{א} וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶֽל יַֽעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹֽא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָֽעַן: {ב} קוּם לֵךְ פַּדֶּנָֽה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּֽךָ: {ג} וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹֽתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּֽים: {ד} וְיִֽתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָֽם: {ה}  שביעי  וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶֽת יַֽעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָֽה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָֽאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַֽעֲקֹב וְעֵשָֽׂו: {ו} וַיַּרְא עֵשָׂו כִּֽי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַֽעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָֽה אֲרָם לָקַֽחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה בְּבָֽרֲכוֹ אֹתוֹ וַיְצַו עָלָיו לֵאמֹר לֹֽא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָֽעַן: {ז}  מפטיר  וַיִּשְׁמַע יַֽעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָֽה אֲרָֽם: {ח} וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִֽיו: {ט} וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶֽת מָֽחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּֽׁה: (ססס) {י} וַיֵּצֵא יַֽעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָֽנָה: {יא} וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵֽאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַֽאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהֽוּא: {יב} וַיַּֽחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹֽרְדִים בּֽוֹ: {יג} וְהִנֵּה יְהֹוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵֽאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶֽךָ: {יד} וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּֽעֲפַר הָאָרֶץ וּפָֽרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָֽאֲדָמָה וּבְזַרְעֶֽךָ: {טו} וְהִנֵּה אָֽנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַֽהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָֽאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶֽעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָֽךְ: {טז} וַיִּיקַץ יַֽעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יְהֹוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָֽנֹכִי לֹא יָדָֽעְתִּי: {יז} וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָֽיִם: {יח} וַיַּשְׁכֵּם יַֽעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַֽאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָֽׁהּ: {יט} וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִֽאשֹׁנָֽה: {כ} וַיִּדַּר יַֽעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִֽהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָֽנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָֽתַן לִי לֶחֶם לֶֽאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּֽשׁ: {כא} וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהֹוָה לִי לֵֽאלֹהִֽים: {כב} וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִֽהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּֽתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָֽךְ:
רש"י על בראשית פרק-כח
רש"י: {ב} פדנה. כמו לפדן: ביתה בתואל. לבית בתואל, כל תיבה שצריכה למ"ד בתחלתה ר הטיל לה ה"א בסופה (יבמות יג:): {ג} ואל שדי. מי שדי בברכותיו למתברכין מפיו, יברך ש אותך: {ד} את ברכת אברהם. שאמר לו ואעשך לגוי גדול, והתברכו בזרעך, יהיו אותן ברכות האמורות בשבילך, ת ממך יצא אותו הגוי ואותו הזרע המבורך: {ה} אם יעקב ועשו. איני יודע א מה מלמדנו: {ז} וישמע יעקב. מחובר לענין שלמעלה, וירא עשו כי ברך יצחק וגו' וכי שלח אותו פדנה ארם, וכי שמע יעקב אל אביו והלך פדנה ארם, וכי רעות בנות כנען, והלך גם הוא אל ישמעאל: {ט} אחות נביות. ממשמע שנאמר בת ישמעאל איני יודע שהיא אחות נביות, אלא למדנו שמת ישמעאל משיעדה לעשו קודם נשואיה, והשיאה נביות אחיה, ולמדנו שהיה יעקב באותו הפרק בן ס"ג שנים, שהרי ישמעאל בן ע"ד שנים היה כשנולד יעקב, שי"ד שנה היה גדול ישמעאל מיצחק, ויצחק בן ס' שנה בלדת אותם, הרי ע"ד, ושנותיו היו קל"ז, שנאמר ואלה שני חיי ישמעאל וגו', נמצא יעקב כשמת ישמעאל בן ס"ג שנים היה, ולמדנו מכאן שנטמן בבית עבר י"ד שנה, ב ואחר כך הלך לחרן, שהרי לא שהה בבית לבן לפני לידתו של יוסף אלא י"ד שנה, שנאמר עבדתיך י"ד שנה בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך, ושכר הצאן משנולד יוסף היה, שנאמר ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו', ויוסף בן ל' שנה היה כשמלך, ומשם עד שירד יעקב למצרים ט' שנים, ז' של שובע וב' של רעב, ויעקב אמר לפרעה ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה, צא וחשוב י"ד שנה שלפני לידת יוסף, ושלשים של יוסף, ותשע משמלך עד שבא יעקב, הרי נ"ג, וכשפירש מאביו היה בן ס"ג, הרי קי"ו, והוא אומר שלשים ומאת שנה, הרי חסרים י"ד שנים, הא למדת, שאחר שקבל הברכות נטמן בבית עבר י"ד שנים. (אבל לא נענש עליהם בזכות התורה, שהרי לא פירש יוסף מאביו אלא כ"ב שנה, דהיינו מי"ז עד ל"ט, כנגד כ"ב שפירש יעקב מאביו ולא כבדו, והם כ' שנים בבית לבן, ושתי שנים ששהה בדרך, כדכתיב ויבן לו בית ולמקנהו עשה סכות, ופירשו רז"ל מזה הפסוק ששהה י"ח חדשים בדרך, דבית הוה בימות הגשמים וסכות הוה בימות החמה, ולחשבון הפסוקים שחשבנו לעיל, משפירש מאביו עד שירד למצרים שהיה בן ק"ל שנים, ששם אנו מוצאים עוד י"ד שנים, אלא ודאי נטמן בבית עבר בהליכתו לבית לבן ללמוד תורה ממנו, ובשביל זכות התורה לא נענש עליהם, ולא פירש יוסף ממנו אלא כ"ב שנה, מדה כנגד מדה, עד כאן מצאתי ברש"י ישן): על נשיו. הוסיף רשעה על רשעתו (ר"ל מרשעת על מרשעיות שהיו לו כבר וק"ל) שלא גרש את הראשונות:
חסלת פרשת תולדות: {י} ויצא יעקב. על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל, הפסיק הענין בפרשתו של יעקב, וכתיב וירא עשו כי ברך וגו', ומשגמר, חזר א לענין הראשון: ויצא. לא היה צריך לכתוב אלא וילך יעקב חרנה, ב ולמה הזכיר יציאתו, אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, ג שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה, ד הוא זיוה, הוא הדרה, יצא משם, פנה הודה, ה פנה זיוה, פנה הדרה. וכן ותצא מן המקום (רות א, ז.), ו האמור בנעמי ורות: וילך חרנה. יצא ללכת ז לחרן: {יא} ויפגע במקום. לא הזכיר הכתוב באיזה מקום, ח אלא במקום הנזכר במקום אחר, הוא הר המוריה, שנאמר בו וירא את המקום מרחוק: ויפגע. כמו ט ופגע ביריחו (יהושע טז, ז.), ופגע בדבשת. ורבותינו פירשו (ברכות כו:) לשון תפילה, י כמו ואל תפגע בי (ירמיה ז, טז.), ולמדנו שתקן תפלת ערבית, ושנה הכתוב ולא כתב ויתפלל, ללמדך כ שקפצה לו הארץ, כמו שמפורש בפרק גיד הנשה (חולין צא:): כי בא השמש. היה לו לכתוב ויבא השמש וילן שם, ל כי בא השמש משמע, ששקעה לו חמה פתאום שלא בעונתה כדי שילין שם. וישם מראשותיו. עשאן כמין מרזב מ סביב לראשו, שירא מפני חיות רעות, התחילו מריבות זו את זו, נ זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת עלי יניח, מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וזהו שנאמר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו: וישכב במקום ההוא. לשון מעוט, באותו מקום שכב, אבל י"ד שנים ששמש בבית עבר, לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה: {יב} עולים ויורדים. עולים תחלה ס ואחר כך יורדים, מלאכים שליווהו בארץ, אין יוצאים חוצה לארץ ועלו לרקיע, וירדו מלאכי חוצה לארץ ללותו: {יג} נצב עליו. ע לשמרו: ואלהי יצחק. אף על פי שלא מצינו במקרא שייחד הקב"ה שמו על הצדיקים בחייהם לכתוב אלהי פלוני,משום שנאמר הן בקדושיו לא יאמין (איוב טו, טו.), כאן ייחד שמו על יצחק, לפי שכהו עיניו, וכלוא בבית, והרי הוא כמת, ויצר הרע פסק ממנו. (תנחומא תולדות ז.): שכב עליה. קיפל הקב"ה כל ארץ ישראל תחתיו, פ רמז לו שתהא נוחה ליכבש לבניו (חולין צא:) (כד' אמות, שזה מקומו של אדם): {יד} ופרצת. וחזקת, צ כמו וכן יפרוץ: {טו} אנכי עמך. לפי שהיה ירא ק מעשו ומלבן: עד אשר אם עשיתי. אם משמש ר בלשון כי: דברתי לך. לצרכך ועליך, מה שהבטחתי לאברהם על זרעו, לך הבטחתי ולא לעשו, שלא אמרתי לו כי יצחק יקרא לך זרע, אלא כי ביצחק, ולא כל יצחק, וכן כל לי, ולך, ולו, ולהם, הסמוכים אצל דבור, משמשים לשון על, וזה יוכיח, שהרי עם יעקב לא דבר ש קודם לכן: {טז} ואנכי לא ידעתי. שאם ידעתי, לא ישנתי ת במקום קדוש כזה: {יז} כי אם בית אלהים. אמר רבי אלעזר בשם רבי יוסי בן זמרא, הסולם הזה עומד בבאר שבע, א ואמצע שיפועו מגיע כנגד בית המקדש, שבאר שבע עומד בדרומה של יהודה, וירושלים בצפונה, בגבול שבין יהודה ובנימין, ובית אל היה בצפון של נחלת בנימין, בגבול שבין בנימין ובין בני יוסף, נמצא סולם שרגליו בבאר שבע וראשו בבית אל, מגיע אמצע שיפועו נגד ירושלים, וכלפי שאמרו רבותינו, שאמר הקב"ה, צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, ועוד אמרו, יעקב קראו לירושלים בית אל, וזו לוז היא ולא ירושלים, ומהיכן למדו לומר כן, אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (חולין צא:), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזה ויפגע במקום. ואם תאמר וכשעבר יעקב על בית המקדש ב מדוע לא עכבו שם, איהו לא יהיב לביה להתפלל במקום שהתפללו אבותיו, ומן השמים יעכבוהו, איהו עד חרן אזל, כדאמרינן בפרק גיד הנשה (שם), וקרא מוכיח וילך חרנה, כי מטא לחרן אמר, אפשר שעברתי על מקום שהתפללו אבותי ולא התפללתי בו, יהב דעתיה למהדר, וחזר עד בית אל, וקפצה לו הארץ. (בית אל לא זה הוא הסמוך לעי אלא לירושלים, ועל שם שהיתה עיר האלהים קראה בית אל, והוא הר המוריה שהתפלל בו אברהם, והוא השדה שהתפלל בו יצחק, וכן אמרו בסוטה לכו ונעלה וגו' לא כאברהם שקראו הר, ולא כיצחק שקראו שדה, אלא כיעקב שקראו בית אל. ע"כ מפרש"י מדויק): מה נורא. תרגום מה דחילו אתרא הדין. דחילו שם דבר הוא כמו סוכלתנו וכסו ג למלבש: וזה שער השמים. מקום תפלה, לעלות תפלתם השמימה. ומדרשו שבית המקדש של מעלה ד מכוון כנגד בית המקדש של מטה: {כ} אם יהיה אלהים עמדי. אם ישמור לי הבטחות הללו, שהבטיחני להיות ה עמדי, כמו שאמר לי והנה אנכי עמך: ושמרני. כמו שאמר לי ושמרתיך בכל אשר תלך: ונתן לי לחם לאכול. כמו שאמר כי לא אעזבך, והמבקש לחם הוא קרוי נעזב, שנאמר ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם (תהלים לז, כה.): {כא} ושבתי. כמו שאמר לי והשיבותיך אל האדמה: בשלום. שלום מן החטא, שלא ו אלמד מדרכי לבן: והיה ה' לי לאלהים. שיחול שמו עלי מתחלה ועד סוף, שלא ימצא פסול ז בזרעי, כמו שאמר אשר דברתי לך, והבטחה זו הבטיח לאברהם, שנאמר להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (בראשית יז, ז.). (זרעך מיוחס שלא ימצא בו שום פסול): {כב} והאבן הזאת. כך מפורש וי"ו זו של והאבן, אם תעשה לי את אלה ואף אני אעשה זאת: והאבן הזאת אשר שמתי מצבה וגו'. כתרגומו אהי פלח עלה קדם ה', וכן ח עשה בשובו מפדן ארם, כשאמר לו קום עלה בית אל (שם לה, א.) מה נאמר שם, ויצב יעקב מצבה וגו' ויסך עליה נסך (שם יד.):
רמב"ן על בראשית פרק-כח
רמב"ן: {ה} אחי רבקה אם יעקב ועשו. בעבור שאמר שצוה יצחק את יעקב לקחת לו אשה מבנות לבן אחי אמו הזכיר הכתוב שהיה גם כן אחי אמו של עשו וראוי היה שיצוה גם כן לעשו אבל מדעתו שברכת אברהם תהיה ליעקב ולזרעו עשה כן והזכיר כי עשו שמע שצוה אותו שלא יקח אשה מבנות כנען ושילך אל לבן אחי אמו והוא שמע לעשות רצון אביו שלא לקחת אשה מבנות כנען אך לא עשה כראוי שיקח מבנות לבן אף על פי שהוא אחי אמו ועוד הזכיר שלקח אותה על נשיו ולא גרש את הרעות כי הלך על תאות נפשו יותר מרצון אביו חסלת פרשת תולדות {יב} והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. הראהו בחלום הנבואה כי כל הנעשה בארץ נעשה על ידי המלאכים והכל בגזרת עליון עליהם כי מלאכי אלהים אשר שלח ה' להתהלך בארץ לא יעשו קטנה או גדולה עד שובם להתיצב על אדון כל הארץ לאמר לפניו התהלכנו בארץ והנה יושבת בשלוה או מלאה חרב ודם והוא יצוה עליהם לשוב לרדת בארץ ולעשות דברו והראהו כי הוא יתברך נצב על הסלם ומבטיחו ליעקב בהבטחה גדולה להודיע שהוא לא יהיה ביד המלאכים אבל יהיה חלק ה' ויהיה עמו תמיד כמו שאמר והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך כי מעלתו גדולה משאר הצדיקים שנאמר בהם (תהלים צא יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך ועל דעת רבי אליעזר הגדול (פרקי דר"א לה) היתה זאת המראה כענין בין הבתרים לאברם כי הראהו ממשלת ארבע מלכיות ומעלתם וירידתם וזה טעם "מלאכי אלהים" כמו שנאמר בדניאל (י כ יג) שר מלכות יון ושר מלכות פרס והבטיחו כי הוא יתעלה יהיה עמו בכל אשר ילך ביניהם וישמרנו ויצילנו מידם אמרו (שם בפדר"א) הראה לו הקב"ה ארבע מלכיות מושלן ואבדן הראהו שר מלכות בבל עולה שבעים עוקים ויורד והראהו שר מלכות מדי עולה חמישים ושנים עוקים ויורד והראהו שר מלכות יון עולה מאה ושמונים עוקים ויורד והראהו שר מלכות אדום עולה ואינו יורד אמר לו יעקב אך אל שאול תורד (ישעיהו יד טו) אמר לו הקב"ה אם תגביה כנשר וגו' (עובדיה א ד) {יז} כי אם בית אלהים וזה שער השמים. הוא בית המקדש שהוא שער לעלות משם התפלות והקרבנות לשמים וכתב רש"י אמר רבי אלעזר בשם ר' יוסי בן זמרא (ב"ר סט ה) הסולם הזה עומד בבאר שבע ושיפועו מגיע עד בית המקדש שבאר שבע עומד בדרומו של יהודה וירושלם בצפונו בגבול שבין יהודה ובנימין ובית אל היה בצפון של נחלת בנימין בגבול שבין בנימין ובין בני יוסף נמצא סולם רגליו בבאר שבע וראשו בבית אל מגיע שפועו כנגד ירושלם ושאמרו רבותינו (חולין צא) צדיק זה בא לבית מלוני ועוד אמרו (פסחים פח) יעקב קראו בית אל וזו לוז היא ולא ירושלם ומהיכן למדו לומר כן אני אומר שנעקר הר המוריה ובא לכאן וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (חולין צא) שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל וזהו ויפגע במקום ואם תאמר כשעבר יעקב אבינו על בית המקדש מדוע לא עכבוהו שם איהו לא יהב דעתיה להתפלל במקום שהתפללו אבותיו ומן השמים יעכבוהו איהו עד חרן אזל כדאמרינן בפרק גיד הנשה (שם) וקרא מסייע לן וילך חרנה כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו בו אבותי ולא התפללתי בו יהב דעתיה למהדר וחזר עד בית אל קפצה ליה ארעא עד בית אל כל אלו דברי הרב ולא נראה לי כלל שאין קפיצת הארץ שהזכירו ביעקב אלא כאותה שאמרו באליעזר עבד אברהם שבא ביום אחד לחרן כמו שאמרו בסנהדרין (צה) שלשה קפצה להם הארץ אליעזר עבד אברהם ויעקב אבינו ואבישי בן צרויה ופירשו אליעזר עבד אברהם דכתיב (לעיל כד מב) ואבא היום אל העין למימרא דההוא יומא נפק יעקב דכתיב ויפגע במקום כי מטא לחרן אמר אפשר שעברתי על מקום שהתפללו אבותי ולא התפללתי בו כיון דהרהר בדעתיה למהדר קפצה ליה ארעא מיד ויפגע במקום הנה בפירוש אומרים שכיון שעלה בלבו בחרן לחזור קפצה לו הארץ ופגע במקום שהתפללו בו אבותיו לא שחזר לבית אל ולא שקפץ הר המוריה ובא לשם ובבראשית רבה (נט יא) עוד עשו שניהם שוים בקפיצה אמרו ויקם וילך אל ארם נהרים (לעיל כד י) בר יומו ואבא היום אל העין היום יצאתי והיום באתי וביעקב דרשו (ב"ר סח ח) כן וילך חרנה רבנין אמרין בר יומו ומה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבא עד בית אל אחר שטרח יעקב לחזור מחרן ועד בית אל מהלך כמה ימים ועוד כי בית אל איננו סוף גבול ארץ ישראל מפאת חרן כי חרן ארץ קדם הוא ועוד שאין האמצעות נקרא שפוע הסולם ועוד מה טעם להיותו כנגד בית אל והאמצע איננו מורה על דבר יותר מכולו אבל מדרשים הללו ענין אחר להם אמרו שם בבראשית רבה (סח ה) אמר רבי הושעיה כבר כתיב (לעיל כח ז) וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם ומה תלמוד לומר ויצא יעקב מבאר שבע אלא אמר אבא בשעה שבקש לצאת לחוצה לארץ מהיכן הורשה לו לא מבאר שבע אף אני הריני הולך לבאר שבע אם נותן לי רשות הריני יוצא ואם לאו איני יוצא לפיכך הוצרך הכתוב לומר ויצא יעקב מבאר שבע וכוונת המדרש הזה כי הם סבורים שיעקב בחברון נתברך שהוא ארץ מגורי אביו ולשם חזר אליו שנאמר (להלן לה כז) ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק ואם כן הכתוב שאמר ויצא יעקב מבאר שבע כי כאשר צוהו אביו ללכת אל לבן הלך שם ליטול רשות והוא המקום שלן בו וראה מראות אלהים ונתן לו הרשות לצאת כמו שאמר ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת והסולם שראה לדעת רבי יוסי בן זימרא ראה שרגליו בבאר שבע במקום אשר הוא שוכב שם וסוף שיפועו שהוא ראש הסולם מגיע עד כנגד בית המקדש נסמך בשמים בפתח שהמלאכים נכנסים ויוצאים בו והשם הנכבד נצב עליו ולכן ידע שבאר שבע הוא שער השמים טוב לתפלה ובית המקדש בית אלהים ובבקר נשא יעקב רגליו מבאר שבע וילך חרנה בן יומו והיא קפיצת הדרך שלו זהו דעת רבי יוסי בן זימרא שאמר בבראשית רבה (סט ז) הסולם הזה עומד בבאר שבע ושיפועו מגיע עד בית המקדש שנאמר ויצא יעקב מבאר שבע ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה
