא אהא – שמע מינה דלא מהא יליף רבי חנינא שהיו מלאכים ממש, רק שהיה ראוי לזה יעקב שיהיו שלוחיו מלאכים ממש:ומה שהקשה הרא"ם דהא מצינו "וישלח משה מלאכים וכו'", אין זה קשיא, דהא אמרינן למעלה בפרשת חיי שרה (רש"י כד, מב) 'אמר רבי אחא יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים, דאילו פרשה של אליעזר כפולה בתורה', אף על גב ד"תורת משה" אקרי (מלאכי ג, כב), דהוא "עבד ה'" (דברים לד, ה), ולמה לא היה תורתו גם כן כמו שיחתן של עבדי אבות, אלא על כרחך לפני המקום חשוב ענין אבות יותר ויותר, לפי שהאבות הם התחלה ותולדה לבנים. וטעם זה ידוע למבין כי הוא דבר נפלא, כי האבות הם יסוד העולם בעבור שהם עיקר לכל ישראל, וגם השבטים הם אבות כל שבט ושבט לשבטו, כי ראובן – בני ראובן נקראו על שמו (במדבר א, כ), והם עיקר צורת העולם, כי כל אחד נחשב בפני עצמו עד שהוא עיקר הבריאה. והמלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם וממונים עליו – הם נמצאים עם האבות, שהם יסודות הבריאה. אבל משה רבנו עליו השלום אף על גב דפניו כפני החמה – אינו מן האבות בעבור שאינו התחלה, שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם. לזה תמצא במדרש רבות בפרשת בראשית (א, ד) שקודם שנברא העולם – האבות היו במחשבה להיות נבראים, והיינו הטעם כי האבות הם עיקר העולם שממנו נתייסדו ישראל, וזה הטעם היו המלאכים נמצאים עם האבות:וראה איך הבדל גדול יש בין האבות ובין משה רבנו עליו השלום, שהרי במדרש רבות פרשת יתרו (שמו"ר כח, א) 'כשעלה משה רבינו למרום בקשו מלאכי השרת לדחותו, מה עשה הקב"ה צר קסלתר פניו של משה רבינו עליו השלום כדמות אברהם, אמר להם לא זהו שירדתם אצלו'. ראה כי לא היה ראוי משה רבנו עליו השלום להתקיים בין המלאכים עד שנדמה פניו קלסתר פניו של אברהם:וזהו שהוקשה להם כי אחר שראינו שכל עניני האבות לצרכם באו המלאכים, כי צרכיהם לא היו צרכי אדם פרטי, אלא ענין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם שהמלאכים ממונים עליהם, ואיך יתכן לומר כי מלאכים בשר ודם, בפרט ענין כזה שהוא צורך יעקב לשוב אל ארץ כנען אשר נתנה לו הארץ (לעיל כח, יג), ואיך נאמר 'מלאכי בשר ודם היו', ומפני זה סבר רבי חנינא כי מלאכים ממש היו. ודעת רבי חנינא דעת בפני עצמו, דלא למד מסמיכות הפרשיות: ב׳ כל תיבה שצריכה כו'. פירוש תיבה כמו 'ארץ' 'שדה' 'בית' וכל דבר שיש לו תוך שבאים לשם. אבל לא יתכן לומר כאשר ירצה אדם לומר 'ראובן הלך לשמעון' לומר 'הלך שמעונה', דזה לא יתכן, כי אף על גב שהה"א באה במקום למ"ד – לא באה רק על הלמ"ד המשמשת, שבא לומר שבא תוך המדינה או תוך הבית – יאמר בזה 'ארצה' 'ביתה' (להלן מג, כו), וכיוצא בזה. ומפני כי הה"א מורה על ביאתו אל תוך הארץ או תוך הבית דוקא – נתנה בסוף התיבה ולא בתחלה, אבל הלמ"ד המשמשת שבא דבר אל דבר, לא דוקא תוך הדבר, נתנה הלמ"ד בתחלתה של מלה: ל״ב:תתק״ה א׳ לא נעשיתי שר וחשוב וכו'. דאם לא כן "עם לבן גרתי" למה לי. אי נמי לכתוב 'עם לבן הייתי': ב׳ אינך כדאי לשנאותי על הברכות וכו'. דאם לא כן מה בא להגיד בזה. ואם תאמר וכי זה כבוד אביו שהיה אומר 'לא נתקיימה בי ברכת אבי', ויראה היינו דקאמר אחר כך 'דבר אחר גרתי תרי"ג מצות שמרתי', ומה בא לומר לעשו שקיים תרי"ג מצות, אלא דהכי קאמר – אם תאמר דלא שייך שלא נתקיימו בי הברכות, דברכות יצחק על פי ה' ברכו (רש"י לעיל כז, ז), על זה אמר 'תרי"ג מצות קיימתי', כלומר שהברכות שנתנו לי "ויתן לך האלקים מטל השמים" (לעיל כז, כח) אין עיקר הברכות על טוב העולם הזה כמו שאתה סובר, רק שאלו ברכות הם ברכות על התורה, כמו שדרשו במדרש ורמזו רש"י ז"ל לעיל (שם) 'ויש מדרשי אגדה הרבה', והנה זה נתקיים בי, וזה עיקר הברכה, וידעתי שאתה אל תקנא בי במה שקיימתי את התורה, שאין אתה חב בזה. אי נמי דקאמר יעקב 'לא נתקיים בי' פירש שבי לא נתקיימה, כי עשו היה סובר כי הוא יקבל עצמו הברכות, כי לא חשש עשו לזרעו, כמו שאמרנו למעלה (לא, יז, אות ח) כי היה מקדים את נשיו לבניו (להלן לו, ו), ואמר 'בי לא נתקיימו' אך בזרעו תתקיים, ומה איכפת לך בזרעך. ומה שאמר לו כי קיים תרי"ג מצות, כדי לזכור לו כי זכות התורה יעמוד לו, ובזאת אני בוטח. כי אף עשו הרשע היה רואה ביצחק אביו מה גרמה לו מצות השם יתברך וקיום תורתו, ולא שוטה היה, אך רשע היה (ב"ב טז ע"ב): ג׳ תרי"ג מצות שמרתי. ואם תאמר והא נשא שתי אחיות (פסחים קיט ע"ב), ויש לומר דזה היה על פי רוח הקודש, ומכל מקום תרי"ג מצות קיים שהרי לא נשא אחרות, רק אלו שנשא על פי רוח הקודש, וזה נקרא שקיים תרי"ג מצות. ועיין לקמן בפרשת ויגש (מו, י, אות ה): ל״ב:תתק״ו א׳ אבא אמר כו'. דאם לא כן כיון דאמר 'לא נתקיימו בי הברכות' מה לו לומר "ויהי לי שור וחמור" שנראה כי היה עשיר, דאין פירוש שור אחד או חמור אחד, דהא שלח לו דורון גדול (פסוקים יד, טו), אלא הפירוש כדרך שבני אדם אומרים 'קרא התרנגול' כמו שמפרש (כ"ה ברא"ם): ב׳ זה אינו לא מטל השמים. והא דמשמע בפרק מרובה (ב"ק סג. ) דשור וחמור מקרי גדולי קרקע, עיין בפרשת ראה אצל "ונתת הכסף וגו'" (דברים יד, כו), ושם מבואר דלא יקשה: ג׳ להודיע שאני בא אליך וכו'. לא להגיד לך כי יש לי שור וחמור, דלא יתכן בזה "למצוא חן בעיניך", דזה אין סבה שימצא חן בעיניו, רק שלא ישנא אותו על הברכות, לא שימצא חן (כ"ה ברא"ם), אלא פירושו כי ואשלחה להגיד לך שאני בא אליך, ומבקש אהבתך, ובשביל זה אמצא חן בעיניך כשאני שלם עמך ומבקש אהבתך. ונראה דבשביל זה לא היה צריך להוציא קרא מפשטיה, רק כמשמעו, כמו שיש מציאות חן כשהוא מודיע לו שהוא בא אצלו מפני שהוא שלם עמו ומבקש אהבתו – כך יש מציאות חן כשהוא מודיע לו ענינו, כדרך האוהבים שמודיעים זה לזה עניניהם: ל״ב:תתק״ז א׳ שהיית אומר אחי הוא כו'. דאם לא כן "אל" תרי זימני למה לי, הוי למכתב 'באנו אל אחיך עשו'. והא דלא דרשו "לעבדך ליעקב" (פסוק יח) דהוי למכתב 'לעבדך יעקב' (קושית הרא"ם), כבר נתבאר בפרשת וירא גבי "לא יירש עם בני עם יצחק" (כא, י, אות י), שאילו אמר 'לעבדך יעקב' לא היה משמע כל כך חשיבות, מפני שהיה בטל שם "לעבדך" אצל "יעקב", ולא היה עבד גמור אליו, אבל "לעבדך" סתמא משמע עבדך גמור עד שלא נקרא בשם אחר רק בשם "עבדך", ולכך אמר "לעבדך" שהוא עבדו לגמרי, ואיזה שהוא עבדך – "ליעקב". וכן גבי "לאדוני לעשו" (פסוק יט) אם היה אומר 'לאדוני עשו' היה בטל שם "לאדוני" אצל "עשו" ולא היה כאן אדון לגמרי, לכך אמר "לאדוני" סתם, כלומר שהוא סתם אדונו עד שנקרא בשם הזה סתמא "לאדוני", ואחר כך איזה אדון – "לעשו", ובזה היה לרשע חשיבות יותר. ועיין לעיל בפרשת וירא (כא, י, אות י): ל״ב:תתק״ח א׳ שמא יהרג ויצר לו שמא יהרוג אחרים. פירוש דלמה למכתב תרתי – היינו יראה היינו צרה, אלא 'שמא יהרוג הוא את אחרים' דהיינו שיהרוג עשו, ואף על גב דעשו היה בא להורגו, ואמרו חכמים (סנהדרין עב. ) כל הבא להרוג – השכם להרגו, היה מתיירא מן יצחק אביו שיקלל אותו, וכן איתא בתנחומא. ולא ידעתי למה נקט 'שמא יהרוג אחרים', הוי ליה לומר 'שמא יהרוג עשו', ואין לומר שהיה מתיירא שמא יהרוג את אחרים, דהיינו אותן שהביא עשו עמו (פסוק ו), ואף על גב דבאו להורגו – ואמרינן 'הבא להרגך השכם להורגו', שאני הכא דאנוסים היו, דעשו הכריח אותם לבא עמו, זה לא יתכן, דהא אמרינן בפרק כל שעה (פסחים כה. ) דכל עבירות שבתורה יעבור ואל יהרג חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים דיהרג ואל יעבור, שאם אומרים הרוג את פלוני או אהרוג אותך – יהרג ואל יעבור, ואמרינן (שם ע"ב) טעמא דמילתא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי סומק טפי, ואם כן לא שייך לומר דעשו הכריח אותם בעל כרחם – דהוי להו ליהרג, ואפשר לומר דשמא לא באו להרוג את יעקב, אף על גב דעשו הביא אותם עמו – משום היראה באו, אבל לא באו להרוג, ויעקב מפני שלא ידע אם באו להרוג או לא – היה מתיירא שמא יהרוג אותם שלא כדין, ומשום כך היה מציר שמא יהרוג הוא את אחרים. ואין להקשות דממה נפשך, אי דינא הוי בהאי מילתא אחר שהם באו עם אותו שבא להרוג – מסתמא דינם כמותו, לא הוי צריך לדאוג כיון דהם באו עמו – אינהו דאפסדי אנפשייהו, ואם יש לנו למתלי דבאו משום יראה ובודאי לא יעשו מידי, אם כן בודאי אסור לו להרוג, ולא שייך בזה "ויצר" כיון דאסור להרוג, דאף על גב דיש להרוג אותם כיון שבאו עם עשו שבא להרוג, מכל מקום היה ירא מן העונש, דהוי כמו חטא בשגגה, שיעקב היה סבור שבא להרוג והם לא באו להרוג, וזה הוי חטא בשגגה:ויש מקשים למה היה ירא יעקב, והלא הבטיחו הקב"ה שנאמר (לעיל כח, טו) "והנה אנכי עמך ושמרתיך", ועכשיו היה מתירא, ובגמרא מתרץ בפרק קמא דברכות (ד. ) ובפרק חלק (סנהדרין צח ע"ב) וכן פירש"י בסמוך (פסוק י) דלכך היה ירא – שמא יגרום החטא. ומקשים על זה מהא דבפרק קמא דברכות (ז. ) כל דבור שיוצא מפי הקב"ה לטובה – אפילו על תנאי אינו חוזר, ואם כן למה היה יירא, ואין לומר ד'נתלכלך בחטא' שאני כשהוא נתלכלך אחר ההבטחה, דהא ירמיה אמר לחנניה בן עזור (ר' ירמיה כח, ז, ט) "שמע נא הנביא אשר ידבר לשלום בבא דבר הנביא יוודע אשר שלחו ה'", ומוכח בזה כי הנביא אשר הוא לטובה – אי אפשר שישתנה אפילו בחטא, דאם לא כן איך יוודע בזה, שמא חטאו (כ"ה ברא"ם). ולא קשיא מהא דירמיה (יח, ט) "רגע אדבר וגו' לנטוע ולבנות ושב הגוי ההוא וכו'", התם בשכך דבר הקב"ה עם לבו, ולא יצא מפי הקב"ה לנביא, שאין בחלופו הכזבה, אבל כששלח הקב"ה הנביא להתנבאות לא ישתנה. וכך תירץ הרמב"ם ז"ל. וקשה על זה מהא דתניא (ברכות ד. ) "עד יעבור עמך ה' עד יעבור וכו'" (שמות טו, טז) 'ראוים היו ישראל להיות נעשית להם נס בביאה שניה כמו בביאה ראשונה, אלא שגרם החטא', ואם כן איך יתכן כזה הבטחה שיצאה מפי הקב"ה וישתנה – והנביא ניבא בזה, וירץ הרד"ק ז"ל (ירמיה כח, ז) דהתם אם לא נתקיימה כולה – נתקיים מקצתה, אבל היכא שלא נתקיימה הנבואה כלל, כמו שהיה אצל ירמיה, בזה נראה שלא שלחו ה'. וכל אלו הדברים אין להם שורש ויסוד וענף:והעיקר הוא כי חילוק יש בין הבטחה ובין נבואה, כי הדבר שלא נאמר אלא לשם הבטחה להבטיח את האדם – אין זה נבואה, שלא בא רק להבטיח את הצדיק לעשות עמו טוב, ובדין הוא שתבא לה שנוי מפאת המקבל, כי אחר שלא היתה רק מפני זכות אשר הובטח – ואותו המקבל אפשר שישתנה, וישתנה ההבטחה אשר הבטיח אותו הקב"ה. אמנם יבחן הנביא כאשר לא היה מתנבא להבטיח, רק שהוא אומר שכך שלחו להתנבאות שיהיה בעתיד, לא להבטיח. ולפיכך רוב דברי הנבואה הם בלשון עבר כאילו כבר נעשה, כלומר שכך נגזרה הגזירה לטובה מאת ה', לא כמו ההבטחה שהוא מבטיח את האדם לעתיד. וכל הבטחה היא אינה רק למקבל הבטחה, וכאשר ישתנה – משתנה, לאפוקי נבואה שהוא תולה הדבר בעצמו, לא בשום מקבל, רק בענין עצמו שכך יהיה. ומפני כי חנניא בן עזור אמר נבואתו כדכתיב בקרא (ר' ירמיה כח, ב) "הנה שברתי את עול מלך נבוכדנצר", כאילו כבר נעשה, ואין זה הבטחה, ובדבר הזה אמר לו ירמיה "שמע נא חנניא וגו'" (ר' שם, שם ז)א. וזה לשונם בב"ר בפרשה זאת (עו, ב) 'מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה', פירוש מפני כי בעולם הזה הם, ואפשר שישתנה מפאת המקבל. והרי מוכח בדברים אלו דבמקום הבטחה שאני:ועוד בב"ר (שם) – '"ויען בניה בן יהודע אמן כן יאמר ה' וגו'" (ר' מ"א א, לו), והלא כבר נאמר (ר' דה"א כב, ט) "הנה בן נולד הוא יהיה איש מנוחה וגו'", אלא הרבה מקטרגין יעמדו מכאן'. הרי לך שבענין הזה שכבר שלח הקב"ה לדוד להתנבאות על שלמה המלך כדכתיב בקרא, ולא תוכל לתרץ כאחד מן הפירושים הנזכרים למעלה, שהרי שלחו להתנבאות ואפילו הכי היה ירא שמא לא תתקיים הנבואה, וכל זה מפני שאמרנו כי לא היה רק הבטחה לדוד, ולא היתה נבואה כמו שאר נבואות. ומה שהקשה (הרא"ם) מזה "עד יעבור עמך ה' וגו'" (שמות טו, טז), נבואה זאת לא נאמרה, אלא שכך ראוי לעשות ניסים בביאה שניה, דלא נזכר בפירוש, שאילו נזכר בפירוש שיהיו ניסים בביאה שניה – היה בודאי קשיא דהא לאו נתקיימה הנבואה, אלא התם לא בא רק להקיש, וההקש הזה שפיר הוא, דכך פירוש הכתוב – שקול לפני הקב"ה ביאה שניה כמו ביאה ראשונה, ואם כן בזה משמע כיון דשקול הוא ביאה שניה כמו ביאה ראשונה – לכל דבר הוא שקול, [גם] לעשות להם נס, דאין היקש למחצה (כריתות כב ע"ב), אלא שגרמה החטא לבטל שלא נעשה להם נס מפני החטא, ומכל מקום דבר הנביא יקום, שאמר כי שקולים הם לפניו בשוה, והיה ראוי בענין הנסים שיעשה להם נסים גם כן, אלא שגרם החטא. ועוד דהא "עד יעבור עמך ה'" הוא בעצמו גם כן הבטחה, דקאמר כי "עמך ה'" מפני שהם עמך אתה עושה להם ניסים תמיד, ובביאה שניה יש לך לעשות להם נסים כמו בביאה ראשונה, והרי היא הבטחה מפני שהם "עמך", ואם יגרום החטא – כיון שלא היה רק הבטחה בשביל שהם "עמך" – אין זה שינוי. וכאשר תדקדק בזה לא תמצא עוד קשיא. ועיין בפרשת שופטים (גו"א דברים יח, כב), ובספר גבורת ה' (פ"ז) שם בארנו יותר באורך, מכל מקום דברים אלו ברורים ולית בהו ספיקא: ל״ב:תתק״ט א׳ לשון זכר ולשון נקיבה. ומכל מקום נראה לי שצריך לתת טעם למה נקרא בלשון זכר ובלשון נקיבה מיד זה אחר זה, ואין זה בלא טעם, ונראה לי כי כאשר ידבר על דבר אחד – לא על עיקר הדבר – יקרא בלשון נקיבה, וכאשר ידבר על עיקר הדבר עצמו – ידבר עליו בלשון זכר. ואין דבר בעולם שאין לו דבר שהוא עיקר – ודבר שאינו עיקר הדבר, ולפיכך ידבר על השמש בלשון נקיבה כאשר אינו מדבר מאמתת עצם השמש, וידבר עליה בלשון זכר כאשר מדבר מאמתת השמש. ודבר זה בעצמו גם כן כאשר ידבר על המחנה, ואינו מדבר בעיקר המחנה – ידבר בלשון נקיבה, אבל כאשר ידבר בעיקר המחנה יאמר בלשון זכר. ולפיכך (אמר) אילו אמר 'והכה אותה' היה משמע שאינו מכה עיקר המחנה, אבל כאשר אומר "והכהו" משמע עיקר המחנה במה שהוא מחנה, וזה שלא נשאר דבר בה, ולא תאמר שיכה קצת – ועיקר המחנה קיים, כך יראה: ב׳ על כרחו. דאם לא כן מנא ידע דתהיה בודאי לפליטה. והקשה הראב"ע הרי כתיב (ש"ב י, יא) "אם תחזק ארם ממני והיתה לי לישועה", ותירץ הרא"ם דמגוף המקרא אין ללמוד, אלא מקבלת רז"ל שאמרו (תנחומא ישן וישלח ו) 'התקין עצמו לשלשה דברים' כמו שמפרש אחרי זה 'התקין עצמו', ומנא ליה לרבותינו לומר כך דהתקין עצמו למלחמה, ולפיכך פירש "והיה המחנה הנשאר לפליטה" – 'על כרחו כי אלחם עמו', ומזה למדו לומר כך. ודברי תימה אלו הדברים, דהרי בפירוש כתיב דהיה רוצה ללחום, דכתיב (פסוק ז) "וייצר" – 'שמא יהרוג אחרים' (רש"י שם), ומיהא יש לתרץ קושית הראב"ע דגם זה דכתיב "והיתה לי לישועה" שאף על גב שלא היה נגמר לגמרי הישועה מכל מקום כאשר יעזור לו נקרא 'ישועה', כי אי אפשר שלא יהיה לו ישועה מה, וכל מה שיהיה ישועתו – נתקיים "והיתה לי לישועה", אבל כאן שכתיב "והיה המחנה הנשאר לפליטה" פירושו בודאי יהיה לפליטה: ל״ב:תתק״י א׳ ובבית לבן אמרת וכו'. אף על גב דרש"י פירש (לעיל לא, ג) כי "ואהיה עמך" פירושו אבל בבית רשע אין אני עמך, מכל מקום כיון שהבטיח אותו שיהיה עמו כשאינו בבית רשע, ועתה אינו בבית רשע, אין הבטחה יותר מזה: ל״ב:תתקי״א א׳ נתמעטו זכיותי וכו' לכך אני ירא שמא נתלכלכתי בחטא. פירוש שאין לומר מפני מעוט זכיות בלבד יש לו לירא, דסוף [סוף] כשהבטיחו הקב"ה לא הבטיחו שאם יעשה לו טובות שתתבטל ההבטחה, אלא אם יתלכלך בחטא תתבטל ההבטחה. ו'לכלוך בחטא' נמי לא הוי מידי אם היה לו כל זכיות שלו, דהיו מגינים על חטא שלו, והיה מנכה מיעוט עבירות כנגד זכיות הרבים שלו, אבל יש לחוש שנתלכלך השתא בחטא – והזכיות נתמעטו, לכך היה ירא. והשתא מה שהקשה הרמב"ן על זה דהא לא שייך 'נתמעטו זכיותי' דהא הזכיר לו הבטחה זאת שהבטיחו בצאתו מבית לבן "ה' האומר אלי" (פסוק ט), ומשם ואילך לא עשה עמו חסדים עד שהיה ירא, אין זה קשיא, דעיקר יראה היה שמא נתלכלך בחטא כמו שאמרו רז"ל (ברכות ד. ), אלא הזכיר 'מיעוט זכיות' דהיה ירא עכשיו דיהיה החטא גורם לו כיון דאין לו זכיות להתלות בו, כי הזכיות גם כן שכבר עשה קודם ההבטחה בבית לבן הם כנגד החסדים שעשה לו הקב"ה קודם, ואם כן אין כאן רק הבטחה, ויש לדאג שמא נתלכלך בחטא אחר כך. ומה שהקשה איך יזכיר אחריו (פסוק יב) "ואתה אמרת היטב איטב עמך" אחר שכבר אמר 'שמא נתלכלכתי בחטא', ואין זה קשיא, דכך אמר דרך בקשה – כיון