"והאבן" – אשר שם מצבה לא במקום שכיבתו הקים אותם שהרי באר שבע איננו בית אל והוא בבית אל העמיד אותה ולשם חזר בשובו שנאמר (להלן לה א) קום עלה בית אל ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך וגו' אבל הקים אותה כנגד השיפוע במקום שראש הסולם עומד שקרא אותו בית אלהים והיא עיר לוז ולדעתו של רבי יוסי בן זמרא לוז היא ירושלים שקראו בית אל ואפשר שיהיה כן לפי המקראות שבספר יהושע ובאמת שאיננו בית אל הסמוך לעי כי כן שם העיר ההיא לראשונה בימי אברהם וקודם לכן ורבי יהודה ברבי סימון חלק שם (בב"ר סט ז) על רבי יוסי בן זימרא ואמר הסולם הזה עומד בבית המקדש ושיפועו מגיע עד בית אל מאי טעמיה ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה וגו' ויקרא שם המקום ההוא בית אל ודעת רבי יהודה ברבי סימון כי "ויפגע במקום" הוא הר המוריה וילן שם כי בא השמש לו בלא עתו שאמרו צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה וראה הסולם רגליו במקום ההוא ושיפועו שהוא ראשו מגיע עד כנגד בית אל זה והיא עיר לוז ואמר כי זה המקום בית אלהים ושיפוע הסולם שער השמים והנה הר המוריה טוב לתפלה וגם בית אל מקום ראוי לעבוד שם האלהים והקים המצבה בבית אל כי לדעת כולם כנגד השיפוע הקים אותה ויסכים דעתו של רבי יהודה ברבי סימון עם המדרש שבגמרא בפרק גיד הנשה (חולין צא) ובפרק חלק (סנהדרין צה) שיעקב יצא מבאר שבע והלך לחרן וכשנמלך לחזור ולהתפלל במקום שהתפללו אבותיו בהר המוריה אז קפצה לו הארץ ויפגע מיד בהר המוריה ושמא דעתם שקפצה לו בהליכה ובחזרה כדברי האומר (בב"ר סח ח) וילך חרנה בן יומו ויפגע במקום מיד בפתע פתאום ומצאתי עוד מפורש בפרקי רבי אליעזר הגדול (פרק לה) אמר בן שבעים ושבע שנה היה יעקב בצאתו מבית אביו והיתה הבאר מהלכת לפניו מבאר שבע ועד הר המוריה מהלך שני ימים והגיע לשם בחצי היום וכו' אמר לו הקב"ה יעקב הלחם בצקלונך והבאר לפניך לאכול ולשתות ולשכב במקום הזה אמר לפניו רבון כל העולמים עד עכשיו יש לשמש ירידות מעלות חמשים ואני שוכב במקום הזה ובלא עתו בא השמש ממערב והביט יעקב וראה את השמש בא במערב וילן שם כי בא השמש לקח יעקב שתים עשרה אבנים מאבני המזבח שנעקד עליו יצחק אביו ושם אותם מראשותיו להודיעו שעתידין לעמוד ממנו שנים עשר שבטים ונעשו כלן אבן אחת להודיעו שכלן עתידים להיות גוי אחד בארץ שנאמר ( ז כג) ומי כעמך ישראל גוי אחד השכים יעקב בבקר בפחד גדול ואמר ביתו של הקב"ה במקום הזה שנאמר ויירא ויאמר מה נורא המקום מכאן אתה למד שכל המתפלל בירושלם כאלו מתפלל לפני כסא הכבוד ששער שמים הוא פתוח לשמוע תפלתן של ישראל שנאמר וזה שער השמים ושב יעקב ללקט האבנים ומצא אותן כלן אבן אחת ושם אותה מצבה בתוך המקום וירד לו שמן מן השמים ויצק עליה שנאמר ויצוק שמן על ראשה מה עשה הקב"ה נטל רגל ימינו וטבע את האבן עד עמקי תהומות ועשה אותה סניף לארץ כאדם שהוא נותן סניף לכיפה לפיכך נקראת אבן שתיה ששם הוא טבור הארץ ומשם נפתחה הארץ ועליה היכל ה' עומד שנאמר והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים ומשם נשא רגליו וכהרף עין בא לחרן עד כאן והנה המדרשים כולם אף על פי שיש ביניהם חלוף במקצת אבל כלם מודים שקפיצת הארץ היתה ליעקב שהלך מהלך כמה ימים כהרף עין ויתכן שכלם מודים זה לזה ובכל הליכותיו קפצה לו בלכתו מבאר שבע לחרן וברצותו לשוב להר המוריה ובצאתו משם לחרן ואין אחד מכל המדרשים שיאמר כדברי רש"י {יח} וישם אותה מצבה. כבר פירשו רבותינו (ע"ז נג) ההפרש שבין המצבה למזבח שהמצבה אבן אחת והמזבח אבנים הרבה ונראה עוד שהמצבה תעשה לנסך עליה נסך יין וליצוק עליה שמן לא לעולה ולא לזבח והמזבח להעלות עליו עולות ושלמים ובבאם לארץ נאסרה עליהם המצבה (דברים טז כב) מפני ששמו אותה הכנענים להם לחק יותר מן המזבחות אף על פי שכתוב בהם (שמות לד יג) את מזבחותם תתוצון או שלא רצה לאסור הכל והשאיר המזבח שראוי לנסך ולקרבנות {כ} אם יהיה אלהים עמדי. לשון רש"י אם ישמור לי הבטחות הללו שהבטיחני וטעם התנאי שלא יגרום החטא וכך אמרו בבראשית רבה (עו ב) רב הונא בשם ר' אחא הנה אנכי עמך וכתיב אם יהיה אלהים עמדי אלא מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה ויתכן עוד על דרך הפשט שאין הספק בדבר אבל בכל העתיד יאמר הכתוב כן כמו עד אשר אם עשיתי וכן ואם יהיה היובל לבני ישראל (במדבר לו ד) אם יבא העת שיהיה התנאי אז יתקיים המעשה כלומר בבואו {כא} והיה ה' לי לאלהים. איננו תנאי כדברי רש"י אבל הוא נדר וענינו אם אשוב אל בית אבי אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית אלהים ושם אוציא את המעשר ויש בענין סוד ממה שאמרו (כתובות קי) כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה
אור החיים על בראשית פרק-כח
אור החיים: {א} וישא יעקב רגליו. נתכוין בזה כי עני היה ולא היה לו לישא רק רגליו, ואשר לזה כל אשר יהיה לו בחזקת שאינו מעושר וחייב לעשרו ב' מעשרות כאומרו עשר אעשרנו ואמרו ז"ל (כתובות נ.) מעשר בתרא כמעשר קמא והוא החומש:
עוד ירצה כי לא הוצרך ללכת אלא נשא רגליו ותכף הלכה אצלו ארצה בני קדם, ולזה לא אמר לארץ בני קדם:
וטעם אומרו בני קדם ולא אמר לחרן, כי לא נזדמנה לו חרן אלא ארץ בני קדם שבה היתה עיר חרן, ומה' היתה זאת כדי ששם תזדמן לו רחל וידע מה שידע שם ממנה וכל העובר ביניהם לדבריהם ז"ל (מגילה י"ג): {ב} והאבן גדולה. פי' הכתוב יודיע שהאבן גדולה היא ואם היה אומר ואבן גדולה לא היה המשמעות שמכוין הכתוב להגיד גדולתה אלא שמגיד שהיתה על פי הבאר אבן גדולה לשלול קטנה, מה שאין כן מאומרו והאבן גדולה לא בא הכתוב אלא להגיד הפלגת גדולתה, ומכוון הדבר להודיע עזר אלהי שבכח יעקב דכתיב ויגל את האבן ודרשו ז"ל (ב"ר פ' ע') כאדם המעביר פקק מעל פי צלוחית: {ו} ויאמר להם השלום וגו' והנה רחל וגו'. טעם שלא אמרו שלום לו כלשון השאלה. להיות שיש במשמעות דברי יעקב ב' דברים. א, הוא אם שלם בגופו ובממונו. וב, אם הם שלמים עמו. ופי' דבריו השלום אתם אליו, ולזה נתחכמו ואמרו שלום פי' לכל מה שאתה שואל שלום. וטעם אומרם והנה רחל תשובה למה שלא שאל, אולי שלא להאריך עמהם בשאלות אמרו הנה רחל בתו ולה תשאל:
עוד יכוונו לומר כי לצד שלומו עמהם שהוא שולח בת קטנה עם הצאן מה שלא היה ביתרו שהיה שולח ז' בנותיו ואף על פי כן היו הרועים מגרשים אותם:
עוד נתכוונו לומר לו שלום פי' למה שנוגע לגופו ולמצבו עמנו שלום, וכדי שלא יבין שרצונם לומר כי הוא בעושר ובנכסים גמרו אומר והנה רחל וגו' וממוצא דבר ידע כי לא אמיד בנכסים הוא כי צריך לבתו לרעות, וגם שמספקת בת אחת לרעות צאנו כי מעט הם. וכוונתם בדקדוק הדברים היא כדי שלא יוציאו מפיהם דבר שקר בדבר שעתיד להתגלות. או שחששו שיאמר להם לבן למה הוציאו עליו קול עושר, ומטעם עצמו שאמר הכתוב (משלי כז) מברך רעהו בקול גדול וגו' שלא יתארחו אצלו הרבה ויעני:
או אפשר שכוונתם להודיע ליעקב כי לבן כילי הוא בממונו ומזלזל בעצמו שתרעה לו צאנו בתו היקרה ומזה יקיש לדעת את האיש ומעשהו: {ז} ויאמר הן עוד וגו'. טעמו אשר נעשה שופט להם, הוא לצד צער בעלי חיים דבר תורה (ב"מ לב:) וחש על הצאן. ועוד רצה לדעת אם טעם עכבתם היא לצד שאין זמן להשקות הצאן ולרעות כי העיר רחוקה היא והצאן בייתות הנה, ודבר זה נוגע לו לדעת דרך בא בו, ומתשובתם ידע כי לא לסיבת ריחוק העיר הם עושים: {ט} עודנו מדבר עמם. הנה לפי סדר הכתוב הם המדברים אליו והיה לו לומר עודם מדברים עמו כי אחר תשובתם באה, ואולי כי לצד שעיקר סיפור הענין הוא הודעת העובר על יעקב לזה תלה הדבר בעיקרו שהוא יעקב:
או יכוין הכתוב לומר שביאת רחל היתה בעוד שהוא מדבר עמם קודם שישיבו אותו דבר באה אלא שהכתוב גמר אומר מה שהשיבוהו בתשובתם ואחר כך הודיע ביאתה, ורשם זמנו כי הוא בעת שהיה הוא מדבר עמם:
עם הצאן אשר לאביה. פי' כל הצאן שהיו לו, הרי זה עדות ליעקב שאמר (לקמן ל' ל') כי מעט אשר היה לך לפני וגו' כי בת קטנה נוהגת בם:
או יאמר שכל הצאן היתה מספקת היא להם כי רועה היא פי' בקיאה ברעיית הצאן. ולפי' ראשון אומרו כי רועה היא פי' ואף על פי כן היו מועט וזולת זה ספו תמו:
או יאמר כי רועה היא ניחש נחשיו והשכיל כי יצליחו הצאן ברעייתה וזולת זה לא היה מזלזל בבתו יפת תואר ויפת מראה לרעות צאן:
עוד ירצה על זה הדרך ורחל באה ולא תאמר כי ח"ו יצאנית היתה אלא לטעם כי היא רועה אותם ולזה יצתה עם הצאן: {י} ויהי כאשר וגו'. טעם אומרו שלשה פעמים אחי אמו ללא צורך. לומר שכל מעשיו היו לצד היותו אחי אמו ולכבוד אמו. או לצד החשד שיראוהו עושה חסד עם רחל והוא איש נכרי לזה היה מוציא מפיו טעם הדבר, בראותו רחל אמר בת לבן אחי אמו, הצאן של לבן אחי אמו, ובעת ההשקאה גם כן שבזה הסיר מעליו חשד דבר, ובעת שנשק לא אמר כי כבר אמר, ועוד בכיו יגיד עליו כי אחים היו:
עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל (ע"ז כו.) האומות לא מעלין ולא מורידין, לזה אמר וישק את צאן לבן, וטעם (משלי יד) חסד לאומים, לצד היותם אחי אמו בשביל כבוד אמו השקה: {יב} ויגד יעקב וגו'. פי' הגיד לה ב' בחינות הקורבה שהיו לרחל, א' קורבת הגוף והוא אומרו כי אחי אביה הוא, והב' קורבת הנפש והוא אומרו וכי בן רבקה הוא, וידועה רבקה בצדקותיה, והצדיקים ישמחו בדומה:
עוד ירמוז על דרך אומרם ז"ל (מגילה יג:) שאמרה לו אביה רמאי והוא השיב כי אחיו הוא ברמאות, וכפי זה חש יעקב כי תאמר עליו גנאי הוא הדבר שיתנהג צדיק עם רשע כרשעתו, לזה אמר וכי בן רבקה פי' שיתחכם עליו בדרך צדק ואמת להוציא בולעו מפיו ולנצחו במשפטיו, והוא סוד (קהלת ז') החכמה תחיה בעליה ולא ירמהו בדרך רשע ומיאוס אשר יכלם בעשותו ככה: {יג} ויהי כשמוע לבן וגו'. אומרו ויהי לשון צער. רמז שנתכוין לרעה כאומרם ז"ל (ב"ר פ' ז') שיצא לגוזלו וחפש מצפוניו וגם חבקו לדעת את אשר אתו וגם נשקו אם בפיו מרגליות. ואומרו שמע יעקב בן אחותו פירוש לא הגידה רחל מה שאמר לה יעקב כי הוא אחי אביה אלא היותו בן רבקה צדיק בן צדקת. ובזה חשב מחשבות לרמותו. וגם אומרו ויביאהו אל ביתו הטעם אולי ממונו יבא אחריו והביאו לביתו עד יגיעו נכסיו:
ויספר ללבן את כל וגו'. סיבת בואו, וטעם בואו, ואשר עבר עליו עם אליפז כי נטל ממנו הכל ברודפו אחריו:
עוד יתבאר על דרך אומרם ז"ל (מגילה י"ג) שרחל הודיעה את יעקב כי אביה רמאי, לזה נתחכם לספר לו כל הדברים שעברוהו כדי שבזה יחדל מהרשיע כשידע מה שנתחכם עד שלקח הבכורה והברכה ידע כי ערום יערים למה שיצטרך, וגם הודיעו אשר עברו ממעשה האבן, וזה יגיד כי הוא גבור חיל. גם מעשה השקאת צאנו, וזה יגיד חיבתו בו והנהגתו הישרה עמו: {יד} ויאמר לו וגו' אך עצמי וגו'. פי' עצמו ואינו עצמו כי השכיל שאינו מבחינתו שלא תדמה בבחינה כי לבן חושך ולא אור, ולזה דייק באומרו אך עצמי למעט. ואולי שדייק בחינות שבהם ידמה אליו שהם עצם ובשר לא הנפש:
עוד יכוין להשיב על מה שנתכוון להודיעו כי איש חכם הוא ואמר לו אך עצמי פי' מיעוט ממה שהוא על דרך אומרם ז"ל (ב"ב קי.) רוב הבנים דומים, וכל דומה לא ישוה לנדמה בכל חלקיו מבלי השארות חלק אחד. ולמה שפירשתי בפסוק (כ"ז מ"ג) ברח לך אל לבן וגו' כי הוא יעמוד להצילו מידי עשו. ומן הסתם סיפר יעקב הדברים ללבן, לזה השיב שכן יעשה שהוא עצמו ובשרו וכמו (איוב יד) שאך בשרו עליו יכאב כמו כן על יעקב אם יבא עשו והכהו נפשו תאבל, ואמר אך למעט שלא יסתכן עליו:
וישב עמו חדש וגו'. האריך לו זמן אולי יתגלה במשך הזמן קנייניו, וכשראה כי אין תקות ממון בירר הנהגתו עמו. עוד לפי שנתן עיניו בו לעובדו העלים עין ממנו שלשים יום ועבדו בהם חנם ואחר כך התנה עמו לטעם אשר אבאר בדבריו. עוד נתכוון לבחון אותו היצליח בדרכו, ותמצא כי מיום שנכנס אצלו העבידו, וכן הוא אומר ועבדתני חנם הא למדת שכבר עבדו וראהו כי הוא איש מצליח: {טו} ויאמר לבן וגו' הכי אחי וגו'. קשה מי אמר לו חנם הוא עובדו, ועוד לו יהיה כדבריו ומה בכך אם עובדו חנם, ואם רצונו לומר שהוא שונא מתנות כן יחיה, הלא מצינו שאוהב הגזל ומכל שכן שיהיה חפץ בניתן לו ברצון:
אכן שפתותיו ברור מללו כי לא בא אלא להמעיט שכרו של יעקב, והוא על דרך מה שכתב הרמב"ם (הל' שלוחין ושותפין פ"ו ופ"ח) שכל שלא התנה הרועה עם בעל הבית יטול שכרו בחלק הפקדון שליש הריוח ובעגלים וסייחים ב' שלישים, לזה חש לבן כי טעמו של יעקב שלא בירר שדעתו ליטול שליש בגדולים וב' שלישים בעגלים וגו' ויחרד הרמאי על הדבר, והן אמת אם היה יעקב כאחד הסכלים לא יקפיד עליו שנתכוין לזה אז או שיתן דעתו אחר כך, ויעלים לבן עיניו ממנו לעובדו חנם, אלא למה שקדם לו שהודיע שיערים גם הוא עם הערום לזה רצה לגלות, והוא אומרו הכי אחי אתה ערום כמותי כדרך אומרו (י"ב) אחי אביה הוא וכמו שנודע לו ממעשיו אשר ספר לו. ועבדתני חנם פירוש היאומן שתעבוד חנם, הא ודאי שתבא בטענה לבסוף ותקח מה שראוי לקחת במשפט, לזה אני רוצה שתגלה דעתך הגידה לי וגו', וכל תנאי שבממון קיים: {טז} וללבן שתי בנות וגו'. נתכוין הכתוב לומר שהיו נכרות ומפורסמות שהגדולה היא לאה והקטנה היא רחל שלא היה יכול לומר כי הגדולה היא הקרואה רחל, גם דקדק לומר הגדולה הקטנה לומר כי לא היו בגדר להחליפם ויעשה קטנה גדולה וירמה ליעקב בתת לו לאה ויאמר כי היא הקטנה ששמה רחל כי הגדולה היתה גדולה ביותר והקטנה קטנה ביותר, והוא אומרו הגדולה פי' שהיתה לאה גדולה בפני עצמה לא בערך רחל לבד היתה גדולה ממנה בשנה או שנתים שההיכר אינו ברור כל כך, ורחל גם כן היתה קטנה ביותר בפני עצמה לא בערך לאה לבד כמו שתאמר כי לאה היתה בת כ' שנה ומעלה ורחל כבת ה' כבת ז', ומעתה אין מקום ללבן לרמות יעקב בתנאו: {יז} ועיני לאה רכות וגו'. אין ראוי לספר הכתוב גנאי הצדקת אם הבנים שבטי יה ח"ו אלא נתכוין להודיע שאין מציאות ללבן להחליפם כי משונית היתה לאה מרחל, כי לאה מלבד שלא היתה יפיפיה אלא שעוד לה שעיניה רכות והוא ענף מכיעור הגוף, ורחל לא מלבד שלא היה בה כיעור אלא שהיתה יפת תואר ויפת מראה, ומעתה הרי ננעלו בפני לבן אופן הרמאות ובטלו רמאותיו:
יפת תאר ויפת מראה. פי' שיש ב' בחינות ביופי, הא' בכל פרט ופרט כמו שתאמר העינים האף הרקת צואר, וצא ולמד ממה שפרט שלמה המלך בשיר השירים, ובחינה ב' היא כללות הפנים וכללות הגוף, לזה אמר יפת תאר ויפת מראה שהיו פרטיה כל אחד יפה בפני עצמו וגם בדרך התקבצותם יחד:
עוד ירצה יפת תואר כמשמעה, ויפת מראה שהיה לה חן שיתאוה לה כל רואה: {יח} ויאהב יעקב את רחל. פי' לא לצד יופיה אלא לצד מה שרחל בת זוגו:
או יאמר על דרך אומרם ז"ל (שבת כה:) בדין זיווג תלמיד חכם שצריך שתהיה לו אשה נאה כנגד יצר הרע, והגם כי ישתנה יעקב למעליותא שמושלל מיצר הרע, עם כל זה התורה תלמד לאדם דעת:
אעבדך שבע שנים. צדיק זה יכוין תמיד להכניע עצמו שבע, וגם בהשתחויתו לאחיו שבע פעמים, והוא סוד (משלי כד) שבע יפול צדיק וקם אחרי נפלו, ואולי שנתן שוויה במה ששעבד עצמו ז' שנים שהוא יותר מכדי שני עבד עברי:
ברחל בתך הקטנה. ברחל ולא בלאה, בתך ולא רחל אחרת מן השוק, הקטנה שלא תחליף שמות בנותיך ותקרא לגדולה רחל, הקטנה אני אומר ולא הגדולה, ולא יועיל לך שינוי השם שתקרא לה רחל: {יט} ויאמר לבן טוב תתי וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין אמר כן לבן. גם איך יוצדק לומר טוב תתי לך מתתי וגו' אם אחר לא יעבוד, ואולי ששקר לבן בזה ורמז לו כי יש אחר שיעבוד כמו כן בעד רחל, ועוד קשה איך יוצדק לומר תתי לשון מתנה כיון שהוא עובד בעדה שבע שנים שהוא כדי דמיה, כי הלא תדע שהקונה עבד עברי שש שנים יעבוד והרי הוא נתן שוויו בעד שווי רחל:
עוד צריך לדעת אומרו שבה עמדי שהוא שפת יתר:
אכן מחשבתו הרעה נכרת מתוך דבריו כי נתכוין לרמות לתת לו לאה כמו שעשה אחר כך, ולזה הקדים לדבר אליו כדברים האלה, וזה הוא שיעור דבריו טוב תתי אותה לך אמר לשון מתנה לשלול כי אין זה מכר לומר לו לבסוף הן אותה קניתי ממך כמו שכן אמר הלא ברחל וגו' וכמו שאבאר שם בעזרת ה', וחש שיבין יעקב שבתורת מתנה מוחלטת הוא נותנה ולבסוף יבא עליו בטענת הבה שכר שבע שנים שעבד, לזה אמר כי העבודה שעובד עמו תהיה בעד מה שבוחר בו יותר מאיש אחר, וזה הוא שיעור הכתוב טוב תתי אותה לך ואבחר בך לצד מה שאתה עובד עמי מתתי אותה לאיש אחר בלא עבודה, ולעולם אין זה שוויה של רחל ולא בבחינת מכר הוא מכניסה. ואומרו שבה עמדי מתנה עליו שישב עמו ולא ירחיק נדוד ויעבוד מרחוק אלא עמו ישב כל זמן העבודה שתהיה עיניו פקוחות על עבודתו. עוד הערים לומר אליו שישב עמו עד עולם, וכמו שהתנה (ש"ר א') יתרו עם משה ולא הוצרך להשביעו על הדבר מפני שהם דברים הנקנים באמירה. ויתרו שהוצרך להשביעו למשה, נתכוון לחייבו אפילו תתרצה צפורה ללכת השביעו על דעתו לשבת את האיש. וטענה זו היה בדעתו לטעון כנגד יעקב כשיצטרך, ולזה צוה ה' אליו (פ' ל"א) השמר לך פן תדבר עם יעקב, ויעקב לא עשה שמירה לזה כי דברי לבן דברם אליו בדרך חיבה על זה הדרך ולמי אתן בתי טוב ממך שב בני עמדי פי' כי אנשים אחים אנחנו ולבבו לא כן יחשוב: {כ} ויעבוד יעקב ברחל וגו'. טעם אומרו ברחל פירוש היה מפרסם בשעת עבודה כי בעד רחל היה עובד והיא לו חלף עבודתו מלבן, גם מפרסם לשלול לאה לבל ישכח הדבר ותהיה כפירה בינו ובינו: {כא} ויאמר יעקב [וגו'] הבה וגו'. טעם אומרו ואבואה אליה והוא לשון בלתי נכון לצדיקו של עולם. יתבאר על דרך מה שכתב רמב"ם פ"ה מהלכות אישות הרי את מקודשת לי במלאכה זו שאעשה עמך ועשה אינה מקודשת וכו' שכל השכר מלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת ע"כ, לזה אמר הבה וגו' והטעם לפי שלא קניתי אותה במה שעבדתי וצריך אני לקנותה בביאה שהאשה נקנית בביאה, והוא אומרו ואבואה אליה כי בעבודה לא קנה שהי' מלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת:
או יאמר על זה הדרך הלא תמצא שאמרה רחל הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, וכתב רמב"ם (הל' מכירה פ"ז) בדין לוקח עבדים וקרקעות במלוה אף על פי שאין הדמים במציאות קנה ע"כ, והוא אומרו הבה את אשתי פי' כבר היא אשתי כי אני סובר כהרמב"ם ומציאות שלפנינו דין מכר יש בו וכבר זכיתי בה הגם שאין הדמים בעין ומה שאני אומר לך הבה לא לגמר הקנאה שכבר קנויה היא אלא לבא עליה כדרך כל הארץ, והוא אומרו ואבואה אליה לשלול מדעתו לבל יחשוב שעדיין לא קנאה: {כג} ויהי בערב וגו'. צער גדול גרם בהטעת הצדיק וגרם פיזור תוקף הקדושה, וצא ולמד (זהר וישלח קע"ו) כי זה סיבה שנעקרה קדושת הבכור אשר בו יתקבצו מלכות וכהונה ושקל כפול בירושה, ולצד המעשה שחשב יעקב ברחל ועשה פעולתו בלאה נתפזרו בחינ' הקדושה ותחלש גבורת הקודש:
ויקח את לאה. אולי שלא רצתה לרמות יעקב ולקחה בעל כרחה או בריצוי דברים וזולת זה לא היה צריך לומר אלא ויבא לאה בתו אליו:
ויבא אותה. הערים להביאה בידו ולא מסרה לא לשלוחי האב ולא לשלוחי הבעל כדי שלא יהיה לו זמן להכיר בה קודם והביאה בידו ואין מהמוסר לחתן להזדמן לפניו, ושם עמד לבן עד סמוך לביאתו אליה להמעיט לו זמן ההכרה:
ויבא אליה. טעם שלא הרגיש בה הוא לחששת צדיק וישר ונאמן רוח לבל יכשל במכשול האנושי אשר יתאוו תאוה קודם קרוב אליה ויטיפו ממנו צחצוחי טומאה קודם התחלת מצוה. ומי לנו גדול מיעקב אבינו עדות לו בתורה (לקמן מ"ט ג') ראשית אוני, ועיין מה שכתבנו שם, אשר על כן הרחיק הראות בה ותיכף ומיד בא אליה לשמור חומו בל יחלל בריתו ברית קודש, וגם אחר גמר ביאה לא הכיר בה כי כיבה הנרות כמשפט לאוהבי שמו (או"ח סי' ר"מ) עד אור הבוקר: {כד} ללאה בתו שפחה. קשה למה הוצרך לומר ללאה בתו ולא הספיק במה שאמר בסמוך ויתן לבן לה ומובן הדבר כי על לאה הוא אומר, מה תאמר שאין מובן אם כן למה כתב תיבת לה מקודם. עוד למה אמר שפחה ולא אמר לשפחה:
אכן יתבאר על דרך אומרם ז"ל זלפה ובלהה נפלו בירושה לרחל ולאה מכתובת אמם, והוא שאמר הכתוב ללאה בתו שפחה פי' מודיע הכתוב כי שלה היא שפחה וירשה אותה מאמה. ולזה דקדק הכתוב לומר בתו, לרמוז כי לצד שהיתה בתו היא שקנתה שפחה זו מכתובת אמה לא שהיא קנתה אותה מאמצעות דבר אחר. ולדרך זה ידויק גם כן אומרו ויתן לבן שלא היה צריך להזכיר שמו ומובן מאומרו ללאה בתו כי בלבן דבר הכתוב, אלא לומר שמתנה זו אינה מתנה כפי האמת כי שלה היתה מקודם אלא לבן הוא שמחשיבה בגדר מתנה, וזה רמוז בתיבת בתו: {כה} ויהי בבקר. טעם אומרו לשון צער, יגיד על אשר נצטער אותו צדיק על מניעת רחל ממנו:
והנה הוא לאה. טעם שכתוב הוא בוא"ו לרמוז דבריהם ז"ל (ב"ר פ"ע) שהיו אנשי המקום מרננים בלילה ואומרים היא לאה ובבקר הכיר הדיבור ההוא שהעירוהו אנשי המקום כי לאה היתה, גם ידוייק תיבת והנה על נכון:
מה זאת עשית וגו'. צריך לדעת כוונתו בקבלנות מה זאת, ואם על הרמאות, הרי הוא אומר ולמה רמיתני זה יגיד כי לבד הרמאות קדם לו עוד דבר מגונה:
אכן יעקב יקבול על ב' דברים הא' על המעשה שנתן לו לאה במקום רחל. והב' שעשה הדבר בדרך רמאות, ומגלה דעתו בזה שלא היה מקפיד כל כך אם לא היה עושה רמאות זה והיה עובר עליו הדרך באלמות ורשע ממה שעשה לו הרימוי, וטעם הקפדתו לצד מה שיצא לו מזה בטעותו שנתכוון אל רחל והיתה לאה ויצא מזה דברים בלתי הגונים וכמו שפירשתי בפסוק ויהי בערב (כ"ג) והצדיקים יקפידו למה שנוגע אל הרוחניות ביותר:
עוד יכוין באומרו ולמה רמיתני כי יש בזה גנאי ליושבת בחיקו שתהיה נשואה בדרך רמאות וזה ירחיק חיבוב הזיווג, ולצד כי החליט בדעתו שבודאי תהיה לו תמיד לאשה הקפיד על זה:
עוד נתחכם בדברו כדברים האלה לצד שראה כי מה שהיה היה ואין תרופה לאשר נעשה כי אין מן המוסר לטעון חזרה והסכים בדעתו לקחת גם את רחל לזה לא היה מפליג בהפרש שבין לאה לרחל שחש כי יגדיל לבן בעבודת רחל יותר ויאמר אליו נעשה תנאי מחדש וירצה לקחת יותר מז' שנים, לזה אמר ולמה רמיתני פי' למה עשה הדבר בדרך רמאות כי היה יכול להתרצות בלאה בלא אמצעות הרמאות כי כולן שוים לטובה: {כו} ויאמר לבן לא יעשה כן וגו'. צריך לדעת מה מענה בלשונו לא יעשה וגו' והלא תנאי היה הדבר אעבדך ברחל ומה ענין המנהג לכאן בדבר שהיה תנאי גמור:
אכן נתכוון לומר כי אנשי המקום מיחו בידו מעשות כדבר הזה, והוא אומרו לא יעשה כן במקומינו כי היא טענת רבים:
עוד נראה כי טענתו היא כי לא היה בפירוש בשעת התנאי שהגם שלא תנשא לאה יתן לו רחל ובזה אין סתירה למנהג מהתנאי כי לעולם תקדים לאה לינשא ובמלאות ז' שנים שיעבוד יעקב אם קדמה לאה ונשאת תיכף ומיד יקח רחל, ואם לאו יהיה יושב ומצפה עד שתקדים הבכירה כמשפטי הארץ, כי אין בתנאי דבר מגיד שהתנו לבטל המנהג, ומעתה כששאלת הבה את אשתי חשבתי שעל לאה אתה אומר כי המנהג מנהג ידוע הוא שאין לתת הצעירה קודם ומן הסתם על לאה אמרת ואין בזה רמאות ולך היה מוטל לדעת כי היא לאה מבלי צורך הודעה, ובזה ביטל טענת רמיתני. ולצד שתחשוב כי יש הפרש ביניהם, לא כן הוא כי שקולים הם אצלי ולא אשאל בעד רחל כי אם ז' שנים. ואם לצד חשקך ברחל ותקפיד על העכבה הנה היא נתונה לך תיכף ומיד אחר עבור ז' ימי משתה של לאה, והוא אומרו מלא שבוע זאת פי' ז' ימי משתה ותיכף אתן לך רחל במוקדם בעד עבודה שתעבוד עוד שבע שנים, וזה היה מבוקשו של יעקב שקבל עליו לא להחזיר לאה ח"ו. ויש לנו לדעת איך לא חש יעקב מקודם לטענה זו שאין דרך לתת הצעירה וכו', יש לומר שחשב שעל לבן לגלות לו הדבר וזולת זה אין דבר זה מההקפדה המעכבת כשירצה האב לתת הצעירה וכששאל הבה את אשתי מן הסתם על רחל הוא אומר והיה לו ללבן לומר אליו כי לא יכול לתת לו רחל קודם שתנשא לאה והיה הדבר תלוי ביד יעקב או להמתין עד שתנשא לאה או לקחת לאה ואין זה אלא מן השם לבן הארמי וכל טענותיו שכתבתי יש עליהם סתירה ושמו יגיד עליו: {כח} לו לאשה. מגיד הכתוב באומרו לו וגו' כי עקרת הבית היא רחל כי היא בת זוגו: {כט} לה לשפחה. דקדק לומר תיבת לה, לומר שלה היא השפחה, וכמו שפירשתי בפסוק (כ"ד) ויתן לבן את זלפה:
או ירצה שהתנה עמה שאין זכות לבעלה בה, על דרך מה שכתב רמב"ם פכ"ב מהלכות אישות הנותן מתנה לאשה על מנת שאין לבעלה זכות בה אין הבעל אוכל פירות כי כל מה שיש לדרוש בלבן לגנאי דרשינן: {ל} ויבא גם אל רחל. טעם אומרו גם ב' פעמים, ואולי שיכוין לרבות שבא בתוספת קביעות אצלה, והוא אומרם ז"ל (ב"ר פ' צ"ח) שהיתה מטתו בקביעות אצל רחל, ולזה אמר ויבא גם אל רחל. ואומ' ויאהב גם את רחל פירוש מלבד תוספת האמור עוד הוסיף לה שאהבה יותר מלאה. ותמצא כי כפי הטבע ההתמדה תמעיט האהבה, וכמו שאמר הכתוב (משלי כה) פן ישבעך ושנאך, וההרחקה תוליד התאוה, והוא סוד (שם) מים גנובים ימתקו, ולזה רמז הכתוב באומרו ויבא גם אל רחל בתוספת קביעות ואף על פי כן גם אהב אותה ולא נתמעטה האהבה מצד זה הגם שהיה מתמיד אצלה ולא אצל לאה. ושיעור תיבת מלאה הוא מלאהוב לאה: {לא} וירא ה' כי שנואה לאה. יכוין לומר כי ה' לבדו הוא שידע והכיר כי היא שנואה לא כן היא שלא הרגישה בשנאתה אלא שהיתה חושבת שאינה אהובה לבד כאשר אבאר מדבריה בסמוך. ורז"ל (ב"ר פ' ע"א) אמרו שנואה שהיו אומרים זו אשתו של שונא שהוא עשו דכתיב (מלאכי א) ואת עשו שנאתי, ותקרא על שמו. וכפי זה אם לא היו לה בנים היו מצדיקים הדברים כי לא בת זוגו של יעקב, לזה ויפתח רחמה. ואומרו ורחל עקרה פי' כולי האי ואולי יסיר שנאתה שזו אינה יולדת וזו יולדת: {לה} (לב~לג) ותהר לאה וגו' ותהר עוד וגו'. ראיתי לתת לב בסדר השמות כי מן הראוי להקדים הסרת השנאה ואחר כך סיבת האהבה והיא אמרה בראשון עתה יאהבני ובב' הסרת השנאה. עוד מה היא כוונתה באומרה (ל"ד) הפעם ילוה וכי מקודם לא נתלוה לה:
אכן הצדקת ע"ה לצד שקדם לה המאמר שעליו חלתה בעיניה כי היא חלקו של עשו, והגם שראתה שנשאת ליעקב אין דבר זה מצדיק בלבה כי היא בת זוגו, ולזה כשראתה שניתן לה בן אמרה ודאי כי לצד רחמי ה' עליה לצד שלא היתה אהובה כי הצדיקים יקיימו מצות חכמים (אבות פ"א ו') לדון לכף זכות, ולזה היתה תמיד דנה לכף זכות ולא עלה על דעתה כי היתה שנואה וכמו שפירשתי בפסוק (ל"א) וירא ה' וגו' ולא כן היתה דעתה, וזו היא מדת המאושרים, אשר על כן כשניתן לה בן ראשון אמרה כי זה בא להשלים החסר שהיא האהבה, וכשראתה שהוסיף ה' ונתן לה בן ב' אמרה למפרע טועה הייתי במה שחשבתי שלא היה לי אלא מחוסר האהבה והרי שמע ה' פירוש מה שלא הבנתי אני כי שנואה אנכי לזה נתן ב', אחד להסיר השנאה ואחד להכניס האהבה, ולזה אמרה (ל"ג) כי שמעה' כי שנואה וגו', וכשנתן לה בן ג' אמרה מעתה אין טעם בדבר אלא הרי זה בא ללמד כי לא בדרך טעות היו נשואיה כי אם אשתו זאת, והוא אומרה הפעם יצדיק להתלוות לה בתורת אישות כי אם צד הסרת השנאה ונתינת האהבה משום כלימתי עשה ה' היה מספיק בב' בנים ומעתה בג' הוי חזקה כי אני בת זוגו ונישואיה מה' יצא הדבר:
עוד נתכוונה באומרה ילוה אישי כי גם בזמן יציאתה מעולם הזה לא תפרד ממנו להיותה בת זוגו וכמאמרם ז"ל (זהר משפטים קב.) כי הזוגות יתלוו בעולם העליון בתמידות, ואמרה הטעם כי ילדתי לו ג' בנים ובג' הוי חזקה כי בת זוגו אני, עוד שצפתה ברוח הקודש שד' נשים יהיו ליעקב וכפי זה עולים לה כפי החשבון ג', וכשניתן לה בן ד' אמרה (ל"ה) הפעם אודה את ה' כי עד עתה היה עושה לה משפט הצריך אבל הפעם הזאת אין זה אלא הפלגת טובתו יתברך וברכה על רוב טובה:
כלי יקר על בראשית פרק-כח
כלי יקר: {א} לקח יעקב את כל אשר לאבינו. ואח"כ אמרו ומאשר לאבינו עשה את הכבוד הזה, מאשר משמע מקצת אשר ולא כל אשר, וא"כ דבריהם סתרי אהדדי, ובלאו הכי קשה איך אמרו שקר מפורסם וכי לקח יעקב כל אשר לאביהם וכי לא השאיר לו כלום, הלא היה ללבן עדיין צאן ובקר ואהלים. וביאור הדברים כך הוא שמתחלה לא דברו כנגד הרכוש כלל, כ"א כנגד התחבולות ועניני רמאות שהיה אביהם בקי בהם ובשמותיהם יותר מכל העולם, עד שהיה הוא יכול לרמאות את אחרים, אבל אחרים לא יכלו לרמאותו, ויעקב למד מלבן כל רמאתו עד שאפילו לבן לא יכול לעמוד לפניו כי הוא רימה את לבן, ועל זה אמרו לקח יעקב את כל אשר לאבינו כל רמאותו לקח ממנו, וכנגד הרכוש אמרו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה. {ח} אם כה יאמר נקודים יהיה שכרך וגו'. אם כה אמר הל"ל, כי יאמר להבא משמע, ונראה שזה קאי על מה שאמר ולא נתנו אלהים להרע עמדי, כי כבר נראה לו בחלום ראיתי את כל אשר לבן עושה לך וגו', ע"כ אמר אם כה יאמר להבא כי פשיטא בשעת שימת המקלות שיולדו עקודים וטלואים, אלא אפילו להבא כשלא אשים המקלות מ"מ יהיה הכל לפי תנאו שאם יאמר נקודים יהיה שכרך וילדו כולם נקודים, כי כך הובטחתי בחלום מפי הגבורה, לפי שראה ה' בעניי את כל אשר לבן עושה לי, כי אני אמרתי הסר משם כל שה נקוד וטלוא, היתה כוונתי לומר שיהיו שני עדרים סמוכים זה לזה ואם ילכו הנקיבות אל עדר הנקודים והטלואים מזלי גרם, ואם יתעברו בעדרם מזלך גרם, ומסתמא יסכים לבן על זה כי יותר קרוב לו מה שיתעברו בעדרם ממה שילכו לעדר אחר, ולבן הרחיק דרך ג' ימים באופן שיהיה נמנע שילכו הנקיבות לאותו עדר כדי שילך יעקב ריקם, על כן הוצרך לעשות ענין המקלות והסכים הקב"ה על ידו לומר שאף בלא שימת המקלות יהיה כן להבא.
ובספר תולדות יצחק פירש, שלכך נאמר אם כה יאמר, לפי שלבן ראה שכל אשר חפץ יעקב עושה ה' ומסכים על ידו ע"כ חשב לעשות תחבולה נגד רצון האל יתברך והוא, להתנות מתחלה נקודים וכאשר יתעברו נקודים אז יחזור ויתנה טלואים כי כבר נתעברו נקודים, אבל הקב"ה ידע מה שבלבו של לבן שכך יאמר אחר שיתעברו, ועשה הקב"ה שנתעברו מאותה מראה שלבן יאמר לעתיד בשעת ההריון במראה זו אני חפץ, לכך נאמר אם כה יאמר להבא. {כד} מטוב עד רע. ומה שביני ביני היינו הדברים המשתמעים לתרי אפי, ולפי זה אסר לו שלשה מיני דברים. ראשונה אסר לו לדבר עמו מטוב דברים טובים ונחומים כי טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, לפי שעל כל פנים לבבו של הרשע להרע לצדיק, וכשהוא מדבר עמו טובות ודאי כל דבריו על צד החנופה כדי שלא יהיה הצדיק יודע להזהר ולהשמר ממנו, ודבר זה פשיטא שלא תדבר עמו כי יבא לידי היזק על ידם, אלא אפילו הדיבור הממוצע המשתמע לתרי אפי ס"ד אמינא שמותר לך לדבר עמו, והיה לו לשום על לבו ולמיחש מיהא בעי, קמ"ל מלת עד לומר לו שאסור לך להטעותו בדברים ולא זו שני מיני דברים אלו שהם אסורים לך כי יוכל הצדיק לבוא לידי מכשול על ידם, אלא אפילו רע גמור ס"ד אמינא שמותר לך לגזם לו בדברים רעים כדי שיהיה נזהר ונשמר ממנו, ואם הוא לא נזהר אני את נפשי הצלתי, קא משמע לן רע, לומר לך לא תגזם לו ולא תעשה לו שום רעה.
ובזה מתרצים, מה שנאמר בסמוך ואתה לא תעבור את הגל הזה אלי לרעה. משמע אבל לטובה תוכל לעבור, ובהפכו אמר לבן אם אני לא אעבור אליך את הגל, משמע בשום פנים לא אעבור אפילו לטובה, וזה לפי שטובתי בל עליך, כי כבר אמש אמר לי אלהים השמר לך מדבר עם יעקב מטוב, שמע מינה שאינו חפץ בטובתי כי חשוד אני בעיניו שכל טובתי לך לרעה. ואמר אם אני לא אעבור אליך את הגל הזה אפילו אם לא אעבור גם המצבה, אבל אתה לא תעבור אלי הגל והמצבה לרעה, משמע אבל הגל לבד בלא העברת המצבה מותר אף לרעה, לפי שביני ביני ודאי ינחם יעקב על הרעה מה שאין כן בלבן ופשט זה נכון. {מא} זה לי עשרים שנה בביתך. ולמעלה אמר זה עשרים שנה אנכי עמך, ולא הזכיר מלת לי, גם אמר עמך במקום בביתך. כי באמת יעקב לא היה בביתו של לבן כי אם חודש אחד, שנאמר וישב עמו חודש ימים משמע רק חודש ימים היה יושב עמו בביתו, אבל בכל שאר הזמנים היה מתגורר בשדות ואהלים לרעות צאן לבן ולא היה בביתו של לבן, כמו שאמר הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה, לכך אמר זה כ' שנה אנכי עמך אבל לא בביתך. ומ"מ אפילו זה החודש ימים אשר ישב בביתו של הרשע והרמאי לא היו בעיניו כימים אחדים, אלא כזמן ארוך לפי שימי צער היו לו שנראים כימים רבים, ואמר אויה לי כי גרתי משך זמן רב עם הרשע, ואם מעט הוא, לי. ר"ל בעיני שקול כאלו הייתי כל כ' שנה בביתו, לכך אמר זה לי עשרים שנה בביתך, באמת אינם כ' שנה כ"א חודש אחד לבד, אבל לי הוא שקול חודש זה כעשרים שנה, לא כמו שאמרה אמי וישבת עמו ימים אחדים, כי אולי לא ידעה אמי בגודל רשעתו, ולבי יודע מרת נפשו כמה צער סבלתי על היותי עמך בביתך ממש.
דבר אחר, מתחלה הזכיר יעקב את כל אשר עשה הוא עמו, איך היה עושה עמו באמונה, ואח"כ הזכיר את כל אשר עשה לבן לו, לכך אמר מתחלה זה עשרים שנה אנכי עמך, ר"ל אני עשיתי עמך באמונה, טרפה לא הבאתי אליך וגו', וכל סיפור זה הכל מדבר מאמונתו של יעקב. ואח"כ אמר לו ראה לעמת זה מה שעשית לי, ואמר זה לי עשרים שנה בביתך, ראה מה שעשית לי, הנה עבדתיך י"ד שנה בשתי בנותיך ושש בנים בצאנך, ועל כל זה ותחלף את משכורתי עשרת מונים, ולא כגמול ידי עשית לי, ובזה מיושב היטב מה שהזכיר מתחלה עמך, ואח"כ אמר זה לי ופירוש יקר הוא. {מב} לולי אלהי אבי אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי. אמר כי מן אברהם זקיני אע"פ שכבר מת ולא יראת ממנו, מ"מ אלהיו קיים לנצח, וממנו יראת פן ידרוש דמי מידך אם תעשה לי איזו רעה או תשלחני ריקם מכל עמלי. אבל יצחק אבי שהוא עדיין חי יראת ממנו, כי פחד יצחק ר"ל שאתה פחדת ממנו כי הוא שר וגדול שמו בגוים, ממנו יראת לעשות לי רעה או לשלחני ריקם מכל וכל פן יתבע עלבוני מידך, ולולא שתים אלו אז ריקם שלחתני, וא"ת מאן יוכח שמא מיושר לבבך עשית כל זה ולא מיראה, על זה אמר ויוכח אמש, האמש יוכיח שכן הוא כדברי, שהרי אתה אמרת יש לאל ידי לעשות עמכם רע ואלהי אביכם אמש אמר אלי וגו', שמע מינה שמיראה נמנעת מלהרע ולא מאהבה.
ומה שאמר וישבע בפחד יצחק אביו. כתב מהרי"א שנשבע בעקידת יצחק כמו שנשבע במצוה, וכן כתב בתולדת יצחק. ולפי דברינו נשבע במורא אביו כי זה היתה מצוה חביבה עליו ור"ל שנשבע במצות מורא אביו, ודוקא במצוה זו לפי שהיה עכשיו ממהר לילך לבית אביו לקיים מצוה זו ע"כ נזכר במצוה זו ונשבע בה.
ספורנו על בראשית פרק-כח
ספורנו: {ג} ואל שדי יברך אותך. בממון: ויפרך. בבנים. וירבך. במעלה: {ד} ויתן לך את ברכת אברהם. כאמרו והיה ברכה וזה בלמדו דעת את העם ובזה תהיה ברכת האל ית' לך ולזרעך אתך לרשתך. כי כשיהיה גם הזרע מורה צדק יהיה ראוי לירש ויהיה בזה קדוש ה' לא הפכו. כענין ישראל אשר בך אתפאר כי בזה ישמח ה' במעשיו: ארץ מגוריך. ארץ כנען שאתה דר בה עכשיו: {ו} וירא עשו כי ברך יצחק. והנה עשו גם שראה שיצחק כשברך את יעקב צוהו שלא יקח אשה מבנות כנען שזה היה נגד ברכתו. מ"מ לא שת לבו לכל זה זולתי כי בראותו: {ח} כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו. וחשב שזה היה מפני שהן מנגדות לרצונו כאמרו ותהיינה מורת רוח. הלך אל ישמעאל ובזה הודיע שהיה יצחק יכול למחות בעשו כשנשא הכנעניות אם היה נותן לבו כמו שהעירתהו עתה רבקה על יעקב:
חסלת פרשת תולדות {י} ויצא יעקב. וילך חרנה. הלך להגיע לחרן וטרם הגיעו קרוהו אלה שהזכיר: {יא} ויפגע במקום. קרה לו שהגיע אל מקום שלא כיון אליו וענין המקום הוא מקום ללון לאורחים שהי' מתוקן אז בכל עיר ועיר ברחוב העיר על הרוב ועל כל זה אמרו המלאכים ללוט כי ברחוב נלין וכן בענין פלגש בגבעה רק ברחוב אל תלן: מאבני המקום. שהיו מוכנות שם לאורחים לאכול ולשבת עליהם: {יג} הארץ אשר אתה שוכב עליה. שהוא מחוז ארץ כנען: לך אתננה. שתהיה אתה נשיא אלהים בקרב יושביה כמו שהיו אברהם ויצחק: {יד} והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת. אחר שיהיה זרעך כעפר הארץ כענין ותשיתי כארץ גיוך וכחוץ לעוברים. וזה שיהיו בתכלית השפלות אז תפרוץ בארץ אשר אתה שוכב עליה בכל צד ימה וקדמה וצפונה ונגבה כי אמנם תשועת האל העתידה תהיה אחר רב שפלות ישראל: ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך. כענין ואתם כהני ה' תקראו משרתי אלהינו יאמר לכם: {טו} עד אשר אם עשיתי. בעוד שלא עשיתי זה שאמרתי לך עתה באמרו ופרצת כי מלת עד תורה לפעמים כמו בעוד כמו עד שהמלך במסבו. עד לא עשה ארץ וחוצות. אמנם אחר שתעשה זאת התשועה הגדולה לא בלבד יגמול חסד לעמו שלא לעזבם אבל יגביר עליו חסדו להתהלך בתוכנו כאמרו והתהלכתי בתוככם: {טז} אכן יש ה' במקום הזה. אין ספק שזה המקום מוכן לנבואה מאחר שראיתי בו מראה כזאת בלתי שאתכוין לנבואה כי אמנם ישתנו תכונות משמשי העצם השכלי המתנבא כפי השתנות הארץ והאויר כאמרם אוירה של ארץ ישראל מחכים: ואנכי לא ידעתי. שאלו ידעתי הייתי מכין עצמי לנבואה ולא כן עשיתי: {יז} ויירא. על שגגתו: אין זה. זה המקום שראיתי במראה שהיה הסלם נצב בו אינו כי אם בית אלהים. מקום בית המקדש כאמרם ז"ל יעקב קראו בית: וזה שער השמים. וזה הסלם שראיתי מורה שמן המקום שהיה בו הסלם ישמע האל ית' הנצב עליו את תפלת המתפללים ותעל תפלתם למעון קדשו השמים: {יח} וישם אותה מצבה. קדש אותה שתהיה מצבה כשיקימנה בשובו כמו שהעיד עליו הכתוב שעשה בלכתו שם כאמרו ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן ויסך עליה נסך: אם יהיה אלהים עמדי. להסיר מעלי כל מעיק ומונע המעביר את האדם על דעתו וע"ד קונו כאז"ל ג' מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו: {כ} ושמרני. מן אנשים רעים המתקוממים ומכריחים: ונתן לי לחם לאכול. שלא יכריחני העניות לעבור על דעתי ועל דעת קוני: {כא} ושבתי בשלום. מן החלאים המעבירים גם כן את האדם והוא רוח רעה שהזכירו ז"ל: והיה ה' לי לאלהים. אז יהיה ה' לדיין אם לא אעבדהו בכל כחי והוא"ו כמו זאת משמשת במקום הנה. כלומר הנני מקבל עלי מעתה שהאל ית' המרחם יהיה לי לאלהים ויתנהג עמי במדת הדין:
שפתי חכמים על בראשית פרק-כח
שפתי חכמים: {ב} ר לאו דוקא כל תיבה, דלא נמצא כלל זה אלא דוקא בשמות המקומות והארצות, כמו בבלה, חברונה, וקצת בכלים, המזבחה: {ג} ש דאם לא כן מה ענין זה השם לכאן: {ד} ת דאם לא כן ויתן לך ברכת אברהם מיבעי ליה, לא את ברכת אברהם דמשמע שנטלה ממנו ונתנה לזה, ומה שלא פירש ברכת אברהם לירושת הארץ שיזכה בה הוא יותר מכל שאר בניו, משום דירושת הארץ מתנה היא ולא ברכה, (הרא"ם): {ה} א (קצ"מ), יש מקשים מה בא להודיענו שאינו יודע, אם לא יודע ישתוק, וי"ל דרש"י ידע שיש לישב בכמה אנפי כפירושי המפרשים וע"ש, אבל לא ידע איזה הוא אמיתי לישב הפשיטות של מקרא, ועיין בצד"ל: {ט} ב וקשה דמאי שנא דנקט הכא עבר ולעיל גבי לדרוש את ה' (כ"ה כ"ב ד"ה ותלך), נקט שם, וגבי ויתרוצצו (שם) נקט שם ועבר, וי"ל דכיון שנקט סתם ויתרוצצו ללמד ולהורות דכשהלכה אצל בתי מדרשות היה יעקב מפרכס לצאת ושם ועבר שתי מדרשות היו, דכתיב (לעיל כ"ה כ"ז) ויעקב איש תם יושב אוהלים, ופירושו מסתמא על שניהם נאמר, וגבי ותלך לדרוש את ה', הואיל והלכה אל אחד ודאי הלכה לשם דהוא היה אבי אביו של עבר והיה גדול ממנו, ומה שנקט הכא עבר לבד משום דשם כבר מת היה באותה שעה: {י} א (קצ"מ), פירש מתחילה קשה לרש"י למה חזר וכתב ויצא יעקב, והלא כבר כתיב (לעיל פ' ה') וישלח יצחק את יעקב וגו', ותירץ ע"י שהפסיק בפרשתו של יעקב בענין עשו, ונתן הסיבה למה הפסיק שבשביל וגו', וכשהשלים סיבת ההפסקה שב להשלים סיבת החזרה ואמר ומשגמר וכו' ע"ש: ב דהא כתיב (לעיל פ' ז') וילך פדנה ארם ולא כתב קודם לכן ויצא יעקב, אלא שכיון שהלך פדנה ארם ודאי יצא מבאר שבע, וא"כ הכי נמי לא היה צריך לכתוב אלא וילך: ג דהוי כאילו נכתב שתי יציאות ויצא יעקב וגם וילך חרנה, אלא אחד שיצא גופו ואחד שיצא זיוה הדרה הודה, (רא"ם), וכתב עליו מהרש"ל ופירושו דלא כפירש הב"ר (ס"ח ז'), דפירש מדכתיב ויצא ולא כתיב ויצאו, שהרי גמלים ושאר הבהמות נמי יצאו, אלא מגיד לך שפנה זיוה וכו', ונ"ל דצריכים לדברי הרא"ם ולדברי הב"ר, וכוונת הפשט מדכתיב ויצא וגם וילך יתירא הוא, אלא מגיד הוא יצא ולא אחר, ואחר כך הקשה והלא גמלים ג"כ יצאו, אלא כשהוא יצא אז פנה הודה וזיוה וכו' ולא כשהיה אחר יוצא עכ"ל: ד רצה לומר בעוד שהצדיק בעיר האנשים והעם ג"כ צדיקים, לפי שמתביישין מן הצדיק וגם הוא מוכיחן: ה ר"ל העם שבעיר עושין עבירות, ואין להקשות והא יצחק עדיין נשאר בעיר, כבר תירצו בב"ר אינו דומה צדקת של צדיק אחד לצדקת של ב' צדיקים: ו וקשה דהכא הביא ראיה מהתם לכאן, והתם גבי נעמי ורות מביא ראיה מכאן, וי"ל דאי לא הביא ראיה מהתם הייתי אומר דילמא שתי יציאות האמורים כאן בא לאשמעינן דאחד יציאת גופו ואחד יציאת ממונו וצאנו ובקרו שיצאו עמו, לכך צריך להביא ראיה מהתם שיציאת צדיק עושה רושם כמו שפירש הכא, דהתם אי אפשר לפרש על יציאת ממונם, דהא התם אמרה (רות א' כ"א) וריקם השיבני, שמע מינה שלא היה לה שום ממון, והתם מביא ראיה מהכא, דאי מהתם הוה אמינא דוקא התם עושה רושם משום שלא נשאר שום צדיק זולתם, אבל במקום צדיקים מנא ליה דעושה רושם, משום הכי מביא ראיה מהכא דהא נשארו יצחק ורבקה ואפילו הכי עשה רושם יציאת יעקב וק"ל, (עיין בצד"ל ושם האריך מאד ליישב זה): ז דקשה לרש"י וילך חרנה משמע שבא לחרן, וזה אי אפשר שהרי אח"כ כתיב (פ' י"א) ויפגע במקום, וזה היה קודם ביאתו לחרן, ודוחק לומר שיהיה וילך כמשמעו שבא לחרן, ואחר כך שב לבאר מה שפגע לו בדרך, כי אין זה דרך המקרא, לכן פירש יצא ללכת: {יא} ח דקשה לרש"י והלא בא הכתוב לפרש ולא לסתום ואכתי אינו מפרש באיזה מקום, לכן פירש במקום וכו': ט שפירושו לשון חניה ולא פגישה: י פירוש ויפגע במקום בהקב"ה שקראו מקום, ע"ש שהוא מקומו של עולם, (רא"ם): כ דבשלמא ואל תפגע בי, פירש אל תגש בי להפציר, אבל אצל הקב"ה לא שייך למימר הכי, א"כ קשה למה שינה כו'. (מהרש"ל), אלא שלכך כתיב ויפגע שהוא נמי לשון פגישה כדי שתלמוד ממנו ג"כ קפיצת הדרך, ואי הוה כתיב ויפגוש לא הייתי לומד ממנו תפילה, לכך כתב הפסוק ויפגע דמשמע ביה תרווייהו: ל אף על פי שאין הפרש בין ויבא השמש וילן שם, ובין וילן שם כי בא השמש, מכל מקום היה לו לסדר הענינים כפי הסדר וכמו דכתיב (שופטים י"ט ט') הנה נא רפה היום לערוב לכו נא וגו', אלא ודאי על שקיעת הפתאומית נאמר. ועוד יש לומר מדכתיב כי בא השמש משמע אבל אי לא בא היה הולך עוד, ואם כן שמע מינה שהיה עוד היום גדול, ואם כן מאי כי בא השמש, אלא ששקעה וכו' כך פירש"י בפרק חלק (סנהדרין צ"ה: ד"ה כי בא): מ דאם לא כן ויקח אבן מיבעי ליה: נ דאם לא כן היו הכתובים מכחישין זה את זה, דכאן כתיב ויקח מאבני המקום משמע שהיו אבנים הרבה, ובסמוך (פ' י"ח) כתיב ויקח את האבן, לכך צריכין לתרץ דודאי מתחילה היו אבנים הרבה אלא התחילו מריבות כו', ואם תאמר מנא ליה שלקח אבנים הרבה דילמא ויקח אבן אחד מאבני המקום הוא דקאמר, והיינו דכתיב ויקח את האבן אשר שם מראשותיו, ותירצו התוס' (חולין צ"א: ד"ה כתיב) דהיה לו לומר ויקח אבן כמו (שמות י"ז י"ב) ויקחו אבן וישימו תחתיו, שהרי הכתוב לא בא לסתום אלא לפרש, אלא מדכתיב מאבני (סתם) שמע מינה אבנים טובא הוו: {יב} ס קשה לרש"י דהוה ליה למימר יורדים תחילה, דהא דירת המלאכים בשמים הוא: {יג} ע דאם לא כן הא מלא כל הארץ כבודו ומאי נצב עליו, אלא עליו על יעקב, והא דהוצרך לשמרו באותו שעה ולא קודם לכן, אמרו בגמרא (חולין צ"א:) לפי שדיוקנו של יעקב חקוק בכסא הכבוד, ועכשיו ראו המלאכים את יעקב, וידעו שדיוקנו הוא ונתקנאו בו הואיל שהוא קרוב לכסא הכבוד יותר מהם, והיה בדעתם להזיקו לכך שמרו הקב"ה, ועוד י"ל הואיל שהמלאכים של ארץ ישראל היו עולים ומלאכים של חוץ לארץ היו יורדים, בין כך ובין כך לא היו המלאכים אצלו, לכך שמרו הקב"ה עכשיו, (רא"ם): פ דאם לא כן מאי רבותיה הוא שנתן לו את הארץ אשר שכב עליה שהוא רק ד' אמות, ועל זה קאמר קיפל הקב"ה, וקשה למה קיפל אותה לו בתוך ד' אמות, יש לומר כדי שתהיה נוח לכבוש כל ארץ ישראל כארבע אמות אשר הוא שוכב עליהם, שכל ארץ ישראל כלולה בה, וכעין (מלכים-ב' י"ג י"ז) ירה ויור ויאמר חץ תשועה לה': {יד} צ לא כמו (שמות י"ט כ"ב) פן יפרוץ בם, שהוא לשון הריסה: {טו} ק דאם לא כן מאי אנכי עמך דמשמע מגן לך, (נח"י), ירא בהליכה מעשו שלא ירדוף אחריו, ובחזרתו מלבן כמעשה שהיה, וזהו שסיים ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך: ר דקשה לרש"י כי לא אעזבך עד אשר, משמע שודאי לא אעזבך עד אשר עשיתי, ומלת אם משמע שהוא ספק אם יעשה אם לא, לכך מפרש אם משמע בלשון כי, דהוא נמי לשון ודאי, כלומר כיון שכי משמש לשון אם, גם אם משמש לשון כי: ש וא"ת דילמא אשר דברתי לך קאי על הדיבור שדיבר עמו עתה, והוא ויאמר אני ה' וגו', וי"ל דאם כן היה לו לומר כל אשר אני מדבר עמך, ולא לשון דברתי שהוא לשון עבר, כיון דחדא נבואה היא והכל בחלום אחד ולא הקיץ משנתו בנתיים וק"ל: {טז} ת דאם לא כן מאי נפקא מינה אם לא ידע: {יז} א דקשה לרש"י כיון שאמר יעקב כי אם בית אלהים, משמע שהיה בבית אל, כמו שכתוב (לקמן פ' י"ט) ויקרא את שם המקום ההוא בית אל, אם כן משמע שסולם הזה עומד בבית אל, ולעיל משמע שהיה עומד בבאר שבע, מדכתיב לעיל (פ' י"ב) ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וגו', ולא מפרש באיזה מקום של ארץ היה, אם כן ודאי קאי אמאי דכתיב לפניו בתחילה (פ' ו') דהיינו באר שבע ודרשינן סמוכות, אם כן קשיא קראי אהדדי, לכך מפרש הסולם הזה עומד בבאר שבע כדמשמע מפסוק, ואמצע שיפועו נגד בית המקדש דהיינו ירושלים, וראשו בבית אל כדמשמע נמי בפסוק, דאין לומר סוף שיפועו היה כנגד בית המקדש, אם כן היה יעקב חוץ מהסולם, שהרי באר שבע בדרומו של יהודה, ובית המקדש בצפונו בגבול שבין יהודה ובנימין, ולוז הוא בצפונו של בנימין, ואם כן מה היה מעלת לוז שקרא לו בית אלהים ושער השמים, הרי לא היה שם לא רגלי הסולם ולא ראשו, לכן פירש שאמצע שיפועו היה כנגד בית המקדש וסוף הסולם היינו ראשו היה כנגד בית אל שהוא לוז. כתב מהרש"ל כך נראה לי פירוש הפסוק והצעת רש"י, וכלפי שארז"ל שאמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, ובית מלונו של הקב"ה היינו ירושלים, וכאן משמע שלן בבית אל, ועוד אמרו יעקב קראו לירושלים בית אל, וזהו לוז כדכתיב ואולם לוז שם העיר כו', ואפילו אם אתה יכול לתרץ הכתוב שתוכל לומר לוז היא ירושלים, עדיין קשה מהיכן למדו לומר כן אני אומר וכו' ואז קראו לוז שהוא שם העיר לראשונה, וירושלים שקפץ לשם קראום ביחד בית אל, ובזה יתורץ דברי חז"ל שפיר, לאפוקי דעת הרא"ם, דלפי פירושו שבנוסחאות שלנו כתיב יעקב קראו לירושלים בית אל, ועיקר שלדבריו זהו לוז ולא ירושלים גם כן מדברי חכמים הוא, וזה לא מצאתי בשום מקום, ועוד לפי התירוץ גם כן קשה דילמא לוז היינו ירושלים, וקפיצת הארץ היינו כשבא לאמצעית הדרך בא לוז כנגדו, אלא ודאי שהיה ברור לרש"י שירושלים לא לוז היא כדמוכח קרא כדפירשתי עכ"ל: ב רצה לומר כך הוא המאמר התם בגמרא ולשון קושיא היא, למה לא עכבוהו שם, ומתרץ איהו לא יהיב וכו' עד ומן השמים יעכבוהו, רצה לומר כיון דהוא עצמו לא התפלל ומן השמים יעכבוהו בתמיה, אין כופין אדם לדבר מצוה: ג מביא ראיה שדחילו בוי"ו לאו לשון רבים הוא אלא דרך התרגום הוא כן, כמו תבונה, דהוא נמי שם דבר ואפילו הכי תרגומו סוכלתנו בוי"ו, וכן בגד ללבוש (לקמן פ' כ') נמי שם דבר הוא ותרגומו בוי"ו וכסו, ואם כן שמע מינה שדרך התרגום כן: ד (נח"י), נ"ל דהמדרש אינו חולק אלא שמפרש הטעם למה דוקא זה המקום הוא שער לעליית התפילה לפי שהוא מכוון נגד בית המקדש של מעלה, ומכל מקום שער השמים הוא דרך משל, כי אין לשמים שער או חלון: {כ} ה רצונו לתרץ דהא לישנא דקרא כפל הוא, דכתיב אם יהיה אלהים עמדי היינו ושמרני, ועל זה פירש אם ישמור לי וכו', כלומר דהאי אם יהיה אלהים עמדי קאי אשמירת הבטחות, ואם תאמר איך יתכן לומר שיעקב היה מסופק אם יקיים הקב"ה הבטחתו אם לאו, ויש לומר שהיה ירא שמא יגרום החטא ולא ישמור לו, ועוד יש לומר דיעקב היה סבור שמא חלום הוא ואין חלום בלא דברים בטלים (ברכות נ"ה.), משום הכי אמר אם וגו' וק"ל. ואם תאמר כיון שרש"י בא להוכיח ההבטחות מן המקרא היכן הבטיחו נמי על בגד ללבוש, ויש לומר כיון שהבטיחו על הלחם ודאי שהבטיחו נמי על בגד ללבוש, כמו שאחז"ל (ב"מ נ"ב.) עשיק לגבך ושוי לכריסך, פירוש זבין בגדים יקרים ועשוק ממונך בשביל בגדים, ושוי לכריסך פירוש אבל לכריסך אל תזבן אלא בשויה ולא ביוקר מכדי דמיה, ואמר נמי בפרק כיסוי הדם (חולין פ"ד:) לעולם יאכל אדם וישתה פחות ממה שיש לו, וילבש ויתכסה כפי מה שיש לו, וכיון שהקב"ה הבטיחו על הלחם לאכול אם כן ודאי הבטיחו נמי על בגד ללבוש, דאם לא כן היה צריך לצמצם ממאכלו כדי ליקח בגדים ונמצא שלא יהיה לו לחם לאכול, והקב"ה הבטיחו על הלחם לאכול, (מהרא"י): {כא} ו (נח"י), וזהו ג"כ מכלל ההבטחות של הש"י דהא אמר (לעיל פ' ט"ו) את אשר דברתי לך ופרש"י (שם ד"ה דברתי) לצרכך ועליך, ואם לא יהיה שלם מן החטא וילמוד מדרכי לבן בודאי שלא יתקיים מה שנאמר עליו, כמו כל הבטחות של הקב"ה שהן על תנאי שלא יגרום החטא: ז רצה לומר שגם והיה ה' לי וגו' הוא מכלל ההבטחות, ולא שהוא הנדר שנדר דהא אף אם לא יתקיימו ההבטחות הללו מחויב הוא שיהיה ה' לו לאלהים: {כב} ח לכך מייתי רש"י וכן, שלא תקשה על התרגום מנא ליה שתרגומו כן, דדוקא על מצבה זו יפלח לפני הקב"ה, ותירץ דהא לסוף כן עשה, אם כן שמע מינה שגם מתחילה היה דעתו כן, ויהיה והיה ה' לי לאלהים על תנאי ולא נדר, ולכן תרגום אהי פלח עלה קדם ה', רצה לומר ודאי הוא שיקריב קרבנות אפילו לא ישמור הבטחתו אבל לא על המזבח זה דוקא, ומה שאמר וכל אשר תתן לי וגו', דמשמע שאם לא ישמור לו ההבטחות לא יעשר, לא קשה דיש לומר דהכי קאמר אבל כל אשר תתן לי עשר וגו' אף אם לא תשמור ההבטחות. ומהרש"ל כתב ולי נראה שכך אמר יעקב אם תשמור ההבטחות אז עשר אעשרנו שני מעשרות, ואם לאו אעשר פעם אחת וכן עשה עכ"ל:
בעל הטורים על בראשית פרק-כח
בעל הטורים: {ב} וירא והנה באר בשדה. אמרה לו אמו כמו שאנכי יפת תואר ונזדמנתי על הבאר כן יהיה לך מבנות אחי אם תראה שהיא כתוארי היא בת מזלך: והנה באר בשדה. רמז לבאר שהיה לישראל במדבר: שלשה עדרי. בגימטריא זה אהרן ומשה ומרים: כי מן הבאר ההוא. בגימטריא משה: והאבן. ב' בפרשה על שם שני לוחות אבנים. ז' פעמים באר בפרשה כנגד ז' ימי החג שמנסכים בהם מים וכנגד שבעה שקורין בתורה בשבת. וה' מהם פי הבאר כנגד ה' שקורין ביום טוב וג' מהם מעל פי הבאר כנגד ג' שקורין בחול: {ו} ויאמרו שלום. ולא אמרו שלום לו כי אין שלום אמר אלוה לרשעים: {ט} כי רעה היא. ב' במסורה הכא ואידך שן רעה ורגל מועדת. אותו פסוק נדרש בגליות וכן כי רעה הוא נדרש ג"כ בב"ר בגליות: {י} ויגל. ב' הכא ואידך ויגל כבודי. שכיון שראה אותה שרתה עליו רוה"ק וזהו ויגל כבודי כדכתיב עורה כבודי. ד"א אימתי ויגל כבודי כשיתקיים ויגל את האבן כשיסור יצה"ר שדומה לאבן: {יג} שמע. ב' במסורה שמע יעקב. כאשר שמע למצרים יחילו כשמע צור. מתי יהיה זה מקויים כשתצא שמועת גאולת יעקב: ויחבק לו וינשק לו. תחלה חבקו לראות אם הוא חגור מעות במתניו וכשלא מצא נשקו לראות אם יש אבן טובה בפיו: ויחבק לו וינשק לו. בגימטריא חיבקו לגזול מה שעליו: {יז} ועיני לאה רכות. ג' ריש פסוק. הכא ואידך ועיני ישראל כבדו מזוקן. ועיני רשעים תכלינה. למה היו עיניה רכות לפי שהיתה יריאה שמא תנשא לעשו וכן ועיני ישראל כבדו מזוקן לפי שראה ירבעם ואחאב יצאו ממנו וזה הוא ועיני לאה רכות ועיני ישראל כבדו בשביל ועיני רשעים: רכות. ב' ועיני לאה רכות. אם ידבר אליך רכות. אף על פי כן לא היה אוהב אותה: {לא} וירא ה' כי שנואה. ס"ת אהיה לפי שחשדה יעקב כמו שהפקירה עצמה לו כך הפקירה עצמה לאחר לכך העיד הקב"ה שמו עליה: {לב} ותקרא שמו ראובן. ואח"כ כתיב כי אמרה ובאחרים אינו כן אלא תחלה הוא מפרש טעם השם ואח"כ השם:
דעת זקנים על בראשית פרק-כח