דסוף סוף הבטיחו הקב"ה, והיה מבקש דרך תחנונים, שעם התחנונים יהיה לו מועיל ההבטחה של הקב"ה: ב׳ נתן מקלו וכו'. דאם לא כן הוי ליה למכתב 'כי במקלי באתי עד הנה', ולמה הזכיר את הירדן, אלא שנתן מקלו בירדן, ומכל מקום שמעינן תרתי מיניה; שמעינן דנתן מקלו בירדן ונבקע הירדן, וגם שמעינן מיניה דלא היה לו רק המקל, מדכתיב "ועתה הייתי לשני מחנות", משמע כי לא היה לו מאומה: ל״ב:תתקי״ב א׳ היטב איטב היטב בזכותך איטב בזכות אבותיך וכו'. ולא אמרינן 'דברה תורה כלשון בני אדם' (קידושין יז ע"ב), דפירשו התוספות בפרק אלו מציאות (בבא מציעא לא ע"ב ד"ה דברה) דאפילו למאן דאמר 'דברה תורה כלשון בני אדם' – היכי דמוכח קרא דרשינן. והכי נמי מוכח קרא, דהא בודאי יש לו זכות אבות וזכות דידיה כדלעיל (רש"י פסוק ט) – שתי הבטחות הבטיחו הקב"ה; בצאתו מחרן הבטיחו בזכות אבות, שהזכיר לו האבות, ובצאתו מבית לבן – לא נאמר זכות אבות, וזכות עצמו הוא: ב׳ ולאברהם אמר כו'. וקשה למה לא זכר הבטחת עצמו בפירוש "והיה זרעך כעפר הארץ" (לעיל כח, יד), ויש לומר דזכות אבות יותר גדול מזכות עצמו, דלא שייך בזה 'נתלכלך בחטא' כל כך, שהשם יתברך זוכר חסדי אבות לבנים אף על גב שאינם ראוים. אבל קשיא דמכל מקום היה ליעקב להזכיר ברכת "והיה זרעך כעפר הארץ" שזאת הברכה הוא כוללת אברהם ויעקב, כי לשניהם נאמר זה, אמנם נראה כי דבר זה דבר מופלג בחכמה, כי ישראל נתברכו בג' ברכות; ככוכבי השמים, וכחול אשר על שפת הים (לעיל כב, יז), וכעפר הארץ. ככוכבי השמים – כי רבוי כוכבי השמים כל אחד ואחד יש לו שם בפני עצמו והוא נספר, כדכתיב (ישעיה מ, כו) "המוציא במספר צבאם"א. כחול אשר על שפת הים – שאין מספר לו, ולא בא במספר. ואלו שני דברים לא היו בפעם אחד; כי בימי משה שהיו נספרים נמשלו ככוכבי השמים, כמו שאמר משה "והנכם היום ככוכבי השמים לרוב" (דברים א, י). ובימי שלמה – היו יהודה וישראל "כחול אשר על שפת הים" (ר' מ"א ד, כ). וכל אחד מעלה בפני עצמו; הראשון יותר חשוב מצד החשיבות, וזה יותר חשוב מצד הרבוי:אמנם רבוי "והיה זרעך כעפר הארץ" אין זה נאמר רק על התרבות בלבד, שהוא יוצא תמיד אל הפעל כמו המעיין שהוא מוסיף מים ונובע תמיד, ואין צריך שיהיה נמצא כלל רבוי מים, אף על גב שיקח הכל – סוף סוף הוא נובע ומתפשט. ולפיכך אמר "והיה זרעך כעפר הארץ", כי הארץ לרוב דקות חלקיה אין מספר להם, וברכה כזאת אין דבר בפעל, רק כאשר תמיד הוא מוסיף והולך – כאשר יקח חלק אחד עוד יש חלק בו אחר, ואין גבול ותכלית להם. ודבר זה אינו מצד התפשטות הרבוי, רק מצד ההתרבות, כמו המעיין הנובע תמיד מוסיף והולך, וברכה כזאת לא ימנע אף אם לא ישאר רק קצת – שמהם יבאו אחרים ויוסיף תמיד, שהרי אין ברכה זו רק כי אין גבול להם, ולא יבא לגבול וקצה, לאפוקי "והיה זרעך כחול אשר על שפת הים" (לעיל כב, יז) שברכה זאת מכח רבוי יש לו הרחבה, ובשביל כך אם ימעט – הרי אין כאן הרחבה. ולא כן הברכה "כעפר הארץ", שאין כאן הרחבה רק מצד הדקות, שדבר זה אינו רק שאין תכלית וסוף להם לדקות החלקים. ועיין בפרשת בלק אצל "מי מנה עפר יעקב" (במדבר כג, י) שם מבואר פירוש זה. ומה שלא הזכיר "ככוכבי השמים", מפני שאותה ברכה לא שייכא כאן, שהרי בא לומר מפני שנתברך ברבוי כחול אשר על שפת הים יהיה הוא וזרעו נשמרים מן החסרון, והבטחת "ככוכבי השמים" הוא נאמר על המעלה הגדולה שיהיה להם, לא על הרבוי, כי חול הים יותר, דכתיב (ר' הושע ב, א) "והיו בני ישראל כחול אשר על שפת הים": ל״ב:תתקי״ג א׳ ד"א מן הבא בידו חולין. מדלא כתיב 'ויקח ממה שבידו', מאי "הבא בידו", אלא שבא לחלקו אחר שעישר, והיו חולין בידו. וגם פירוש זה דלקח אבנים טובות יש לדרוש מדלא כתיב 'מן הבא אליו', מאי "בידו" – אלא שמעינן תרתי: ל״ב:תתקי״ד א׳ ובהמה משנתעברה וכו'. כלומר אל יקשה לך איך אפשר לשער כי עשרים תיישים מעברים מאתיים עזים, שמא יבואו תמיד על הראשונות שכבר באו אליהם, שאינם בני דעת אחר שנתעברו הראשונות שיבואו לעבר את האחרים, ולכך קאמר 'ובהמה משנתעברה אינה מקבלת זכר', ובהכרח מעבר האחרות (כ"ה ברא"ם): ל״ב:תתקט״ו א׳ גמלים מיניקות ובניהם עמהם שלשים דאין פירושו כמשמעות הכתוב כי המניקות ובניהם ביחד שלשים, דהכתוב מספר הדורון ששלח לו, והמקבל הדורון אינו נותן עיניו לחשוב הגמלים עם הבנים, כי אינם שוים, והוא נותן עיניו בכל דבר ודבר בפני עצמו, אלא פירושו 'ובניהם עמהם' רוצה לומר ובניהם עמהם – שהוסיף עליהם הבנים: ב׳ ומדרש אגדה וכו'. דרשו רז"ל (ב"ר עו, ז) דלמה בכל המינים היו לו זכרים, ולמה לא היו כאן זכרים, אלא "בניהם" הם הזכרים. ומה שאמר שהיו כל כך זכרים כמו נקיבות, ושמא היו הזכרים אינם כל כך הרבה, דהסברא הוא כך, חדא – דאין מקרא יוצא מידי פשוטו (יבמות כד. ), וכמו דלפשוטו דפירש "בניהם" בניו כמשמעו, הוי בניהם שלשים כדפירש 'ובניהם עמהם' כמו שאמרנו, הכי נמי לפי מדרשו 'הבנים' – הם זכרים נגד הנקיבות. ועוד דהכא נמי יש למידק כן, דהא מקבל הדורון נותן עיניו בזכרים לחוד, דיותר חשובים האחד מן השני, ולכך על כרחך לא כלל שניהם ביחד. וכך פירוש הכתוב; גמלים מיניקות וזכרים שלהם – זכר נגד נקיבה – שלשים, שהיו שלשים זכרים ושלשים נקיבות: ל״ב:תתקט״ז א׳ כל מין ומין לעצמו. דמשמעו שלא היה מערב את העדרים, והיה נותן בידם כל עדר ועדר בפני עצמו, ואין זה שייך אלא בכל מין ומין שלא היה מערב אותם ביחד, דאם לא כן מה חלוק עדרים יש כאן: ב׳ דרך יום או פחות. דאין לומר "עברו לפני" ממש בסמוך לו לגמרי, שהרי כתוב (פסוק כא) "ותעבור המנחה על פניו והוא לן בלילה ההוא", דמשמע שלא היתה הולכת ממש לפניו. ומיהא יותר מדרך יום ליכא למימר, דלא יתכן לומר "עברו לפני", דלא נקרא 'לפני אדם' אלא שהאדם יכול לבא אליו באותו יום, ואין הפסק לינה בנתים: ל״ב:תתקי״ז א׳ של מי אתה מי שולחך כו'. כלומר הלמ"ד משמש במקום 'של', כמו שמפרש, דלא יתכן לפרש "למי" כמו שמוש הלמ"ד בכל מקום – דהוא משמש להבאת דבר אל דבר, ויהיה פירושו 'למי אתה הולך', דאם כן לא יתכן התשובה "לעבדך ליעקב" (פסוק יח), ולפיכך צריך לפרש "למי אתה" 'של מי אתה'. ומפני שאין דרך אדם לשאול כל אדם 'של מי אתה', דמה נפקא מיניה יהיה למי שהוא, וכל אדם הוא לעצמו, ולפיכך צריך להוסיף ולומר 'מי שולחך', מפני שהיה רואה מוליך המנחה, ואמר 'מי שולחך', שכן דרך לשאול על דבר חדוש, שראה מוליך המנחה. והביא ראיה מן התרגום דתרגם 'דמאן אתה' שרוצה לומר של מי אתה. ומפני שפירש 'של מי אתה מי שולחך' אם כן לא יתכן לפרש "ולמי אלה לפניך" על המנחה של מי היא, דכיון דאמר 'מי שולחך' בכלל הזה הוא של מי המנחה, שהמנחה היא אל השולח, ולכך הוצרך לפרש מיד "ולמי אלה לפניך" 'ואלה שלפניך של מי הם', כלומר למי המנחה הזה שלוחה. גם בשביל שבא לפרש שני הלמדי"ן, למ"ד של "למי אתה" ולמ"ד של "ולמי אלה לפניך" כאחד, שפירוש שניהם במקום 'של' הביא ראיה לשניהם דהוא כמו "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א): ל״ב:תתקי״ח א׳ גם הוא יעקב. פירוש אף על גב דלא היה יעקב אחר הראשון מיד, אלא השליח השני היה אחריו, לא יתכן לפרש "גם הוא אחרינו" על השליח השני, דלשון "הוא" משמע הנזכר לפני זה, ולא נזכר השליח בדברי הראשון שיאמר עליו "הוא אחרינו". והא דכתיב בסמוך (פסוק כ) "ואמרת גם הנה עבדך יעקב אחרינו" אף על גב דכבר אמר להם זה שיאמרו לו "גם הוא אחרינו" (קושית הרא"ם), חזר לומר זה כדי לומר להם שיאמרו לו עוד "כי אמר אכפרה פניו" (פסוק כ), וזהו דברי השלוחים שיאמרו לעשו כך, שהוא מתבייש ממנו על הרעה שעשה לו, ומבקש מחילה במנחה הזאת ההולכת לפניו (כ"ה ברא"ם). והראב"ע פירש "כי אמר אכפרה פניו" הוא דברי תורה, שאמרה בשביל כך היה שולח לו המנחה כדי לפייסו. ודבר זה אינו, דזה לא היה צריך לומר, שהרי לעיל בקרא כתיב (ר' פסוק ז) "ויירא וייצר לו", ולמה צריך למכתב ששלח זה לפייסו. ועוד דכתיב (פסוק כ) "ואחרי כן אראה פניו", ומעולם לא כוון יעקב לראות פניו של רשע, ולא הוי למכתב רק 'אכפרה את פניו במנחה ההולכת לפני' ותו לא, אלא הם דברי השלוחים שיאמרו כן לעשו. ומדברי רש"י נראה כי אף הפסוק שאחריו (פסוק כא) "ותעבור המנחה על פניו" הוא דבר השלוחים שאמרו לעשו על יעקב כי לן במחנה ושלח המנחה לפניו, שכן משמע לשון שאמר 'אף הוא שרוי בכעס וכו", שאילו היה דברי התורה הוי ליה למימר 'אף הוא היה שרוי בכעס', משמע כי השלוחים אמרו לו כך, כי הוא שרוי עתה בכעס. ועוד מאי 'אף הוא' דקאמר, וכן הוי ליה לומר 'אף יעקב היה שרוי בכעס', אלא הם דברי השלוחים, וכך אמרו; כמו שאתה בכעס על מה שעשה לך, אף הוא שרוי בכעס שהוא צריך לכל זה: ל״ב:תתק״כ א׳ ומדרש אגדה וכו'. דרשו (ב"ר עו, ח) כן מדכתיב "על פניו" ולא כתיב 'ותעבור המנחה לפניו', אלא "על פניו" כמו "על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת" (ירמיה לב, לא), ורוצה לומר שעל כעסו שלח לו המנחה הזאת: ל״ב:תתקכ״ב א׳ ודינה היכן היתה. יש מקשים מנא ליה שדינה לא היתה במנין הילדים, שמא דינה היתה במנין הילדים ואחד מן השבטים לא היה שם, ומתרצין דכל השבטים מצינו חנינה חוץ מבנימין, כמו שפירש רש"י לקמן (מג, כט) אצל "אלקים יחנך בני", ואם אחד מן השבטים לא היה שם – לא היה חנינה בכל השבטים. ותירוץ זה אינו כלום, דאם אחד מן השבטים לא היה שם לא נאמר שהטמין אותו בפני עשו, דלמה יטמין אותו בפני עשו, אלא שלא היה שם בשביל דבר מה, ואם כן שמא עתה לא היה עם הילדים, וכשבאו אל עשו היה עמהם באותה שעה, כי למה לא יהיה עמהם בבואם אל עשו, ואין זה קשיא מעיקרא, ד'ילדים' לשון זכר, 'ילדות' לשון נקיבה. ועוד דמתחלה כתב "נשיו" ואחר כך "ילדיו", ואם כן חשיב החשוב חשוב קודם, ואם היתה דינה שם היא אחרונה במנין, ולא ידעינן שחסר אחד רק מדלא מנה עוד אחד להיות הכל שנים עשר, והוא מנין האחרון, והוא שייך לדינה שהיא אחרונה, כי האחרון חסר במנין: ב׳ ולכך נענש יעקב. דכבר אמרנו למעלה (לא, לב, אות יג) כי התורה אשר מדברת תמיד בצדקת הצדיק ומגלה צדקתו – אי אפשר לומר שיארע לו דבר רע ומכשול אלא אם תפרש באיזה מקום חטא, דאיך יתכן זה שמדבר בצדקת הצדיק – אם כן אין לנו לומר שעשה שום חטא אלא אם נכתב בפירוש – ואם כן איך בא מקרה לידו בזה, ולכך צריך להיות נכתב בתורה מה שחטא שבא לידו עונש, אבל מעצמינו אין לומר בשום פנים, לכך צריך לומר דכאן נכתב חטא של יעקב. ואין לומר שחטא הצדיק אין צריך להיות נזכר בתורה, שדבר זה אינו בודאי, כי היתה התורה חס ושלום חסרה, שהרי כיון שזכרה בעונש הצדיק ומסברא לא חטא הצדיק, כי אין מדרך הצדיק שיחטא, ואם לא נזכר חטאו בתורה הרי תורת ה' שהיא תמימה (ר' תהלים יט, ח) – חסירה, ולפיכך בכל מקום שנזכר עונש הצדיק יזכר חטאו, ודבר זה נכון: ג׳ יבוק שם הנהר. ואין פירושו שם מקום מעבר של עיר יבוק, דהא כתיב (ר' דברים ג, טז) "עד נחל יבוק" (כ"ה ברא"ם): ל״ב:תתקכ״ג א׳ עשה עצמו כגשר. דאם לא כן איך שייך העברה במטלטלין, דאם הוא נושא אותם ממקום למקום – כיון שהאדם גם כן עובר והם עוברים על ידי אדם העובר – לא שייך ביה 'העברה', שהאדם עובר והוא נושא אותם עמו, לכך צריך לומר דעשה עצמו כגשר: ל״ב:תתקכ״ד א׳ שכח פכין קטנים. בגיד הנשה (חולין צא. ) פירש שם (רש"י) דכל כלים החשובים כבר העביר אותם, כדכתיב (פסוק כג) "ויעבר את אשר לו". ואם תאמר מנא ליה דשכח אותם, שמא עדיין לא העבירם וחזר אחריהם, ויש לומר דהא על כרחך אתה צריך לומר דהיה דבר קטן מאד, וגם לא היה הרבה כלים אלא ב' או ג' פכים קטנים, דהא כתיב "ויעבר כל אשר לו" ואם הרבה היו לא העביר עדיין כל אשר לו, אלא מעטים היו. ואין דרך בני אדם שחוזר אחר כלים קטנים מעטים עוד פעם אחר בפני עצמו, דמאחר דמשא קטון הוא – מעביר אותו עם הראשון, דהרי דבר קטן מאד היה, אלא ששכח אותו. ואין לומר שכל כך היה משא גדולה בראשונה עד שלא היה יכול להעביר עמו אף דבר קטן, אטו בשוטה עסקינין דיעבר מתחלה משא גדול כל כך עד שאי אפשר לישא עוד אף דבר קטן – ויחזור אחר כך עוד פעם בשביל דבר קטן, והיה לו לחלק את המשא לשני משאות בינונים, אלא ששכח אותם. ועוד – דקרא מוכח שהיה עושה עצמו כגשר ועמד בנחל ונוטל מכאן ונותן לכאן (רש"י פסוק כג), והשתא אי לא שכח את פכין קטנים – איך נעשה שהיה נשאר לבדו, דהרי היה הכל אצל הנחל כמו שאר כלים שהיה מעביר, ולא נשאר לבד תחלה, אלא על כרחך שכח אותם רחוק מן הנחל וחזר אחריהם, ונשאר לבד. ואם תאמר מנא ליה 'פכין קטנים' דילמא מידי אחריתי, יש לומר דכיון דבתורה סתמא כתיב "ויוותר יעקב לבדו" ולא פירש על מה חזר – יש לנו לאוקמי אמסתבר טפי, דהיינו פכים קטנים, דמילתא דשכיח הוא דדרך לשכוח אותם, לפי ששאר דבר קטן אין רגיל כך להשתמש בהם, ומייחד אדם להם מקום בכלים גדולים כתיבה וכיוצא בזה, אבל פכים קטנים – רגיל שישתמש בהם תמיד בכל מקום, ובאים לידי שכחה, ויש לנו לאוקמי אמסתבר. אי נמי הא דקאמר 'פכים קטנים' כעין פכים קטנים קאמר, דהוא דבר קטן, ודרך השכחה בהם: ל״ב:תתקכ״ו א׳ הודה לי על הברכות. דאם לא כן הוא בקש לברכו והשיב לו "לא שיאמר עוד שמך" (ר' פסוק כח), אלא יעקב בקש להודות לו על הברכות, והשיב לו "לא יאמר עוד וגומר", דסופו יודה לו על הברכות. ומה שהוצרך לומר כי 'סופו נגלה ה' עליו', דאם לא כן איך רשאי המלאך לשנות לו שמו, דאין זה שליחותו, אלא פירושו כי 'סופך יהיה נגלה וכו". ועוד דכאן כתיב "לא יאמר עוד שמך יעקב", ואם בא לקרות לו שם הוי ליה למימר 'לא יקרא עוד שמך' אם היה בא לומר שלא יקרא לעולם עוד שמו יעקב, אלא "לא יאמר" קאמר, ורוצה לומר דכך יאמר לו על ידי הקב"ה, ומזה למדנו שלא קרא לו שם אחר כלל, אלא אמר לו מה יהיה בסוף, שכך יאמר לו. ולפיכך צריך לפרש הא דכתיב (פסוק כט) "ויברך אותו שם" שלא היה רוצה יעקב בזה, והוצרך להודות לו מיד. ומה שלא רצה להודות לו מיד – מפני שלא היה רוצה להודות אלא כאשר היה רצון הקב"ה, וחשב כי יקטרג עוד עליו, וגם הקב"ה לא יברך אותו ואז לא היה צריך המלאך להודות, שהרי תלה אותו כאשר הקב"ה יברך אותו וישנה שמו, ולפיכך לא רצה יעקב, והוצרך להודות לו שם: ל״ב:תתקכ״ח א׳ ותוכל להם. ואין פירושו כמו "אך אל שאול תורד" (ישעיה יד, טו) שהוא מקבל הפעולה, אלא פירושו 'ותוכל להם', ובא השורק במקום החולם, כמו שאמרו המדקדקים דכל לשון יכולת בא בשורק "אוכל" (לעיל יט, יט) "יוכל" (לעיל יג, טז), "תוכל" (לעיל טו, ה), כדי להבדיל ביניהם ובין אוכל שהוא לשון אכילה, כי אם היה אומר 'תכל' בחולם – היה משמעו לשון אכילה: ל״ב:תתקכ״ט א׳ אין לנו שם קבוע. דאם לא כן למה לא ישאל על שמו: ל״ב:תתקל״א א׳ לרפאות את צלעתו. דאם לא כן וכי לו לבד זרחה, והלא לכל העולם זרחה (חולין צא ע"ב), אלא לרפאות את צלעתו. ומפני שקשה וכי מפני שעה או שתים שהיה יותר צולע היה הקב"ה ממהר לזרוח השמש, אלא מפני ששקעה תחלה בלא זמנה (רש"י לעיל כח, יא) – עתה זרחה בעבורו. והשתא לא קשיא וכי בשביל שעה קטנה הקדים זריחת החמה, דאין זה קשיא, דכבר היתה גם כן שוקעת קודם זמנה – מן הדין למהר עתה זריחתה כדי לרפאותו: ב׳ והוא היה צולע. כלומר שאין הכתוב בא להגיד "והוא צולע על ירכו" אחר שזרחה השמש, שאם כן משמע זה שבא להגיד שכך היה נשאר – צולע על ירכו אחר שזרחה השמש, אבל הכתוב בא להגיד שהיה צולע על ירכו כשזרחה השמש, ואחר כך נתרפא, כדכתיב "ויזרח לו":
העמק דבר על בראשית פרק-לב
העמק דבר: ל״ב:תתק״י א׳ וישב לבן למקומו. תיבת לבן מיותר שהרי מדובר בו או היה ראוי לכתוב וילך לבן וישב למקומו. אלא משמעות מקומו כאן למעמדו שהיה עד בוא יעקב. והכי פי׳ חז״ל ברבה. וכיב״ז ביארנו לעיל ל׳ כ״ה ונמצא כל הברכה שהגיעה ללבן היה רק בשביל יעקב וכמו שראה לבן בתרפים שאמר נחשתי ויברכני ה׳ בגללך וכענין שאמרו חז״ל ביבמות דס״ג אפי׳ משפחות הדרים באדמה אין מתברכות אלא בשביל ישראל. וכ״ז סימן לבנים שיש אוה״ע שאין מזלם טוב בעצם אלא בשביל ישראל שבקרבם באה הברכה להם וכאשר יצאו ישראל מהם ישובו לכח דל ורזה. אם לא שמזלם גרם לעשות חיל: ל״ב:תתקי״ב א׳ מחנים. הוא מחנים שבעבר הירדן כמבואר בס׳ שמואל ב׳ י״ז. והוא מקדושת א״י : ל״ב:תתקי״ג א׳ וישלח יעקב. קודם שבא מחנימה לא ירא כלל. שהרי עדיין לא נתקיימה הבטחת הקדוש ברוך הוא והשיבותיך אל האדמה הזאת. אבל משבא לעה״י וראה מחנה אלהים הבין כי כאן מתחלת קדושת הארץ. וכבר נתקיים הבטחה זו. ושוב אינו מובטח כלשון הקב״ה כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי וגו׳ וביארנו לעיל דאח״כ אפשר שיהא נעזב ח״ו. ואע״ג שהוא ביקש בתפלתו ושבתי בשלום אל בית אבי ועדיין לא הגיע לשם. מ״מ ירא שמא לא נתקבלה תפלתו. ע״כ פחד לבבו שהוא נדרש להשמר מעשו. וכ״ה ברבה אריב״ס כך אמר לי הקב״ה שוב אל ארץ אבותיך תאמר עד כאן היו התנאים. וע״ע להלן מקרא י׳ : ב׳ שדה אדום. אע״ג שעיקר דירת עשו היה עדיין בא״י עד שוב יעקב ולא יכלה הארץ לשאת אותם. מ״מ כבר היה לו אחוזת נחלה בארץ שעיר והיתה נקראת שדה אדום. ושלח יעקב לשם ולא למקום עיקר דירתו. ונראה שהיה חושש שמא משום כבוד אביו לא יעורר מדנים ובלבו תהא שמורה שנאתו עד עת מצוא ע״כ שלח לשדה אדום ואם לא היה שם באותה שעה והיו מודיעים אותו ובזה יבחן אם יצאה השנאה מלבו אם לא: ל״ב:תתקי״ד א׳ לאדוני לעשו. קראו אדוני גם שלא בפניו למען יזהרו עבדיו שלא יקלו בכבודו ומוראו גם שלא בפניו כי חברך חברא אית לי׳: ב׳ ואחר עד עתה. לפייסך משום שלא היה בידי במה לקבל פניך במנחה כמו שהי׳ נהוג להביא שי למורא. ובמ׳ קהלת איתא שאמר אדון מרומא לראב״ש אפשר דעביד מלכותא על מגן. ועתה. ל״ב:תתקט״ו א׳ ויהי לי שור וחמור וגו׳. ואשלחה להגיד לאדוני. היינו לקבל המתנה שאשלח לך ולא היה בזה מוסיף קנאה בהודיעו כי עשה עושר. כי עשירות בלי גדולת הנהגה אינו ענין לעשו לקנאות אחרי שהיה כבר גדול בהנהגה עד שהיה לו ארבע מאות איש הסרים למשמעתו: ל״ב:תתקט״ז א׳ באנו אל אחיך. ולא אמרו אדוניך כמו שאמר יעקב להם לאדני לעשו. משום שאין ד״א לעבד לומר לאדונו לשון אדוניך כדאיתא במס׳ ר״ה דל״א ב׳ לענין תלמיד ורב. לאו אורח ארעא למימרא לרבי׳ רבך: ב׳ וגם הולך לקראתך. כאשר חשבת לבחינה אם אינו מפויס מסתמא ילך למלחמה. באמת הוא יוצא למלחמה. והיינו לשון וגם: ג׳ וארבע מאות וגו׳. מזה מובן על מה הוא הולך. כי באמת לא אמר עשו להם דבר כדרכי מלכים הראשונים אשר בגאותם לא דברו דבר עם מי שאינו כדאי לכבודם: ל״ב:תתקי״ז א׳ ויירא יעקב מאד. נפל פחד בלבבו: ב׳ ויצר לו. מזה שנפל פחד בלבבו הצר לו כי מזה הבין שרעה נגד פניו . וי״ל עוד שהצר לו על עיקר השליחות. שהתבונן על השגיאה מה שהחזיק באזניו ועורר קרבות בעצמו: ג׳ ויחץ את העם וגו׳. ולא כתיב שחצה את הילדים. מובן מזה שהילדים שמרם אצלו. וא״כ קשה מה שאמר אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה. הלא אם יבא אל המקום שעמד יעקב ובניו והכהו. מאי נ״מ שיהא המחנה השנית לפליטה. אלא ברור היה אצלו שלא יהרוג לא אותו ולא אחד מבניו שהרי כבר הוא מובטח מהקב״ה שלא יכלה הוא וזרעו שהמה כמו הוא בעצמו כמש״כ לעיל כ״ח ט״ו. ומזה הטעם גמירי דלא כלי שבטא. אלא ירא מנכסיו ועבדים ושפחות. ובתפלה של יעקב מבואר שהיה ירא גם שמא יהרוג הנשים: ויש לדעת דכל הכנה זו שעשה בזו השעה לא היה אלא באותו יום שחשב שמא יבוא עשו מיד וילחם עמו אבל אח״כ כשראה שלא בא והבין שעשו לן בדרך ע״כ לן גם יעקב וגם עבר הנחל ובבוקר כבר נתחזק לבבו ע״י המלאך ושוב לא עשה הכנה זו. וע׳ להלן ל״ג א׳: ל״ב:תתקי״ח א׳ אל המחנה האחת. בל״נ לא כמו בכל הענין דכתיב מחנה בל״ז. הוא משום שהעמיד המחנה החלושה והגרועה בראש לפניו. ואם יכה תהי החלושה מוכה: ל״ב:תתקי״ט א׳ אלהי וגו׳. הקדים שבח לתפלה כדאיתא בע״ז ד״ח. וכבר ביארנו בתפלת אברהם על סדום שלא הקדים שבח לתפלה היינו משום שהיה בעודנו עומד בתפלה קבועה אבל יעקב כבר התפלל מנחה. והנה נפל עליו פחד פתאום והשעה נחוצה לפי מחשבתו ע״כ התפלל מיד והקדים שבח כדין: ב׳ אלהי אבי אברהם. המיוחד להגנה כמש״כ לעיל: ג׳ ואלהי אבי יצחק. באשר עיקר תפלתו היה בשביל המחנה של עבדים ושפחות ובשביל הנשים אשר המה פרנסת האדם וזהו מדתו של יצחק: ד׳ ה׳ האמר אלי. לפני יציאתי מחרן: ה׳ ואיטיבה עמך. היינו דבר ה׳ ואהיה עמך וכמש״כ שם שעיקר הבטחה זו היתה לשמרו מעשו נגד חששת רבקה אלא משום שבלשון ואהיה עמך אינו מבואר שמירת הנשים כמש״כ בס׳ שמות ד׳ כ׳. ע״כ אמר שמשמע לו כונת ה׳ בהבטחה זו גם על הטבה מלבד שמירת גופו שע״ז כבר מובטח הוא מברכת אברהם שלא יכלה זרעו וא״כ מובטח יעקב ובניו. וע״כ באה הבטחה זו על הטבה ג״כ. אלא שלא נתבאר איכות הטבה. וראוי לדעת אשר ביאר הנביא בדבר ה׳ פועל הרבה וכמש״כ בס׳ שמות י״ט ט״ו ע״ש: ל״ב:תתק״כ א׳ ומכל האמת. ת״א ומכל טבון. ולא כתרגומו בכ״מ וקשוט. וע׳ ברמב״ן שפי׳ החסדים הקיימים יקראו אמת וכ״ה לשון המקרא וה׳ אלהים אמת אלהים חיים ומלך עולם ופי׳ ברבה פ׳ אמור דסוף המקרא מפרש מהו וה׳ אלקים אמת בשביל שהוא אלקים אמת ומלך עולם היינו שהוא נצחי וכמליצת הגמ׳ במס׳ שבת קושטא קאי. וכך הטוב שהוא ניצחי מיקרי אמת ואמר ליעקב דשתי טובות עשית עמדי היינו החסדים שהוא העושר ומכל האמת שבחרו להיות ממנו ומזרעו אומה הנבחרת להיות נצחי ולזה עצמו ת״א ומכל טבון הטוב שהוא אמת: ב׳ כי במקלי וגו׳. זהו ביאור על החסדים: ל״ב:תתקכ״א א׳ אם על בנים. אם נפרש שחשש שיכה האם והבנים יחד וכמשמעות החיצוני מסוף התפלה ואתה אמרת וגו׳ ושמתי את זרעך וגו׳ קשה דלפ״ז כוון יעקב לדבר ה׳ אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו ושמתי את זרעך כעפר הארץ אשר אם יוכל איש למנות וגו׳ וא״כ למאי שינה לשון הברכה ואמר כחול הים. ותו מה זו הוכחה שלא יהרוג חלק מהבנים ותתקיים הברכה בהנשאר אלא ודאי לא ירא בשביל הבנים כלל שהמה כמוהו ממש. וע״ע להלן כ״ג ורק חשש על נשיו שהנה יגינו על הבנים שלא תגיעם איזה הכאה כדרך האם וחשש שלא יהרגו אם על בנים בשעה שהאמות יגינו על בניהם ובשביל שאשתו כגופו אמר והכני. ומה גם שמוזהר שלא יקח נשים אחרות אפי׳ אחרי מותן שהרי לבן אמר או לבניהן אשר ילדו א״כ חשש שלא יגרע ירושתן ע״י בני אשה אחרת וע״ז כרת ברית עמו שלא ישא נשים על בנותיו. דמשמעו אפי׳ אחר מיתה. והראי׳ שהרי באזהרת ואשה אל אחותה לא תקח וגו׳ הוצרך הכתוב לפרש בחייה הא בל״ז משמע גם לאחר מיתה: ל״ב:תתקכ״ב א׳ ואתה אמרת היטב איטיב עמך. זה הלשון לא בא בדבר ה׳ אלא כמ״ש לעיל כ״ב א׳ וכ״ד נ״א כי מה שמוכח שזהו דעתו ורצונו יה׳ זה נקרא גם דברו ואמרו. ומשמעות היטב איטיב שהטבה שלי תהא מועלת גם לאחר ותהי׳ הטבה כפולה ופי׳ יעקב היכן משמע מדבר ה׳ כך ממה שאמר לאברהם ושמתי את זרעך כחול הים זה נאמר לאברהם בשעת העקידה ונתבאר שם לפי הענין שינצחו את הקמים עליהם שלא ישטפם כמו חול הים שהושם גבול לים שלא ישטוף הארץ. והברכה שנאמר לאברהם היא כמו שנאמר ליעקב שקיבל ברכת אברהם ונכלל בזה המשל כמו דחול הים מגין על אם של החול שהיא הארץ כך יש להוכיח מזה דזרעו יגינו על אמם ג״כ. והיינו הטבה כפולה. וסיים עוד אשר לא יספר מרב. דלא נימא כי בזה אינו מוכרח דקאי על כל בניו שיצילו את אמותיהם שהרי משמעות כחול הים הוא ג״כ שהרבה יהיו נשטפים. ע״כ סיים דבברכה זו נכלל ג״כ רבוי ממש אשר לא יספר מרוב. וזה ודאי קאי על כל שבט דכולם בכלל הזרע. וא״כ כמו כן כולם יגינו על אמם. והא שנכלל בזה המשל כחול הים שהרבה יהיו נשטפים. היינו מכל שבט יהיו הרבה נשטפין ומ״מ יהיו מגינים שלא ישטפו כולו: ל״ב:תתקכ״ג א׳ וילן שם וגו׳. אחר שראה שעשו לא בא באותו יום החליט בדעתו לבטל מערכת המחנות וללון במנוחה כאן ולשלוח מתנה: ב׳ מן הבא בידו. לאפוקי עבדים ושפחות שלא נתן מתנה מהם משום שאסור למכור וליתן לגוי שמפקיעו מן המצות כדאי׳ בגטין פ״ד וגם יש בזה צער להם לצאת מרשות יעקב לעשו וזהו שדקדק בלשון מן הבא בידו. וכדאי׳ בקידושין דכ״ב ב׳ דבהמה הנמשכת בקול קנאה דהילוך דידה אדעתא דמרא הוי כמו שמשכה בידו. משא״כ אדם שהולך לדעתו אינו נקנה עד שימשכנו בידו ממש וזהו מן הבא בידו שבא מאליו והוא כמו בידו היינו שאין להם דעת ולא עבדים ושפחות שיש להם דעת: ל״ב:תתקכ״ה א׳ גמלים מיניקות ובניהם שלשים. לפי הדרש הוא בנאיהם והוציאו זה משום דאיתא בב״ב פ׳ הספינה המוכר את החמור מכר את הסייח. ומפרש בגמ׳ באומר לו שהיא מניקה. ומשום שהיא בהמה טמאה ואין דרך לאכול החלב ע״כ לא אמר שהיא מניקה אלא משום הולד. וא״כ למאי פי׳ הכתוב ובניהם. הא כתיב מיניקות וממילא בניהם בכלל. אלא הפי׳ בנאיהם. מצאתי: ל״ב:תתקכ״ו א׳ עדר עדר לבדו. כל עדר הי׳ מתחלה בפ״ע כדאיתא בפ׳ הפועלין דאסור להכניס לדיר מין ומינו ושאינו מינו משום פריצותא דעבדי שמא ירביעו על שא״מ. מש״ה הי׳ כל עדר לבדו והוא הזהירם לצורך השעה והענין אשר ישימו עוד ריוח בין עדרים: ל״ב:תתקכ״ז א׳ ואנה תלך. לפי התשובה שמסר בפיהם אינו אלא על למי אתה ועל למי אלה לפניך. וא״כ יש להבין למאי אמר בשאלה ואנה תלך. וגם הכי מיבעי ואנה אתה הולך. אלא שלימדם בזה דעת שאע״ג שיראו את עשו הולך לדרכו ואינו שב מ״מ גם המה ילכו הלאה ולא ישובו בחזרה והיינו שהבינו בלשון ואנה תלך ולא ואנה אתה הולך אלא עשו יהא מבין שהמה ילכו בברור בכל אופן. וכן עשו. והיינו שאמר יעקב לעשו קח נא את ברכתי אשר הובאת לך דמשמעו לא שיקבל ממנו כעת אלא כבר הובאת לך לשדה אדום ע״י עבדיו שלא חזרו כלל וכ״ז הוא למוד ותורה לזרעו אחריו בגלות כמ״ש הרמב״ן ז״ל: ל״ב:תתקכ״ט א׳ גם את כל ההלכים. לא בא לרבות את הרביעי והחמישי דא״כ לא שייך לשון כל על שני הנותרים דכל משמעו שלשה לפחות ולא היה אלא חמש עדרים. אלא פי׳ כל ההולכים דבכל עדר הלכו כמה עבדים לפי צורך העדר וצוה את כולם: ב׳ במצאכם אתו. הוסיף להזהיר את האחרונים דאפי׳ לא ישאל עוד עשו כי יבין מעצמו מתשובת הראשון והשני מ״מ במוצאם אותו יאמרו זה כדי שיצלול באזני עשו בשמעו פעם אחר פעם ל׳ לעבדך ליעקב לאדוני לעשו: ל״ב:תתק״ל א׳ ואמרתם וגו׳. עוד הוסיף דבר להאחרונים. באשר מנהג הי׳ בשעה שמקבלים פני האדון להביא מנחה אפי׳ כשאינו חוטא ובא להתנצל מ״מ אם בא להתנצל הי׳ המתנה חשובה ביותר. מש״ה הזהיר את המאוחרים שכבר יכיר עשו כי הוא מתנה מרובה יותר מקבלת פני אדון ע״כ יאמרו כי אמר אכפרה פניו וגו׳. מש״ה המתנה מרובה ויכיר עשו כי הוא נכנע כ״כ ולשון רכה תשבר גרם ויתמלא רחמים: ל״ב:תתקל״א א׳ והוא לן בלילה ההוא במחנה. פי׳ הרמב״ן לא ישן באהלו במטה כדרך האדון אלא ישן עם עבדיו במחנה על הארץ וכן הפי׳ בס׳ יהושע ח׳ ט׳ וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העם שלא ישן באוהל בפ״ע כדרך המלך או שר הצבא אלא לן בתוך העם: ל״ב:תתקל״ב א׳ ואת אחד עשר ילדיו. לכאורה מהראוי הי׳ להעביר את החפצים תחלה משום שמא יפגע עשו בילדים בשעה שימצאום סמוך לנחל ויעקב יהי׳ מעבר השני עם החפצים. אלא כמ״ש שמשלם לא ירא על הילדים דגמירי דלא כלי שבטא מש״ה העביר תחלה הילדים ואמותם עמהם שע״י הילדים יהיו ניצולים גם המה כפי התפלה אבל רק אחד עשר ילדיו לקח. ולא את דינה שלא היתה מובטחת ואח״כ כשראה שאין עשו סמוך לנחל לא הי׳ ירא להעביר את הכל. והנה כתיב כאן על האמהות לשון שפחות משום שהמה סייעו להעביר את הבנים וכדומה כדרך שפחות שנוחות לטורח וכיב״ז אי׳ בב״ב דקכ״ז ב׳ אמר עבדי הוא וחזר ואמר בני הוא נאמן דמשמש לי׳ כעבדא קאמר. וכן להלן כתיב גבי העמדה לפני עשו השפחות שנוחות לקבל הכאה אם תהי׳ ח״ו ע״כ העמידן ראשונה: ל״ב:תתקל״ג א׳ ויקחם ויעברם את הנחל. הוא מיותר אלא הפי׳ העבירם בחזרה את הנחל כדי שאח״כ יסייעוהו להעביר את אשר לו שכבר היו בעלי כח וגבורה כמבואר לעיל ל״א מ״ו ולהלן במעשה שכם. ע״כ עתה שראה שאין עשו סמוך העבירם עש ויעבר את אשר לו: ל״ב:תתקל״ד א׳ עד עלות השחר. שאז אינו שולט כח הדין וכח הקדושה מתחזק. ע״כ משך המלאך עצמו ממנו: ל״ב:תתקל״ה א׳ בהאבקו עמו. הוא מיותר וכבר דרשו חז״ל ע״ז בחולין דצ״א אכן לפי הפשט הפי׳ בהאבק יעקב עמו שעד כה נאבק המלאך את יעקב. ועתה רצה למשוך את ידו ממנו וחזר יעקב ונאבק את המלאך. ומש״ה נענש ותקע כף ירכו וזה הי׳ בשביל שמדתו של יעקב הי׳ אהבת השלום במדה גדושה כמ״ש לעיל ע״כ כאן שהיה לו לנוח ג״כ בהמשך המלאך ממנו ועבר על מדתו מש״ה נענש . ועוד י״ל שבא ללמדנו לדורות ומעשה אבות אות לבנים בזה כאשר יבואר לפנינו: ל״ב:תתקל״ו א׳ כי עלה השחר. ואין עת להאבק מטעם הנ״ל: ל״ב:תתקל״ח א׳ יאמר עוד שמך. כמו שהי׳ לא יאמר. אבל אוה״ע קוראים רק בשם יעקב וכמ״ש לעיל י״ז ה׳: ב׳ כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל. דרך לשון המדבר להיות מוסיף והולך והי׳ לו לאמר כי שרית עם אנשים ועם אלהים וכאן הוא להיפך לפי הפשט י״ל כלפי שנקרא יעקב באחזו בעקב עשו ונתבאר לעיל שהוא בשני אופני׳ בעת שיעקב בגדולה אוחז את עשו בעקבו שלא ילך ויתפשט גם הוא במלכותו. ובשעה שיעקב בשפלות מבקש להאחז בעקב עשו ולא תחת יד אחרים הפראים ביותר. ואמר לו המלאך כי אינך צריך לזה השם. כי בשעה שתהיה בגדולה אינך צריך לאחוז בעקב עשו שלא יתפשט גם הוא. שהרי שרית עם אלהים שהוא שר שלו ותוכל. ובשעה שתהי׳ בשפלות ובגלות לא תהי׳ צריך כ״כ להאחז בעקב עשו כי שרית עם אנשים. היינו עם כל אנשים ומלכיות אפילו המה פראים בהליכתם ותוכל לכולם: ל״ב:תתקל״ט א׳ הגידה נא שמך. ידוע שמות המלאכים אינו אלא לפי כחם ופעולתם שלזה נוצרו ובאו לעולם. וא״כ רצה לדעת מה כחו בפרטות ויהי לתועלת כשתהא השעה נצרכת לזה הפרט: ב׳ למה זה תשאל לשמי. מה תהא אתה נצרך אלי הלא אתה מתפלל לפני ה׳ אשר הוא כח כל הכחות. וע׳ מש״כ שמות כ׳ כ׳: ג׳ ויברך אתו שם. כאשר הניחו הודה לו וברכו עבור זה: ל״ב:תתק״מ א׳ ותנצל נפשי. לזה בא הרמז בשם פניאל ביו״ד מדבר בעדו כמו שפנים שלי נתגברו בכח אלהי על המלאך: ל״ב:תתקמ״א א׳ ויזרח לו השמש. לרפוא מכאב המכה כפרש״י. אבל אז קרא את המקום פנואל באשר ראה כי והוא צולע על ירכו. דעד כה הי׳ סבור שצולע מחמת הכאב וכשיסור הכאב יעמוד על רגליו כמו שהי׳. וא״כ לא נתגבר המלאך כלל. אבל עתה סר הכאב והוא צלע על ירכו הבין כי גם המלאך נתגבר עליו מעט. וא״כ נתגברו שניהם ע״כ קרא פנואל מלשון רבים. ובא ללמדנו איך להתנהג עם מתקוממיו שלא להתחר עמהם ביותר וכאשר יסור הפחד ראוי להניח את הרודף לילך לדרכו. ובא האות ע״ז: ל״ב:תתקמ״ב א׳ על כן וגו׳. לזכור לדורות מה שאירע לאבינו יעקב: ב׳ כי נגע בכף ירך. ראש האבר המתנענע בהילוך האדם לזה בא הסימן בו. ג׳ בגיד הנשה. שלא יהא אדם קשה כגיד וכדאי׳ במסכת תענית פ״ג לעולם יהא אדם רך כקנה ולא יהא קשה כארז:
תורה תמימה על בראשית פרק-לב