דעת זקנים: {ח} נפתולי אלהים נפתלתי. כמו נפתלי כלו' צער גדול סבלתי עם אחותי ועצרתי כח לסבול יכולתי עד עתה. ד"א לשון עקש ופתלתל כלו' עקשות נתעקשתי אצל אחותי שהייתי עקרה גם יכולתי מעתה שיש לי בנים כמותה. ד"א לשון צמיד פתיל כלו' חבורין של שם נתחברתי עם אחותי מבני אחותי עתיד לצאת בצלאל שהיה מלא רוח חכמה שנאמר ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה ואמלא אותו רוח אלהים. ואני נתחברתי עם אחותי באותה מלאכה דכתיב ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן. גם יכלתי כמו כן בבית ראשון שבנה שלמה שסיים חירום שהיה משבט נפתלי: {ט} את זלפה שפחתה. והלא בנות היו אלא כתיב בנימוסי הארץ בנותיו של אדם מפלגש קרויות שפחות: {יח} יששכר. יש בו שני שינין אחת בשביל משמעות דנתן אלהים את שכרי ואחת כנגד שכר שכרתיך שהוא לשון גנאי ולכן אינה נקראת. ד"א משום הכי אין נקראת לפי שניתנה ליוב בנו כדכתיב ובני יששכר וכו'. אמר יששכר אין יוב שם הגון אוסיף לו אות אחת משמי ויקרא שמו ישוב והיינו דכתיב בסדר פנחס לישוב: {כא} ותקרא שמה דינה. פירש"י שדנה בעצמה שהיא היתה מעוברת מיוסף ועל ידי תפלתה נתחלף בדינה. וי"ל מדלא כתיב ותהר ותלד אלא ואחר ילדה בת משמע בשעת הלידה היתה בת ולא בהריון: {לז} ויקח לו יעקב מקל לבנה לח. וא"ת צדיק גמור כיעקב היאך עשה רמאות וי"ל כי יעקב אמר ללבן בתנאי שלו הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וגו' ר"ל הקטנים כדי שלא יאמרו גנובי' הם אתי אבל הגדולים לא אמר לו להסיר כדי שיוליד כמותן והוא שינה את התנאי והסיר אפילו הגדולים כדכתיב ויסר ביום ההוא את התישים וגו' אפי' הגדולים לפיכך עשה יעקב כל מה שיכול לעשות. ועוד אומר החכם ר' חיים שלבן שינה תנאו שלא התנה להסיר אלא הנקודים והוא הסיר אף העקודים ולכן הציג את המקלות כדכתיב ועם עקש תתפל: {מא} המקושרות. פירש"י כתרגום מבוכרות ואין לו עד במקרא. ונראה שהוא ל' קשר שהיה מנהג באותן הימים שהיו קושרין על הבכורות מפני חביבותן קשר כדי להכירן ושלא להחליפן כמו שהיו עושין לבכור אדם שנא' ותקשור על ידו שני לאמר זה יצא ראשונה שגם בדורינו דרך בני אדם לחבב הבכורות ולהחיותן ולהניח להם יותר מן האחרים מהר"ם:
חומת אנ"ך לחיד"א על בראשית פרק-כח
חומת אנ"ך: כ״ט:תקמ״ב א׳ ויאהב יעקב את רחל. שראה שהיתה נאותה לו כי ראה כי שם יעקב ורחל במאזנים ישאו יחד כי יכלו ז׳ ז׳ במספרם לא כן לאה לזה אהב את רחל. הרב הגדול מהר״ר וידאל צרפתי ז״ל בפירושו כ״י: כ״ט:תקמ״ח א׳ ויתן לבן לה את זלפה שפחתו ללאה בתו שפחה. איחר הכתוב בתיבת זלפה אחר דכתיב ויבא אליה וגם הכתוב שינה ממה שכתוב בבלהה. להודיענו טעם ויבא אליה שחשב שהיא רחל גם ממה שרצה שנתן לה השפחה קטנה ודן שהיא רחל הקטנה ולכך נתן לה שפחה קטנה. ולכן כתיב בהעלם ויתן לבן לה את זלפה שפחתו להטעותו שהיא רחל אבל האמת ללאה בתו שפחה: כ״ט:תקמ״ט א׳ הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רימיתני וכו׳. אני עני הבאתי בקונטריס פני דוד מה שפירש הרב עיר וקדיש מהר״ן שפירא ז״ל בעל מצת שמורים וכו׳ דלאה ע״ג רחל ודרכנו לעלות לקדושה ממטה למעלה וסט״א להפך וז״ש למה רימיתני העליתני לקחת לאה העליונה והשיבו לא יעשה כן וכו׳ דהסט״א מלמעלה למטה עכ״ד ואפשר להרחיב עוד במ״ש רבינו האר״י זצ״ל בפרשת עקב ענוה יראת ה׳ דעקביים וכו׳ וכתב עוד דלאה לוקחת ג״ם אורות ורחל א״ת וב׳ גימטריא מדת ע״ש באורך ובזה אפשר לתת טוב טעם ליעקב אע״ה שלקח לאה ורחל שתי אחיות דהכא שאני שהם נכללים כאחד כמ״ש עקב ענוה יראת ה׳. וזה רמז יעקב אע״ה הלא ברחל הלא אותיות לאה ברחל שכן הם כלולות ורמז לו שרוצה ליקח רחל שאינן כשתי אחיות דעלמא. והשיבו מלא שבוע זאת ונתנה לך ג״ם א״ת שהן לאה ורחל כלולות וזהו ג״ם א״ת זאת נחשבות אחת. וז״ש ויבא ג״ם אל רח״ל ג״ם שהיא לאה מעורבת ברחל ויאהב ג״ם א״ת רחל מלאה כלומר גם את לאה רחל כלולות וז״ש רחל מלאה שגם רחל יש בה מלאה. וא״ש ההי״ב:
נחל קדומים לחיד"א על בראשית פרק-כח
נחל קדומים: ל״ד:תתקפ״ב א׳ ותצא דינה בת לאה אשר. ס"ת גימטריא ס"מ לילי' כי הם שגרמו לכל זה. ורבינו האר"י ז"ל כתב שהיתה גלגול אשת תרח שבא עליה בנדתה ובמעשה שכם נתקנה כי שאב הזוהמא ותהי המצר"ה על שכמ"ו בסוד ותהי נדתה עליו. ולכן דינה אותיות נידה כ"כ בשער הפסוקים למהרח"ו ז"ל באיוב וכן הוא בליקוטי תורה הנדפס שם. אך בסדר היום בל"ת הוא בסגנון אחר ע"ש ולכי תדוק הכל הולך אל מקום אחד. ואפשר לפי דבריו שז"ש אשר ילדה ליעקב כי כמו דכתיב יעקב אשר פדה את אברהם כן דינה בתו תקנה אם אברהם אמתלאי. ואפשר שז"ש במרמה וידברו אשר טמא דינה אחותם כי לפי האמת ע"י שכם נטהרה דינה והיא טמאה אותו אך להגדיל המדורה אמרו אשר הוא למראה עינים אשר טמא. ואפשר שברוה"ק ידעו כי תקון ניצוץ קדוש שבשכם הוא על ידי המילה ולהורגו אח"כ כאשר גלה סודו רבינו האר"י ז"ל שם. ומש"ה בחכמה הפליאו לעשות כל הענין הזה ומה שנצטער יעקב אע"ה הוא על שהרגו כלם ושבו ולקחו הכל ודוק: ל״ד:תתקצ״ו א׳ אך בזאת נאות וגו'. התנו עמהם שלא יעבדו ע"ז והם לא עשו כן אלא עבדו בסתר וכשידעו בני יעקב כן עבדו והרגום וזהו בהיותם כואבים שנתחרטו על מה שעשו. וז"ש להם יעקב הסירו את אלהי הנכר ויטמין אותם ולא שרפום שאם ירדפו אחריהם ויאמרו למה הרגתם אותם והלא קבלו שלא יעבדו ע"ז יראו להם שלא ביטלום. וכל זה חשבו בחכמתם. רבינו מהר"א מגרמיזא זצ"ל בכ"י: ל״ד:א׳א׳ א׳ ויצב יעקב מצבה על קבורתה. בירוש' פ"ב דשקלים וברבה פ' פ"ב תני רשב"א אין עושין נפשות לצדיקים. וכן פסק הרמב"ם פ"ד דין ד'. ומה שעשה יעקב אע"ה מצבה על רחל כבר נתנו טעם בב"ר וע"ש ביפ"ת ובספר נזר הקדש ובתשובות הריב"ש סי' תכ"א. והמנהג לעשות מצבה לרבנים גדולים כאשר מפורסם מצבות מרן והאר"י והרמ"ק ומור"ם בעל המפה ודומיהם זכר כלם לחיי עד. וכן בקברות התנאים ואמורים ונביאים יש ציונים וכוכים כמפורסם. ומה גם דלדברי האר"י ז"ל יש צורך בציון. ועמ"ש אני הדל בקונטרס חיים שאל ח"א סימן ע"א אות ו' ובקונט' ברית עולם (דף ק"ל) ואין להאריך כאן:
פירוש הרא"ש על בראשית פרק-כח
רא"ש על התורה: ל״ג:תתקס״ז א׳ ותגשנה השפחות הנה וילדיהן וכו'. תימא איך שינה הלשון שאמר בשפחות ותשתחוין ועל האמהות וישתחוו. וי"ל דה"ק הבנים אמרו אנו חשובין יותר מאמותינו שאנחנו בני חורין והם שפחות לפי' ותשתחוין הנה ולא ילדיהן אבל בני האמהות כשראו אמותיהם שרצו להשתחוות אמרו יותר נאה שנשתחוה מאמותינו ולפי' כאשר ראו ותגש גם לאה וישתחוו ואחר נגש יוסף ורחל וישתחוו: ל״ג:תתקע״א א׳ כראות פני אלהים ותרצני אהבת אחים נקרא כך יהי רצוי אחיו ורצוי לרוב אחיו: ל״ג:תתקע״ב א׳ קח נא את ברכתי וגו'. המינים ארורים פוקרים ואומרים שהודה יעקב לעשו על הברכות שלא אמר את מנחתי. וזריתי פרש על פניהם כתיב אשר הובאת לך משמע המובא בידים שיש בו ממש ויהבינן להו כלהו טעותייהו לפי שגער בו הקב"ה ואמר לו אני אל שדי פרה ורבה כלו' לא עליך לתתם כי אם לי שהבטחתי לאבותיך עלי לקיים ולך אני אקיים מה שנדרתי להם והמלאך ברכו שם אחר מעשה זה וגם יצחק אמר לו גם ברוך יהיה ובהפרדו ללכת לחרן ברכו בג' ברכות בג' מקומות ונתן לו ברכת אבותיו ועוד דכתיב ויפצר בו ויקח ואלו כן היה נוטלם עשו ברצון שהרי נראה לו שנטלם יעקב במרמה ותשובתם נשאר מעל:
פירוש רבי עובדיה מברטנורא על בראשית פרק-כח
ברטנורא: ל׳:תרל״א א׳ ותקנא רחל באחותה קנאה במעשיה הטובים הוצרך לפ' כן שלא בא הכתוב לספר בגנותה של צדקת והקנאה היא מן המדות המגונות שכך שנו חכמים הקנאה והתאוה והכבו' מוציאין את האדם מן העולם. לכך פי' שקנאה במעשיה הטובים דשבח הוא כדכתיב כי אם ביראת ה' וכו': ל׳:תרל״ח א׳ נפתלתי נתעקשתי וגם יכולתי הסכימו ע"י. צריך לישב היאך היתה יודעת רחל שמתוך כך היו לה בנים ונראה שמתחלה היתה סבורה שכל הבנים שיולדו יהיו מלאה ועכשיו שראתה ששפחה גם היא ילדה אז עלה על לבה והאמינה שגם לה יהיו בנים. מהר"ר: ל׳:תרמ״א א׳ בא גד בא מזל וכו' ואגדה שנולד מהול. קשה מנא לו י"ל דגד לשון קציצה וכריתה הוא כמו גודו אילנא ופי' בא חתוך כלומ' שנולד מהול: ל׳:תרמ״ו א׳ בלילה הוא הקב"ה סייע בו וכו'. קשה מנא לו מדלא כתי' בלילה ההוא אלא הוא בחסרון הה"א משמע ששרה עמם הוא בלילה והיינו הקב"ה שהוא שם אח' של הקב"ה כדאמ' אני והו הושיעה נא ומצאתי כתו' שנכתב יששכר בשני שינין לפי שהיו בו שני שכרים שכר נתינת השפחה ושכר הדודאים ואינו נקרא אלא באחד לפי ששכר הדודאים אינו מתפרסם לו שגנאי הוא לצדקת לומ' ששכרתו בדודאים: ל׳:תרס״ג א׳ וענתה בי צדקתי ביום מחר וכו' כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים. צריך לישב מה טעם לא אמ' וכל שה אשר איננו נקד וטלוא כאשר אמר בתחלה כל שה נקוד וטלוא. ונראה דכשאמ' כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים ר"ל בגדי העזים דבעזים ממש לא יוכל לומר שהרי היה משאיר העזים שלא היו נקודות וטלואות אמנם לא הזכיר כל שה אשר איננו נקד וטלוא שלכך הפך הכתו' והזכיר נקוד וטלוא בעזים קודם חום בכשבים ובפסוק הראשון הזכיר וחום בכשבים קודם להורות כי נקוד וטלוא קאי על העזים והכשבים. מהר"ר: ל׳:תרס״ה א׳ ויתן לבן ביד בניו קשה מנא ליה דבלבן משתעי קרא י"ל לפי שכל הפרשה מדברת בלבן שאמ' לעיל ויאמר לבן הן לו יהי כדבריך ואח"כ כתי' ויסר ביום ההוא ויתן ביד בניו ולא פי' מי הנותן דסמך על הכתו' והוא לבן: ל׳:תרע״ג א׳ צאן רבות פרות ורבות משאר הצאן קשה מנא לו שר"ל לשון פריה ורביה י"ל מדלא כתיב צאן ועבדים ושפחות רבים כלם כאחד אלא צאן לבד ועבדים לבד למדנו הצאן אינו דומה לעבדים ושפחות וכו' ומלת רבות אינה נמשכת אלא לצאן בלבד והיינו שפרש"י פרות ורבות:
גור אריה למהר"ל מפראג על בראשית פרק-כח
גור אריה: כ״ח:תשמ״ט א׳ כל תיבה שצריכה למד כו'. לאו דוקא כל תיבה, דבשם אדם לא נוכל לומר כך – שתהיה הה"א בסוף התיבה כלמ"ד מתחלתה, שאין לומר 'ויבא ראובן שמעונה' במקום 'ויבא ראובן לשמעון', רק גבי שם מקום וארץ שייך לומר כך, כי נראה לומר כי כל מקום שתבא ה"א בסוף התיבה רצה לומר שבא לתוך המקום, ולא שייך זה אלא במקום וארץ שיש להם תוך: כ״ח:תשנ״א א׳ שאמר לו ואעשך לגוי גדול. פירוש כי בשאר ברכות "ואברכה מברכך" (לעיל יב, ג) שהוא נאמר על אברהם – איך יתן אותו ליעקב, אלא מה שאמר "ואעשך לגוי גדול" (שם שם ב) אתה תהא אותו גוי גדול. וכן "והתברכו בזרעך" (שם כב, יח). ועל נתינת הארץ (שם טו, יח) נמי לא שייך לפרש, כי נתינת הארץ היא מתנה ולא ברכה (כ"ה ברא"ם): כ״ח:תשנ״ב א׳ לא ידעתי מה מלמדינו. ונראה דבא ללמדנו כי רבקה היתה אם יעקב ועשיו שהיו אחים אינם מתחברים יחד, וכדכתיב בקרא, וידע יצחק שצריך לצאת זרע כשר אחד שאין בו פסולות, ולפיכך אמר יצחק מאחר שרבקה היא "אם יעקב ועשו" בנים מחולקים, אם כן לא די בזה – רק שאני צריך לשלוח את יעקב לבית לבן אחי רבקה שהיא אם יעקב ועשיו, וישא יעקב מבנותיו, ומהם יצא הזרע המבורך – שיהיה אחד, ואין בהם פסולת. ועוד שפירש הכתוב "וילך אל לבן בן בתואל אחי רבקה אם יעקב ועשו", שהולידה שני בני אדם שהכתוב אמר עליהם "שני גוים בבטנך" (לעיל כה, כג), ולפיכך ראה כי בית בתואל מוכן הוא שיעמדו משם לאמים, ולפיכך שלח את יעקב לשם שיקח את בת לבן גם כן, כדי שיבא משם הזרע המבורך והקדוש, כי משם ראוי לבא: כ״ח:תשנ״ו א׳ אחות נביות. ואם תאמר שהכתוב בא להגיד כי היו לישמעאל נשים הרבה, ומאותה אשה שהיתה לו נביות נשא גם כן מחלת, זה אינו, דהשתא נמי לא ידעינן אותה האם, דהא לא נזכרת אם נביות בקרא. ואם תאמר דילמא זמן רב היה בין הקדושין ובין הנשואין, ואחר שקדשה זמן הרבה – נשאה, דעכשיו לא ידענו בן כמה נתברך יעקב, ואין זה קשיא, דכיון דהלך אל ישמעאל מפני כי רעות בנות כנען בעיני אביו (פסוק ח), אם כן בודאי מיד נשאה, כדי להראות לאביו כי נשא אשה כשירה. ועוד למה נאמר שהיה זמן הרבה, כי אף לבתולה אין נותנין יותר משנים עשר חודש: כ״ח:תשנ״ז א׳ על ידי שבשביל וכו'. כפל הלשון 'על ידי' 'שבשביל' (קושית הרא"ם), מפני שמלת 'בשביל' לומר בשביל שרעות בנות כנען – הלך עשו אל ישמעאל, ו'על ידי' לומר על ידי זה הפסיק הענין בפרשתו של יעקב, 'ומשגמר חזר לענין הראשון' הוא תירוץ למה צריך לכתוב "ויצא", שצריך לחזור לענין הראשון כאילו אמר שבשביל שרעות בנות כנען – הלך עשו אל ישמעאל, על ידי זה הפסיק בפרשה של (עשו)[יעקב], ומשגמר חזר לענין הראשון. והקשה הרא"ם למה הוצרך לתרץ 'בשביל שהפסיק הענין וכו", לתרץ כמו שתירץ בפרשת בראשית גבי "וייצר אלקים" (ר' לעיל ב, ז) – כלל שאחריו מעשה הוא פרטו של ראשון (רש"י שם), הכי נמי "וילך פדנה ארם" (פסוק ה) הוא כלל, שהלך לפדן ארם, וחזר לפרש מה שקרה לו בדרך, ולפיכך חזר לכתוב "וילך פדנה ארם", ואין זה קשיא, דדוקא כשהפרט מפרש הכלל, כגון בפרשת בראשית שחזר לפרש בריאת האדם, זה נקרא 'פרטו של ראשון', אבל לכתוב "וילך פדנה ארם" (פסוק ה) ויחזור לכתוב מה קרה לו בדרך – אין זה פרט ההליכה, דההליכה הוא בפני עצמו, ומה שקרה לו בדרך – אף על גב שקרה לו בדרך – מה שקרה אין זה פרט של הליכה לפדן ארם, אבל הוא מה שקרה לו בדרך: ב׳ לא היה צריך לכתוב רק וילך חרנה. כדכתיב לעיל (ר' פסוק ז) "וילך יעקב פדנה ארם", ולא כתב 'ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה'. ובב"ר (סח, ו) קאמר 'ויצא יעקב, וכי הוא בלבד יצא והלא כמה גמלים וכמה חמורים יצאו'. וכך פירושו – דכיון דהכתוב בא לספר מענין יעקב שהלך לחרן, לא הוי ליה למכתב רק ההליכה לשם, לא ענין היציאה מבאר שבע, שזהו הענין לא שייך לענין יעקב, דהרי כמה גמלים יצאו משם, ואין דבר זה שייך ליעקב במה שהלך לחרן, ואין דרך הכתוב לספר רק בעיקר הענין שהוא מדבר, שהרי אין דבר נזכר בזה במה שיצא מבאר שבע, דאי בא להזכיר מאיזה מקום יצא – הוי ליה לומר 'וילך מבאר שבע', כדכתיב (רות א, א) "וילך איש מבית לחם", אבל יציאת המקום לא הוי מידי, דכמה גמלים וכמה חמרים יצאו, אבל הליכה בודאי שפיר, משום דהוא נאמר על כל ההליכה מה שהלך ממקום שהיה למקום שהלך לשם, ולכך דרשו (ב"ר סח, ו) כי 'יציאת צדיק עושה רושם', וכך פירושו – כי יציאת יעקב נקרא 'יציאה' ולא יציאה אחרת, מפני שיציאתו נראה ומורגש לכל שעושה רושם: ג׳ שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם. ואם תאמר למה לא כתב 'ויצא יעקב' בפרשה הקודמת (פסוק ז), ויש לומר דוקא בפרשה הזאת מפני שהוא מדבר עתה איך היה יעקב צדיק ונגלה עליו הקב"ה (פסוק יג) – יאמר כי יציאת צדיק כזה עושה רושם, אבל בפרשה שלפניה אינו מדבר בצדקתו כלל, ולא הוי משמעות המקרא שעושה רושם. ואם תאמר ואיך עושה רושם, והלא עדיין יש בו צדיק יצחק, ומתרץ בב"ר (סח, ו) אין דומה זכות צדיק אחד לזכות שני צדיקים: ד׳ פנה הודה וכו'. ונראה שמזכיר ג' דברים לפי שהצדיק בעיר מדריך האנשים בקרבה ביראת שמים, שהוא מצות עשה ולא תעשה, והם מצות השם יתברך. והשני – שהוא משכיל אותם בחכמה. והשלישי – ללמד אותם מדות טובות והגונות הנזכרים במסכת אבות, והדומים לאלו המדות טובות והישרות. וכנגד הראשון אומר 'פנה הודה', כי ההוד הוא לשון שבח, כמו "הודו לה'" (תהלים קלו, א), ועל האיש שהוא ירא אלקים נאמר עליו שראוי לשבח אותו, כמו שנאמר (משלי לא, ל) "יראת ה' היא תתהלל", ויראת ה' הוא לו שבח בודאי. וכנגד החכמה שהוא מלמד אותם נאמר 'פנה זיוה' הנאמר על החכמה שהיא זיו, כדאמרינן בפרק מי שהחשיך (שבת קנו. ) 'מאן דאתילד בד' בשבת יהא גבר חכים ונהיר', ופירש"י 'גבר זיותנא'. וכן "חכמת אדם תאיר פניו" (קהלת ח, א). 'הדרה' הוא רמז על המדות המשובחות שהם תפארת לעושיה, כדאמרינן (אבות פ"ב מ"א) 'איזה דרך יבחר לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה': ה׳ וכן ותצא מן המקום וכו'. ואצל רות מביא ראיה מן "ויצא יעקב", ונראה לומר שלא תאמר שמא יעקב שאני שהוא בחור באבות (ב"ר עו, א), ותירץ וכן גבי נעמי ורות, והשתא אי אפשר לומר דמה שכתב גבי יעקב "ויצא" הוא דוקא ליעקב משום דהוי בחור באבות, דהא נעמי ורות לא היו מן האבות ולא היתה חשובה כמו יעקב, ולמה כתב 'פנה זיוה' גבי יעקב, אלא הא דכתיב גבי יעקב לא משום שהיה צדיק ובחור באבות, אלא בסתם צדיק איירי. ואין לומר דאיירי בצדקת כמו נעמי ורות, דנעמי ורות לא כתיבי בקרא של יעקב, אלא על כרחך או ביעקב דוקא איירי – או בסתם צדיק, ולפיכך הוצרך לומר כאן 'וכן גבי נעמי ורות'. וכן התם גבי נעמי ורות אנו לומדין דבסתם צדיק איירי, ולא תאמר שאני נעמי ורות דמופלגין במעשים היו, דהא כתיב "ויצא יעקב", והשתא על כרחך אפילו בסתם צדיק איירי, דאין לומר דוקא כמו יעקב, שהרי אפילו בצדיק שאינו כמו יעקב 'פנה זיוה', למה כתב ביעקב, אלא לא יעקב בלחוד אלא בכל צדיק איירי. ולכך גבי רות צריך להביא ראיה מן יעקב, שלא יקשה לך מנא לן שכל צדיק עושה רושם, דשמא שאני נעמי ורות, דודאי אינהו הוי עדיפי מצדיקים דעלמא, והשתא דכתב גבי יעקב – על כרחך גבי יעקב בא לאורויי בכל צדיק כדלעיל: ו׳ יצא ללכת וכו'. אין פירוש "וילך חרנה" יצא ללכת חרנה, דלא נמצא בשום מקום "וילך" – יצא ללכת, רק מפני שהיה על הדרך שבה הולך חרנה נקרא "וילך חרנה", אף על גב שעדיין לא הגיע לשם. ומה שהוצרך לפרש כך, מפני שאם כבר הלך חרנה מאי זה דפגע במקום שאחריו, דאין לומר שחזר לפרש כדכתיב בפרשת וירא (ר' לעיל יט, טז-יז) "ויוציאם החוצה ויהי כהוציאם וגו'", דחזר לפרש מה היה כשהוציאם החוצה, דהתם כתיב "ויהי כהוציאם אותם החוצה", דחזר לפרש "החוצה", וכן כאן הוי ליה למכתב 'ויהי כצאתו מבאר שבע ויפגע במקום'. ועוד דלא מצי למכתב בענין אחר, אבל כאן הוי ליה למכתב "ויפגע במקום" קודם "וילך חרנה", ולכך צריך לפרש שעדיין לא הלך אלא 'יצא ללכת', דנקרא זה "וילך חרנה":והא דלא פירש מידי על "וילך פדנה ארם" דלעיל (פסוק ז), משום דודאי לעיל פירושו יצא ללכת פדנה ארם, אבל כאן דכתיב "ויצא מבאר שבע" דהוא על תחלת הליכה לחרן, אם כן איך נפרש אחריו "וילך חרנה" על תחילת ההליכה לחרן, שהרי כבר כתיב "ויצא יעקב" על תחלת היציאה, לכך צריך לפרש שניהם הם על תחלת ההליכה, שהיציאה הוא כלפי המקום שיצא משם – דהוא באר שבע, וההליכה כלפי המקום שהלך לשם – דהוא חרנה, ש'יצא ללכת חרנה'. ועוד דלא יתכן לפרש למעלה (פסוק ז) "וילך פדנה ארם" שיצא ללכת פדנה ארם כל זמן שלא פירש "וילך חרנה" שחוזר לענין הראשון, דאם "וילך חרנה" הליכה אחרת מן הראשונה – ואינה מענין הראשון – אין צריך לפרש "וילך פדנה ארם" (פסוק ז) יצא ללכת פדנה ארם, שהרי בהליכה הראשונה לא פגע בו דבר, ולפיכך לא פירש מידי לעיל. ומכיון שפירש "וילך חרנה" שחוזר לענין הראשון, אם כן כמו "וילך חרנה" שפירש 'יצא ללכת', הכי נמי "וילך פדנה ארם" יצא ללכת פדנה ארם, ופשוט, וזהו פירוש נכון: כ״ח:תשנ״ח א׳ הוא המקום וכו'. ואם תאמר דילמא 'המקום הנזכר' הוא חברון, שהוא נזכר יותר בסמוך מן הר המוריה, ולמה פירשו בו שהוא הר המוריה שהוא יותר רחוק, ויש לומר דכיון דכתיב "ויפגע במקום" הב' בפתח, שהוא כמו ה"א הידיעה, כמו שפירש רש"י בפרשת לך לך (לעיל יד, י) אצל "והנשארים