תורה תמימה: ל״ב:תתס״ב א׳ ויירא יעקב. רבי יעקב בר אידי רמי, כתיב (ר"פ ויצא) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר הלך, וכתיב ויירא יעקב, אמר – שמא יגרום החטא א) ר"ל שמא החטא שחטא אחר ההבטחה תבטל ההבטחה. ובמדרשים נתפרש חטאו של יעקב בעת ההיא שבטל מצות כבוד אב מאז יצא מבית יצחק, וכנגד זה קיימה עשו כל הזמן ההוא. – והרא"ם הקשה בכלל למה חשש יעקב, הא קיי"ל (שבת נ"ה ב') מעולם לא יצאה מדה טובה מפי הקב"ה ונשתנתה לרעה, וטרח ליישב הענין, ועוד הרבה מפרשים האריכו בזה, ולי נראה דהא דלא נשתנתה לרעה הוא כשאין החטא גורם שנוי, אבל כשגורם החטא משתנית ומשתנית, וראי' לזה, שהרי מפורש אומר הנביא (ירמי' י"ח) ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע ועשה הרע בעיני וגו' ונחמתי על הטובה אשר אמרתי להיטיב אותו. – ויש מפרשים שדקדקו בלשון הפסוק הקודם, וישבו המלאכים אל יעקב לאמר, דאין לשון כזה רגיל במקרא, אלא ול"ל וישובו המלאכים ויגידו לו לאמר או ויאמרו לאמר, יעו"ש. ואפשר לפרש ע"פ מ"ש במ"ר פ' מצורע פ' י"ז דדרשו הפסוק דריש איוב שאמר המגיד ואמלטה רק אנכי להגיד לך, מכיון שהגיד מיד נסתלק, יעו"ש, כלומר שכל עיקר התכלית שנמלט הי' רק להגיד, ולכן מכיון שהגיד מיד נסתלק, וכאן בריש פרשה זו פירש"י וישלח יעקב מלאכים – מלאכים ממש, וזה מרומז כאן בפסוק וישובו המלאכים אל יעקב לאמר, כלומר ששבו רק לאמר תשובתם, ומיד שהגידו נסתלקו, ודו"ק. – וע' במ"ר כאן על הפסוק וארבע מאות איש עמו, הלך ונטל [עשו] אגרומי ממצרים, ועמלו מאוד המפרשים בבאור זה, ופירשו שלקח מכס שנוטלין במצרים להטילן על יעקב, וכמה קשה באור זה, וגם מה זה הסבר על ד' מאות איש, ולמה דוקא ממצרים, ועיין בהגהות הרד"ל, אבל האמת נראה, כי הפי' אגרומי הוא רשות להיות מוכס, ורומז שלקח רשות ממצרים שעליהם הובטח לשעבד ביעקב ד' מאות שנה, וזהו הרמז מד' מאות איש .(ברכות ד' א') ל״ב:תתס״ג א׳ המחנה הנשאר לפליטה. כתיב (מ"א י"ח) ויהי בהכרית איזבל את נביאי ה' ויקח עובדיהו מאה נביאים ויחביאם חמשים איש במערה, מאי שנא חמשים ב) ר"ל מאי שנא חמשים חמשים בשתי מערות ולא כולם במערה אחת. , א"ר אלעזר, מיעקב למד, שנאמר והיה המחנה הנשאר לפליטה ג) ר"ל אולי יקרה סבה במערה אחת כגון אם תודע איזבל אשת אחאב ותהרגם או סבה אחרת ישארו החמשים שבמערה השניה. ובב"מ ק"ז ב' איתא, א"ר יוחנן, לעולם ישלש אדם נכסיו שליש בתבואה שליש בזיתים שליש בגפנים, ופירש"י שיש שנה שלוקה בגפנים ובזיתים ואינו לוקה בתבואה, ויש שנה שלוקה בזו ולא בזו ותהיה לו פליטה, עכ"ל, וי"ל דמאמר זה נסמך אלמוד זה שלפנינו. .(סנהדרין ל"ט ב') ל״ב:תתס״ה א׳ קטנתי וגו'. א"ר ינאי, לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה ויאמר שעושין לו נס, שמא לא יעשו לו נס, ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו, א"ר חנין, מאי קרא, קטנתי מכל החסדים ומכל האמת ד) מפרש קטנתי שנתמעטו זכיותי, ולכאורה צ"ע, דהא לשון זה אמר יעקב בדרך ענוה ואין בזה רמז מענין התמעטות הזכיות, וכ"מ במ"ר קטנתי – איני כדאי, ועיין ברמב"ן ומהרש"א שהעירו בזה, ולי נראה ע"פ מ"ש בב"ק נ' ב' כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו, וא"כ מכיון שאמר יעקב שאינו כדאי לכל הטובות, א"כ הלא לא נעשו לו בחנם אלא שנכו לו מזכיותיו. – ודע דעל יסוד זה שאסור לעמוד במקום סכנה ולסמוך על הנס, אסרו חז"ל כמה וכמה ענינים שיש בהם משום חשש סכנה, והרבה מהם נפרטו ביו"ד סי' קט"ז ומה שחקר שם הט"ז אם דבר סכנה בטל בששים כמו דבר איסור, נראה להביא ראי' מחולין צ"ז א' הוי עובדא וצלו גדי בחלבו, וא"ר יוחנן, קולף ואוכל עד שמגיע למקומו, ומוקי לה שם בגמרא דצליה זו כלכית באלפס הוי, ופירש"י כלכית שקץ דגים קטנים באלפס של בשר, והנה בשר ודגים ידוע דהוא דבר סכנה, ומבואר דקליפה מהני, ובכ"מ קיי"ל דששים עדיף מקליפה אמנם בירושלמי מבואר דספק סכנתא צריך להחמיר יותר מספק איסור. – וראינו להעיר כאן מה שתפסו העולם להזהר מחמת חשש סכנה ע"פ צואת ר"י חסיד בעניני זיווגים, שלא יהא שם החתן והחותן או שם הכלה וחמותה שוים. ורבים רצו להקל בזה והמציאו סברא לומר דרי"ח לא צוה אלא למשפחתו, וכדומה סברות שונות, עיין בשו"ת נב"י תנינא חלק אה"ע סי' ע"ט וחת"ס חלק אה"ע ס"ס קט"ז, ובחכמת אדם כלל קכ"ג דין י"ג כתב דהיינו דוקא כשהשמות משולשים, כגון ששמו ראובן וחתנו ששמו ראובן יקח חתן ששמו ראובן, וכן בכלה וחמותה, ולא ביאר בטעם הדבר, ועוד הרבה אחרונים כתבו סברות שונות בזה. אבל לי נראה דדבר זה אסור לא מחשש סכנה אלא מעיקר הדין, והוא ע"פ מה דקיי"ל דאסור לקרוא לאביו בשמו, וכן אסור לקרוא בפניהם לאחרים ששמם כשמם אם לא שישנה שמם, [ולדעת הרמב"ם בפ"ו מממרים אסור אפילו שלא בפניו לקרוא לאחרים ששמם כשמם היכא שהשם מצויין ואינו רגיל, יעו"ש], ולפי"ז הלא אי אפשר לחתן וחותן או לכלה וחמותה ששמותיהן שוין לדור ביחד, כי הלא הבת לא תוכל לקרוא לבעלה בשמו מפני אביה ששמו כשמו [ולדעת הרמב"ם בשם מצויין אפילו שלא בפניו], וכן הבעל לאשתו ששמה כשם אמו, ואין לסמוך על שנוי השם דלאו כולי עלמא דינא גמירי, וגם לפעמים אי אפשר בזה, וכה הלא אפשר להכשל בבטול מצות כבוד אב ואם שהיא מדאורייתא, ודו"ק. גם אפשר לומר בטעם מניעת דבר זה ע"פ מ"ש במ"ר פ' נח פ' ל"ז, אמר ר' יוסי, הראשונים על ידי שהיו מכירים את יחוסיהם היו מוציאין שמם לשם המאורע, אבל אנו שאין אנו מכירין את יחוסנו אנו מוציאין את שמותינו לשם אבותינו. והבאור הוא, דמפני שאנו נעים ונדים בגלות ראוי לנו לזכור השתלשלות יחוסי אבות על ידי שהאבות יקראו לבניהם בשם אבותיהם [של האבות] המנוחים, וכמו שנוהגים בזה"ז, וגם בתלמוד מצינו מנהג זה בכ"מ. כמו בגיטין ל"ג ב' ר' פרטא בנו של ר"א בן פרטא בן בנו של ר' פרטא הגדול, ושם אביי הי' נחמני ע"ש זקנו, וע' מו"ק כ"ה ב' וביומא ל"ח ב'. והנה אם יהיו שמות החתן והחותן שוים אז לא יוכלו החתן ואשתו לקרוא לבנם בשם חותנו ואבי אשתו, יען כי גם שמו של החתן כשמו, וכן בבנות, בכלה וחמותה, והרי דבר זה גורם למניעת מרגלית יקרה לתכלית זכרון שלשלת יחסנו, ודו"ק בזה. .(שבת ל"ב א') ל״ב:תתס״ט א׳ עזים מאתים וגו'. א"ר אליעזר, כדרך הארץ שלח לו ה) תפס לשון נקי, וכלומר, כשיעור כחות הבריאה לזיווגי אישות, וכדמפרש. , עזים מאתים ותישים עשרים – חד לעשרה, רחלים מאתים ואילים עשרים – חד לעשרה, פרות ארבעים ופרים עשרה – חד לארבע, אתנת עשרים ועירים עשרה – חד לתרי, דאינון לאי ו) ר"ל כל מי שהוא יותר מתייגע [היינו לאי] אצלו מספר הנקבות מועטות, כמבואר. ועל יסוד זה קיי"ל דגם באנשים הוגבלו שיעורים שונים בענין זה, וכמבואר במשנה כתובות ס"א ב'. הטיילים בכל יום, הפועלים שתים בשבת, החמרים אחת בשבת, הגמלים אחת לשלשים יום, הספנים אחת לששה חדשים, והיינו כל איש כפי ערך מצבו ויגיעת גופו, ולכן הטיילים שענינם הבטלים ממלאכה הם בריאים ומעונגים, שיעורן בכל יום [ונקראו טיילים ע"ש שמחמת ביטולם הם מתענגים ומטיילים], והפועלים שתים בשבת, והחמרים המוליכים תבואה לעיירות על חמורים – אחת בשבת, והגמלים המוליכים סחורות למרחוק – אחת לשלשים יום, והספנים, הם המפליגים למדינות רחוקות – אחת לששה חדשים. ואע"פ דכאן השיעור בערך מספר הנקבות ובאנשים בערך הזמנים, אינו חושש לזה, כיון דבכלל טעם אחד להם. – ודע דמ"ש בכתובות מ"ז ב' על הפ' דר"פ משפטים ועונתה לא יגרע, עונתה זו עונה האמורה בתורה – אינו מבואר איפה אמור בתורה בענין העונה [לבד המצוה פרו ורבו דעל זה לא שייך לשון עונה], ויתכן לומר דמרמז בלשון זה לאגדה שלפנינו, דמצינו חלוקת דרך ארץ מרומז בתורה, כמבואר, ורק כלפי שהגבילה התורה את השיעור בחיות בערך המספר, שיערו חכמים באנשים בערך הזמנים, כמש"כ. .(ירושלמי כתובות ס"ה ה"ז) ב׳ רחלים מאתים. איסי בר היני אשכחי' לר' יוחנן דמתני לברי' ראשית הגז אינו נוהג אלא ברחלים, אמר לי', אתני' רחלות, אמר לי', הא כתיב רחלים מאתים, אמר לי', אפילו הכי לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן ז) לכאורה אינו מבואר כלל מה איכפת לי' לר' יוחנן אם תפס איסי לשון הכתוב רחלים. ונראה באור הענין, משום דבפסוק שלפנינו כתיב רחלים מאתים ואילים עשרים, והנה רחל ואיל מין אחד הוא, כי רחל הנקבה ואיל – הזכר, ומבואר מזה דרחלים כולל רק הנקבות, שהרי הזכרים נזכרו ביחוד בשם אילים, וכן יאמר הכתוב (פ' ויצא) רחליך ועזיך לא שכלו. ולפי"ז צ"ל דהיכא שאנו רוצים לכלול במלה אחת רחל נקבה ורחל זכר צריך לשנות מלשון רחלים ללשון רחלות. והנה בסוגיא שבכאן דאיירי בראשית הגז שנוהג בזכרים ובנקבות, דין הוא שצריך למתני רחלות, אחרי דרחלים כולל רק הנקבות, ולכן כששמע ר' יוחנן את איסי שונה רחלים אמר לו תני רחלות, ואיסי לא עמד על דיוק זה, ולכן שאלו הא כתיב רחלים, והסביר לו ר' יוחנן, כי אעפ"כ לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמו, כלומר, שבדיוק שינו חז"ל את הלשון הזה, כדי שימלא לנו הלמוד מה שבתורה מצאנוהו חסר, ודו"ק. .(חולין קל"ז ב') ל״ב:תת״ע א׳ גמלים מיניקות וגו'. [מפני מה לא מנה הכתוב גמלים זכרים], אמר רבי ברכיה, מפני שהגמלים צנועין בדרך ארץ לא פרסמן הכתוב ח) ר"ל לא כתב מפורש שמספר השלשים הם הזכרים, אלא רמזם בלשון ובניהם. ובמ"ר מבואר יותר, אל תקרא ובניהם אלא ובנאיהם, והיינו שבנאיהם מרמז על הזכרים, ונראה הבאור משום דהזכרים הם בוני עולם וכמו שאמרו בתנחומא פ' בראשית ויולד בן – שממנו נבנה העולם, ועיין מה שכתבתי מזה בריש פרשת תזריע בפסוק וילדה זכר. אך הנה בעיקר הדרשא צ"ע, מנ"ל לדרוש כן, ודילמא הכונה כפשוטה, גמלים מיניקות ובניהם – בנים ממש, ואפשר לומר ע"פ מ"ש בב"ב ע"ח ב' המוכר את החמור מכר את בנה, המוכר את הפרה לא מכר את בנה, ומפרש בגמרא הטעם דאמר לי' חמורה מניקה אני מוכר לך ופרה מניקה אני מוכר לך, ומפרש עוד, בשלמא פרה איכא למימר לחלבה בעי לה, אלא חמורה מאי קאמר לי' מניקה, הא אין צריך לחלבה, אלא ש"מ היא ובנה קאמר לו', כלומר, בלשון מניקה רמז לו שמוכר לו אותה ובנה, יעו"ש. מבואר מזה, שכל חיה שאין צריך לחלבה אין כל מעלה להזכיר בה שהיא מניקה אם לא לרמז שכוללים בנה אתה, וא"כ מכיון שחלב הגמל אין צורך בה, א"כ כשאמר גמלים מיניקות בודאי אין מכוין לגופה, אלא רומז לכלול בלשון זה אותם ובניהם, ולפי"ז קשה למה פירש עוד ובניהם, ש"מ דאתא לדרשא כדמפרש אל תקרא ובניהם אלא ובנאיהם, ודו"ק. [ירושלמי כתובות פ"ה ה"ז] ל״ב:תתע״ט א׳ ויותר יעקב לבדו. א"ר אלעזר, שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל ט) לא נתבאר טעם הדרשא ועיין בפירש"י, ויש להוסיף באור, דהלשון לבדו משמע גם בלא חפציו וכדכתיב ויעבר את אשר לו, וא"כ למה זה נשאר, על כרחך שנשאר על דבר קל שלא העביר עוד, ויתכן דסמיך לדרוש שנשאר על פכין דדריש לבדו כמו לכדו, בחלוף אותיות בכל"ם, כנודע, וכמו באמרם – כאמרם, וכדומה. – והנה בפסוק כ"ג פירש"י [והוא ממדרשים] ואת אחד עשר ילדיו, ודינה היכן היתה, נתנה בתיבה שלא יתן בה עשו את עיניו, ומבואר דפסיקא לי' דרק דינה היתה חסרה אז, וצ"ע מניין לו זה, ודילמא בן אחד מהזכרים הי' חסר, ואפשר לומר [ע"ד הדרש] ע"פ מ"ש באגדות טעם הדבר שנבנה ביהמ"ק בחלקו של בנימין [ע' לפנינו פ' ברכה בפ' ובין כתפיו שכן] מפני שלא השתחוה לעשו בשעת הפגישה [שלא הי' נולד אז עוד], ולפי"ז מוכח דע"כ כל בני יעקב הזכרים היו אז, משום דאל"ה למה לא נבנה ביהמ"ק בחלקו של זה שהי' חסר אז וג"כ לא השתחוה, ומדכתיב ואת אחד עשר ילדיו על כרחך שהיתה חסרה דינה. – ומה שכתב רש"י שנענש יעקב על שמנע את דינה מעשו שמא תחזירנו למוטב, צריך באור, היכן מצינו כהאי גונא, שיהא חובה על אדם למסור את בתו לרשע שמא תחזירנו למוטב, והלא כנגד זה יש חשש שמא יחזירנה הוא לרשעה, ואפשר לומר דבזה לא הי' יעקב מסופק שהיא תחזירנו למוטב, אך מפני זה גופא לא רצה להשיאה אותה לו כדי שלא תחזירנו למוטב, כלומר שמשנאתו אותו לא הי' רוצה זה גופא שיחזור למוטב, ויהי' לפי"ז באור הלשון ברש"י שמא תחזירנו למוטב, כלומר שעל כן לא השיאה אותה לו שמא תחזירנו למוטב, ובזה לא הי' חפץ, ולכן נענש. – ועוד יש לדקדק בפסוק הנזכר (כ"ג) ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו, לפי מש"כ רש"י לעיל בפ' ויצא (ל"א י"ז) ויקם יעקב וישא את בניו ואת נשיו, הקדים זכרים לנקבות, אבל עשו הקדים נקבות לזכרים, שנאמר (ל"ו ו) ויקח עשו את נשיו ואת בניו, עכ"ל, ומבואר במדרשים דמפני שהי' עשו שטוף בזמה היו לו נשיו עיקר, והנה קשה טובא מכאן דכתיב גם ביעקב כן, ויותר מזה שאפילו את השפחות הקדים לבניו, כמ"ש ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו, והוא פלא. אבל י"ל טעם נאמן על קדימה זו, משום דכשעבר יעקב את מעבר יבק הניח מאחריו במחנה כל עבדיו וכל מחנהו, כמבואר בפרשה, וכל זה הי' בלילה, ולכן הוכרח להעביר מתחלה את הנשים כדי שלא יותרו לבדן עם העבדים ועם חיל המחנה, ולפי"ז היתה קדימה זו בחשבון ודעת ותכלית נרצה לקדושה. וע"ע מש"כ בענין זה בפ' שמות ד' כ'. .(חולין צ"א א') ב׳ ויאבק איש עמו. א"ר יצחק, מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה י) וכתבו התוס' אע"פ דבריש פסחים ב' א' אמרינן לעולם יצא אדם בכי טוב [כאור הבקר], משמע כל אדם לא רק ת"ח, התם איירי ברחוק מן העיר מפני המכשלות והדרכים, עכ"ל, ועיין לפנינו בס"פ מקץ בפסוק הבקר אור והאנשים שלחו, ומש"כ שם. .(חולין צ"א א') ל״ב:תת״פ א׳ בהאבקו עמו. א"ר יהושע בן לוי, [מאי דכתיב בהאבקו עמו], מלמד שהעלו אבק ברגליהם עד כסא הכבוד, כתיב הכא בהאבקו עמו וכתיב התם (נחום א') וענן אבק רגליו יא) טעם הדיוק שדריש הלשון בהאבקו עמו פירש"י דמדייק למה לי' למכתבי' כלל, עכ"ל, ולי קשה דיוק זה, כי למה לא יספר הכתוב סדר התקיעה הזאת איך היתה והא בודאי היא מאורע גדולה ונכבדה בחיי יעקב עד שעשו זכר לה לבלי לאכול לעולם את גיד הנשה, וא"כ למה לא יספר הכתוב מאורע זו והויתה בפרט. אבל לולא דבריו נראה דהגמרא מדייק דהא מקודם כתיב וירא כי לא יכל לו ויגע בכף ירכו ותקע כף ירך יעקב. והנה לפי"ז בשעה שראה כי לא יכל לו פסק מלהאבק אלא הלך ונגע בכף ירכו, ובנגיעתו נעתק הכף, וא"כ מבואר שהעתקת הכף היתה אחר ההתאבקות, וא"כ איך זה אמר הכתוב ותקע כף ירך יעקב בהאבקו, ולכן סמיך על זה לדרוש מה שדרש. – וענן הדרש שהעלו אבק עד כסא הכבוד מבואר באורך בחדושי הרשב"א, ותמצית דבריו, שזה שנאבק עמו הי' שרו של עשו, ואבק הרגלים הוא כנוי לתולדות, ורמז לו השר הזה שיתאבקו בניהם עד הזמן ששמו וכסאו של הקב"ה יהיו שלמים וכמ"ש ועלו מושיעים וכו', עיי"ש באריכות רב. – והנה בבאור הלשון ותקע, איתא במ"ר מחלוקת החכמים, ר' אליעזר אומר, שייעא, ר"ל החליק הבשר מעל העצם, ר' ברכיה אומר, סדקה כדג, רב נחמן בר יצחק אומר, פרשה ממקומה, כמש"כ (יחזקאל כ"ג) ותקע נפשי, ע"כ, ולא נתבאר במאי פליגי. וי"ל דר' אליעזר ור' ברכיה ס"ל כרב מתנה בחולין נ"ד א' בוקא דאטמא דשף מדוכתה טרפה ואפילו לא איעכל ניבי, וא"כ אי אפשר לפרש תקע ממש, שהרי לפי"ז הי' יעקב אבינו טרפה, וזה אי אפשר, שהרי טרפה אינה חיה יותר מי"ב חודש והוא חי אחר מעשה זו כמה עשרות שנים, ולכן פרשו הלשון ותקע בבאורים אחרים שלא תקע כלל, ורנב"י ס"ל כמו דקיי"ל לדינא דשף מדוכתה בלא איעכל ניבי כשרה, וא"כ אפשר לפרש ותקע – ממש, וכן הוא מפרש, ודו"ק. .(שם שם) ל״ב:תתפ״א א׳ כי עלה השחר. אמר לו, וכי גנב אתה או קביוסטוס אתה שמתירא מן השחר, אמר לו, מלאך אני, ומיום שנבראתי לא הגיע זמני לומר שירה עד עכשיו יב) נראה דר"ל עד שהאיר היום, וכ"מ בפירש"י, וקביוסטוס הוא גונב אדם. .(חולין צ"א א') ל״ב:תתפ״ג א׳ עם אלהים וגו'. אמר רבה, רמז רמז לו, שעתידים שני שרים לצאת ממנו, ראש גולה שבבבל ונשיא שבארץ ישראל, מכאן רמז לו גלות יג) נשיא שבארץ ישראל מכונה בשם אלהים, מפני שסמוכים הם, ועל שם הכתוב (פ' משפטים) עד האלהים יבא דבר שניהם, וכדומה מן הלשונות, ועם אנשים – כנוי לראש גולה שבבבל שהי' עשיר וקרוב למלכות, וכאן רמז לו גלות, יען כי מכיון שיהיו בבבל ממילא הרי זה גלות שיגלו מארצם. .(שם צ"ב א') ל״ב:תתפ״ו א׳ ויזרח לו השמש. אמר רב, מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה יד) פירש מהרש"א דזרחה בעבורו משום מזיקין שלא יהי' יחידי בלילה, ורש"י בחומש פירש לו לצרכו לרפאותו מצלעתו הוא ע"פ ב"ר, עכ"ל, והיא הדרשא הבאה, ומשמע מדבריו שהדרשות חולקות בטעם זריחת השמש, אבל לדעתי אין צריך לזה, שאין כונת רב שזרחה לו השמש כדי שלא יהי' יחידי בלילה, אלא מדחזינן שהמתין עד זריחת השמש ש"מ שאסור לצאת בלילה, אבל אין זה שייכות לטעם זריחת השמש בעבורו, ודו"ק, ועיין מש"כ לעיל בפסוק כ"ה אות י'. .(שם צ"א ב') ב׳ ויזרח לו השמש. וכי לו לבדו זרחה השמש והלא לכל העולם זרחה, א"ר יצחק, שמש הבאה בעבורו [כדכתיב (ר"פ ויצא) וילן שם כי בא השמש] היא זרחה בעבורו טו) עיין לפנינו לעיל ר"פ ויצא בפסוק ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש שבעבורו בא השמש קודם זמנה כדי שילין שם, יעו"ש, וכנגד זה מפרש כאן שקדמה השמש לזרוח עבורו. וטעם קדימה זו מבואר במ"ר כדי לרפאותו ממכתו שנעשה לו ע"י הצלע, דחום השמש יפה למכה [ועיין בע"ז כ"ח סוף ע"ב וברש"י שם], ועיין מש"כ בדרשא הקודמת. ובזה יש לכוין סמיכות הענין בפסוק זה ויזרח לו השמש והוא צולע על ירכו, לומר, דלכן זרחה לו השמש קודם משום שהי' צולע וכדי לרפאותו.- ויש מפרשים הקשו בתענית כ' א' שלשה קדמה להם חמה, משה ויהושע ונקדימון בן גוריון, יעו"ש, ולמה לא חשיב גם יעקב, כמבואר הכא שזרחה עבורו קודם זמנה, אבל באמת נראה ברור דט"ס שם בגמרא, וצ"ל עמדה להם חמה, ור"ל שעמדה על מקומה לזרוח לאחר זמנה כפי שיתבאר להמעין בסוגיא שם. וא"כ אין זה ענין לקדימת השמש ביעקב, ועיין בע"ז כ"ה א'. .