הרה נסו", ואם כן הכתוב תלה הדבר במקום ידוע, והרבה מקומות ידועים בתורה, על כרחך הכתוב רוצה לומר במקום ידוע בתורה ששם ראוי להיות נגלה מראה השכינה, ואין מקום מיוחד רק הר המוריה, ששם ציוה להעלות את יצחק בנו לעולה. ועוד כיון דכתיב כאן "ויפגע במקום" ורוצה לומר במקום שהוא ידוע ומבורר במה שהוא מקום מיוחד מן הארץ בלבד, לא חברון, שזה אינו ידוע במה שהוא מקום בלבד, רק במה שהוא עיר, ולא מצאנו מקום שהוא ידוע ומבורר במה שהוא מקום רק הר המוריה, דכתיב (לעיל כב, ד) "וירא את המקום מרחוק": ב׳ כמו ופגע. לשון פגישה. ומשום דהוי למכתב 'ויבא למקום וילן' דרשו (ב"ר סח, ט) שהוא לשון תפילה: ג׳ שתקן תפילת ערבית וכו'. דבלא תיקון מה חדוש שהיה מתפלל, וכי עד הנה לא התפלל, אלא 'שתקן וכו". אף על גב דבגמרא מוכח בפרק גיד הנשה (חולין צא ע"ב) דצלי קודם שבא השמש, ויש לומר דקיימא לן כר' יהודה דסבירא ליה בפרק תפילת השחר (ברכות כו ע"ב) דמותר להתפלל תפילת ערבית מפלג המנחה. ונוכל לומר הא דאמר בגמרא (חולין צא ע"ב) 'כד צלי בעי למהדר מיד בא השמש' אין הפירוש שהתפלל כבר, אלא כך פירושו – שהיה רוצה לחזור כאשר התפלל, והיה רוצה להתפלל ביום, מיד "בא השמש" קודם שהתפלל – והיה מתפלל בלילה, ותקן תפילת ערבית: ד׳ ללמוד שקפצה לו הארץ וכו'. אבל להא לחוד לא אתיא, דאם כן לכתוב 'ויפגע בו המקום' אם בא ללמוד שקפצה לו הארץ נגדו, שכיון שקפצה אליו ברגע אחד אם כן המקום פגע בו, לא שהוא פגע במקום: ה׳ שלא בעונתה וכו'. שכן משמע "כי בא השמש" שלא הרגיש בביאת השמש, ופתאום ראה כי בא השמש כבר, ועל כרחך הטעם שלא הרגיש בביאת השמש מפני ששקעה השמש שלא בעונתה, ולפיכך לא עלה על דעתו ביאתה עד ששקעה השמש, ואז ראה ששקעה החמה כבר. ואילו כתב 'ויבא השמש' לא היה משמעותו אלא שראה ששקעה (ר' רש"י לעיל טו, יז). והרא"ם אמר שאין חלוק בין 'ויבא השמש' ובין "כי בא השמש". ותימה איך אין חלוק ביניהם, והלא חלוק גדול יש ביניהם, שלשון "כי בא השמש" משמע לשון עבר, ולא היה לו שעת שקיעה, כי כאשר היתה השמש גבוהה מעל הארץ נשקע, ולא היה כאן שעת שקיעה. אבל 'ויבא השמש' משמע הוה, שעתה שקע השמש, שכן משמע לשון 'ויבא השמש' שהכתוב מדבר על עת העומד, העת שהיתה שוקעת. ומפני ששקעה שלא בעונתה לא היה לה עת עומד שהיתה שוקעת (כו') [בו], אבל היתה עומד גבוה מן הארץ ופתאום תחת הארץ נמצא, שלא היה לה שעה שהיתה שוקעת בו: ו׳ כמין מרזב וכו'. אין הפירוש דדייק מדכתיב "מראשותיו" במ"ם, דמשמע סביב ראשו, דאם כן ראוי להיות המ"ם בצירי, אלא כי לשון "מראשותיו" משמע כך, כמו "ואת החנית מראשותיו" דשאול, דודאי למעלה מראשו קאמר. וכן 'מרגלותיו' – "ותשכב מרגלותיו" (רות ג, יד) שפירושו למטה ממרגלותיו. ומפני שהניח האבנים למעלה מן הראש – על כרחך שעשאם כמין מרזב סביב הראש מפני חיות רעות: ז׳ עלי יניח צדיק את ראשו. אף על גב דהיה עושה אותם כמין מרזב לשמור אותו מן חיות רעות, מכל מקום היה סומך ראשו על אחת מן האבנים. ואם תאמר מה ריב היה לאבנים שאין בהם דעת, כך שואלים בני אדם, ולא ידעו אלו בני אדם דעת חכמים (חולין צא ע"ב), ואכתוב אלו דברים. והנה אם היה המריבה לאלו האבנים בלי ענין ובלי סבה – היה קשה מה ענין המריבה, אבל המריבה היתה לסבה גדולה, כמו שאמרנו; דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם, ולפיכך נאמר אצלו (ישעיה כט, כג) "והקדישו את קדוש יעקב", נקרא השם יתברך "קדוש יעקב" על שם שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב. ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד, כאשר ידוע לחכמים. וידוע כי יעקב עיקר האחדות, ולפיכך אמרו בני יעקב אל יעקב 'כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבבינו אלא אחד' (פסחים נו. ). ומפני זה היה המחלוקת של האבנים, כי דבר שהוא נבדל הוא אחד מכל צד, ולא יצטרף אליו רבוי כלל רק אחדות, לכך היה המריבה 'עלי יניח צדיק את ראשו':והבן למה היה רוצים שיניח הצדיק את הראש, כי שם הנשמה של יעקב קדושה ונבדלת, ואין ראוי לה רק דבר אחד כמו שראוי לדבר שהוא שכלי, והשכלי הוא מתייחס ומצטרף אל כל החלקים הפרטים בענין אחד, שאינו מחולק השכלי להיות מתייחס אל זה במקצת ואל זה בקצת, שאם כן היה מתחלק, ואין חלוק ורבוי בשכלי, רק אחדות גמור, ולכך מצטרף אל אחד, ולא אל רבוי. ובשביל כך היה מריבה, כי היה כאן רבוי גשמיים – הם האבנים – אשר הניח תחת מראשותיו, שזה אמר 'עלי יניח צדיק את ראשו' כי הדבר השכלי יש בו אחדות ואין בו רבוי, וכאן מפני רבוי האבנים היה מחלוקת. אבל בדבר שהוא גשמי שייך שפיר רבוי, כי הגשם מתרבה. ולפיכך עשאן הקב"ה אחד, כי השכל מצטרף אל רבוי הפרטים במה שהם דבר אחד, לכך נבלעו כאחד, ואז היו מצטרפים תחת ראש יעקב. ובין שתאמר כי כך היה בפועל שנעשו כל האבנים אבן אחד, ודבר זה אין פלא ואין ראוי להפליא על זה, ובין שנאמר שבעת המראה היו אבן אחד כאשר עלה יעקב במעלתו, ואחר כך חזר להיות [כמו] (כמ)בראשונה, כמו הרבה נסים שהיה המטה לנחש (שמות ד, ג) שחזר לקדמותו (שם שם ד), אין הפרש. ואף על גב כי מה שכתב "ויקח האבן" אחר שהקיץ משנתו, מפני שהיו אבן אחת כשהיו מראשותיו – קרא אותם על שם זה:[ומעתה אל יקשה לך שאין דעת באבנים לומר 'עלי יניח צדיק ראשו', שאם היה הדבר הזה שהיו חולקים מצד הבחירה על ידי שכל בלבד – היה זה קשיא הרי אין דעת וחכמה באבנים, אבל אין הדבר כך, רק מה שהיו האבנים אומרים 'עלי יניח צדיק ראשו' בשביל ריבוי האבנים מצד עצמם, שאמר כל אחד 'עלי יניח צדיק ראשו', ודבר כזה נעשה אף בדבר שהוא בלתי בעל שכל, כמו כל הדברים הטבעים פועלים לפי טבעם, אף אם אין בהם דעת. וכך תאמר גם כן שהיו פועלים אלו אבנים, אחר שכך ראוי לפי הענין אשר ראוי ליעקב, ואין חילוק בזה – שהדברים הטבעים פועלים בטבע מה שראוי להם, ופעולה זאת הוא שלא בטבע, כי באותו לילה כל מעשיו ופעולותיו היו למעלה מן הטבע, לכך היו האבנים פועלים באשר ראוי בפעולה בלתי טבעית, כי כן היה ענין יעקב באותו לילה ענין בלתי טבעי:ודע, כי יעקב מיוחד מכל האבות נבדל מן החומר ומן הגוף, שלכך נקרא "קדוש", ולפיכך באותה לילה כאשר הגיע יעקב אל מעלתו זאת, כאשר הניח אבנים תחת מראשותיו, אשר שם הנשמה הנבדלת, הנה כל אבן אומר 'עלי יניח צדיק ראשו', כי מאחר שיעקב מעלתו אלקית נבדלת בלתי מתחלקת, לא יצטרף אליו דבר מחולק. ולומר לך, כי דברים שמצטרף יעקב עליהם עד ששמו חל עליהם, והם נושאים לו, מפני שיעקב קדוש, אי אפשר שיהיו מצטרפין לו בדרך חילוק. וגם אין לומר שיהיה מצטרף אליו דבר אחר, שאין דבר שהוא אחד בעולם הזה, רק ליעקב היה מעלה זאת בפרט, ולפיכך בני יעקב שהם מצטרפים אל יעקב, ושם יעקב חל עליהם, הם גם כן אחד, שאין חילוק בהם:כלל הדבר, כל מה ששם יעקב מצטרף לו – נעשה אחד, וזהו שהאבנים אשר הם מצטרפים אל יעקב, והם נושאים את ראשו, ויעקב מצטרף להם – היה כל אחד אומר 'עלי יניח צדיק ראשו', כי הדבר הנבדל אין בו חילוק, וכל החלקים יש להם צירוף אליו [ב] ראש, ולפיכך היה מריבה ביניהם עד שנבלעו כאחד, ואז מצטרפין תחת יעקב, וכל אשר שמו נקרא עליו הוא אחד. ופירוש זה ברור, ועוד יש להעמיק בזה]:וזהו שדרשו רבותינו ז"ל (חולין צא ע"ב) כתיב "ויקח מאבני המקום", ולבסוף כתיב (פסוק יח) "ויקח את האבן", אלא התחילו מריבות וכו'. ויש מפרשים (ראב"ע, רד"ק) מאי "מאבני המקום" 'אחד מאבני המקום'. ואלו האנשים מצאו תורה של הפקר לפרש בה כרצונם, כי אף הדיוט אינו מדבר כדברים האלו, דמאחר שלא לקח רק אבן אחד – לא הוי ליה למכתב רק 'ויקח אבן', כי אחר שלקח אבן יחידי – מה לו לכתוב ולהשתתף אותו עם שאר אבני המקום לכתוב "מאבני", אבל אם רבים לקח, מרבים – שייך בו "מאבני המקום", כי לקח מקצת אבנים, כי רבים מרבים הם "מאבני המקום", אבל אבן יחידי – אין זה מקצת, ודבר זה ברור למשכיל, רק מפני שרדפו אחר פשט הכתוב נהגו בתורה הפקר:אבל חכמי האמת פירשו האמת, כי ר' יצחק פירש כן כי נתקבצו כל האבנים אל מקום אחד, זה אומר 'עלי יניח צדיק את ראשו', ולפי פירוש רבי יצחק "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו" – כי כל אחת ואחת היה תחת מראשותיו, וכאילו לא היה רק אחד מראשותיו, שהרי כל אחד ואחד היה רוצה להיות תחת מראשותיו, כי כבר ידעת מה שרמזנו כי כלם הם פונים אליו, ולפיכך כל אחת אומרת 'עלי יניח צדיק את ראשו' כי הוא משותף לכל, וזהו "האבן אשר שם מראשותיו". והברייתא מסיק כי 'נבלעו באחת', ושתיהן אמת למבין דבר זה כמו שפרשנו, כי מצד אחדותו של יעקב אין מצרף אליו רק אחדות, ולפיכך האבנים נעשים אליו אחד, אף על גב שאין דעת בהם, כיון שאין ראוי הרבוי מצד עצמו ליעקב, לכך היה המריבה אף על גב שאין דעת בהם, ונעשו אחד:הוכרחתי לכתוב דברים אלו להראות לאנשים עורי לב, אשר שמים דברים אשר הם כבשונו של עולם – לדברי תוהו, כאילו אין בהם ממש, ודבריהם אשר הם תפל בלי טעם וריח – לדברים אשר הם ברומו של עולם, כי איך לא יביטו אל המראה הגדול שהתורה פירשה כי לקח "מאבני המקום", כי מה לנו בזה, רק כל דבור ודבור במראה הזה הוא דבר מופלא. ואל תחשוב כי הדברים אשר נתבארו למעלה הם שורש ועיקר הדבר, רק הם התחלה למבין קצת מעט מה שאפשר למתחילים, כענין ברוך הנותן חכמה לחכימין. ודיין האמת אשר היינו כעורים ממשמשים בצהרים (ר' דברים כח, כט):עוד דע אתה אם תחפש דברי חכמים כמטמוניות אז תמצא אוצר כלי חמדה אשר אצרו במטמוניהם, ואיש הפתי חושב אך דברי דרשה הם, לא אמרו כך אלא להרחבת הלשון, ואתה לא תחשוב כן, רק כי כל דבר מדבריהם שורש התורה. ומפני כי ידעו רז"ל במעלת יעקב כאשר הוא שורש החבור והתאחדות, והנה הוא דומה יעקב ל"בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה" (ר' שמות כו, כח) לעשות הכל אחד. והוא שרמזו רז"ל (תנחומא תרומה, ט) הבריח התיכון ירד עם יעקב למצרים. ולפיכך מעלת יעקב הוא התאחדות באחדות, לכך האבנים אשר לקח נבלעו כאחת ונעשה אחד, כי הוא המאחד אותם בעבור הטעם אשר רמזנו לך למעלה, כי יעקב קדוש נבדל במעלתו, והנבדל הוא אחד בודאי, לפי שהוא שכל בלבד. ומפני כי מראה שראה יעקב מראה אלקים היה, ולפיכך היה מורה על עצם מעלתו ורוממתו אשר יש ביעקב, ולפיכך האבנים אשר מראשותיו נבלעו באחת להורות על עצם מעלת יעקב, כמו שאמרנו לך. ומתחלה היה המריבה, כי אין דבר שהוא אחד מצטרף לשני דברים, שאינו מתחלק כהחלק הגשם, ולפיכך היה המריבה – עלי יניח צדיק ראש הקדוש הנבדל הזה: כ״ח:תשנ״ט א׳ עלו תחלה וירדו וכו'. ואם תאמר אם כן יהיה אותה השעה בלא שמירה, ויש לומר היינו דכתיב (פסוק יג) "והנה ה' נצב עליו" – לשמרו. ואם תאמר אם כן היה להם לירד תחלה ואחר כך לעלות, והשתא לא היה יעקב בלא שמירה, ונראה שאין מלכות נוגעת בחבירתה (יומא לח ע"ב), לפיכך המלאכים אשר הם למטה בארץ הם צריכים להסתלק קודם, ואחר כך ירדו אחרים: כ״ח:תש״ס א׳ קפל הקב"ה כל הארץ תחתיו. דאם לא כן מאי "הארץ אשר אתה שוכב עליה", דמאי רבותא ליתן לו הארץ אשר שכב עליה. ויש מקשין איך שייך לומר שיהיה כל הארץ תחתיו, ואין זה קשיא, כי יש להבין כי ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, והנה יסוד של ד' מאות הוא ד', וכל דבר בעולם נכנס תחת יסוד שלו. ורוצה לומר בדבור זה שאמר הקב"ה "הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה" היה מקפל כל הארץ, אשר היא ד' מאות פרסה, בארבע אמות של יעקב, שהוא יסוד של ד' מאות, ואמר "הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה". ובלא זה נמי לא קשה, ואין להאריך: כ״ח:תשס״ב א׳ מעשו ומלבן. דאם לא כן למה הבטיחו יותר "אנכי עמך" ממה שהבטיח לאברהם ויצחק: ב׳ הרי אם משמש בלשון אשר. דהא לא יתכן כשאר 'אם' שהוא ספק, דהא לא ספק היה, אלא ודאי, ולכך צריך לפרש מלשון 'אשר': כ״ח:תשס״ג א׳ שאם ידעתי וכו'. דאם לא כן "ואנכי לא ידעתי" למה לי: כ״ח:תשס״ד א׳ אמר ר' אליעזר וכו'. פירוש כי "בית אלקים" אינו נאמר אלא על בית המקדש, והכא מאי "בית אלקים" איכא, ותירץ 'אמר ר' אליעזר וכו'', ויהיה "בית אלקים" על השיפוע, שהוא מכוון נגד בית אלקים, שהוא בית המקדש. ומה שאמר 'רגליו היו עומדות בבאר שבע וכו", זה מוכח מן הכתוב (פסוק י) "ויצא יעקב מבאר שבע", "ויפגע במקום" הוא בית המקדש (רש"י פסוק יא), "וילן שם" הוא בית אל ששם לן (פסוק יט). וקשה מאי קדושתו של אמצע הסולם שהיה הבית המקדש מכוון כנגדו, בשלמא ראש הסולם או רגלי הסולם במקום שהסולם שם עומד – יש קדושה, אבל במקום אמצע הסולם מאי חשיבות איכא (קושית הרמב"ן), ויראה כי דעת רש"י ז"ל שהוא סובר כי ראוי להיות בית המקדש תחת אמצע הסולם נגד בית המקדש שלמעלה, כי בזה האופן היה הסולם נתון בשוה בין בית המקדש שלמעלה ובין בית המקדש שלמטה, שאם היה ראש הסולם נגד בית המקדש היה עומד התחלת הסולם למטה – רחוק מן בית המקדש. ואם היה רגלי הסולם בבית המקדש, היה רחוק הסולם למעלה ממקום בית המקדש שלמעלה, וראוי שיהיה הסולם בין שניהם, שיהיה מן בית המקדש עד הסולם למטה כמו למעלה, ולמעלה כמו למטה, וזה לא יתכן אלא אם נאמר כי אמצע הסולם היה נגד בית המקדש, והשתא היה רחוק בין למעלה ובין למטה כמו חצי הסולם, והשתא הסולם בין שניהם בשוה כמו שראוי. כי הסולם היה לעלות מן בית המקדש של מטה לבית המקדש של מעלה, ומן בית המקדש של מעלה לרדת למטה, וראוי שיהיה הסולם עומד בין שניהם בשוה, כך הוא דעת הרש"י. ועוד יש לומר שדעת רש"י שראוי שיהיה בית המקדש תחת אמצע הסולם – והוא שפוע הסולם, וזה כי הסולם היה עומד בארץ וראשו בשמים (פסוק יב) לומר כי העולם התחתון קשור בעליונים, ועולים השמימה כסולם הזה שיש מדריגות בה, כן יש מדריגות מן הארץ עד השמים. והנה לא היתה הסולם עומד בשוה להודיע לך דבר עמוק מאוד, וזה כי העליונים הם יותר במעלה ובמדריגה מן התחתונים, לכך היתה הסולם במדריגות עולה מן התחתונים לעליונים. והעליונים שהם מתרוממים מן התחתונים – היינו מצד ההבדל שביניהם, ואינם מתדמים במין אבל הם נבדלים זה מזה, לכך היתה עליות הסולם אינו עולה בשוה רק מצד לצד, יורה זה על חלוף הצדדים, כי התרוממות [העליונים מן התחתונים] (התחתונים מן העליונים) במה שהם מחולקים נבדלים. אמנם בית המקדש במה שהוא בית וועד השכינה, ושם יבא האדם לעבוד את ה' (דברים יב, יא), יש בו שני הצדדים – מתיחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו, ולא יאמרו העליונים 'לנו הוא זה' במה שרשות בני אדם בו, ולא יאמרו בני אדם 'לנו הוא זה' במה שהוא מקדש ה', ולכך ראוי שיהיה בית המקדש עומד תחת אמצע שפוע הסולם, שהסולם הוא התחלפות בין עליונים לתחתונים הולך מצד אל צד, ובית המקדש כלול משניהם תחת אמצע הסולם, ולפיכך ראוי ונכון שיהיה בית המקדש תחת אמצע הסולם:ומסתייעא לן דבר זה ממאמר קדישין עליונים (עפ"י דניאל ד, יד), מאן מלאכי אלקים רבנן (נדרים כ ע"ב), דבפרק קמא דכתובות (ה. ) אמרו גדול מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאילו שמים וארץ נברא ביד אחת, שנאמר (ישעיה מח, יג) "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", ואילו במקדש כתיב (שמות טו, יז) "מקדש ה' כוננו ידיך". והנה הורו בזה כי העליונים [והתחתונים] נבדלים זה מזה ומתחלקים זה מזה,ובשביל שהם נבדלים זה מזה, אין אחד הכל, ולפיכך נברא שמים ביד ימין וארץ נבראת ביד שמאל, כי סתם יד הוא שמאל (מנחות לז. ), וכמו שיש חלוף צד בין ימין ושמאל, והימין יותר משובח במה שיש לה כח ימין, כך העליונים נבדלים מן התחתונים, והבדל שלהם שיש להם יותר מעלה ומדריגה. ואילו בית המקדש נברא בשתי ידים במה שהוא כולל הכל, והוא החבור בין עליונים ותחתונים, ראוי שיהיה נברא בשתי ידים, שהידים הם מורים על חלוק והבדל צד, ואילו בית המקדש יש בו כח הכל כמו שנתבאר, שהוא הוועד בין עליונים ותחתונים, והיה ראוי שיהיה בית המקדש תחת אמצע השפוע:ומה שרגלי הסולם היו עומדים בבאר שבע והראש בבית אל, זהו מפני כי באר שבע הוא מקום משובח בארץ לקבל ברכה, כמו שראוי לתחתונים שהם מקבלים ברכה, והיתה שם ברכה רובצת תחת (עפ"י בראשית מט, כה), ולפיכך היה שם ברכה של בארות, שהיה התהום והמקור מתברך, וזהו ברכה רובצת תחת, ולפיכך נקרא 'באר שבע'. ולפיכך שם רגלי הסולם להתעלות מלמטה למעלה. ובית אל היה שם ענין אלקי, ולפיכך נקרא 'בית אל', וכמו שאמרו על בית אל שלא שלט שם מלאך המות, שמלאך [המוות] הוא בתחתונים, ואין להאריך בזה. ובית המקדש שכלול מהכל – הוא תחת אמצע הסולם. הנה התבאר לך דברים גדולים ועמוקים, והם דברים אמיתיים בצד עצמם:ומכל מקום דברי ב"ר לא יסבול זה, כי כך שם המדרש (סט, ז); אמר ר' יוסי בן זמרא הסולם הזה עומד בבאר שבע ושיפועו מגיע עד בית המקדש, מאי טעמא "ויצא יעקב מבאר שבע ויחלום ויאמר מה נורא המקום הזה". ואמר ר' יהודה בר סימן הסולם הזה עומד בבית המקדש ושיפועו מגיע עד בית אל, טעמיה דר' יהודה "מה נורא המקום הזה – ויקרא שם המקום הזה בית אל", ולא אמרו שיהא הסולם הולך מן באר שבע עד בית אל, רק שנאמר שהתחלת הסולם הוא בבאר שבע וסופה בבית המקדש, או התחלה בבית המקדש וסופה בבית אל, והטעם כיון שהתחתונים נבדלים מן העליונים, אין ראוי שתהיה סולם אחת מן התחתונים לעליונים לגמרי, בעבור שלא ישתתפו, ולפיכך או שרגלי הסולם עומדים בבאר שבע וראש הסולם בבית המקדש כדעת ר' יוסי, ולדעת ר' יוסי ראה יעקב ההתעלות מן התחתונים עד בית המקדש שהוא המקום הכלול משתיהן, הוא רשות הגבוה, ויותר לא ראה. ולדעת ר' יהודה היו רגלי הסולם עומדים בבית המקדש שהוא המקום המשותף, וראש הסולם הוא בית אל, ורצה לומר שראה הכל עד תכלית מעלת מדריגות העליונים. אבל בדבר זה הכל שוים; שאין לתת הסולם מן באר שבע עד בית אל מטעם אשר התבאר למעלה, כי הם מתחלפים במדריגתם, ואין המדרגות משתתפים מתחברים יחד. ורש"י שפירש כי רגלי הסולם בבאר שבע ועובר על בית המקדש וראש הסולם בבית אל – דבר שאין הדעת נותן כן, כמו שנתבאר למעלה. ועוד כי ראוי שיהיה מקום בית המקדש מסויים, ואמצע הסולם אינו מסויים, לכן פירוש הנכון הוא דעת רבותינו ז"ל, וכמו שאמרנו למעלה: ב׳ וכלפי שאמרו רז"ל וכו'. פירוש מדברי רז"ל (חולין צא ע"ב) שאמרו 'צדיק זה בא וכו" שהיה יעקב במקום בית המקדש, ולא שהיה מכוון שפועה נגד בית המקדש בית אלקים, אלא שהוא עצמו היה במקום בית המקדש, שהרי אמרו 'צדיק זה בא לבית מלוני', שהוא בית המקדש: ג׳ ועוד וכו'. כלומר