(חולין צ"א ב') ל״ב:תתפ״ז א׳ לא יאכלו. א"ר אבהו, כל מקום שנאמר לא יאכל וגו' אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע. והרי גיד הנשה דרחמנא אמר לא יאכלו, ותנן, שולח אדם ירך לעובד כוכבים וגיד הנשה בתוכו, מפני שמקומו ניכר טז) ר"ל ולא חיישינן שיקנה ישראל מהעובד כוכבים שיחשב שכשרה היא מדנשלחה מישראל ויאכלנה עם הגיד, יען כי מקומה ניכר אם הי' נחטט הגיד ממנה, ועכ"פ מבואר שמותר להנות מגה"נ, שהרי העובד כוכבים מחזיק לו טובה על שהירך שלמה ואינה חטוטה ממקום גה"נ. , קסבר ר' אבהו, כשהותרה נבילה היא וחלבה וגידה הותרו יז) פירש"י ולפיכך כל גיד מותר בהנאה ואפילו של כשרה, עכ"ל, ולי הדבר אינו מובן, דמהיכן הוא ההכרח לומר שאפילו של כשרה מותר, וגם לשון הגמרא אינו סובל כן, אבל לדעתי נראה אמתת הפירוש כפי הגירסא שבירושלמי כאן פ"ב ה"א ובערלה פ"ג ה"א, אמר ר' אבהו, קיימתיה בגיד של נבלה, כלומר, קיימתיה למשנה דשולח אדם ירך לעובד כוכבים – בירך של נבלה, דגם הגיד הותר בה, כדמפרש, וכמו ברור בעיני שגם כונת הסוגיא בבבלי כן היא, ואע"פ שאין הלשון מבורר כל כך אבל כנגד זה הענין מבואר ומבורר בטוב טעם, ואולי צריך איזה תיקון בלשון, ודו"ק. ואמגם לפי פירוש זה צריך לבאר הלשון שבמשנה מפני שמקומו ניכר, שמפני שניכר המקום לא יבא ישראל לקנותה, שיחשב אחרי שהניח בה הישראל את גה"נ בודאי של נבלה הוא, דאל"ה לא הניח כן כדי שלא יכשל ישראל בה. – וע"פ פירוש זה ארווח לן לתרץ קושיית התוס' בסוגיא כאן ד"ה והרי דם, שדקדקו בקושית הגמרא לשיטת ר' אבהו מדם, דכתיב לא תאכל דם, וקיי"ל דדם מותר בהנאה, והקשו למה לא תרצו בדם כמי בגה"נ, כשהותרה נבלה היא ודמה הותרו, ולפי מש"כ לא קשה מידי, דבאמת גם גה"נ לא הותר רק של נבלה, ודו"ק. .(פסחים כ"ב א') ב׳ לא יאכלו. ת"ר, גיד הנשה בריה הוא, לפיכך אכלו אע"פ שאין בו כזית חייב, ואפילו הכי אי אית בי' ארבעה וחמשה זיתים ואכל חד כזית חייב, מאי טעמא, אכילה כתיב בי' ואכילה בכזית יח) ומטעם זה דבריה הוא [כלומר, אבר שלם החשוב לעצמו] קיי"ל גיד הנשה שנתבשל עם הגידין או עם הבשר בזמן שמכירו מגביהו והשאר מותר, דקיי"ל אין בגידין בנותן טעם, ואם אינו מכירו הכל אסור, מפני שהוא בריה בפני עצמו וחשוב הוא ואוסר בכל שהוא. .(חולין צ"ו ב') ג׳ בני ישראל. אמר רב הונא, גיד הנשה של עולה חולצו לתפוח יט) ר"ל חולצו מן הירך ומשליכו לתפוח שהוא אפר צבור באמצע המזבח. , דכתיב לא יאכלו ד׳ בני ישראל את גיד הנשה, וכתיב (יחזקאל מ"ה) ממשקה ישראל, מן המותר לישראל כ) בענין קרבנות כתיב זה, ממשקה ישראל למנחה ולעולה ולשלמים, ודרשינן שיקריבו מן המותר לסעודת ישראל, והוציא שם סעודה בלשון משקה, משום דעיקר סעודה נקראת על שם המשתה, וכמו שרגיל הכתוב בכ"מ לומר ויעש משתה. ונראה בטעם הדבר משום דעל הרוב שם משתה סמוך לענין שמחה, וכמש"כ משתה ושמחה, ועיקר שמחה בא ע"י משתה, וכמש"כ ויין ישמח לבב אנוש, והוא שאמר הכתוב (ישעי' כ"ד) בשיר לא ישתו יין (שם ה') והיה כנור ונבל תוף וחליל ויין משתיהם. ועיין בפירש"י לשה"ש בפסוק כי טובים דודיך מיין. – וקודם לענין זה פריך בגמרא לרב הונא, מי כתיב לא יאכל המזבח, הא לא יאכלו בני ישראל כתיב, ונראה מכח קושיא זו ראי' לשיטת הרמב"ם דגיד הנשה מותר בהנאה, משום דאל"ה מה קשה לו, ודילמא משום דדבר האסור בהנאה אסור להקדש, ויש לפלפל בזה. .(חולין צ' ב') ה׳ בני ישראל. ת"ר, גיד הנשה נוהג בטהורה ולא בטמאה, ואע"פ דמבני יעקב נאסר ועדיין בהמה טמאה מותרת, אפילו הכי בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר, ותדע, שהרי לא נאמר על כן לא יאכלו בני יעקב אלא בני ישראל, ולא נקראו בני ישראל עד סיני כא) ופריך בגמרא והכתיב (פ' ויגש) וישאו בני ישראל את יעקב אביהם, ומשני ההוא לאחר מעשה, כלומר, לאחר ששינה הקב"ה את שם יעקב לשם ישראל (ל"ה י'). ומה שאמר שלא נקראו בני ישראל עד סיני, היינו לענין מצות. ותמיהני שלא הביאו בגמרא מפסוקים הקודמים דכתיב בהו בני ישראל, ויבאו בני ישראל לשבור, ויעשו כן בני ישראל (פ' ויגש) וי"ל. – ואיתא עוד בגמרא כאן, אמר לי' רב אחא ברי' דרבא לרב אשי, אימא מההיא שעתא לתסר, ר"ל משעה דכתיב וישאו בני ישראל את יעקב אביהם, אמר לי', וכי תורה פעמים פעמים נתנה, ופירש"י בעירובין כ"א ב' וז"ל בפי' לשון זה, ואיך אפשר לומר זו מצוה חדשה וזו ישנה, עכ"ל, ולכאורה צ"ע, דהא באמת מצינו דהרבה מצות נתנו בזמנים שונים, כמו שנצטוו בני נח על שבע מצות ואברהם על המילה ויעקב על גיד הנשה, ובצאת ישראל ממצרים נצטוו על הפסח ועל פדיון בכור ופטר חמור ומצות תפלין, ובמרה נצטוו על שבת ודינין וכבוד אב ואם. אך הענין יתבאר ע"פ דברי הרמב"ם בפיה"מ כאן בסוגיא, וז"ל, ושים לב אל העיקר הגדול הכלול במשנה זו, והוא מה שאמר מסיני נאסר, לפי שהראית לדעת שכל מה שאנו מרחוקים או עושים היום אין אנו עושין אלא ממצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, ולא שהקב"ה אמר זאת לנביאים שלפניו, כגון זה שאין אנו אוכלין אבר מה"ח אינו מפני שהקב"ה אסרו לנח, אלא לפי שמשה רבינו אסרו עלינו, וכן מה שאנו מלין אינו מפני שנמול אברהם אלא מפני צווי ה' למשה שימול כמו שמל אברהם, וכן גיד הנשה אין אנו הולכין אחר האיסור מיעקב אבינו אלא אחר מצות משה רבינו, הלא תראה מה שאמרו חז"ל (מכות כ"ד א') תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני ואלו מכלל המצות, עכ"ל הרמב"ם, וע"ע באגרותיו למר יוסף בן גאבר (דפוס לפסיא ט"ו ב') מש"כ בזה. מבואר מכל זה, שפרטי המצות אע"פ שנצטוו על כל אחת ביחוד, אפ"ה אינם נקראים תורה עד שצוה אותם הקב"ה למשה בכלל שארי מצות התורה, ולפי"ז יתבאר הענין בנדון שלפנינו, דאע"פ דמיעקב והלאה נהג איסור גיד הנשה אבל לא נקרא עלינו חובה ומצוה רק מצווי ה' אותה בכלל מצות התורה, ויש הרבה להאריך בפרט זה המסתעף לכמה שריגים וסעיפים וסניפים, וכאן לעניננו די בהערה זו. .(שם ק"א ב') ו׳ את גיד הגשה. א"ר יהושע בן לוי. למה נקרא שמו גיד הנשה, שנשה ממקומו ועלה, וכן הוא אומר (ירמי' ג"א) נשתה גבורתם היו לנשים כב) קפצה גבורתם, ור"ל שגיד הנשה הוא הפנימי סמוך לעצם, ולפי שנשה ממקומו ועלה על גב הבשר לכך נאסר. [שם צ"א א'] ז׳ את גיד הגשה. ת"ר, האוכל מגיד הנשה של טמאה פטור, דאמר קרא לא יאכלו בני ישראל את גיד הגשה, מי שגידו אסור ובשרו מותר, יצאה טמאה שגידה אסור ובשרה אסור כג) ר"ל לאו משום דאין איסור חל על איסור, אלא דגזירת הכתוב הוא דכל שבשרו אסור גידו מותר. ומכאן יש להעיר במש"כ המל"מ פ"ח ה"א ממאכלות בשם הרשב"א דאיסור גיד הנשה נוהג גם בבשר אדם [ר"ל בבשר הפורש מאדם חי] ולא העיר המל"מ על זה כלום, אבל באמת אין ראי' מהרשב"א, יען דהוא לשיטתי' דבשר אדם אין בו איסור כלל, לכן לדידי' ע"פ הכלל שבדרשא שלפנינו נוהג בו איסור גה"נ, משא"כ לדעת הרבה ראשונים דבשר אדם יש בו איסור אין נוהג בו איסור גה"נ, ויש עוד לפלפל בזה. ודין בשר אדם יתבאר לפנינו בפ' שמיני בפ' זאת החיה. .(חולין ק"א א') ח׳ אשר על כף הירך. אמר שמואל, לא אסרה תורה אלא מה שעל הכף בלבד, שנאמר אשר על כף הירך כד) ר"ל דאע"פ שהגיד ארוך אינו אסור אלא מה ששוכב על הכף [והוא כרוחב ד' אצבעות בשור הגדול ושתי אצבעות בכבש קטן], וכף נקרא בשר הסובב את הקולית ודבוק לעצם והגיד ארוך שוכב מקצתו על גבי אותו בשר, ולאפוקי מה שלמעלה מן הכף ומה שלמטה ממנו. ופליאה גדולה בעיני שלא הביאו בטור ושו"ע הדין הפשוט הזה, דמתבאר בגמרא דרבנן ס"ל כן, ורק הרמ"א ביו"ד סי' ק' ס"א הביאו, וגם עליו קשה שלא הביאו במקומו בסי' ס"ה ששם פרטי דין גיד הנשה. – ודע שכתב במעדני יו"ט כאן דאע"פ שמן התורה אינו אסור אלא מה שעל הכף, אבל מדרבנן אסור אפילו מה שחוץ לכף, וכמ"ש שמואל לא אסרה תורה, וכ"ה ברמ"א ביו"ד סי' ק', ותימא בעיני שלא העירו מדעת הרמב"ן בסה"מ ל"ת שנ"ג דבמקום שאמרו חז"ל הלשון לא אסרה תורה אינו אסור אפילו מדרבנן, יעו"ש בארוכה, וכ"מ מדעת התוס' שבת י"ג ב', ואף גם יש ראי' מכרחת לזה מר"ה כ"ד ב', דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל, ופריך בגמרא והיכי עביד הכי והתנן לא תעשון אתי דמות וכו', ומשני, לא אסרה תורה אלא דמות ארבעה פנים בלבד, ואי ס"ד דמדרבנן אסורים כל הצורות, קשה הלא לא יתכן שיעבור ר"ג על איסור דרבנן, וצ"ע לדינא. .(שם צ"ו א') ט׳ כף הירך. תניא, הכוי נוהג בו גיד הנשה, מאי טעמא, בכף הירך תלי רחמנא, והא אית לי' כף הירך כה) אין הבאור כפשטות הלשון דיש לו כף, דהא גם עיף יש לו כף ובכ"ז אין נוהג בו גיד הנשה, כבדרשא הסמוכה, אלא הפי' דעגיל כף דידי', ובעוף אין עגול הכף, כפי שיתבאר בסמוך. .(כריתות כ"א א') י׳ הירך. [מה ת"ל הירך, לומר] דפשיט איסורי' בכולא ירך, לאפוקי חיצון דלא אסור כו) ר"ל להכי כתיב הירך בה' הידיעה להורות שאסור רק זה שהוא משוך בכל הירך והיינו גיד הפנימי הגדול הנמצא בתחלת פריעת הירך, דהוא וקנוקנתו נפשטין ונמשכין בכל הירך, לאפוקי חיצון דלא נפשט בכולי' לא נאסר, והלשון דפשיט איסורי' לאו דוקא, דהא באמת אינו אסור אלא דוקא מה שעל הכף בלבד, כפי שנתבאר בדרשא למעלה, והכונה דפשיט הוא עצמו, כלומר שהגיד נתפשט בכל הירך, ויש ליישב הלשון דפשיט איסורי' כמו דפשיט גיד הנאסר, ודו"ק. .(חולין צ"א א') י״א כי נגע בכף. תניא, [גיד הגשה של עוף מותר], מאי טעמא, בכף כתיב, למעוטי עוף דלית לי' כף כז) אין ר"ל דלית לי' כף כלל, דהא חזינן דאית לי', אלא ר"ל דאית לי' ואינו עגול וכף נקרא רק עגול, וממילא אם נמצא בעוף כף עגול נוהג בו דין גיד הנשה, ואם נמצא בבהמה כף דלא עגול ג"כ נוהג בו דין גה"נ, משום דבעיא היא בגמרא בסוגיין צ"ב ב' ואזלינן לחומרא. ומה שאמר הלשון דלית לי' כף ולא אמר בלשון מבורר דלית לי' כף עגול, נראה ע"פ מ"ש בנדה מ"ז ב', מאי כף, אמר רב הונא, מקום תפוח וכו', ומבואר שם דסתם לשון כף מורה על דבר עגול, וא"כ הלא א"צ שוב לפרש כף עגול, כיון דמובן כף היינו עגול, והוי מובן הלשון כף הירך, כמו עגול הירך, ודו"ק. .(שם צ"ו ב')
הרחב דבר על בראשית פרק-לב
הרחב דבר: ל״ב:תתק״י א׳ וישב לבן למקומו. תיבת לבן מיותר שהרי מדובר בו או היה ראוי לכתוב וילך לבן וישב למקומו. אלא משמעות מקומו כאן למעמדו שהיה עד בוא יעקב. והכי פי׳ חז״ל ברבה. וכיב״ז ביארנו לעיל ל׳ כ״ה ונמצא כל הברכה שהגיעה ללבן היה רק בשביל יעקב וכמו שראה לבן בתרפים שאמר נחשתי ויברכני ה׳ בגללך וכענין שאמרו חז״ל ביבמות דס״ג אפי׳ משפחות הדרים באדמה אין מתברכות אלא בשביל ישראל. וכ״ז סימן לבנים שיש אוה״ע שאין מזלם טוב בעצם אלא בשביל ישראל שבקרבם באה הברכה להם וכאשר יצאו ישראל מהם ישובו לכח דל ורזה. אם לא שמזלם גרם לעשות חיל: ל״ב:תתקי״ב א׳ מחנים. הוא מחנים שבעבר הירדן כמבואר בס׳ שמואל ב׳ י״ז. והוא מקדושת א״י : ל״ב:תתקי״ג א׳ וישלח יעקב. קודם שבא מחנימה לא ירא כלל. שהרי עדיין לא נתקיימה הבטחת הקדוש ברוך הוא והשיבותיך אל האדמה הזאת. אבל משבא לעה״י וראה מחנה אלהים הבין כי כאן מתחלת קדושת הארץ. וכבר נתקיים הבטחה זו. ושוב אינו מובטח כלשון הקב״ה כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי וגו׳ וביארנו לעיל דאח״כ אפשר שיהא נעזב ח״ו. ואע״ג שהוא ביקש בתפלתו ושבתי בשלום אל בית אבי ועדיין לא הגיע לשם. מ״מ ירא שמא לא נתקבלה תפלתו. ע״כ פחד לבבו שהוא נדרש להשמר מעשו. וכ״ה ברבה אריב״ס כך אמר לי הקב״ה שוב אל ארץ אבותיך תאמר עד כאן היו התנאים. וע״ע להלן מקרא י׳ : ב׳ שדה אדום. אע״ג שעיקר דירת עשו היה עדיין בא״י עד שוב יעקב ולא יכלה הארץ לשאת אותם. מ״מ כבר היה לו אחוזת נחלה בארץ שעיר והיתה נקראת שדה אדום. ושלח יעקב לשם ולא למקום עיקר דירתו. ונראה שהיה חושש שמא משום כבוד אביו לא יעורר מדנים ובלבו תהא שמורה שנאתו עד עת מצוא ע״כ שלח לשדה אדום ואם לא היה שם באותה שעה והיו מודיעים אותו ובזה יבחן אם יצאה השנאה מלבו אם לא: ל״ב:תתקי״ד א׳ לאדוני לעשו. קראו אדוני גם שלא בפניו למען יזהרו עבדיו שלא יקלו בכבודו ומוראו גם שלא בפניו כי חברך חברא אית לי׳: ב׳ ואחר עד עתה. לפייסך משום שלא היה בידי במה לקבל פניך במנחה כמו שהי׳ נהוג להביא שי למורא. ובמ׳ קהלת איתא שאמר אדון מרומא לראב״ש אפשר דעביד מלכותא על מגן. ועתה. ל״ב:תתקט״ו א׳ ויהי לי שור וחמור וגו׳. ואשלחה להגיד לאדוני. היינו לקבל המתנה שאשלח לך ולא היה בזה מוסיף קנאה בהודיעו כי עשה עושר. כי עשירות בלי גדולת הנהגה אינו ענין לעשו לקנאות אחרי שהיה כבר גדול בהנהגה עד שהיה לו ארבע מאות איש הסרים למשמעתו: ל״ב:תתקט״ז א׳ באנו אל אחיך. ולא אמרו אדוניך כמו שאמר יעקב להם לאדני לעשו. משום שאין ד״א לעבד לומר לאדונו לשון אדוניך כדאיתא במס׳ ר״ה דל״א ב׳ לענין תלמיד ורב. לאו אורח ארעא למימרא לרבי׳ רבך: ב׳ וגם הולך לקראתך. כאשר חשבת לבחינה אם אינו מפויס מסתמא ילך למלחמה. באמת הוא יוצא למלחמה. והיינו לשון וגם: ג׳ וארבע מאות וגו׳. מזה מובן על מה הוא הולך. כי באמת לא אמר עשו להם דבר כדרכי מלכים הראשונים אשר בגאותם לא דברו דבר עם מי שאינו כדאי לכבודם: ל״ב:תתקי״ז א׳ ויירא יעקב מאד. נפל פחד בלבבו: ב׳ ויצר לו. מזה שנפל פחד בלבבו הצר לו כי מזה הבין שרעה נגד פניו . וי״ל עוד שהצר לו על עיקר השליחות. שהתבונן על השגיאה מה שהחזיק באזניו ועורר קרבות בעצמו: ג׳ ויחץ את העם וגו׳. ולא כתיב שחצה את הילדים. מובן מזה שהילדים שמרם אצלו. וא״כ קשה מה שאמר אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה. הלא אם יבא אל המקום שעמד יעקב ובניו והכהו. מאי נ״מ שיהא המחנה השנית לפליטה. אלא ברור היה אצלו שלא יהרוג לא אותו ולא אחד מבניו שהרי כבר הוא מובטח מהקב״ה שלא יכלה הוא וזרעו שהמה כמו הוא בעצמו כמש״כ לעיל כ״ח ט״ו. ומזה הטעם גמירי דלא כלי שבטא. אלא ירא מנכסיו ועבדים ושפחות. ובתפלה של יעקב מבואר שהיה ירא גם שמא יהרוג הנשים: ויש לדעת דכל הכנה זו שעשה בזו השעה לא היה אלא באותו יום שחשב שמא יבוא עשו מיד וילחם עמו אבל אח״כ כשראה שלא בא והבין שעשו לן בדרך ע״כ לן גם יעקב וגם עבר הנחל ובבוקר כבר נתחזק לבבו ע״י המלאך ושוב לא עשה הכנה זו. וע׳ להלן ל״ג א׳: ל״ב:תתקי״ח א׳ אל המחנה האחת. בל״נ לא כמו בכל הענין דכתיב מחנה בל״ז. הוא משום שהעמיד המחנה החלושה והגרועה בראש לפניו. ואם יכה תהי החלושה מוכה: ל״ב:תתקי״ט א׳ אלהי וגו׳. הקדים שבח לתפלה כדאיתא בע״ז ד״ח. וכבר ביארנו בתפלת אברהם על סדום שלא הקדים שבח לתפלה היינו משום שהיה בעודנו עומד בתפלה קבועה אבל יעקב כבר התפלל מנחה. והנה נפל עליו פחד פתאום והשעה נחוצה לפי מחשבתו ע״כ התפלל מיד והקדים שבח כדין: ב׳ אלהי אבי אברהם. המיוחד להגנה כמש״כ לעיל: ג׳ ואלהי אבי יצחק. באשר עיקר תפלתו היה בשביל המחנה של עבדים ושפחות ובשביל הנשים אשר המה פרנסת האדם וזהו מדתו של יצחק: ד׳ ה׳ האמר אלי. לפני יציאתי מחרן: ה׳ ואיטיבה עמך. היינו דבר ה׳ ואהיה עמך וכמש״כ שם שעיקר הבטחה זו היתה לשמרו מעשו נגד חששת רבקה אלא משום שבלשון ואהיה עמך אינו מבואר שמירת הנשים כמש״כ בס׳ שמות ד׳ כ׳. ע״כ אמר שמשמע לו כונת ה׳ בהבטחה זו גם על הטבה מלבד שמירת גופו שע״ז כבר מובטח הוא מברכת אברהם שלא יכלה זרעו וא״כ מובטח יעקב ובניו. וע״כ באה הבטחה זו על הטבה ג״כ. אלא שלא נתבאר איכות הטבה. וראוי לדעת אשר ביאר הנביא בדבר ה׳ פועל הרבה וכמש״כ בס׳ שמות י״ט ט״ו ע״ש: ל״ב:תתק״כ א׳ ומכל האמת. ת״א ומכל טבון. ולא כתרגומו בכ״מ וקשוט. וע׳ ברמב״ן שפי׳ החסדים הקיימים יקראו אמת וכ״ה לשון המקרא וה׳ אלהים אמת אלהים חיים ומלך עולם ופי׳ ברבה פ׳ אמור דסוף המקרא מפרש מהו וה׳ אלקים אמת בשביל שהוא אלקים אמת ומלך עולם היינו שהוא נצחי וכמליצת הגמ׳ במס׳ שבת קושטא קאי. וכך הטוב שהוא ניצחי מיקרי אמת ואמר ליעקב דשתי טובות עשית עמדי היינו החסדים שהוא העושר ומכל האמת שבחרו להיות ממנו ומזרעו אומה הנבחרת להיות נצחי ולזה עצמו ת״א ומכל טבון הטוב שהוא אמת: ב׳ כי במקלי וגו׳. זהו ביאור על החסדים: ל״ב:תתקכ״א א׳ אם על בנים. אם נפרש שחשש שיכה האם והבנים יחד וכמשמעות החיצוני מסוף התפלה ואתה אמרת וגו׳ ושמתי את זרעך וגו׳ קשה דלפ״ז כוון יעקב לדבר ה׳ אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו ושמתי את זרעך כעפר הארץ אשר אם יוכל איש למנות וגו׳ וא״כ למאי שינה לשון הברכה ואמר כחול הים. ותו מה זו הוכחה שלא יהרוג חלק מהבנים ותתקיים הברכה בהנשאר אלא ודאי לא ירא בשביל הבנים כלל שהמה כמוהו ממש. וע״ע להלן כ״ג ורק חשש על נשיו שהנה יגינו על הבנים שלא תגיעם איזה הכאה כדרך האם וחשש שלא יהרגו אם על בנים בשעה שהאמות יגינו על בניהם ובשביל שאשתו כגופו אמר והכני. ומה גם שמוזהר שלא יקח נשים אחרות אפי׳ אחרי מותן שהרי לבן אמר או לבניהן אשר ילדו א״כ חשש שלא יגרע ירושתן ע״י בני אשה אחרת וע״ז כרת ברית עמו שלא ישא נשים על בנותיו. דמשמעו אפי׳ אחר מיתה. והראי׳ שהרי באזהרת ואשה אל אחותה לא תקח וגו׳ הוצרך הכתוב לפרש בחייה הא בל״ז משמע גם לאחר מיתה: ל״ב:תתקכ״ב א׳ ואתה אמרת היטב איטיב עמך. זה הלשון לא בא בדבר ה׳ אלא כמ״ש לעיל כ״ב א׳ וכ״ד נ״א כי מה שמוכח שזהו דעתו ורצונו יה׳ זה נקרא גם דברו ואמרו. ומשמעות היטב איטיב שהטבה שלי תהא מועלת גם לאחר ותהי׳ הטבה כפולה ופי׳ יעקב היכן משמע מדבר ה׳ כך ממה שאמר לאברהם ושמתי את זרעך כחול הים זה נאמר לאברהם בשעת העקידה ונתבאר שם לפי הענין שינצחו את הקמים עליהם שלא ישטפם כמו חול הים שהושם גבול לים שלא ישטוף הארץ. והברכה שנאמר לאברהם היא כמו שנאמר ליעקב שקיבל ברכת אברהם ונכלל בזה המשל כמו דחול הים מגין על אם של החול שהיא הארץ כך יש להוכיח מזה דזרעו יגינו על אמם ג״כ. והיינו הטבה כפולה. וסיים עוד אשר לא יספר מרב. דלא נימא כי בזה אינו מוכרח דקאי על כל בניו שיצילו את אמותיהם שהרי משמעות כחול הים הוא ג״כ שהרבה יהיו נשטפים. ע״כ סיים דבברכה זו נכלל ג״כ רבוי ממש אשר לא יספר מרוב. וזה ודאי קאי על כל שבט דכולם בכלל הזרע. וא״כ כמו כן כולם יגינו על אמם. והא שנכלל בזה המשל כחול הים שהרבה יהיו נשטפים. היינו מכל שבט יהיו הרבה נשטפין ומ״מ יהיו מגינים שלא ישטפו כולו: ל״ב:תתקכ״ג א׳ וילן שם וגו׳. אחר שראה שעשו לא בא באותו יום החליט בדעתו לבטל מערכת המחנות וללון במנוחה כאן ולשלוח מתנה: ב׳ מן הבא בידו. לאפוקי עבדים ושפחות שלא נתן מתנה מהם משום שאסור למכור וליתן לגוי שמפקיעו מן המצות כדאי׳ בגטין פ״ד וגם יש בזה צער להם לצאת מרשות יעקב לעשו וזהו שדקדק בלשון מן הבא בידו. וכדאי׳ בקידושין דכ״ב ב׳ דבהמה הנמשכת בקול קנאה דהילוך דידה אדעתא דמרא הוי כמו שמשכה בידו. משא״כ אדם שהולך לדעתו אינו נקנה עד שימשכנו בידו ממש וזהו מן הבא בידו שבא מאליו והוא כמו בידו היינו שאין להם דעת ולא עבדים ושפחות שיש להם דעת: ל״ב:תתקכ״ה א׳ גמלים מיניקות ובניהם שלשים. לפי הדרש הוא בנאיהם והוציאו זה משום דאיתא בב״ב פ׳ הספינה המוכר את החמור מכר את הסייח. ומפרש בגמ׳ באומר לו שהיא מניקה. ומשום שהיא בהמה טמאה ואין דרך לאכול החלב ע״כ לא אמר שהיא מניקה אלא משום הולד. וא״כ למאי פי׳ הכתוב ובניהם. הא כתיב מיניקות וממילא בניהם בכלל. אלא הפי׳ בנאיהם. מצאתי: ל״ב:תתקכ״ו א׳ עדר עדר לבדו. כל עדר הי׳ מתחלה בפ״ע כדאיתא בפ׳ הפועלין דאסור להכניס לדיר מין ומינו ושאינו מינו משום פריצותא דעבדי שמא ירביעו על שא״מ. מש״ה הי׳ כל עדר לבדו והוא הזהירם לצורך השעה והענין אשר ישימו עוד ריוח בין עדרים: ל״ב:תתקכ״ז א׳ ואנה תלך. לפי התשובה שמסר בפיהם אינו אלא על למי אתה ועל למי אלה לפניך. וא״כ יש להבין למאי אמר בשאלה ואנה תלך. וגם הכי מיבעי ואנה אתה הולך. אלא שלימדם בזה דעת שאע״ג שיראו את עשו הולך לדרכו ואינו שב מ״מ גם המה ילכו הלאה ולא ישובו בחזרה והיינו שהבינו בלשון ואנה תלך ולא ואנה אתה הולך אלא עשו יהא מבין שהמה ילכו בברור בכל אופן. וכן עשו. והיינו שאמר יעקב לעשו קח נא את ברכתי אשר הובאת לך דמשמעו לא שיקבל ממנו כעת אלא כבר הובאת לך לשדה אדום ע״י עבדיו שלא חזרו כלל וכ״ז הוא למוד ותורה לזרעו אחריו בגלות כמ״ש הרמב״ן ז״ל: ל״ב:תתקכ״ט א׳ גם את כל ההלכים. לא בא לרבות את הרביעי והחמישי דא״כ לא שייך לשון כל על שני הנותרים דכל משמעו שלשה לפחות ולא היה אלא חמש עדרים. אלא פי׳ כל ההולכים דבכל עדר הלכו כמה עבדים לפי צורך העדר וצוה את כולם: ב׳ במצאכם אתו. הוסיף להזהיר את האחרונים דאפי׳ לא ישאל עוד עשו כי יבין מעצמו מתשובת הראשון והשני מ״מ במוצאם אותו יאמרו זה כדי שיצלול באזני עשו בשמעו פעם אחר פעם ל׳ לעבדך ליעקב לאדוני לעשו: ל״ב:תתק״ל א׳ ואמרתם וגו׳. עוד הוסיף דבר להאחרונים. באשר מנהג הי׳ בשעה שמקבלים פני האדון להביא מנחה אפי׳ כשאינו חוטא ובא להתנצל מ״מ אם בא להתנצל הי׳ המתנה חשובה ביותר. מש״ה הזהיר את המאוחרים שכבר יכיר עשו כי הוא מתנה מרובה יותר מקבלת פני אדון ע״כ יאמרו כי אמר אכפרה פניו וגו׳. מש״ה המתנה מרובה ויכיר עשו כי הוא נכנע כ״כ ולשון רכה תשבר גרם ויתמלא רחמים: ל״ב:תתקל״א א׳ והוא לן בלילה ההוא במחנה. פי׳ הרמב״ן לא ישן באהלו במטה כדרך האדון אלא ישן עם עבדיו במחנה על הארץ וכן הפי׳ בס׳ יהושע ח׳ ט׳ וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העם שלא ישן באוהל בפ״ע כדרך המלך או שר הצבא אלא לן בתוך העם: ל״ב:תתקל״ב א׳ ואת אחד עשר ילדיו. לכאורה מהראוי הי׳ להעביר את החפצים תחלה משום שמא יפגע עשו בילדים בשעה שימצאום סמוך לנחל ויעקב יהי׳ מעבר השני עם החפצים. אלא כמ״ש שמשלם לא ירא על הילדים דגמירי דלא כלי שבטא מש״ה העביר תחלה הילדים ואמותם עמהם שע״י הילדים יהיו ניצולים גם המה כפי התפלה אבל רק אחד עשר ילדיו לקח. ולא את דינה שלא היתה מובטחת ואח״כ כשראה שאין עשו סמוך לנחל לא הי׳ ירא להעביר את הכל. והנה כתיב כאן על האמהות לשון שפחות משום שהמה סייעו להעביר את הבנים וכדומה כדרך שפחות שנוחות לטורח וכיב״ז אי׳ בב״ב דקכ״ז ב׳ אמר עבדי הוא וחזר ואמר בני הוא נאמן דמשמש לי׳ כעבדא קאמר. וכן להלן כתיב גבי העמדה לפני עשו השפחות שנוחות לקבל הכאה אם תהי׳ ח״ו ע״כ העמידן ראשונה: ל״ב:תתקל״ג א׳ ויקחם ויעברם את הנחל. הוא מיותר אלא הפי׳ העבירם בחזרה את הנחל כדי שאח״כ יסייעוהו להעביר את אשר לו שכבר היו בעלי כח וגבורה כמבואר לעיל ל״א מ״ו ולהלן במעשה שכם. ע״כ עתה שראה שאין עשו סמוך העבירם עש ויעבר את אשר לו: ל״ב:תתקל״ד א׳ עד עלות השחר. שאז אינו שולט כח הדין וכח הקדושה מתחזק. ע״כ משך המלאך עצמו ממנו: ל״ב:תתקל״ה א׳ בהאבקו עמו. הוא מיותר וכבר דרשו חז״ל ע״ז בחולין דצ״א אכן לפי הפשט הפי׳ בהאבק יעקב עמו שעד כה נאבק המלאך את יעקב. ועתה רצה למשוך את ידו ממנו וחזר יעקב ונאבק את המלאך. ומש״ה נענש ותקע כף ירכו וזה הי׳ בשביל שמדתו של יעקב הי׳ אהבת השלום במדה גדושה כמ״ש לעיל ע״כ כאן שהיה לו לנוח ג״כ בהמשך המלאך ממנו ועבר על מדתו מש״ה נענש . ועוד י״ל שבא ללמדנו לדורות ומעשה אבות אות לבנים בזה כאשר יבואר לפנינו: ל״ב:תתקל״ו א׳ כי עלה השחר. ואין עת להאבק מטעם הנ״ל: ל״ב:תתקל״ח א׳ יאמר עוד שמך. כמו שהי׳ לא יאמר. אבל אוה״ע קוראים רק בשם יעקב וכמ״ש לעיל י״ז ה׳: ב׳ כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל. דרך לשון המדבר להיות מוסיף והולך והי׳ לו לאמר כי שרית עם אנשים ועם אלהים וכאן הוא להיפך לפי הפשט י״ל כלפי שנקרא יעקב באחזו בעקב עשו ונתבאר לעיל שהוא בשני אופני׳ בעת שיעקב בגדולה אוחז את עשו בעקבו שלא ילך ויתפשט גם הוא במלכותו. ובשעה שיעקב בשפלות מבקש להאחז בעקב עשו ולא תחת יד אחרים הפראים ביותר. ואמר לו המלאך כי אינך צריך לזה השם. כי בשעה שתהיה בגדולה אינך צריך לאחוז בעקב עשו שלא יתפשט גם הוא. שהרי שרית עם אלהים שהוא שר שלו ותוכל. ובשעה שתהי׳ בשפלות ובגלות לא תהי׳ צריך כ״כ להאחז בעקב עשו כי שרית עם אנשים. היינו עם כל אנשים ומלכיות אפילו המה פראים בהליכתם ותוכל לכולם: ל״ב:תתקל״ט א׳ הגידה נא שמך. ידוע שמות המלאכים אינו אלא לפי כחם ופעולתם שלזה נוצרו ובאו לעולם. וא״כ רצה לדעת מה כחו בפרטות ויהי לתועלת כשתהא השעה נצרכת לזה הפרט: ב׳ למה זה תשאל לשמי. מה תהא אתה נצרך אלי הלא אתה מתפלל לפני ה׳ אשר הוא כח כל הכחות. וע׳ מש״כ שמות כ׳ כ׳: ג׳ ויברך אתו שם. כאשר הניחו הודה לו וברכו עבור זה: ל״ב:תתק״מ א׳ ותנצל נפשי. לזה בא הרמז בשם פניאל ביו״ד מדבר בעדו כמו שפנים שלי נתגברו בכח אלהי על המלאך: ל״ב:תתקמ״א א׳ ויזרח לו השמש. לרפוא מכאב המכה כפרש״י. אבל אז קרא את המקום פנואל באשר ראה כי והוא צולע על ירכו. דעד כה הי׳ סבור שצולע מחמת הכאב וכשיסור הכאב יעמוד על רגליו כמו שהי׳. וא״כ לא נתגבר המלאך כלל. אבל עתה סר הכאב והוא צלע על ירכו הבין כי גם המלאך נתגבר עליו מעט. וא״כ נתגברו שניהם ע״כ קרא פנואל מלשון רבים. ובא ללמדנו איך להתנהג עם מתקוממיו שלא להתחר עמהם ביותר וכאשר יסור הפחד ראוי להניח את הרודף לילך לדרכו. ובא האות ע״ז: ל״ב:תתקמ״ב א׳ על כן וגו׳. לזכור לדורות מה שאירע לאבינו יעקב: ב׳ כי נגע בכף ירך. ראש האבר המתנענע בהילוך האדם לזה בא הסימן בו. ג׳ בגיד הנשה. שלא יהא אדם קשה כגיד וכדאי׳ במסכת תענית פ״ג לעולם יהא אדם רך כקנה ולא יהא קשה כארז:
פירוש הרשב"ם על בראשית פרק-לב
רשב"ם: ל״ז:תתל״ג א׳ וישב יעקב – עשו הלך אל ארץ מפני יעקב אחיו, אבל יעקב ישב אצל אביו בארץ מגוריו כי לו משפט הבכורה. ל״ז:תתל״ד א׳ אלה תולדות יעקב – ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדונו רבותינו, כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו. אף כי עיקרה של תורה באה ללמדנו ולהודיענו ברמיזת הפשט וההגדות וההלכות והדינין ועל ידי אריכות הלשון ועל ידי שלושים ושתים מידות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי וע"י שלש עשרה מידות של ר' ישמעאל והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא. ולפי שאמרו חכמים: אל תרבו בניכם בהגיון. וגם אמרו: העוסק במקרא מדה ואינה מדה, העוסק בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטן של מקראות וכדאמרינן במסכת שבת: הוינא בר תמני סרי שנין וגרסינן כולה תלמודא ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. וגם רבינו שלמה אבי אמי מאיר עיני גולה שפירש תורה נביאים וכתובים, נתן לב לפרש פשוטו של מקרא. ואף אני שמואל ב"ר מאיר חתנו זצ"ל נתווכחתי עמו ולפניו והודה לי שאילו היה לו פנאי, היה צריך לעשות פירושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום. ועתה יראו המשכילים מה שפירשו הראשונים. ב׳ אלה תולדות יעקב – אלה המקראות ומאורעות שאירעו ליעקב. והנה זה הבל הוא, כי כל אלה תולדות האמורים בתורה ובכתובים יש מהם שמפרש בני האדם ויש מהם רבים שמפרשים בני בנים, כאשר פירשתי באלה תולדות נח. למעלה בפ' בראשית כתיב: ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת. ואחרי כן מפרש כי העולם חטאו: ונח מצא חן ואחרי כן מפרש: אלה תולדות נח בני בניו היאך כי שלשה בנים היה לו וצווה הקב"ה להכניסם בתיבה י"ב חדש ובצאתם ויולדו להם בנים אחר המבול, עד שעולים לשבעים בנים שהיו שבעים אומות, כדכתיב: מאלה נפרדו וגו'. וכן בעשו פרשה ראשונה מפרש בני עשו שנולדו לו במקום אביו ואחרי כן וילך אל ארץ וגו' וישב לו בהר שעיר וכל הפרשה. וכתיב: אלה תולדות עשו אבי אדום בהר שעיר. וכל פרשה שנייה זאת בבני עשו, וכשם שמצינו בעשו שפירש שבניו נולדו במגורי אביו קודם שהלך אל ארץ מפני יעקב, ובני בניו נולדו בהר שעיר, כן ביעקב למעלה כתיב: ויהיו בני יעקב שנים עשר וגו'. ומפרש לבסוף אלה בני יעקב אשר ילדו לו בפדן ארם ויבא אל יצחק אביו וגו' הרי פירש בניו של יעקב והיכן נולדו כאשר עשה בבני עשו. ועתה כותב אלה תולדות יעקב בני בניו שהיו שבעים והיאך נולדו. כיצד יוסף היה בן שבע עשרה שנה ונתקנאו בו אחיו ומתוך כך ירד יהודה מאת אחיו והיה לו בנים בכזיב ובעדולם שלה ופרץ וזרח ונתגלגל הדבר שיוסף הורד מצרימה ונולדו לו במצרים מנשה ואפרים ושלח יוסף בשביל אביו וביתו עד שהיו שבעים, וכל זה היה צריך משה רבנו לכתוב שעל זה הוכיחם בשבעים נפש ירדו אבותיך וגו'. ג׳ בן שבע עשרה שנה – להודיעך כי עשרים ושתים שנה נעלם מאביו יעקב, שהרי בן שלשים שנה היה בעמדו לפני פרעה ושבע שנים השובע ושני שנים של רעב ואז בא אביו, כדכתיב: ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר. ד׳ היה רועה את אחיו בצאן – בני לאה, לפי דרך ארץ קרא אחיו ולא בני השפחות. ה׳ והוא נער את בני בלהה וגו' – נערותו ורגילותו ומשתאיו היו עם בני בלהה ובני זלפה ומתוך כך התחילו אחיו בני לאה לשנוא אותו. ו׳ את אחיו – עם אחיו רועה ובשמחת נערותו היה נבדל מהם ורגיל עם בני השפחות ולא עימהם כמו נער. כדכתיב: כי נער ישראל. וכתיב: יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו. הולך ומונה כל מיני עניינים שגרמו לשנוא אותו. וגם – ז׳ ויבא יוסף את דבתם רעה – את דיבתם של אחיו רעה. כמדרש אגדה לפי פירושי, שאמר לאביו: כך מבזים הם בני השפחות אבל אני מכבדם ואני רגיל אצלם. פשטנים אחרים לא עמדו על העיקר. ל״ז:תתל״ה א׳ וישראל אהב וגו' – כל זה גרם הקנאה. ב׳ בן זקונים – כי אחרון היה לי"א בנים, אבל בנימין לא נולד אחרי כן עד זמן מרובה והרבה קודם שנולד בנימין, היה לו בן זקונים והתחיל לאוהבו. ג׳ פסים – מעיל. ל״ז:תתל״ו ל״ז:תתל״ז ל״ז:תתל״ח ל״ז:תתל״ט ל״ז:תת״מ א׳ ועל דבריו – ויבא יוסף את דבתם רעה. ל״ז:תתמ״א ל״ז:תתמ״ב א׳ מה החלום הזה וגו' – אפילו היתה אמו קיימת היה אומר להוכיחו. ל״ז:תתמ״ג א׳ ואביו שמר את הדבר – מה צורך לכתוב זה? אלא שכשבאה לו הבשורה ולא האמין לבניו שהוא חי וירא ישראל את העגלות אשר שלח פרעה, כי לא נשלחו כי אם על פי המלך כמו שכתוב שם עגלות על פי פרעה, אז האמין על ידי החלומות שמוכיחין שסופו להיות מושל. ועגלות הללו על ידי מלכות וממשלה באים ומתוך כך אמר: רב עוד יוסף בני חי. כי תימה גדולה היה היאך האמין אחרי שראה כתנתו מלאה דם כמו שנחרד יצחק על יעקב, בשביל שמצא שער בחלקת צווארו. ל״ז:תתמ״ד ל״ז:תתמ״ה א׳ הלא אחיך רועים בשכם – במקום סכנה שהרגו אנשי המקום. זה שמעתי מר' יוסף קרא חברינו והנאה לי. ל״ז:תתמ״ו א׳ ויבא שכמה – ולא מצאם. ל״ז:תתמ״ז א׳ וימצאהו איש והנה תעה וגו' – להגיד חשיבותו של יוסף נכתב זה שלא רצה לחזור לאביו כשלא מצאם בשכם אלא בקשם עד שמצאם ואף על פי שהיה יודע שמתקנאים בו, הלך ובקשם כמו שאמר לו אביו: והשיבני דבר. ל״ז:תתמ״ח ל״ז:תתמ״ט א׳ בדתן – לפי הפשט שם העיר וגם בשופטים היא נזכרת. ל״ז:תת״נ א׳ ויתנכלו אותו – נתמלאו נכליות וערמומיות עליו, כמו: וארור נוכל. בנכליהם אשר נכלו. ל״ז:תתנ״א א׳ הלזה – כל הלזה כשרואים אותו מרחוק. וכן: מי האיש הלזה צי"ל בלע"ז, אבל הזה ציש"ט בלע"ז כמו: המן הרע הזה כשהוא בקרוב. ל״ז:תתנ״ב א׳ לכו ונהרגהו – לשון הזמנת בני אדם. וכן: לכו ונמכרנו לישמעאלים. וכן הבה נא. הבה נתחכמה. וכן ראה אנכי נותן לפניכם היום. ל״ז:תתנ״ג א׳ ויצלהו מידם – שלא נהרג. ל״ז:תתנ״ד א׳ השליכו אותו אל הבור הזה אשר במדבר – מקום שאין בני אדם מצויין שם וימות מאליו. ב׳ למען הציל – הפסוק מעיד על ראובן כי להצילו נתכוון כמו שמוכיח סופו. ל״ז:תתנ״ה א׳ את כתנת הפסים – י"א לא הזכירה אלא לרמוז לך שהיא גרמה תחילת השנאה. וזה אינו אלא לפי שהוא אומר לפניו וישלחו את כתנת הפסים להטעותו שיחשוב בלבו כי חיה רעה אכלתהו. כמו שאמר: ויכירה ויאמר כתונת בני לכך הוא מזכירה כאן. ל״ז:תתנ״ו א׳ אין בו מים – שאם היה בו מים לא היו משליכין אותו שם. שאם כן היו מטביעין אותו וממיתין אותו בידם והם אמרו: ויד אל תשלחו בו וידינו אל תהי בו לגרום לו מיתה. ל״ז:תתנ״ז ל״ז:תתנ״ח ל״ז:תתנ״ט ל״ז:תת״ס א׳ ויעברו אנשים מדינים – ובתוך שהיו יושבים לאכול לחם ורחוקים היו קצת מן הבור לבלתי אכול על הדם וממתינים היו לישמעאלים שראו וקודם שבאו הישמעאלים עברו אנשים מדינים אחרים דרך שם וראוהו בבור ומשכוהו ומכרוהו המדיינים לישמעאלים. ויש לומר: שהאחים לא ידעו ואף על פי שכתוב אשר מכרתם אותי מצרימה. יש לומר: שהגרמת מעשיהם סייעה במכירתו. זה נראה לי לפי עומק דרך פשוטו של מקרא. כי ויעברו אנשים מדינים משמע ע"י מקרה והם מכרוהו לישמעאלים. ואף אם באתה לומר וימכרו את יוסף לישמעאלים כי אחיו מכרוהו, אם כן צריך לומר שהם ציוו למדינים סוחרים למושכו מן הבור, ואח"כ מכרוהו לישמעאלים. ל״ז:תתס״א ל״ז:תתס״ב א׳ אנא אני בא – למה באתי אל הבור. ל״ז:תתס״ג ל״ז:תתס״ד א׳ וישלחו – על ידי בני אדם שלא יגידו מי השולחים, אלא שאמרו זאת מצאנו. ל״ז:תתס״ה ל״ז:תתס״ו ל״ז:תתס״ז א׳ כי ארד – לא אנחם אלא ארד אל בני אבל שאולה. ב׳ ויבך אותו אביו – כלומר: זמן מרובה. ולפי שהוא מיותר דרשו חכמים: אביו יצחק אף כי היה יודע שלא נהרג. ל״ז:תתס״ח א׳ והמדנים מכרו אותו אל המצרים – מדן ומדין וישמעאלים אחים היו ומדן וישמעאלים אחד הם לפי הפשט, לכך הוא אומר: כי מדנים מכרוהו וישמעאלים הורידוהו שמה, כי שניהם אחד הם לפי הפשט.
תולדות יצחק על בראשית פרק-לב
תולדות יצחק: ל״ד:תתקפ״ח א׳ וכן לא יעשה פרש"י לענות הבתולות שהאומות גדרו עצמן מהעריות מפני המבול והרמב"ן הקשה ולא ידעתי זה שהכנעניים שטופים בעריות ובבהמה ובזכור דכתיב כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ולא התחילו בהן באותו הדור ובימי אברהם ויצחק יראים פן יהרגום לקחת נשיהם אבל וכן לא יעשה נמשך עם בישראל כי נבלה עשה בישראל וכן לא יעשה בהם ע"כ. ונראה לי להשיב על קושיית הרמב"ן שרש"י אמר אמת שהיו גדורים בעריות בדור יעקב מפני המבול שטבע לכל העולם בשביל השחתת דרכם שנאמר כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ ואע"פ שלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל שתים רעות עשה בן חמור חטא בעריות ובגזל ועונשי המלך כשמתישנים דבר המלך ודתו נשכח ובימי יעקב לא היה הדבר ישן שאברהם בן נ"ח כשמת נח ובזמן מתן תורה נתיישן הדבר שהמלך כשגוזר גזירה כל העם יראים וכשעבר זמן רב והיה כלא היה ומה שהיו אברהם ויצחק יראי' פן יהרגו אותם לקחת נשיהם אינו לפי שלא היו גדורים בעריות אלא לפי ששרה ורבקה היו יפות תאר ויפות מראה מאד ובתואר אשה יפה רבים נשחתו שהרי המלכים היו לוקחים אותם לנשים כאסתר המלכה מתוך היופי הגדול שהיה בהן והראיה שאבימלך ועמו לא היו רשעים ועם כל זה אברהם ויצחק היו יראים מההריגה על נשיהם וכמו שאמר אבימלך הגוי גם צדיק תהרוג ומושל מקשיב על שפת שקר כל משרתיו רשעים מכלל דמושל מקשיב על שפת אמת כל משרתיו צדיקים. ועוד שהרמב"ן עצמו אמר בפרשת לך לך זה לשונו אמרי נא אחותי את לא ידעתי למה פחד ממנה עתה יותר מקודם לכן וא"ת שהיו המצריים שחורים ומכוערים כדברי רש"י הנה גם לאבימלך מלך פלשתים אמר כן גם הוא גם יצחק ואולי היו בדור ההוא הכנעניים שטופים בעבודה זרה וגדורים מהעריות יותר מאנשי מצרים והפלשתים ואע"פ שאמר בסוף ואינו נכון הרי עלה בדעתו לפרש בכנעניים גדורים בעריות בדור ההוא: ל״ד:תתקצ״ד א׳ ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמ' מפשט הפסוק נראה שכל בני יעקב דברו במרמה ויעקב הסכים כי לפניו היו ולמה ארר אפם של שמעון ולוי. וכתב הרמב"ן שהמרמה היתה באמרם להמול לכם כל זכר שחשבו שלא יעשו כן בני העיר ואם ימולו יבואו ביום הג' ויקחו את דינה וזאת עצת כל האחים וברשות אביהם. וכתב עוד ורבים ישאלו איך בני יעקב שפכו דם נקי. והרב השיב בספר שופטים שבני נח מצווין על הדינים והוא להושיב דיינים בכל פלך לדון בשש מצות ובן נח שעבר על אחד מהם נהרג בסייף ולזה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה ששכם גזל והם ידעו ולא דנוהו ואינו נכון שאם כן היה יעקב חייב להיות קודם וזוכה במיתתם ואם פחד מהם למה כעס על בניו וארר אפם אחת כמה זמנים וחלקם והפיצם והלא הם זכו ועשו מצוה ובטחו באלהים והצילם ולדעתי הדיינים שמנו לבני נח בשבעה מצות אינו להושיב דיינים לבד אלא צוה אותם בדיני גנבה ועושק ושומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל וכיוצא בהן ונהרג אם עבר על אחד מהם ומכלל המצוה הזו שיושיבו דיינים בכל עיר ועיר ואם לא עשו דין אין נהרגין שזו מצות עשה בהן ולא אמרו אלא אזהרה שלהן זו היא מיתתן ולא תקרא אזהרה אלא המניעה בלאו ובירושלמי שרשאי העכו"ם לאמר לבעלי הדין איני נזקק לכם כי תוספת הוא בישראל לא תגורו מפני איש אל תכניס דבריך מפני איש וכל שכן שלא יהרג כשלא יעשה עצמו קצין שוטר ומושל לשפוט לאדוניו ומה יבקש הרב חיוב בהן וכי אנשי שכם וכל ז' עממין לא עובדי עבודה זרה ומגלי עריות ועושים כל תועבות השם היו והכתוב צווח עליהם על ההרים הרמים וגו' לא תלמד לעשות ככל התועבות ההם ובגלוי עריות כי את כל התועבות האלה וגו' אלא שאין הדבר מסור לבני יעקב לעשות בהם הדין ובעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים רצו להנקם מהם והרגו המלך וכל אנשי עירו כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו ואין הברית שעשו נחשב לעיניהם למאומה שהיה להחניף לאדוניהם ויעקב אמר שהביאוהו בסכנה וארר אפם שעשו חמס לעיר שאמרו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד ובטחו בדיבורם ואולי ישובו אל ה' והרגום חנם:
צרור המור על בראשית פרק-לב
צרור המור: ל״ג:תשע״א א׳ אח"כ אמר וישא יעקב עיניו וירא והנה עשו בא. והרמז בזה כי עד עכשיו היה יעקב ירא ומצטער מאחיו מתי יבא וכמעט שלא היה נושא עיניו מפחדתו. אבל עכשיו שנתבשר בשורה טובה מהמלאך שינצל ממנו. כאומרו כי שרית עם אלהים ועם אנשים נשא לבו ועיניו. וזהו וישא יעקב עיניו. ולכן לא פחד ממנו כמו שפחד בראשונה כאומרו ויירא יעקב מאד ויצר לו. ומן הדין היה להפך אבל הסבה כמו שזכרנו. ואז עשה התחכמות גדולה ויחץ את הילדים על לאה ועל רחל בענין שיכמרו רחמי עשו על הילדים והנשים. וכמו שכתב מיד וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויבכו. ולהורות שנכמרו רחמיו בסבת הנשים והילדים. אמר וישא את עיניו וירא את הנשים ואת הילדים. לרמוז שמה שראה יעקב ראה עשו. וכמו שיעקב נשא עיניו וראה את עשו וסדר את הילדים באופן שיכמרו רחמיו. כן נשא עשו עיניו ג"כ וראה את הנשים ואת הילדים ונכמרו רחמיו עליהם. ואמר מה הדבר הזה אשר אני עושה והלא אמרו אין מתקנאים אלא גבור בגבור. ואיך אערוך מלחמה עם הנשים ועם הילדים. ואיה גבורתי ואיה קנאתי ללחום עם הנשים ועם הילדים כי אין זה שבחי. בענין שקרה לו כמו שקרה לאלכסנדרוס מקדון כשכבש מלכות הנשים שכתב על שערי המדינה כשנצחוהו הנשים ואמרו לו למה באת לכאן אלו נצחת אותנו מה שבחך כי לא יאמרו אלא שנצחת נשים. ואם היינו נוצחים אותך איה גבורתך וקנאתך שנצחוך נשים. ואז אמר או צוה לכתוב בשערי המדינה מעולם לא נצחני אדם אלא אשה שהיא הגברת והמולכת על הנשים. וכן אמר עשו כשנשא עיניו וראה הנשים והילדים אמר איה גבורתי ללחום עם הנשים והילדים. כי אז יאמרו שאני גרוע מהב"ח. כי ידוע בטבע הב"ח שכשרואים בריה פחותה וקטנה שאין מעריכין אותה ואין עושים לה רע. וזה ידוע מענין האריה שמכניסים עמו כלב קטן ואין עושה לו רע והוא שוחק עמו. וזהו שהיה מגנה המשורר לאנשי דורו שהיו פחותים מהבעלי חיים. וזהו יארוב במסתר כאריה בסוכה יארוב לחטוף עני יחטוף עני במשכו ברשתו. יאמר שהרשעים שבדורו היו מעלילים עלילות ברשע כנגד הצדיקים והיו פורשים להם מצודות וחרמים ללכדם. ורע אחר שהיו עושים הרשתות והמכמורות בסתר בענין שלא ירגישו בהם. וז"ש יארוב במסתר כאריה בסוכה. שמטמין עצמו בסוכתו. ואמר יחטוף עני לרמוז שהוא גרוע מהאריה כי האריה כשאורב אורב לחיה אחרת כיוצא בו כדוב או פיל או חמור הבר. אבל לא לחיה קטנה שנראה לו גנות גדולה להראות גבורתו בבריה קטנה. לפי שאין מתקנאים אלא גבור בגבור. ולכן נמצא ששוחק עם כלב קטן כשהוא בבית משמרתו. וכן כשהולך בשדה מתחברים עמו חיות קטנות ידועות ואינו עושה להם רע לרוב פחיתותם ולרוב גבורתו. אבל אלו אינם עושים כן אלא אורבים כאריה במסתר. ואינן עושים כאריה שהאריה עם גבורתו אינו טורף אלא כיוצא בו אבל לא חיות קטנות. אבל זה הרשע אינו כן אלא יארוב לחטוף עני ומדוכה ושבור מעצמו. ואם זה העני יגזלהו או יענהו בפרהסיא לא היה כ"כ רע. אבל יחטוף עני במשכו ברשתו. באופן שהעני אינו רואה הרשת והוא מושך בחבל ארוך ללכדו. וז"ש בכאן וישא את עיניו וירא את הנשים ואת הילדים. ונבהל ואמר גנותי גדולה להראות כחי וגבורתי וד' מאות איש אשר עמי בנשים וילדים. ולכן אמר הילדים אשר חנן אלהים את עבדך ואתה רוצה להרגם. ואז נגשו השפחות ורחל ולאה זו אחר זו שלא היה לו פנאי לחשוב מחשבה ולא לעשות רע. ואז שאל לו מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי. ויאמר למצא חן בעיני אדוני. ועשו השיב לו שני דברים. הא' יש לי רב ואיני צריך למנחתך. והשני אחי יהי לך אשר לך. לרמוז שהיה לו טפול מבנים ובנות ונשים והיה צריך לפרנסם עכז"ן. לזה השיב יעקב שני דברים כנגד האחת שאמר יש לי רב. אמר אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי. כי למלכים ולשרים אע"פ שמלאים בתיהם כסף עובדים אותם במנחות להראות מעלתם. ואחר שבאו פנים חדשות לכאן כי יש זמן רב שלא ראיתי פניך. והם חשובים לי כראיית פני המלאך. ראוי שתקבל מנחתי מידי. ולשני שאמרת יהי לך אשר לך. חזר לומר קח נא את ברכתי אשר הובאת לך. כלומר אחר שהובאת לך לא תשיב פני ריקם. ולא תאמר שאני צריך זה ויותר מזה לבני ביתי. כי יש לך לדעת כי חנני אלקים וכי יש לי כל צרכי וכל ספוקי ולא יחסר כל ביתי. וכשראה שאמר לו טענה נצחת קבלה. וזהו ויפצר בו בטענותיו ונצחו ויקח. ואמר בכאן ברכתי ולא אמר מנחתי כמו שאמר למעלה. לרמוז על מה שאמרנו למעלה שלא שאל ברכה מהמלאך כאומרו כי אם ברכתני. לפי שטוב עין הוא יבורך ולא רע עין. ויעקב היה ראוי לברך לעשו ולשריו. וזהו קח נא את ברכתי ולא אמר מנחתי. ורז"ל דרשו בזה שיעקב דיבר בלשון נסתר ולקחת מנחתי מידי. תחת ברכתי אשר הובאת לך בכוונת אבי ולקחתיה ממך. כי חנני אלהים בעבורה וכי יש לי כל אשר אמר אבי. ואז אמר לו נסעה ונלכה ואשלם לך מעט ממה שאני מקבל. וכן אמר אציגה נא עמך ולא רצה לקבל ממנו כלום ולהשביע עינו. ואמר לו אדוני יודע כי הילדים רכים לרמוז. כי אחר שהוא נכמרו רחמיו על הילדים. ובעבור זה לא עשה מלחמה עמו. שיכמרו רחמיו עליהם עתה ג"כ ולא ירצה ליגעם ולהוליכם בחפזה לרגלו. בענין שימותו כולם. ואמר וישב ביום ההוא עשו לדרכו שעירה לרמוז. כי היה ראוי אחר שעשו ראה עניני יעקב והשגחתו מהש"י בראיית המלאך פנים אל פנים שישוב מדרכו הרעה וילמד מיעקב ומצדקתו ומחכמתו ומסודות מחניהו ולא ילך כליסטים מזוין בהרים ובדרכים. וספר שלא עשה כן אלא ששב לרשעו ולדרכו הראשונה והלך לשעיר מקום אשר שעירים וגנבים ירקדו שם: ל״ג:תשפ״ז א׳ ויעקב נסע סוכתה לקיים מצותו ותורתו כבראשונה ויבן לו בית לחכמה ולתבונה. ולמקנהו עשה סוכות לרמוז על הנהגתו במדינה ובבית. ואולי אמר ויבן לו בית לרמוז. שאע"פ שעבר כל זה. היה יעקב ירא ממנו פן יבא והכהו פתע פתאום כי עברתו שמרה נצח. ולכן זרז עצמו ויבן לו בית ומגדל וראשו בשמים להשגב בו ולהשמר ממנו ולהלחם עמו אם יבא. ולא ימצאהו בשדה בלי חומה דלתים ובריח. ולכן אמר שקרא שם המקום סכות. להורות שעשה שם מקום מיוחד לו ולכל ביתו ולמקנהו עד שנשאר שם המקום סכות. וכמדומה לי שראיתי במדרש במלחמות יעקב עם עשו שיעקב היה יושב במגדל ובא עשו והקיף המגדל כמוזכר שם. ורז"ל אמרו במדרש כי זאת הפרשה לעד כי עשו הרשע רצה לאכול הנאות זה העולם. ויעקב לא רצה בהנאות זה העולם אלא לעה"ב. כמו שאמרו על פסוק אם לא כי צורם מכרם. כי אברהם בירר לו שעבוד מלכיות. ולכן אמר עשו בכאן נסעה ונלכה שיחלקו בשוה זה העולם. ויעקב לא רצה ואמר לו אדוני יודע כי הילדים רכים. כלומר אדוני יודע כי האוכל הנאות זה העולם סופו יורש גיהנם. והילדים רכים ואינם יכולים לסבול אש הקשה של גיהנם. ודפקום יום אחד בדינה של גיהנם ימותו כולם. לכן יעבר נא אדוני לפני עבדו ואכול בשמחה הנאות זה העולם. ואני אתנהלה לאטי סובל עול גלות ועול מלכות. כדי לירש עה"ב: ב׳ ואולי בפסוק זה רמז לו כל הגליות יעבור נא אדוני לפני עבדו בגלות מצרים. ואני אתנהלה לאטי בגלות בבל. לרגל המלאכה אשר לפני זה גלות מדי. ולרגל הילדים זה גלות יון. עד אשר אבא אל אדוני שעירה זו גלות אדום. ובזוהר אמרו כי זאת הפרשה היא רמיזה לעתיד. וזאת המנחה של עזים מאתים היא רמז על שעיר עזאזל. שמכפר עונותיהם של ישראל. וזהו כי אמר אכפרה פניו במנחה והוא לן בלילה ההוא. מכאן סמך ללון בב"ה ביום הכפורים. ויקחם ויעבירם את הנחל. זה רמז לטבילת יום הכיפורים. ויאבק איש עמו זה סמאל שבא להזכיר עונותיהם של ישראל. ויגע בכף ירכו זה הרואה קרי ביוה"כ בסבת סמאל ובת זוגו. וכשרואה טהרתם של ישראל נהפך לאוהב ואומר יש לך עם רב כמלאכי השרת. וזהו כי שרית עם אלהים. כי ראיתי אלהים פנים אל פנים זה גלוי שכינה לכ"ג ביוה"כ. וישא יעקב עיניו וירא והנה עשו בא זה סמאל וסיעתו. ויחץ את הילדים כי ביוה"כ אנשים ונשים וקטנים חייבים להיות בבית הכנסת. וישתחו ארצה ז' פעמים ז' הזאות אחת ואחת. כן אמר שם כורעים ומשתחוים וכו'. וישא את עיניו וירא את הנשים ואת הילדים שהם נאספים ביוה"כ בתפלות ותחנונים. קח נא את ברכתי זהו שעיר של עזאזל. ואז נהפך לאוהב ואמר יש לך עם כמה"ש וכו'. וזהו נסעה ונלכה והוא אינו רוצה בטובתו. וזה אדוני יודע כי הילדים רכים וגומר. יעבור נא אדוני לפני עבדו עד אשר אבא אל אדוני שעירה הוא שעיר עזאזל. ואז אמר אציגה נא עמך וגו'. ולא רצה לקבל שילך עמו לא הוא ולא עמו לפי שהם כולם מ"ה אחוזי חרב. וישב עשו לדרכו שעירה הוא שעיר עזאזל שמקבלו והולך לו. ויעקב נסע מיוה"כ לסכות לעשות מצוה סוכה בשמחה. ורמזו ענין זה השעיר בכאן. לפי שכבר הוזכר למעלה ענין השעירים בברכת יעקב כשאמר לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים. וכתבו שם מאי טובים לטובתן של ישראל לכפר עונותיהם. כמו שהוזכר בתורה ונתן אהרן על שני השעירים גורלות עד כאן: ל״ג:תשפ״ח א׳ אחר כן סיפר ויבא יעקב שלם. להורות שהשם יתברך הצילהו מעשו ומלבן. ואחר שנפרד מהם נמצא שלם בכל. ואם הוא שם המקום אולי היו שנים. והנכון כי השלם שב אל יעקב. ורמז שכל עוד שהיה בחוצה לארץ לא היה שלם לפי שהיא ארץ טמאה ואין השכינה שורה בחוצה לארץ. כאומרם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך לרשתך את ארץ מגוריך. ולכן אמר ויבא יעקב שלם עיר שכם לפי שהיה בארץ כנען. ואמר ויחן את פני העיר. להורות שע"כ לפי שהיה ירא מעשו. וכן היה ירא לפי שהיה חוצה לארץ הוצרך לבנות לו בית ומגדל. אבל עכשיו שבא לארץ כנען וניצול מאחיו. אמר שלא רצה להכנס בעיר אלא שחנה מחוץ לעיר ונטה שם אהלו ולא בנה בית. ולכן אמר שם ויצב שם מזבח. כי מן הראוי שיעשה זה המזבח מיד כשניצל מעשו ובנה בית בסכות. אבל הטעם בזה לפי שהיה בח"ל ואינו מקום ראוי לבנות מזבח כמוזכר במזבח בני גד. ולכן עכשיו שהיה בארץ ישראל אמר ויצב שם מזבח. שם ולא במקום אחר. ושם הודה לה' על טובות גמלתהו ויקרא לו אל אלהי ישראל. להורות שלו היכולת וזהו אל. והראה יכולתו וגבורתו בהיותו אל אלהי ישראל משגיח עליו ומצילו. וזהו ויקרא יעקב לאל אלהי ישראל במזבח. והפי' הנכון מה שפירשתי בפרשת ויצא יעקב. כי יעקב מצא עצמו חסר כשא"ל השם יתברך אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק ולא אמר לו אני ה' אלהיך. ולכן אמר אם יהיה אלהים עמדי. כמו עם אבותי שיהיה נקרא אלהי יעקב כמו אלהי אברהם. ועד היום הזה לא השיג מעלה זו. ועכשיו כשנכנס לארץ אמר שבא שלם בכל. כמו אבותיו. ושם ה' ראוי להקרא עליו. ומיד ה' יתברך השלים עצת מלאכו ויקרא לו אל אלהי ישראל. לומר שהשם יתברך קרא שמו עליו לומר אלהי ישראל. כמו שאומרים אלהי אברהם:
אבן עזרא על בראשית פרק-לב
אבן עזרא: {א} לבניו. הם בני בנותיו: {ד} וישלח. הנה ידענו כי ארץ אדום בין חרן ובין ארץ ישראל וזאת תשובה על הגאון שאמר כי סיני ושעיר ופארן סמוכים הם. ואלה המלאכים הם העבדיו: {ה} כה תאמרון לאדוני. אמר כן להם עד שיתברר אצלם שהוא אדניו וידברו עמו בדרך מוסר העבד: ואחר עד עתה. האל"ף סימן המדבר והנוח הנעלם שהוא אחריו תחת אל"ף השרש. וכן אני אהבי אהב. כי כבד על הל' להוציא ב' אלפי"ן והוא מהבנין הקל: {ו} שור וחמור. שם המין: ואשלחה להגיד. כי רצוני לעשות כל אשר יצוה וזה טעם למצא חן: {ז} וגם הולך לקראתך. שהוגד לו שאתה בא: {ח} ויצר לו. זה הדבר מהבנין הכבד כמו והצר לך: ויחץ. נפתח היו"ד בעבור אות הגרון הבא אחריו כמו ויעל משה: {ט} מחנה. זכר ונקבה. כבית ומקום: והיה המחנה הנשאר לפליטה. אולי יהיה שיברחו. או תשוך חמת אחיו בהכותו המחנה האחת או יבא להם ריוח והצלה מהשם וכמוהו אם תחזק ארם ממני והיית לי לישועה. ומה שאמר רבינו שלמה שיהיה לפליטה בעל כרחו הוא דרך דרש. ואם השם אמר לו והיה זרעך כעפר הארץ לא ידע אם על אלה או על אחרים. כי הנה יוסף כאשר נמכר היה יעקב חי והוא לא ידע כי אין הנביא יודע הנסתרות אם לא יגלה לו השם. ואלישע אמר וה' העלים ממני. גם זאת תשובה לשואלים איך פחד יעקב והשם הבטיחו. והוא אומרו ואהיה עמך. גם זה פי' ואיטיבה עמך. שיתכן שימלט הוא לבדו. ועוד ידענו כי כל עון קטן וגדול כנגד העושה על כן העון הקל לגדול יקרא גדול. ויעקב פחד שמא חטא או שגג במחשבתו ובעבור זה לא יהי' השם עמו. ואל תתמה כי הנה משה שאין למעלה ממנו והוא שלחו להוציא את ישראל ממצרים בעבור שגגתו שלח מלאך להמיתו: {יא} קטנתי. כמו גם יכלתי. והטעם פחות אני וקטן עד שתעשה עמי כל החסדים. וכבר פירשתי חסד ואמת: {יב} והכני. משרת עצמו ואחר עמו כמו ושני שרי גדודים וכן הוא והכני והכה אם על בנים: {טו} עזים מאתים. בצאן שם הנקבות עשר לזכר. ולפרים ד' ולעיירים שנים. כי ידע תולדתם: {יז} ורוח תשימו. הפרש וקרוב ממנו כי היתה הרוחה. הפרשה בין מכה למכה. כמו ורוח לשאול: {יח} ושאלך ל. אמר. כמו כי אהבך: {כ} גם את כל ההולכים. כי חמש היו שם: במוצאכם. נפתח הצד"י בעבור אות הגרון ואין כמוהו: {כא} כי אמר. יעקב בלבו אלה דברי משה: ופי' אכפרה פניו. אכסה ואסתיר. ופניו כעסו וכן ופניה לא היו לה: {כג} ויעבר את מעבר יבק. הוא עבר בתחילה ואחר כך לקח נשיו ובניו והעבירם. והנה פירוש ויעבר כבר עבר. ושב באחרונה לבקש אם נשאר כלום: {כה} ויאבק. מגזרת אבק עד שעלה אבק ביניהם: עד עלות השחר. עד סור שחרות הלילה. וי"א כי שחר דמות אור והוא הנראה בעבים טרם זרוח השמש. וכן אשר אין לו שחר: {כו} כי לא יכול לו. המלאך: ויגע בכף ירכו. של יעקב: ותקע. כמו פן תקע נפשי ממך. סרה כף הירך ממקומה: {לג} בגיד הנשה. ידוע כאשר העתיקו קדמונינו ז"ל ואין בו ספק כי אם לחסרי הדעת. ותולדת שמפרשים שהוא האבר ויפרשו הנשה מגזרת נשים. לדעת זה המלאך שנראה ליעקב שהוא גוף יתבאר לך אם השם יפקח את לבבך בפרשת כי שמי בקרבו:
מיני תרגומא על בראשית פרק-לב
מיני תרגומא: מ״ה:א׳ש״ס א׳ פרשת ויגש לְהִתְאַפֵּק תרגום אונקלוס לְאִתְחַסָּנָא להתחז׳ וכן כל לשון התאפקות בכל מקו׳ חזוק והנכון בעיני שהיו שם מבית פרעה ומן המצריים אנשי׳ רבים יחלו פניו למחול לבנימן כי נכמרו רחמיהם על תחנוני יהודה ולא יכול יוסף להתחזק לכלם וכו׳ עכ״ל רמב״ן. אמנ׳ לא ידעתי מה טעם לא פי׳ הרמב״ן לעיל (בראשית מג לא) וירחץ פניו ויצא ויתאפק ותרגם אונקלוס וְאִתְחַסָן ושם אי אפשר לפרש על דרך שפירש הכא ואם שם נכון בלאו הך טעמא כמו בכל לשון התאפקות א״כ מי הכריחו ליתן טעם בקרא דהכא ויש ליישב: מ״ה:א׳שע״א א׳ ז״ל הרמב״ן כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש בלי מליץ זהו דעת המפרשים והוא תרגום אונקלוס. ויתכן שאמר להם כך לאמתלא ולפיוס כי איננה ראיה שידבר אדם אחר במצרים בלשון הקודש כי על דעתי הוא שפת כנען ורבים במצרים יודעים אותו כי קרוב הוא וכו׳ ע״ש: מ״ה:א׳שפ״ו א׳ וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם, תרגום אונקלוס וּשְׁרַת רוּחַ קוּדְשָׁא עַל יַעֲקֹב, וז״ל הרמב״ן ואונקלוס תרגם רוּחַ נְבוּאָה בעבור שהדבר אמת הוסיף זה ודרש כן במלת רוח שלא אמר ויחי יעקב אביהם ועשאו מענין רוח ה׳ אלהים דבר אלי וכו׳ ע״ש. ויש להוסיף נופך ממה שאמר יעקב אלכה ואראנו בטרם אמות החליט הדבר הזה ולא היה מתיירא אולי ימות (על הדרך כמו שחשש לעיל גבי בנימן לעיל סימן מ״ב פסוק ד׳ כי אמר פן יקראנו אסון ועיין רש״י שם. ובלאו הכי נמי וכי היה יודע באיזה יום ימות עיין שבת דף קנ״ג.) קודם שיראה אותו לכן תרגם דע״פ הנבואה אמר זה ועל פי האמת שהבטיחו הקב״ה ויוסף ישית ידו על עיניך:
תרגום אונקלוס על בראשית פרק-לב
תרגום אונקלוס: {א} וְאַקְדֵּם לָבָן בְּצַפְרָא וּנְשַׁק לִבְנוֹהִי וְלִבְנָתֵהּ וּבָרִיךְ יָתְהֵן וַאֲזַל וְתַב לָבָן לְאַתְרֵהּ: {ב} וְיַעֲקֹב אֲזָל לְאָרְחֵהּ וַעֲרָעוּ בֵהּ מַלְאָכַיָּא דַּיְיָ: {ג} וַאֲמַר יַעֲקֹב כַּד חֲזָנוּן מַשְׁרִיתָא מִן קֳדָם יְיָ דֵּין וּקְרָא שְׁמָא דְאַתְרָא הַהוּא מַחֲנָיִם: [פפפ] {ד} וּשְׁלַח יַעֲקֹב אִזְגַּדִּין קֳדָמוֹהִי לְוַת עֵשָׂו אֲחוּהִי לְאַרְעָא דְשֵׂעִיר לַחֲקַל דְאֱדוֹם: {ה} וּפַקִּיד יָתְהוֹן לְמֵימָר כְּדֵין תֵּימְרוּן לְרִבּוֹנִי לְעֵשָׂו כִּדְנַן אֲמַר עַבְדָּךְ יַעֲקֹב עִם לָבָן דָּרִית וְאוֹחָרִית עַד כְּעָן: {ו} וַהֲוָה לִי תּוֹרִין וַחֲמָרִין עָאן וְעַבְדִּין וְאַמְהָן וּשְׁלָחִית לְחַוָּאָה לְרִבּוֹנִי לְאַשְׁכָּחָא רַחֲמִין בְּעֵינָךְ: {ז} וְתָבוּ אִזְגַּדַּיָּא לְוַת יַעֲקֹב לְמֵימָר אֲתֵינָא לְוַת אָחוּךְ לְוַת עֵשָׂו וְאַף אָתֵי לְקַדָּמוּתָךְ וְאַרְבַּע מְאָה גַּבְרָא עִמֵּהּ: {ח} וּדְחִיל יַעֲקֹב לַחֲדָא וַעֲקַת לֵהּ וּפַלִּיג יָת עַמָּא דִּי עִמֵּהּ וְיָת עָנָא וְיָת תּוֹרֵי וְגַמְלַיָּא לִ:תרֵין מַשִּׁירְיָן: {ט} וַאֲמַר אִם יֵיתֵי עֵשָׂו לְמַשְׁרִיתָא חֲדָא וְיִמְחִנֵּהּ וִיהֵי (נ"י וְיִמְחֵנַּהּ וּתְהִי) מַשְׁרִיתָא דְאִשְׁתָּאַר לְשֵׁיזָבָא: {י} וַאֲמַר יַעֲקֹב אֱלָהֵהּ דְּאַבָּא אַבְרָהָם וֵאֱלָהֵהּ דְּאַבָּא יִצְחָק יְיָ דִּי אֲמַר לִי תּוּב לְאַרְעָךְ וּלְיַלָּדוּתָךְ וְאוֹטֵיב עִמָּךְ: {יא} זְעִירָן זָכוּתַי מִכֹּל חִסְדִּן וּמִכָּל טַבְוָן דִּי עֲבַדְתָּ עִם עַבְדָּךְ אֲרֵי יְחִידִי עֲבָרִית יָת יַרְדְּנָא הָדֵין וּכְעַן הֲוֵיתִי לִתְרֵין (נ"י לְתַרְתֵּין) מַשִּׁרְיָן: {יב} שֵׁזַבְנִי כְעַן מִידָא דְאָחִי מִידָא דְעֵשָׁו אֲרֵי דַחֵל אֲנָא מִנֵּהּ דִּילְמָא יֵיתֵי וְיִמְחִנַּנִי אִמָּא עַל בְּנַיָּא: {יג} וְאַתְּ אֲמַרְתָּ אוֹטָבָא אוֹטִיב עִמָּךְ וֶאֱשַׁוֵּי יָת בְּנָיךְ סַגִּיאִין כְּחַלָּא דְיַמָּא דִּי לָא יִתִּמְנוּן מִסַּגִּי: {יד} וּבָת תַּמָּן בְּלֵילְיָא הַהוּא וּנְסִיב מִן דְּאַיְתִי בִּידֵהּ תִּקְרֻבְתָּא לְעֵשָׂו אֲחוּהִי: {טו} עִזֵּי מָאתָן וּתְיָשַׁיָא עֶסְרִין רְחֵלִין מָאתָן וְדִכְרִין עֶסְרִין: {טז} גַּמְלֵי מֶנְקָתָא וּבְנֵיהוֹן תְּלָתִין תּוֹרְתָא אַרְבְּעִין וְתוֹרֵי עַסְרָא אַתְנָן עֶסְרִין וְעִירֵי עַסְרָא: {יז} וִיהַב בְּיַד עַבְדּוֹהִי עֶדְרָא עֶדְרָא בִּלְחוֹדוֹהִי וַאֲמַר לְעַבְדּוֹהִי עִבָּרוּ קֳדָמַי וּרְוָחָא תְּשַׁווּן בֵּין עֶדְרָא וּבֵין עֶדְרָא: {יח} וּפַקִד יָת קַדְמָאָה לְמֵימָר אֲרֵי יְעַרְעִנָּךְ עֵשָׂו אָחִי וּשְׁאֵלִנָּךְ לְמֵימָר לְמָן אַתְּ וּלְאָן אַתְּ אָזֵל וּלְמָן אִלֵּין דִּקֳדָמָךְ: {יט} וְתֵימַר לְעַבְדָךְ לְיַעֲקֹב תִּקְרֻבְתָּא הִיא דִמְשַׁלְּחָא לְרִבּוֹנִי לְעֵשָׂו וְהָא אַף הוּא אָתֵי בַתְרָנָא: {כ} וּפַקִּיד אַף יָת תִּנְיָנָא אַף יָת תְּלִיתָאָה אַף יָת כָּל דְּאָזְלִין בָּתַר עֲדָרַיָּא לְמֵימָר כְּפִתְגָּמָא הָדֵין תְּמַלְּלוּן עִם עֵשָׂו כַּד תַּשְׁכְּחוּן יָתֵהּ: {כא} וְתֵימְרוּן אַף הָא עַבְדָּךְ יַעֲקֹב אָתֵי בַתְרָנָא אֲרֵי אֲמַר אַנְחִנֵּהּ לְרוּגְזֵהּ בְּתִקְרֻבְתָּא דְּאָזְלַת קֳדָמַי וּבָתַר כֵּן אֶחֱזֵי אַפּוֹהִי מָאִים יִסַּב אַפָּי: {כב} וַעֲבָרַת תִּקְרֻבְתָּא עַל אַפּוֹהִי וְהוּא בָת בְּלֵילְיָא הַהוּא בְּמַשְׁרִיתָא: {כג} וְקָם בְּלֵילְיָא הוּא וּדְבַר יָת תַּרְתֵּין נְשׁוֹהִי וְיָת תַּרְתֵּין לְחֵינָתֵהּ וְיָת חַד עֲסַר בְּנוֹהִי וַעֲבַר יָת מַעֲבַר יוּבְקָא: {כד} וּדְבָרִנּוּן וְעַבָּרִנּוּן יָת נַחְלָא וְאַעְבַּר יָת דִּילֵהּ: {כה} וְאִשְׁתָּאַר יַעֲקֹב בִּלְחוֹדוֹהִי וְאִשְׁתַּדֵּל גַּבְרָא עִמֵּהּ עַד דִּסְלֵק צַפְרָא: {כו} וַחֲזָא אֲרֵי לָא יָכִיל לֵהּ וּקְרֵב בִּפְתֵי יַרְכֵּהּ וְזָע פְּתֵי יַרְכָּא דְיַעֲקֹב בְּאִשְׁתַּדָּלוּתֵהּ עִמֵּהּ: {כז} וַאֲמַר שַׁלְּחַנִּי אֲרֵי סְלִיק צַפְרָא וַאֲמַר לָא אֲשַׁלְחִנָךְ אֶלָּהֵין בֵּרַכְתָּנִי: {כח} וַאֲמַר לֵהּ מָה שְׁמָךְ וַאֲמַר יַעֲקֹב: {כט} וַאֲמַר לָא יַעֲקֹב יִתְאֲמַר עוֹד שְׁמָךְ אֶלָּהֵין יִשְׂרָאֵל אֲרֵי רַבְרְבַת קֳדָם יְיָ וְעִם גּוּבְרַיָּא וִיכָלְתָּא: {ל} וּשְׁאֵל יַעֲקֹב וַאֲמַר חַוִּי כְעַן שְׁמָךְ וַאֲמַר לְמָה דְנַן אַתְּ שָׁאֵל לִשְׁמִי וּבָרִיךְ יָתֵהּ תַּמָּן: {לא} וּקְרָא יַעֲקֹב שְׁמָא דְאַתְרָא פְּנִיאֵל אֲרֵי חֲזֵיתִי מַלְאָכַיָּא דַּיְיָ אַפִּין בְּאַפִּין וְאִשְׁתְּזָבַת נַפְשִׁי: {לב} וּדְנַח לֵהּ שִׁמְשָׁא כְּמָא דִּי עֲבַר יָת פְּנוּאֵל וְהוּא מַטְלַע עַל יַרְכֵּהּ: {לג} עַל כֵן לָא יֵיכְלוּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יָת גִּידָא דְנַשְׁיָא דִּי עַל פְּתֵי יַרְכָּא עַד יוֹמָא הָדֵין אֲרֵי קְרֵיב בִּפְתֵי יַרְכָּא דְיַעֲקֹב בְּגִידָא דְנַשְׁיָא:
תרגום רבי יונתן בן עוזיאל על בראשית פרק-לב
תרגום רבי יונתן בן עוזיאל: {א} וְאַקְדִים לָבָן בְּצַפְרָא וּנְשֵׁיק לִבְנוֹי דְיַעֲקב וְלִבְנָתֵיהּ דְלֵיהּ וּבְרִיךְ יַתְהוֹן וְאָזַל וְתַב לָבָן לְאַתְרֵיהּ: {ב} וְיַעֲקב אָזַל לְאָרְחֵיהּ וְאַרְעוּ בֵּיהּ מַלְאָכַיָא דַיְיָ: {ג} וַאֲמַר יַעֲקב כֵּיוָן דְחָמִינוּן לָא מַשִׁירְוַין דְעֵשָו הִינוּן דְאַתְיָין לִקְדָמוּתִי וְלָא מַשִׁירְוְיָן דְלָבָן הִינוּן דְהַדְרוּ לְמִרְדַף בַּתְרַיי אֱלָהֵין מַשִׁירְוְיָין דְמַלְאָכַיָא קַדִישִין דְאִשְׁתַּלְחוּ מִן קֳדָם יְיָ הִינוּן בְּגִין כֵּן קָרָא שְׁמֵיהּ דְאַתְרָא הַהוּא בְּלִישַׁן בֵּית קוּדְשָׁא מַחֲנָיִם: {ד} וישׁלח וְשָׁדַר יַעֲקב אִזְגַדִין קוֹמוֹי לְוַת עֵשָו אָחוֹי לְאַרְעָא דְגַבְלָא לְחַקְלָא אֱדוֹמָאֵי: {ה} וּפְקִיד יַתְהוֹם לְמֵימַר כְּדֵין תֵּימְרוּן לְרִיבּוֹנִי לְעֵשָו כִּדְנַן אָמַר עַבְדָךְ יַעֲקב עִם לָבָן אִיתּוֹתָבִית וְאִשְׁתְּהָיַית עַד כְּדוֹן: {ו} וּמִכָּל מַה דִבְרִיךְ יָתִי אַבָּא לֵית בְּיָדִי אֱלָהֵין הֲווֹ לִי כִזְעֵיר תּוֹרִין וְחַמְרִין עָאן וְעַבְדִין וְאַמְהָן וְשַׁדָרִית לְתַנָאָה לְרִבּוֹנִי דְלָא אָהַנְיַית לִי בִּרְכָתָא הַהוּא לְאַשְׁכָּחָא רַחֲמִין בְּעֵינָךְ דְלָא תִינְטוֹר לִי בָּבִין עֲלָהּ: {ז} וְתָבוּ אִזְגַדַיָא לְוַת יַעֲקב לְמֵימַר אָתֵינָא לְוַת אָחוּךְ לְעֵשָו וְאוּף אָתֵי לִקְדָמוּתָךְ וְאַרְבַּע מְאָה גוּבְרִין פּוּלְמַרְכִין עִמֵיהּ: {ח} וּדְחִיל יַעֲקב לַחֲדָא עַל דְלָא עָסַק עֶשְרִין שְׁנִין בִּיקָרָא דְאָבוֹי וְעָקַת לֵיהּ וּפַלֵיג יַת עַמָא דְעִמֵיהּ וְיַת עָנָא וְיַת תּוֹרֵי וְגַמְלַיָא לִתְרֵין מַשִׁרְיַין לְמוֹהֲבוּת לֵאָה וּלְמוֹהֲבוּת רָחֵל: {ט} וַאֲמַר אִין יֵיתֵי עֵשָו לְמִשְׁרֵי דְחָדָא מִנְהוֹן וְיַמְחִינֵיהּ וִיהֵי מִשְׁרֵי דְמִשְׁתָּאֵר לְשֵׁיזְבָא: {י} וַאֲמַר יַעֲקב אֱלָהֵיהּ דְאַבָּא אַבְרָהָם הוּא אֱלָהֵיהּ דְאַבָּא יִצְחָק יְיָ דְאָמַר לִי תּוּב לְאַרְעָךְ וּלְיַלְדוּתָךְ וְאוֹטִיב עִמָךְ: {יא} לֵית אֲנָא כְּמֵיסַת וּזְעֵיר אֲנָא מִכָּל טַבְוָון וּמִן כָּל קוּשְׁטָא דִי עָבַדְתְּ עִם עַבְדָךְ אֲרוּם בְּחוּטְרִי בִּלְחוֹד עֲבָרִית יַת יוֹרְדְנָא הָדֵין וּכְדוּן הֲוֵינָא לְתַרְתֵּין מַשִׁרְוַיָין: {יב} שֵׁיזְבַנִי כְדוֹן מִן יַד אֲחִי רַבָּא מִן יַד עֵשָו אֲרוּם מִסְתְּפֵי אֲנָא מִנֵיהּ דְהוּא עָסַק בְּאִיקְרָא דְאָבוּי דִילְמָא יֵיתֵי וְיִמְחִינַנִי אִימָא עַל בְּנַיָא: {יג} וְאַנְתְּ אַבְטַחְתָּנִי אוֹטָבָא אוֹטֵב עִמָךְ וַאֲשַׁוֵי יַת בְּנָךְ סַגִיאִין הֵי כְּחָלָא דְיַמָא דְלָא מִתְמְנֵי מִסְגֵי: {יד} וּבַת תַּמָן בְּלֵילְיָא הַהוּא וּנְסֵיב מִן דְאִזְדַמָן בִּידֵיהּ דוֹרוֹן לְעֵשָו אָחוֹי: {טו} עִזֵי מָאתָן וּבַרְחֵי עַשְרִין רְחִילֵי מָאתָן וְדִיכְרֵי עַשְרִין: {טז} גַמְלַיָא נוּקְבָן עִם בְּנֵיהוֹן הֲווֹ תְּלָתִין תּוֹרַיְתָא אַרְבְּעִין וְתוֹרֵי עֲשָרָה אַתְנַיי עֶשְרִין וִילָדִין דַקִין עֲשָרָה: {יז} וְזַמִין בְּיַד עַבְדוֹי עֶדְרָא עֶדְרָא בִּלְחוֹדוֹי וְאָמַר לְעַבְדוֹי עִבְרוּ קֳדָמַי וְנִיפַשׁ תְּשַׁווּן בֵּינֵי עֶדְרָא וּבֵינֵי עֶדְרָא: {יח} וּפַקֵיד יַת קַמָא לְמֵימַר אֲרוּם יְעַרְעִינָךְ עֵשָו אָחִי וְיִבְעִי מִינָךְ לְמֵימַר דְמַאן אַנְתְּ וּלְאָן אַנְתְּ מְטַיֵיל וּלְמָאן אִילֵין דְקֳדָמָךְ: {יט} וְתֵימַר לְעַבְדָךְ לְיַעֲקב דוֹרוֹן הוּא דְמִשְׁתַּלְחָא לְרִבּוֹנִי לְעֵשָו וְהָא אוּף הוּא אָתֵי בַּתְרָן: {כ} וּפְקִיד אוּף יַת תִּנְיַן אוּף יַת תְּלִיתָאֵי אוּף יַת כָּל דְאָזְלִין בָּתַר עֶדְרַיָא לְמֵימַר כְּפִיתְגָמָא הָדֵין תְּמַלְלוּן עִם עֵשָו כַּד תִּשְׁכְּחוּן יָתֵיהּ: {כא} וְתֵימְרוּן אוּף הָא עַבְדָךְ יַעֲקב אָתֵי בַּתְרָנָא אֲרוּם אָמַר נַרְעֵי יַת סְבַר אַפּוֹי בְּדוֹרָנָא דִמְהַלְכָא קֳדָמַי וּמִבָּתַר כֵּן נֶחֱמֵי אַנְפּוֹי הַלְוַאי יִסְבַּר לִי אַפִּין: {כב} וַעֲבָרַת דוֹרוֹנָא עַל אַנְפּוֹהִי וְהוּא בָּת בְּלֵילְיָא הַהוּא בְּמַשְׁרִיתָא: {כג} וְקָם בְּלֵילְיָא הוּא וּדְבַר יַת תַּרְתֵּין נְשׁוֹי וְיַת תַּרְתֵּין לְחֵינָתוֹי וְיַת חַדְסְרֵי רִבוֹי וַעֲבַר יַת מְגִיזַת יוּבְקָא: {כד} וְדַבָּרִינוּן וַעֲבָרִינוּן יַת נַחְלָא וַעֲבַר יַת דִילֵיהּ: {כה} וְאִשְׁתְּאַר יַעֲקב בִּלְחוֹדוֹי מֵעִיבְרָא לְיוּבְקָא וְאִתְבַּחַשׁ מַלְאָכָא עִמֵיהּ כִּדְמוּת גְבַר וְאָמַר הֲלָא אָמַרְתָּ לְעַשְרָא כָּל דִילָךְ וְהָא אִית לָךְ תְּרֵיסַר בְּנִין וּבְרַתָּא חֲדָא וְלָא עֲשַרְתִּינוּן מִן יַד אַפְרַשׁ אַרְבַּע בּוּכְרִין לְאַרְבַּע אִימְהָתָא וְאִשְׁתַּיָירוּ תְּמַנְיָא וְתַנָא לְמִמְנֵי מִשִׁמְעוֹן וְסַלִיק לֵוִי בִּמְעַשְרָא עָנֵי מִיכָאֵל וַאֲמַר רִבּוֹנֵיהּ דְעַלְמָא דֵין הוּא עַדְבָךְ וְעַל עֵיסַק פִּתְגָמַיָא הָאִילֵין אִשְׁתְּהִי מִן הָאֵל לְנַחֲלָא עַד מֵיסַק עַמוֹד קְרִיצְתָּא: {כו} וַחֲמָא אֲרֵי לָא הֲוָה לֵיהּ רְשׁוּ לְאַבְאָשָׁא לֵיהּ וְקָרֵיב בִּפְּתֵי יַרְכֵיהּ וְזַעְזָא פְּתֵי יַרְכָא דְיַעֲקב בְּאִיתְבַּחְשׁוּתֵיהּ עִמֵיהּ: {כז} וַאֲמַר שַׁדְרַנִי אֲרוּם סַלִיק עַמוּד קְרִיצְתָּא וּמָטָא שַׁעְתָּא דְמַלְאֲכֵי מְרוֹמָא מְשַׁבְּחִין לְמָרֵי עַלְמָא וַאֲנָא חַד מִן מַלְאָכַיָא מְשַׁבְּחַיָיא וּמִיוֹמָא דְאִיתְבְּרִי עַלְמָא לָא מָטָא זִמְנִי לִמְשַׁבְּחָא אֱלָהֵן הָדָא זִמְנָא וַאֲמַר לֵית אֲנָא מְשַׁדֵר יָתָךְ אֱלָהֵן בֵּירַכְתְּ יָתִי: {כח} וַאֲמַר לֵיהּ מַה שְׁמָךְ וַאֲמַר יַעֲקב: {כט} וַאֲמַר לָא יַעֲקב אִיתְאַמַר עוֹד שְׁמָךְ אֱלָהֵן יִשְרָאֵל אֲרוּם אִתְרַבְרַבְתְּ עִם מַלְאָכַיָא דַיְיָ וְעִם גוּבְרַיָא וִיְכָלְתְּ לְהוֹם: {ל} וּשְׁאֵיל יַעֲקב וַאֲמַר חַוִי כְדוּן שְׁמָךְ וַאֲמַר לָמָה דְנַן אַנְתְּ שְׁאַל לִשְׁמִי וּבְרִיךְ יָתֵיהּ יַעֲקב תַּמָן: {לא} וּקְרָא יַעֲקב שְׁמָא דְאַתְרָא פְּנִיאֵל אֲרוּם אָמַר חֲמִיתִי מַלְאָכַיָיא דַיְיָ אַפִּין כָּל קְבֵיל אַפִּין וְאִישְׁתְּזִיבַת נַפְשִׁי: {לב} וּדְנַח לֵיהּ שִׁמְשָׁא קֳדָם זִמְנֵיהּ דְטָמַע בְּגִינֵיהּ קֳדָם זִמְנֵיהּ בְּמִיפְקֵיהּ מִבֵּירָא דְשָׁבַע כַּד עָבַר יַת פְּנוּאֵל וּשְׁרֵי לְטַיְילָא וְהוּא מַטְלַע עַל יַרְכֵיהּ: {לג} בְּגִין כֵּן לָא אָכְלִין בְּנֵי יִשְרָאֵל יַת גִידָא דְנַשְׁיָא דְעַל פְּתֵי יַרְכָא דִבְעִירָא וְחֵיוָותָא עַד יוֹמָא הָדֵין אֲרוּם קָרִיב מַלְאָכָא וְאָחַד בִּפְתֵי יַרְכֵי יְמִינָא דְיַעֲקב בְּאָתַר גִידָא דְנַשְׁיָא:
תרגום ירושלמי על בראשית פרק-לב
תרגום ירושלמי: ג׳ וַאֲמַר יַעֲקב כַּד חָמָא יַתְהוֹן דִילְמָא מַשִׁירְיָין מִן לָבָן אָחוֹי דְאִמָא אִינוּן אַתְיָין קֳדָמוֹי לִמְסַדְרָא לְקִבְלֵי סִידְרֵי קְרָבָא לְמִקְטַל יָתִי אוֹ דִלְמָא מַשִׁירְיַין דְמַלְאָכִין קַדִישִׁין מִן קֳדָם יְיָ אִינוּן וְאַתְיָין לְשֵׁיזְבָא יָתִי מִן יְדֵיהוֹן בְּגִין כְּדֵין קְרָא שְׁמֵיהּ דְאַתְרָא הַהוּא מַחֲנָיִם: ז׳ וְאַרְבַּע מֵאָה גוּבְרִין פּוּלְמַרְכִין עִמֵיהּ: ט״ז וַולְדִי דַקִין עַשְרָא: כ״ו וְקַהַת כַּף יַרְכֵיהּ דְיַעֲקב בְּשַׁדְרוּתֵיהּ עִמֵיהּ: כ״ז וַאֲמַר שְׁלַח יָתִי אֲרוּם סַלִיק עַמוּד שַׁחְרָא וְהָא מָטָא שַׁעַתְהוֹן דְמַלְאָכַיָא לְמִשְׁבְּחָא וַאֲמַר לָא אֲשַׁלֵחַ יָתָךְ אֶלָא הֵן בָּרִיכַת יָתִי:
רלב"ג על בראשית פרק-לב
רלב"ג: מ״ו:רכ״ח א׳ ואת יהודה שלח לפניו וגו' עד ויחי יעקב ב׳ והנה דברי זה הספור מבוארים מאד עם מה שקדם לנו מהדברים. ואולם התועלות המגיעות מזה הספור הם שמונה: ג׳ התועלת הא' הוא במדות. והוא שראוי לאדם כשילך בדרך שיוליך עמו מי שיודיעהו אי זה הדרך ילך בה אל המקום המבוקש ולא ישען שכבר ימצא מי שיודיעהו זה כי אולי לא ימצאהו וישאר תועה בדרך ואפשר גם כן שימצא מי שיתעהו ויוליכהו למקום לסטים לשללו. ולזה תמצא שיעקב שלח לפניו יהודה אל יוסף שיורהו לניו גושן שהוא המקום שרצה יעקב ללכת בו: ד׳ התועלת הב' הוא במדות. והוא שראוי לאדם לכבד הוריו כפי מה שאפשר ולא ימנעהו מזה עוצם הצלחתו בממשלה ובשלטנות וטרדתו בעסקים. ולזה תמצא שיוסף עם היותו מושל בכל ארץ מצרים והי עם זה משביר לכל עם הארץ ולכל עם שאר הארצות הקרובות הנה נזדרז לצאת לקראת אביו לכבודו ולראות פניו: ה׳ התועלת הג' הוא במדות. והוא שראוי לשלם להתרחק בחזקת היד מהפעליו' הנפשיות אשר יזיקוהו. ולזה תמצא כי מפני ששער יעקב שכבר יתפעל יותר מהראוי מהשמחה אם יעמוד עוד לפניו יוסף ויבכה על צואריו השתדל שיפרד ממנו עם עוצם התשוקה שהיה לו לראותו: ו׳ התועלת הד' הוא במדות. והוא שראוי לאדם שיראה מראשית העניין מה שאפשר שיתחדש באחריתו ואע"פ שהוא חפץ בדבר ההוא מאד ולזה יכוין ענייניו מראשית הדבר באופן היותר שלם שאפשר למנוע ממנה ההיזקי' הנכונים לבא מפני הדבר ההוא. הלא תראה כי יוסף עם היותו חפץ מאד שיבואו אביו וביתו למצרים השתדל שישבו בארץ גושן להסיר מהם ההיזקים שאפשר שיתחדשו להם אם יבואו באחד מהעיירות הגדולות כמו שקדם עם שכבר היה המקום ההוא נכון מאד למרעה להם ולהכיל אותם בהתרבותם ולזה השתדל שיהיו הדברים שדברו אחיו עם פרעה באופן שישיגו ממנו שישבו בארץ גושן: ז׳ התועלת הה' הוא במדות. והוא שראוי למקבל טובה מאחד שיכירה לו בצד האפשרי ולה הביא יוסף את יעקב לפני פרעה לכבוד פרעה ולברכו ולתת לו תודה כעל כל אשר גמלהו מהטובות: ח׳ התועלת הו' הוא במדות. והוא שאין ראוי לאדם השליט בקניין איש אחר לעשות מהם כחפצו שיתן לאוהביו מהם כאשר רצה זה בעל הקניינים כי אם בשעור שרצה ואע"פ שהקניינים ההם הגיעו לבעלים ההם בסבת זה השליט עליהם. הלא תראה כי יוסף עם היותו שליט בארץ מצרים לא רצה לתת אחוזה לבית אביו במיטב הארץ אם לא ברצון פרעה ולזה ספר שהוא נתן לו אחוזה במיטב הארץ כאשר צוה פרעה וכן תמצא שמעניין התבואה שהיה ביד יוסף לתת ממנה למי שירצה לא רצה לתת ממנה כי אם לפי הצריך להם לבד ולזה ספר שכבר כלכל אותם לחם לפי הטף עם שפרעה זכה בעניין התבואה בסבת יוסף הנה עם כל זה לא רצה יוסף לתת ממנה לאוהביו כי אם הצריך להם כי כן צוה פרעה במה שאמר פרעה ואכלו את חלב הארץ ר"ל שהוא התיר להם לקחת מאכלם מהיותר משובח שיהיה ביד יוסף והנה זה כולו מורה על יושר יוסף והיותו בלתי פונה אל היתרונות ולה לא שאל מפרעה שירשהו לתת לאביו יותר מהשעור אשר נתרצה בו פרעה מעצמו: ט׳ התועלת הז' הוא במדות. והוא שראוי לאדם כשישלטהו אחר על קניניו שינהג בהם ביושר נפלא וישתדל בהצלחתם כפי מה שאפשר ולא יתיר עצמו לקחת מהם דבר אע"פ שהוא סבת הגעת הקנינים ההם לבעליהם ולה תראה שספרה התורה שיוסף הביא אל בית פרעה כל הכסף בכללו שקבל מהתבואות ולא השאיר לעצמו דבר ממנו וסבב שיהיה מקנה הבהמה אל פרעה אחר שאפס כסף מאנשי האר ואחרי כן קנה כל האר לפרעה באופן שהיתה כל הארץ לפרעה לחומש וזה כולו מטוב השגחתו בהצלחת מה שהפקד עליו עם שכבר עשה זה בחכמה באופן שנתנו לו תודה על זה אנשי הארץ ואמרו שהוא החיה אותם: י׳ התועלת הח' הוא במדות. והוא שראוי למושל כשירצה מעמו דבר יקשה להם שיפייס גודלי עמו באופן שיסכימו בזה שאם לא יעשה זה בזה האופן אולי ימרדו בו ולזה תמצא כי כשקבץ יוסף תבואות הארץ לפרעה בשבע שני השבע לבד המצטרך אז לאכול לאנשי הארץ התנה פרעה לתת לשרי הארץ המצרך להם לאכלם בשבע שני הרעב וזה היה סבה שהיה יכול לומר למכור לעם האר לפי רצונו כי לא היה ירא שימרדו בו העם ויגזלו ממנו התבואה או שימיתוהו ויקחו התבואה לפי שיד הגדולים היתה עמו:
——————————————————-
לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים
האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.
בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.
ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.
הסבר על זכויות יוצרים:
- למפרשים שלא צויין זכויות יוצרים – זכויות היוצרים של ר' פנחס ראובן
- ליתר המפרשים מצויין בתחתית הדף מה הם זכויות היוצרים.
בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל ר' פנחס ראובן שליט"א
לפי רישיון Creative Commons-CC-2.5
רשב"ם על התורה : מקור: daat.ac.il