עוד קשה, שהרי אמרו רז"ל (פסחים פח. ) כי יעקב קרא לירושלים 'בית אל', וזו לוז היא מה שקרא יעקב 'בית אל', כדכתיב (פסוק יט) "ואולם לוז שם העיר לראשונה", ומהיכן למדו רבותינו ז"ל כי קרא לירושלים 'בית אל', לכך 'אמר אני', והשתא יתורץ מה שאמרו רז"ל כי קרא לירושלים 'בית אל', היינו בשעת הקפיצה שהיה לשם ירושלים. וכן 'צדיק זה בא לבית מלוני' היינו בזמן הקפיצה, שהיה לשם ירושלים. והשתא גם כן יתורץ מה שקרא יעקב שם המקום "אין זה כי אם בית אלקים", היינו על מקום ששכב יעקב, שהיה במקום בית המקדש: ד׳ וקפצה לו הארץ. והקשה הרמב"ן למה לא קפצה לו הארץ אלא עד אחר שבא לבית אל, ולא קודם ביאתו לבית אל, ותירץ הרא"ם שהיה זה כדי שיתפלל בשני מקומות יחד, שהם שניהם חשובים; ירושלים ובית אל, ומה טוב ומה נעים שבתם יחד. ולי יראה דלא יתכן בענין אחר, כי איך יתכן כי תקפץ בית המקדש לאדמה טמאה בחוצה לארץ, לפיכך הוצרך לחזור עד בית אל שהוא מקום נכבד גם כן מאד, ושם בא בית המקדש. וקשה לי מי דחק רש"י לפרש דחזר עד בית אל, הוי ליה לפרש דקפצה לו הארץ עד בית אל, והוא בא בקפיצה עד בית אל, ושם בא בית המקדש לקראתו עד שם, והשתא היה מתורץ כל קושיות הרמב"ן, שהקשה למה תקפוץ לו הארץ אחר שחזר אל בית אל, ועוד הקשה דהרי משמע דהך קפיצה היתה כמו קפיצה של אליעזר עבד אברהם ואבישי בן צרויה שאמרו (סנהדרין צה. ) שקפצה להם הארץ, לא שתבא בית המקדש אליו, ואם היה רש"י מפרש שקפצה לו הארץ עד שבא ברגע אחת לבית אל, אז לא הוי קשה מידי, דהרי היה קפיצה זו כמו שאר קפיצות, ואולי רש"י נדחק לזה מפני שהוקשה לו דאם קפצה לו הארץ לבא ברגע אחת – למה לא בא ברגע אחת לגמרי אל הר המוריה. בשלמא אם נפרש שבית המקדש בא לקראתו, לא היה בא רק עד בית אל ולא לחוץ לארץ, מפני שהיה אדמה טמאה. אבל לפירוש הרא"ם דפירש טעמיה דמילתא מפני שמה טוב ומה נעים להתפלל בשני מקומות כאחד, הוי מצי לפרש שפיר כך, שקפצה לו הארץ – שבא לבית אל, ושם בא לו הר המוריה גם כן, שיתפלל בשניהם כאחד. ומכל מקום לפרוש שני אתי שפיר, ולא קשיא מידי. אלא שכל זה הוא נראה בעיני רחוק הך קפיצה שבא לשם הר המוריה, כי הוי ליה לתלמודא לפרש דבר זה, אך הפירוש שנראה בענין זה כמו שאמרנו למעלה, כי קפצה לו הארץ עד בית אל, ושם בא בית המקדש לקראתו, כי בית המקדש ובית אל שניהם מקומות קדושות בארץ, והשתא יתורץ הכל: ה׳ וקפצה לו הארץ. וקשה ויעקב מתחילה כאשר היה שם למה לא היה מתפלל במקום שהתפללו אבותיו, ונראה שבדרך היה מתיירא מעשו שלא ירדוף אחריו, ולפיכך לא היה רוצה להתפלל שהיה טרוד ולא יוכל לכוין, וכשבא עד חרן אמר בוודאי אינו רודף אחרי עוד, שהרי עשו לא יהיה רודף אחרי יותר אלא כשיעור שיש לילך עד חרן, ולפיכך כשהגיע לחרן חזר להתפלל בבית המקדש: ו׳ דחילו שם דבר. ואינו לשון עבר לרבים שיהיה פירושו כמה היו יראים זה המקום. ומפני שהוקשה הוי"ו של 'דחילו' שהוא משמע לשון רבים, אמר כמו 'סוכלתנו' שהוא שם דבר. אבל הא ליכא למימר שהוא שם דבר לרבים, דהא בודאי אין לומר, דהא המקום לשון יחיד הוא. אבל אי איכא למימר לשון רבים – היינו שפירושו שבני אדם היו יראים את המקום הזה, ולשון עבר הוא, וזה אינו. ומה שפירש שהוא 'שם דבר' רצה לומר שם התואר למקום, ונקרא 'שם דבר' אף שם התואר, כיון שאינו פעל עבר. והרא"ם פירש שהוא שם דבר, ואינו נכון: ז׳ ומדרשו שבית המקדש וכו'. "וזה שער השמים" קאי על בית המקדש של מעלה, והכי קאמר – זה שבארץ "הוא בית אלהים", וזה שכנגדו הוא "שער השמים": כ״ח:תשס״ז א׳ אם ישמור כו'. שקשה הרי הבטיח אותו הקב"ה "והנה אנכי עמך וכו'" (פסוק טו), ולפיכך על כרחך צריך לפרש אם ישמור ההבטחה וכו', ומאחר שפירושו אם ישמור הבטחה הזאת שהיא "אנכי עמך" צריך לומר שהזכיר יעקב גם שאר הבטחות, דאם לא כן מאי שנא הבטחה הזאת, ולפיכך פירש רש"י כל אחד ואחד על שמירת הבטחה. ואל יקשה לך אחר שכבר הבטיח אותו הקב"ה אם כן מאי מספקא ליה, שיש לומר שהיה מתירא שמא יגרום החטא או נתמעט זכיותיו, כמו שאמר "קטונתי מכל החסדים", ולפיכך אמר שאם על כל פנים יקיים השם יתברך הבטחתו ולא יגרום החטא, ועל זה היה נודר (כ"ה ברא"ם): ב׳ והמבקש לחם קרוי נעזב וכו'. והטעם נראה לי שנקרא "נעזב" מפני שהוא דבר שצריך לו תמיד, ואינו כמו שאר דברים שצריך לו לפרקים, ולפיכך המבקש לחם הוא נעזב לגמרי. ומאחר שהוא יתברך משגיח עליו לתת לו לחם – משגיח עליו בכלו לתת לו בגד ללבוש גם כן, ולפיכך אמר יעקב "ובגד ללבוש" אף על גב דלא הוי זה בכלל "כי לא אעזבך", מכל מקום מצד זה הוא בכלל "כי לא אעזבך", כי אחר שמשגיח עליו בלחם משגיח עליו לתת לו כל פרנסתו, ונותן לו בגד ללבוש: כ״ח:תשס״ח א׳ כמו שאמר והשיבותיך וגו'. ואף על גב דלעיל (פסוק טו) הבטחה הזאת קודם "כי לא אעזבך", מקדים "כי לא אעזבך", כי דוקא למעלה שהוא הבטחת השם יתברך הקדים "והשיבותיך" דבכלל זה הכל, כי כאשר ישיב אותו לביתו שלא היה חסר כל כך אם היה נשאר בחרן, כל שכן שלא יהיה חסר לחם ובגד, ולא הוצרך לומר "כי לא אעזבך" רק שהוא נתינת טעם למה "והשיבותיך" – "כי לא אעזבך", ומפני כך "והשיבותיך" גם כן. אף על גב דלא הוי בכלל "כי לא אעזבך" רק שלא יחסור לחמו, מכל מקום כיון שהוא ישגיח עליו שלא יחסר לחמו – הוא משגיח בכל מה שצריך, אף להשיב אותו אל ארץ אבותיו. אבל יעקב עשה כדרך בני אדם המבקשים מעט ואחר כך מוסיפים, ולכך התחיל "ונתן לי לחם לאכול וגו'". ועוד כי לא הקדים הכתוב "כי לא אעזבך", כדי שיכלול גם כן אחר כן כשבא אל ארץ אבותיו שלא יעזוב אותו לעולם, אבל יעקב בעת שהיה נודר להיות האבן הזאת מצבה היה נודר כסדר, שלא היה רוצה לומר "כי לא אעזבך" לבסוף, דאם כן לא היה מתחייב בנדר עד לעולם, וזה לא רצה יעקב, רק בשובו יקיים הנדר שנדר, וזה עשה (להלן לה, ז): ב׳ שלא אלמוד וכו'. דאם לא כן "בשלום" למה לי, שכבר הבטיחו הקב"ה "והנה אנכי עמך ושמרתיך" (פסוק טו). וקשה והלא לא הבטיחו הקב"ה על זה, ונראה לומר מה שאמר הכתוב "והשיבותיך" (שם) שהקב"ה ישיב אותו לשם, שיהיה הוא כמו שלא יצא משם, דהיינו שלא ילמוד מדרכי לבן, דהיינו השבה גמורה שיהיה כאילו לא יצא. ומפני שאמר יעקב "ושבתי" הוצרך להוסיף "בשלום", דודאי גבי "והשיבותיך" שהקב"ה בעצמו יהיה הפועל, בודאי פעולתו בשלימות לגמרי – עד שיהיה השבה שלימה, שלא ילמוד מדרכי לבן, אבל יעקב שאמר "ושבתי" הוצרך להוסיף "בשלום" שיהיה השבה מעליא. אך קשה למה לא תלה יעקב השבה הזאת בהקב"ה, והוי ליה לומר 'והשיבני בשלום', ויש לתרץ דאין דרך כבוד שיאמר אדם 'והשבתני' שיהיה הוא יתברך מתעסק בהשבה שלו, לכך לא רצה יעקב לומר 'והשבתני', ואמר "ושבתי", והוצרך להוסיף "בשלום". ועוד כי השם יתברך לא בא להגיד רק פעולתו אשר יפעול, והפעולה הזאת היא ההשבה אל האדמה, כי כל לשון הפעיל הוא המתחיל בפעולה, שכאשר יאמר 'ראובן האכיל שמעון' היינו שנתן בפיו האוכל ושמעון גמר האכילה, ואין שלימות הפעולה על ידי ראובן. ומפני כי יעקב בא להזכיר גמר וסוף הדבר, שכבר נשלם הפעל שהוא ההשבה, שבשביל זה חייב לקיים הנדר כאשר נגמר ההשבה, ולפיכך אמר "ושבתי בשלום אל בית אבי", ולא תלה גמר ותכלית ההשבה בפועל, כי אין גמר ותכלית ההשבה הוא מפעולת הפועל כדלעיל, רק שהוא יתברך המסייע והאדם גומר, ולפיכך אמר "ושבתי", והוצרך להוסיף "בשלום": ג׳ שיחול שמו עלי וכו'. פירוש שאין הכתוב רוצה לומר שזהו הוא הנדר "והיה ה' לי לאלקים", דחס ושלום שיהיה הוא נודר שאז כאשר יקיים ההבטחה יהיה השם יתברך לו לאלקים, שבין יקיים או לא יקיים השם יתברך הוא לאלקים, רק פירוש 'שיחול שמו עלי וכו'' (כ"ה ברא"ם): כ״ח:תשס״ט א׳ כתרגומו אהא פלח וגו'. פירוש שאין "בית אלקים" הוא כמשמעו, שלא יהיה כאן בית אלקים, אלא שיהיה "בית אלקים" לעבוד בו השם יתברך:
העמק דבר על בראשית פרק-כח
העמק דבר: כ״ח:תשנ״ז א׳ ויברך אותו. כאשר הי׳ יעקב בוש לבוא לאביו שרמהו ומש״ה לעיל כתיב ותשלח ותקרא ליעקב הרי שלא הי׳ בבית אביו. ע״כ כאשר קרא לו יצחק מתחלה אישר חילו על התחבולה שעשה וכי טוב עשה ואין בלבו עליו כלום: ב׳ ויצוהו ויאמר לו. גם הזהירו גם אמר לו בעצה היינו לא תקח אשה מבנות כנען הוא אזהרה וקום לך וגו׳ הוא עצה. וכמבואר ברבה ע״ז ושומע לעצה חכם זה יעקב. וע׳ בסמוך ו׳ ז׳: כ״ח:תשנ״ט א׳ ואל שדי יברך אתך. אחר שאמר לו אח״כ ויתן לך את ברכת אברהם הרי הכל בכלל. וא״כ כל זה המאמר מיותר לפי הנראה. אלא ניבא לו אשר יבוא הקב״ה בשם אל שדי ויברכהו ויאמר לו פרה ורבה כמו שהי׳ בבואו מפדן ארם ללוז כמבואר להלן ל״ה י״א. ומדבר יצחק אלה למד יעקב ענין נחוץ כאשר יבואר שם ועוד להלן מ״ח ד׳. ומה שאמר בשם אל שדי כבר ביארנו לעיל י״ז א׳ דמשמעו שאמר לעולמו די כדי שעור התגלות כבודו שזהו תכלית הבריאה. וגילה יצחק שבזה השם יבא אליו באשר שעל ידו יגיע לזה התכלית: ב׳ והיית לקהל עמים. קהל הוא עשרה. כדאי׳ בכתובות ד״ז ב׳. ועמים הוא שניכרים בשנוי הליכתם לעם בפ״ע אע״ג שהמה בממשלה אחת כלשון הגמ׳ שבת פ״ו נשים עם בפ״ע הם. וע׳ ס׳ ויקרא כ״א א׳. ואמר לו שיהיה זרע יעקב עשרה עמים. היינו דכל שבט יהיה למנהג ועם בפ״ע אע״ג שהי׳ להם תורה אחת ומלך אחד מ״מ היו משונים בהליכות עולם. ורק שבט יהודה ובנימן היו למנהג אחד ושבט לוי הי׳ נכלל בשארי שבטים ושבט יוסף מנהג אחד לאפרים ומנשה. היינו קהל עמים: כ״ח:תש״ס א׳ את ברכת אברהם לך ולזרעך אתך. היינו הברכות להיות אב המון גוים וברכה שבשעת עקידה לקדש שמו ית׳. וגם. ב׳ לרשתך את ארץ וגו׳. סוף כל הדברים שיהי׳ א״י בירושה עולמית: ג׳ אשר נתן אלהים לאברהם. היינו עשר אומות אשר נתן לו זה יהיה אחר ברכת אברהם כמש״כ: כ״ח:תשס״א א׳ אם יעקב ועשו. מש״ה לא הרגישו יצחק ועשו כי בורח הוא מעשו אחר שלבן הוא אחי אם עשו ג״כ: כ״ח:תשס״ב א׳ ויצו עליו לאמר לא תקח וגו׳. הצווי לא היה אלא שלא יקח מבנות כנען. וההילוך ללבן לא הי׳ אלא בעצה: כ״ח:תשס״ג א׳ וישמע יעקב וגו׳ וילך פדנה ארם. עוד ראה כי יעקב לא די מה ששמע לצווי אביו. אלא אפי׳ לדבר אביו וגם אם הבין כי רצונו כך עשה ג״כ והלך לפדן ארם. משום זה התבונן עשו על עצמו: כ״ח:תשס״ד א׳ וירא עשו כי רעות בנות כנען וגו׳. אע״ג שלא הזהיר אותו על כך מ״מ כמו שיעקב שמע רצון אביו גם בלי צווי גם הוא הלך להקים רצון אביו בלי אזהרה מפורשת : כ״ח:תשס״ה א׳ וילך וגו׳ אחות נביות. כבר העלו מזה חז״ל שבין אירוסין לנשואין מת ישמעאל ונביות השיאה: ב׳ על נשיו לו לאשה. הנהיגה בהליכות ביתו עליהם. וזהו דקדוק לו. היינו לעזר בחייו. ובזה כסבור לרצות דעת הוריו: כ״ח:תשס״ו א׳ ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. כל המקרא מיותר וגם אין הלשון וילך מדויק. והכי מיבעי לכתוב ללכת חרנה. אלא בא ללמדנו על מה שהעלו חז״ל שבינתים ישב י״ד שנה בבית שם ועבר וא״כ היציאה מב״ש הוא בפ״ע. והליכה לחרן הוא בפ״ע: כ״ח:תשס״ז א׳ ויפגע במקום. לשון ויפגע משמעו שעמד לפניו דבר מסוים שפגע מבלי לעבור לפניו. וידוע דרשת חז״ל שהתקין שם תפלת ערבית. ומש״ה כתיב. ב׳ וילן שם כי בא השמש. ולא ויבא השמש וילן שם. דתפלת ערבית היה קודם שבא השמש ממש כמש״כ התוס׳ ברכות דף כ״ו ורק הלינה היתה אחר שבא השמש: ג׳ ויקח מאבני המקום. עשה לו מצע ארוך כאורך גופו שלא יישן על הארץ ממש: ד׳ וישם מראשתיו. עוד אבן אחת גבוה מעט למראשותיו: כ״ח:תשס״ח א׳ עולים ויורדים בו. מתחלה עולים ואח״כ יורדים. מזה הבין שהשכינה למטה בארץ ומלאכים סביביו ועולים בשליחות ויורדים לאחר כן. והוא אות על השגחה פרטית על כל סביבות יעקב. ועי׳ מש״כ להלן ל״ה ז׳ וט״ז: כ״ח:תשס״ט א׳ והנה ה׳ נצב וגו׳. בכ״מ משמעות והנה הוא חידוש כמש״כ לעיל ט״ו ד׳ ובכ״מ וכאן ג״כ הכי משמעו שעוד לא חשב שהשכינה למטה הוא אך בשבילו. והנה ראה אשר ה׳ נצב עליו מתקיים אלהותו בארץ רק עליו כמבואר לשון רבותינו ברבה ר״פ מקץ יע״ש. וכמאמרם ז״ל אין אוה״ע מתברכות אלא בשביל ישראל כו׳. ומה שראה תחלה מלאכים ואח״כ השכינה כך דרך התראות השכינה כדאי׳ פ׳ הרואה שהוא כמלכותא דארעא: ב׳ אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק. מה שלא אמר ה׳ אלהי אבותיך אברהם ויצחק. מתבאר יפה בס׳ שמות ג׳ ו׳ וט״ו שאלהי אברהם משמעו ביחוד השגחה על הגנה מאויבים ואלהי יצחק משמעו השגחה על פרנסה. ועדיין קשה מה שדייק הקב״ה לומר אביך גבי אברהם ביחוד. אבל הענין דבעת שהשעה נדרשת יותר לפרנסה כמו בשלותם על הארץ שאין פחד אויבים כ״כ רק פרנסה וברכת הארץ מוכרח מאד אז העיקר השגחה על פרנסה. וכן בהתחלת בואם למצרים כמש״כ להלן מ״ו א׳ מש״ה כתיב שם לאלהי אביו יצחק ע״ש. משא״כ כאן בגלותו לארם עיקר השגחה מוכרחת על הגנה מש״ה כתיב אלהי אברהם אביך. וכן אנחנו בכל משך ימי הגלות דפרנסת ישראל יוצא מקרב אוה״ע. אבל הגנה הוא מוכרח מאד. ע״כ כתיב נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם. דלע״ל במלוך אלהים אז יהיו נאספים בתוך ישראל היושבים בקרבם. וכינה אותם עם אלהי אברהם כמש״כ לעיל ט״ו א׳ בהר״ד: ג׳ הארץ וגו׳. הודיעו בדרך כלל כי הארץ שהבטיח לאברהם ויצחק שלו היא ולא לעשו: כ״ח:תש״ע א׳ והיה זרעך כעפר הארץ. לא לענין רבוי המשיל כאן כעפר הארץ שבזה כבר נתברך אברהם לעיל והוא השיג ברכת אברהם אחרי שהארץ שלו היא אלא המשל כאן לענין שפלות כמש״כ הספורנו וכ״ה בב״ר. ומ״מ. ב׳ ופרצת ימה וגו׳. שגם בגלות ובשפלות יהיו נפרצים בכל פנות הארץ: ג׳ ונברכו בך וגו׳. וגם בגלות יהיו מתברכים בך כל משפחות האדמה. בזה שישכילו על נפלאות קיומו שהוא רק מחמת שהשגחת ה׳ נצב עליו וגדול הרועה אותו. וזה לא היה ניכר אלו הי׳ לעולם בשלוה על הארץ כי היה מקום לומר כי מזלו טוב וחזק. משא״כ כשהיה כבוש תחת ידי לבן נראה לעין כי השגחת ה׳ עליו: ד׳ ובזרעך. אותה השגחה הנפלאה ואשר יתברכו בו בזה אוה״ע יהיה כן בזרעך. כשיהיו בגלות תחת זרועות עולם וגדול הרועה ומצילם ועי׳ דברים ל״ג כ״ז. ואמר ה׳. ה׳ ונברכו בך וגו׳ ובזרעך. ולא כמו שכתוב לעיל ביצחק והתברכו בזרעך. דהתם מיירי לענין עשירות בהפלגה כמש״כ שם וביצחק עצמו לא היה הפלגה זו אלא לגבי פלשתים ולא לגבי כל גויי הארץ מש״ה לא כתיב אלא בזרעך משא״כ כאן לענין התגלות כח השגחה על ידו. נתקיים כן ביעקב עצמו שהיה נודד ובשפלות ובעוצם השפלות בבית לבן נשמר ונתברך בהפלגה בהשגחת ה׳ ומי שהתבונן ע״ז השתאה ונתברך בו: כ״ח:תשע״א א׳ והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך. אין הפי׳ בכל הדרכים והמקומות שילך. שהרי לא הלך אלא לחרן. אלא הפי׳ כמו ל׳ המקרא בחבקוק ג׳ הליכות עולם לו. ככה משמעות תלך הליכותיך בעולם. בכל אופן בין שתהא בהצלחת העושר בין בעוני תהי נשמר לפי העת: ב׳ והשיבותיך וגו׳. ולבסוף תהיה השגחתי שתשוב לא״י: ג׳ כי לא אעזבך עד אשר. דברים אלו מיותרים לפי הנראה אבל בא לגלות לו שהבטחה זו להשיבו אל האדמה אינו אלא עד שישוב ולא אחר שישוב. כי אז יוכל להיות שיצא בגלות למק״א כאשר כן הוה ביעקב עצמו: והנה מדרך ההבטחות לאדם להבטיח תחלה בזמן הקודם ואח״כ על המאוחר כמש״כ בס׳ דברים ה׳ ט״ז וא״כ הי׳ ראוי לומר תחלה והנה אנכי עמך וגו׳ ואח״כ והיה זרעך כעפר הארץ וגו׳ אלא בא הקב״ה ללמד דהבטחה והנה אנכי עמך עיקר בא על זרעו בכלל. ואיתקש יעקב לזרעו. ויהי׳ משמעות בכל אשר תלך בשני אופנים. גם כמשמעו בכל המקום שיהיו מפוזרים וגם כמש״כ בכל אופן הליכות עולם להם. וגם עליהם נאמר שלא הובטחו אלא כשיהיו גולים תהי׳ השגחה לשמירה והגנה עד שישובו לא״י. אבל כשישובו לא״י תסור ההשגחה זו ויהא תלוי לפי מעשי הדור. וכיון שיחטאו יגלו ושוב תשוב ההשגחה להשיבם לא״י: כ״ח:תשע״ב א׳ משנתו. מיותר ללמד שלא בא החלום ברוב ענין של דברים בטלים שנמשך באורך השינה שהוא הרבה משיעור חלום אמת. אלא הקיץ יעקב מעצם שנתו שאחר שחלם תומ״י הקיץ ולא ישן עוד באשר היה דרך הנבואה ולא נטפל עמו דברים בטלים: ב׳ אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי. כמצטער על שישן באותו מקום שהיה שם התגלות שכינה. וטוב היה יותר להרבות באותה שעה שם בתפלה ובקשה בהקיץ: כ״ח:תשע״ג א׳ ויירא. התבונן עוד על המקום שמרגיש מורא המעלה. ומזה הבין עוד שהמקום מקודש להשראת שכינה. ע״כ ויאמר. ב׳ מה נורא המקום הזה. מדוע אנכי נרגש בו: ג׳ אין זה כי אם בית אלהים. מקום מסוגל לתפלה כבית אלהים ע״כ אפשר גם עתה להתפלל ולעשות מה שעליו. והרי זה דומה לאחד שהוליכוהו ע״י המלוכה למקום מאסר ולא ידע כלל איה אפוא הוא יושב. וחושב בלבו אילו היה המלך מזדמן לכאן היה מתפלל לפניו ומסדר טענותיו אבל עתה למי ידבר ויצעק. ואח״כ אירע שהיה ישן ובעמדו הודיעוהו שעבר פה המלך. והיה מצטער הרבה ע״ז שישן בשעה שהיה מסוגל לקוות ישועה ורחמים. ואח״כ התחונן דעתו עליו והתבונן שהמקום מאוים על העומדים שם לשמור כנהוג והבין מזה כי כאן המלך מצוי. ע״כ צעק וביקש עד שישמע המלך. כך היה יעקב ביציאתו לחו״ל מקום שממה מעניני קדושה. כמה לבו ובשרו לאל חי. והנה הזדמן שעת הכושר לראות עוזו וכבודו בחלום והרי ישן באותה שעה וכפל צערו עד שהתבונן שהמקום מאוים ומקודש גם עתה ועשה מה שעשה: כ״ח:תשע״ד א׳ וישכם יעקב בבקר. שאז עת רצון לתפלה וקרבן ובתוך תפלת שחרית הציע נדרו לפני ה׳: ב׳ וישם אותה מצבה. לא הציבה אלא במקום שעמדה תיקן עמדתה מעט. ועי׳ ס׳ שמות סי׳ מ׳ בפירוש שימה בכ״מ: כ״ח:תשע״ה א׳ ויקרא את שם המקום ההוא. שהעמיד המצבה ואולם לוז שם העיר שהמקום פנוי היה סמוך לעיר לוז. ואח״כ נבנה עיר גם באותו מקום ונקראת בית אל : כ״ח:תשע״ו א׳ אם יהיה אלהים עמדי. שאע״ג שהבטיחוהו ע״ז. אפשר שהיה רק בשביל זרעו שהקדים הקב״ה וכן האומה הנבחרת שהיא תכלית הבריאה אבל אחר שיולדו כולם אין הוא בעצמו מובטח לשמירה רק שלא יכלה זרעו: ב׳ ושמרני וגו׳ ונתן לי לחם לאכול וגו׳. דאע״ג שהיה מובטח ושמרתיך בכל אשר תלך אפי׳ בעוני. אפשר שיהיה נשמר שלא ימות לשחת אבל מ״מ יחסר לחמו ובגדיו יהיו מקורעים. ע״כ פירש שיהיה השמירה בזה האופן שיתן לי לחם ובגד כיד מתת ה׳: כ״ח:תשע״ז א׳ ושבתי בשלום אל בית אבי. אע״ג שהבטיחו להשיבו אל האדמה אבל אם יהיה השבה זו בשלום ולא מוכה ומעונה וגם שלא יהיה רק אל האדמה אלא גם אל בית אבי: ב׳ והיה ה׳ לי לאלהים. ממשמעות הלשון הוא המסובב כפי׳ רמב״ן וספורנו ולא כפירש״י ופירושו שלא יסמוך על כחו ועוצם ידו רק יקח את ה׳ לנגדו תמיד שהוא ינהלנו ובהיותו בחו״ל בבית לבן ולא היה מקום לבטוח על עצמו פשיטא שגם לטובת עצמו היה מבקש שה׳ יהיה עמו ולא יעזבנו אבל בהיותו בבית אביו אפשר לסמוך על עצמו ע״ז היה נדרו שגם אז יהיה ה׳ לו לאלהים. ורש״י פי׳ שהוא בכלל התנאי ויש הוכחה לזה מדכלל בפסוק אחד עם ושבתי וגו׳. ולפי׳ הרמב״ן היה ראוי להיות והיה ה׳ לי וגו׳ פסוק אחר. אבל באמת זה הדבר והיה ה׳ לי. אע״ג דעיקרו תלוי ברצון עצמו מ״מ נדרש לזה סייעתא דשמיא. שיהיה השגחתו ית׳ מוכן לפניו בכל עת. ע״כ הוא תנאי ומסובב. וכיב״ז נתבאר בס׳ שמות י״ט ה׳ והייתם לי סגלה: כ״ח:תשע״ח א׳ יהיה בית אלהים. לקדש את כל אשר סביביו כמו בית אלהים כי כל אשר בתוכו קודש. ועי׳ להלן ל״ה י״ד: ב׳ עשר אעשרנו לך. דסתם מעשר היה לפנים לאיזה צדקה לעניים וכן הא דכתיב באברהם ויתן לו מעשר מכל מסר למלכי צדק מעשר אבל יעקב נדר עשר אעשרנו לך. לגבוה לקרבנות:
תורה תמימה על בראשית פרק-כח
תורה תמימה: כ״ח:תשכ״ט א׳ וילך עשו אל ישמעאל. אמר לי' רבא לרבה בר מרי, מנא הני מילי דאמרי אינשי, מטייל ואזיל דקלא בישא גבי קינא דשרכי א) אילנות סרק, ור"ל דרך דקל רע לגדל בצד אילן סרק. , אמר לי', דבר זה כתוב בתורה, וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל לו לאשה ב) ר"ל שהלך עשו למצוא לו זיווג בישמעאל שהוא כערכו, וכמליצת חז"ל שם לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו, וכ"כ בס' בן סירא פי"ג, כל עוף למינו ישכון ובן אדם בדומה לו. .(ב"ק צ"ב ב') ב׳ ויקח את מחלת. וכי מחלת שמה והלא בשמת שמה, אלא מלמד שנמחלו לו כל עונותיו, מכאן לחתן שמוחלין לו עונותיו ג) אינו מבואר כלל מה ראה לדרוש שם זה בדרשא רחוקה כזו לכאורה, ואפשר לומר דאחרי ששינה הכתוב שם אשה זו לשם המורה על מחילה, ורמז זה כאן במקום ובענין שעשה עשו נחת רוח ליצחק, כמש"כ וירא עשו כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו וילך וגו' ויקח את מחלת בת ישמעאל, וקיי"ל דאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה.(ב"ק ל"ח ב'], ולכן רמז כאן דמדעשה נחת רוח ליצחק בענין נשואין בא השם המורה על מחילה להורות שעבור כבודו ליצחק מחל לו הקב"ה אז על עונותיו, ולמדין אנו מזה דרך אגב לדעלמא שאז עת רצון להקב"ה לשלם שכר טוב להחתן ולמחול עונותיו, אכן כדי שיהי' האדם מצדו גורם לזה נוהגים שמתענים החתן והכלה ביום חופתם, ועיין באה"ע סי' ס"א. .(ירושלמי בכורים פ"ג ה"ג) ג׳ אחות נביות. ממשמע שנאמר מחלת בת ישמעאל איני יודע שהיא אחות נביות, ומה ת"ל אחות נביות, מלמד שקדשה ישמעאל ומת והשיאה נביות אחיה ד) ועיין בפירש"י בפסוק זה השייך לפרטיות דרשא זו. – ודע שכתב מהרי"ק שורש קס"ז והובא ברמ"א ליו"ד ס"ס ר"מ בהלכות כבוד אב, דבענין נשואין לא שייך כבוד אב, והיינו אם האב מוחה בבנו שלא ישא אשה פלונית אין הבן מחוייב לשמוע לו אם רוצה בה, ועיי"ש בבאורי הגר"א, וצ"ע לפי"ז מפרשה זו שצוה יצחק על יעקב לא תקח אשה מבנות כנען (פ' א'), ואם מן הדין אינו מחויב לשמוע לו לא הו"ל לומר בלשון צואה אלא בלשון בקשה, דלא שייך צווי על דבר שלא יונח לשון צואה ופקודה. ואמנם יש סברא לומר, דאם כל בני המשפחה נזהרין להתחתן במשפחה ידועה, על כגון זה יש לאב לצות על בנו שלא יתחתן באותה משפחה, דכן מצינו בגמרא בענינים שונים שיש כח לבני משפחה למחות באחד מבני משפחתה שלא לשנות ממנהג המשפחה, וכאן היו האבות נזהרים להתחתן בכנען, וכמ"ש אברהם לאליעזר לא תקח אשה לבני מבנות כנען, ובפסחים נ' א' בא אברהם והזהיר על יצחק שלא להתחתן בכנען, מבואר שהי' אצלם מניעת חתון זה למסורת אבות, ולכן הי' בכחו של יצחק לפקוד על יעקב בזה, וחדוש שלא נתעוררו הפוסקים בענין זה. .(מגילה י"ז א') כ״ח:תשל״א א׳ ויפגע במקום. תניא, יעקב תקן תפלת ערבית, שנאמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, אין פגיעה אלא תפלה, שנאמר (ירמי' ז') ואתה אל תתפלל וגו' ואל תפגע בי ה) עיין מש"כ בענין תפלות אבות תקנום לעיל בפ' וירא בפסוק וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם (י"ט כ"ז). ודין תפלת ערבית בפרט מבואר באו"ח סי' רל"ה. ומה דקיי"ל תפלת ערבית רשות לא נתבאר יפה הטעם, ונראה לומר בזה ע"פ מה דקיי"ל בעירובין ס"ה א' הבא בדרך ומן הדרך אל יתפלל ג' ימים משום שא"א לכוין בתפלה, וא"כ מדינא הי' יעקב פטור מלהתפלל, ומה שהתפלל היתה תפלת רשות ולכן נקבעה רשות גם לדורות. וזולת זה אם היתה חובה הי' מתקנה אברהם, כיון דהיא ראשונה לתפלות המעל"ע, כמש"כ ויהי ערב ויהי בקר, ואברהם הי' ראשון לאבות ותקן תפלה ראשונה, אלא ודאי שהיא רשות, ונחשבה תפלת שחרית ראשונה, ותקנה אברהם. ועיין לפנינו ר"פ צו נעיר עוד טעם בזה. .(ברכות כ"ו ב') ב׳ ויפגע במקום. ת"ר, יעקב אבינו קפצה לו הדרך, שנאמר ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, וכתיב ויפגע במקומ ו) כנראה מפרש וילך חרנה כמו ויבא חרנה, ולכן קשה לו מה זה שאמר אח"כ ויפגע במקום דמשמע שהי' עוד בדרך. ואע"פ דלפי פשוטו אפשר לפרש וילך חרנה שהלך בדרך לבא חרנה ושייך שפיר ויפגע במקום, אך נראה דמדייק הלשון ויצא מבאר שבע וילך חרנה, דהיפך יציאה היא ביאה, או דהול"ל ויצא מבאר שבע ללכת חרנה כמש"כ בפ' לך ויצאו ללכת ארצה כנען, ולכן דריש דהפי' וילך חרנה כמו ויבא, ודו"ק. גם אפשר לפרש דדריש במקום (בה"א הידיעה) – המקום הידוע שכבר היה שם פעם אחת. . כי מטי לחרן, אמר, אפשר עברתי על מקום שהתפללו בו אבותי ואני לא התפללתי, בעי למיהדר, כיון שהרהר בדעתו למיהדר קפצה לו הדרך, מיד – ויפגע במקום ז) והמקום הזה הוא בית אל כפי שיתבאר בסמוך פסוק י"ט. .(סנהדרין צ"ה ב') ג׳ כי בא השמש. בתר דצלי בעי למיהדר, אמר הקב"ה, צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש ח) עיין בדרשא הקודמת, ונראה פשוט דמדייק דאם נימא דסבת הלינה שם היתה מסבה טבעית שעבר זמן היום ואתא לילה, הול"ל ויבא השמש וילן שם, ומדכתיב כי בא משמע שבא פתאום שלא בזמנה, והיינו במכוון מהקב"ה כדי שילין שם. .(שם שם) ד׳ מאבני המקום. ולהלן (פ' י"ח) כתיב ויקח את האבן, הא כיצד, א"ר יצחק, מלמד שנתקבצו כל אותן האבנים אל מקום אחד וכל אחד אמר עלי יניח צדיק ראשו, ותני, וכולן נבלעו באחד ט) אינו מבואר בכלל מה קשה לי' הלשונות מאבני והאבן, והלא לכאורה הפי' פשוט מאד, שלקח אבן אחת מאבני המקום, ובאמת כן כתבו התוס' שלפי פשוטו כן הוא הפירוש, וא"כ דרשא זו צריכה באור, ויתכן לפרש דקשה לי' למה כתב הפסוק הלשון מאבני המקום דנוח להבין בו שלקח הרבה אבנים, בעוד שע"פ האמת לקח רק אבן אחת, כמש"כ והאבן הזאת, וא"כ הו"ל לכתוב מתחלה ויקח אבן ותו לא, ופשיטא דמאבני המקום לקח, דמאיזה מקום אחר הי' לו אפשר לקחת, לכן דריש ששני הלשונות אמת, והיינו שלקח רק אבן אחת אך הוא הי' כלול מאבנים הרבה כדמפרש שנתקבצו כולם וכו' ונבלעו באחת. .(חולין צ"א ב') כ״ח:תשל״ב א׳ עולים ויורדים. תניא, כמה רחבו של סולם שמונת אלפים פרסאות, דכתיב והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו, עולים שנים ויורדים שנים, וכי פגעו בהדדי הוו להו ארבעה י) ר"ל עולים משמע כהדדי ולא זה אחר זה, וכן יורדים, וכי פגעו בהדדי צריך רוחב הסולם להחזיק ארבעתם. , וכתיב במלאך (דניאל י') וגויתו כתרשיש, וגמירי דתרשיש תרי אלפי פרסי הוו יא) תרשיש הוא ים, וכדמתרגם ביחזקאל א' כתרשיש כרום ימא מראה הים, ור"ל מכיון שצריך הסולם להחזיק ארבעתן ממילא בהכרח צריך שיהי' הסולם מחזיק שמונת אלפים פרסאות. [שם שם] ב׳ עולים ויורדים. תניא, עולים ומסתכלים בדיוקנו של מעלה ויורדים ומסתכלים בדיוקנו של מטה, בעו לסכוני', מיד והנה ה' נצב עליו, אמר רשב"ל, אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, כאדם שמניף על בנו יב) פירש"י בדיוקנו של מעלה פרצוף אדם שבארבע חיות בדמות יעקב, עכ"ל, ובדיוקנו של מטה הוי הפירוש לפי"ז בפני יעקב, ויש בזה כונה בחכמת הנסתר, ועיין מש"כ לעיל ר"פ וירא בפ' והנה שלשה אנשים. .(שם שם) כ״ח:תשל״ג א׳ אלהי אברהם וגו'. תניא, מפני מה מתפללין שמונה עשרה ברכות בכל יום, א"ר חנינא בשם ר' פינחס, כנגד י"ח פעמים שאבות כתובים בתורה, אברהם יצחק ויעקב יג) המפרשים לא הראו המקומות לציוניהם, ונציינם אנו כאן. א] פ' ויחי, מ"ח ט"ז, ועיין באות הבא. ב] פ' שמות, ב' כ"ד. ג] שם ג' ו'. ד] שם שם ט"ו. ה] שם שם ט"ז. ו] שם ד' ה'. ז] וארא ו' ג'. ח] שם שם ת'. ט] פ' תשא ל"ב י"ג. י] שם ל"ג א'. יא] פ' מטות, ל"ב י"א. יב] פ' דברים, א' ח'. יג] פ' ואתחנן, ו' י'. יד] פ' עקב, ט' ה'. טו] שם שם כ"ז. טז] פ' נצבים כ"ט י"ב. יז] שם ל' כ'. יח] פ' ברכה ל"ד ד'. ויש עוד מקום אחד בתורה חשובים בו האבות והוא בפ' בחקתי (כ"ו מ"ב) וזכרתי את בריתי יעקוב וכו', ויתכן דלא חשיב לי' משום דלא נחשבו כסדר. ולהגר"א בשנות אליהו לברכות פ"ד מ"ג דרך אחרת בחשבון מקומות אלו, יעו"ש, ולפי דרכו צריך להגיה הרבה בירושלמי, משא"כ לפי דרכנו וחשבוננו אנו. , ואם יאמר לך י"ט הם, אמור לו אני ה' אלהי אברהם ואלהי יצחק אינו מן המנין יד) משום דלא כתיבי כאן רק אברהם ויצחק. ואע"פ דחשיב הפסוק דפ' ויחי ויקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק, צ"ל דהתם עכ"פ נכלל יעקב בלשון אחר כמ"ש ויקרא בהם שמי, משא"כ כאן לא הזכיר הקב"ה את שמו, ועיין מש"כ באות הקודם. .(ירושלמי ברכות פ"ד ה"ג) ב׳ אשר אתה שוכב עליה. מאי רבותי', א"ר יצחק, מלמד שקפלה הקב"ה לכל ארץ ישראל והניחה תחת יעקב אבינו כדי שתהא נוחה לכבש לבניו טו) ועיין מש"כ לעיל בפ' לך בפסוק קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה. ובמדרש לקח טוב יליף מכאן דהקונה עשר שדות בעשר מדינות והחזיק באחת מהן קנה כולם, שהרי יעקב שכב במקום אחד וקנה כל ארץ ישראל, והוא משום דסדנא דארעא חד הוא, עכ"ל, אבל זה צ"ע מאגדה שלפנינו שקפלה הקב"ה לכל א"י והניחה תחתיו א"כ אין ראיה לדעלמא אך אין משיבין מדברי אגדה. ובס' תורת חיים בסוגיא כאן כתב דמכאן ילפינן דהמציע מצעות ושכב עליהם קנה בשכיבה, ובס' רה"ז כתב דא"צ לזה, משום דשכיבה בכלל ישיבה, ואני איני רואה בזה כל ספק, שהרי אמרו מפורש בב"ב ק' א' דכל דבר מחזיקין בו בדבר שהוא כדרך שמושו, וא"כ מכיון דמצעות נעשו לשכיבה ממילא נקנים בשכיבה. .(חולין צ"א ב') ג׳ לך אתננה. תניא, אמר לי' הקב"ה למשה, חבל על דאבדין ולא משתכחין, כמה פעמים נגליתי על האבות ולא הרהרו אחר מדותי, אמרתי ליעקב הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה, ובקש לנטוע אהלו ולא מצא עד שקנה במאה קשיטה ולא הרהר אחר מדותי טז) עיין מש"כ לעיל בפ' לך בפסוק קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה (י"ג י"ז) וצרף לכאן. .(סנהדרין קי"א א') כ״ח:תשל״ד א׳ ימה וקדמה וגו'. א"ר יוחנן משום רבי יוסי, כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, דכתיב (ישעי' נ"ח) אז תתענג על ה' והאכלתיך נחלת יעקב אביך, כיעקב דכתיב בי' ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה יז) נראה לפרש ע"ד הפשט יחס שכר הנחלה בלי מצרים למענג את השבת ע"פ מ"ד בביצה ט"ז א' דמזונותיו של אדם קצובין לו מר"ה עד יוה"כ לבד מהוצאת שבת, דבהוצאת שבת כמה שמוסיף להוציא מוסיפין לו מן השמים, והוא כמו בלתי גבול, וז"ש המענג את השבת, ר"ל שאינו מקמץ בהוצאות לענגו, נותנין לו [כלומר מחזירין לו מן השמים] כנחלה בלי מצרים, כלומר בלתי גבול וערך. – ואמנם ממה שאמר המענג את השבת ולא המענג עצמו בשבת, וכעין שאמרו כל האוכל ושותה בתשיעי (ברכות ח' ב') נראה לי דלא איירי כאן במענג עצמו אך ורק למלא כריסו בלבד, יען כי בזה באמת לא שייך נחלה בלי מצרים, שהרי דכשמילא כרסו שוב לזרא לו כל המעדנים אלא איירי במענג את השבת גם ביתרון עונג רוחני כמו ביתרון כבוד המנוחה והשביתה ובעסק התורה וכדומה כל איש לפי ערכו ומצבו, שענינים כאלה הם באמת כבוד ועונג יום השבת עצמו וממילא גם כבוד ה', וזה באמת בלתי גבול וערך ככל דבר רוחני ואצילי, ושייך בזה נחלה בלי מצרים. .(שבת קי"ח ב') כ״ח:תשל״ז א׳ מה נורא וגו'. מלמד שראה יעקב אבינו את ביהמ"ק בנוי וחרב ובנוי ומשוכלל לעתיד לבא, מה נורא המקום – הרי בנוי, אין זה – הרי חרב, כי אם בית אלהים – הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבא יח) ועיין במה שהבאנו דרשא כזו באברהם לעיל ס"פ וירא בפ' בהר ה' יראה, וביצחק בפ' תולדות בפסוק ראה ריח בני כריח שדה, ועיין מש"כ שם. .(ספרי דברים סי' שנ"ד) ב׳ בית אל. א"ר אלעזר, מאי דכתיב (ישעי' ב') והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב, ולמה לא אלהי אברהם ויצחק, אלא לא כאברהם שכתוב בו הר, דכתיב (ס"פ וירא) בהר ה' יראה, ולא כיצחק שכתוב בו שדה, דכתיב (ס"פ חיי) ויצא יצחק לשוח בשדה, אלא כיעקב שקראו בית, דכתיב ויקרא את שם המקום ההוא בית אל יט) האי בית אל אינו הסמוך לעי שנזכר ביהושע ז', אלא ירושלים, ועל שם יהיה בית אלהים קראו בית אל, והוא הר המוריה שהתפלל בו אברהם (ס"פ וירא) והיא שדה שהתפלל בה יצחק (ס"פ חיי), והכונה לא כאברהם ויצחק שקבעו תפלתם בהר ובשדה שהם מקומות דרור ואינם מכובדים, אלא כיעקב שקבע תפלתו בבית שהוא מקום משומר ומכובד. כך פרשו המפרשים, אבל לא נתבאר לי הענין יפה, שהרי מצינו בכ"מ שם הר ביחס לשם המעלה בכבוד גדול, הר ה', הר ציון, הר הקודש, ולמה זה פיחת כאן מעלת שם זה. ולכן לולא דברי המפרשים נראה דכונת הגמרא מכוונת למ"ש בזוהר פ' יתרו ס"ט ב' בזה"ל, אל הר ה' דא אברהם, דכתיב בי' אשר יאמר היום בהר ה' יראה, דהא אברהם קרי לי' הר, אל בית ה' דא יעקב דקרא להאי אתר בית, דכתיב אין זה כי אם בית אלהים, ואע"פ דכולא חד דרגא, סליקו לדא מן דא, הר לשאר עממין כד אתאן לאעלא תחות גדפוי, בית – לישראל למהוי עמהון כאתתא בבעלה בדיורא חד בחדוא ורביעא עלייהו כאימא על בנין, ע"כ, הרי מבואר דמעלת בית מהר אינו ביחס הכבוד ופחיתות, אלא דהר מיוחד ליחס הקב"ה עם שאר האומות [ע"ד הכתוב עמים הר יקראו] ובית ליחוסו עם ישראל, יחס קרוב כאיש ואשה, ומכוון יחס כזה בשם בית ע"ש שהאשה נקראת בית כנודע. .(פסחים פ"ח א') כ״ח:תש״מ א׳ נדר לאמר. מהו לאמר – לאמר לדורות שיהיו נודרין בעת צרה כ) ר"ל אע"פ דבעלמא קיי"ל כהפסוק דקהלת טוב אשר לא תדור משתדור, אבל בעת צרה נודרין, ומבואר במ"ר ובתוס' דלא רק שרשות לנדור אלא גם מצוה לנדור בעת צרה, ולא ידעתי למה כתבו בשו"ע יו"ד סי' ר"ג בענין זה הלשון מותר ולא מצוה. – וע' בחדושי הרשב"א לנדרים ט' א' במשנה כנדרי רשעים, שתירץ הקושיא על וידר יעקב נדר מפסוק טוב אשר לא תדור, דביעקב לא הי' נדר ממש רק נדבה והודאה, עכ"ל, ולא ידעתי למה הוציא הלשון וידר נדר מפשטי', וגם מציע שעל נדר זה אמר לו הקב"ה אשר נדרת לי שם נדר (פ' וישלח), ועיין בדרשא שבסמוך מרמב"ם פ"ו הלכה ל"ג מערכין, וכ"מ במ"ר ויקרא פ' ל"ז דבשביל שאיחר נדרו זה מתה עליו רחל קודם זמנה מפני שאמרו (שבת ל' ב') בעון נדרים אשתו של אדם מתה, הרי מבואר דנדר זה של יעקב הי' נדר ממש, ואי משום הקושיא מפסוק טוב אשר לא תדור, הלא מבואר דבעת צרה שאני, ודוחק לפרש שכונתו שזה נדר הבא מכח נדבה והודאה, שאין הלשון מורה כן, וגם איך שהוא הלא עכ"פ נדר ממש הוא, וצע"ג. וע' בשו"ת רלב"ח סי' ג' דהנודר בעת צרה להתענות ימים מספר רצופים והיו ביניהם יו"ט הרי זה לוקה על שלא פירש חוץ מיו"ט, ור"ל שחל נדרו גם על יו"ט, יעו"ש, ולכאורה צ"ע מהיכי תיתא שכיון גם ליו"ט והנדר חל עליהם, וגם מפורש בנדרים ס"ו א' בנדר כזה אומרים לו אלו היית זוכר בשעת הנדר שיפגעו באלה הימים שנדרת שבתות וי"ט האם היית נודר, ומאי שנא כאן, וצ"ל משום דהנודר בעת צרה אינו חס גם על עונג יו"ט שנחשב לו בשעתו התענית לעונג כדי להפיג צערו, וכמש"כ הפוסקים דמי שהוא מר נפש והבכי תענוג לו מותר לו לבכות בשבת, וא"כ חל נדרו זה גם על יו"ט, ולכן לוקה על שלא פירש. [תוס' חולין ב' ב' בשם מ"ד]. ב׳ אם יהיה וכו'. פסק רבינו מאיר, דנדר ושבועה ותקיעת כף מהני אפילו באסמכתא, משום דרובן ע"י דאי הן, אם יהיה אלהים עמדי, וכן (פ' חקת) אם נתן תתן את העם הזה בידי כא) ענין אסמכתא ידוע, והם תנאים שמתנים אנשים ביניהם אע"פ שהם בעדים ובשטר אם יהי' כך או אם תעשה כך אתן לך מנה ואם לאו לא אתן, אז אע"פ שעשה או שהי' הדבר לא קנה, מפני שכל האומר אם יהי' או אם לא יהי' לא גמר והקנה, שהרי דעתו עדיין אינה סומכת לבטח, מפני שחושב שמא יהי' או שמא לא יהי', ופסק רבינו מאיר דנדר ושבועה ותקיעת כף מהני אפילו באסמכתא, משום דרובן הן בלשון אם יהיה, כמבואר לפנינו. וטעם הדבר משום דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט. ופרטי דיני אסמכתא בחו"מ סי' ר"ט ורי"ב. – וראינו להעיר כאן הערה אחת בלשון הפסוק הסמוך ושבתי בשלום אל בית אבי, פי' רש"י בשלום מן החטא שלא אלמד מדרכי לבן, ולא נתבאר מניין לי' לפרש כן ולא בפשיטות בשלמות הגוף וכמו הלשונות הקודמים, ושמרני בדרך, ונתן לי לחם וכו', הרי אלו דברים גשמים. וקרוב לומר דקשה לי' דבלשונות הקודמים תלה הפעולה בהקב"ה, ושמרני, ונתן לי, ולפי"ז הול"ל גם כאן והשיבני, ולמה תלה ההשבה בעצמו, כמ"ש ושבתי, לכן פירש"י דכוון על השלמות מן החטא, ע"ד מ"ש (ברכות ל"ג ב') הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וא"כ דבר זה באמת תלוי בו בעצמו. – ומה שאמר יעקב ושבתי בשלום ולא לשלום עיין מ"ש לעיל בפ' לך בפ' ואתה תבוא אל אבותיך בשלום. [מרדכי פ"ד דב"ק]. כ״ח:תשמ״ב א׳ וכל אשר תתן וגו'. יראה לי, דאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, אבל אם אמר הרי עלי להקדישו חייב להקדישו כשיבא לעולם משום נדר, וראיה לדבר מיעקב, שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, וכתיב (פ' וישלח) אשר נדרת לי שם נדר כב) והראב"ד הסכים לראי' זו, ואין להשיב על זה דשאני יעקב שהי' נודר בעת צרה. כמבואר בדרשא הקודמת, יען דלקיים דברו אין חילוק בין נודר בעת צרה או לא. ועיין בחו"מ סי' רי"ב ס"ז בהג"ה, דבכהאי גונא אם מת אין היורשים חייבים לקיים נדרו, וכתב הטעם בזה משום דלא קבל עליו אלא עד שיבא הדבר לעולם והוא מת קודם שבא לעולם, ולדעתי אין טעם זה מספיק, דהא עכ"פ גוף הדבר הקדיש, ומה לי בחייו ומה לי במותו, אבל האמת הוא כי בכהאי גונא לא הקדיש את הדבר, רק שעבד את גופו להקדישנו, ומכיון שמת בטל השעבוד וממילא אין כל חלות על אותו הדבר, ודו"ק. [רמב"ם פ"ו מערכין הלכה ל"א – ל"ג]. ב׳ עשר אעשרנו. תניא, המבזבז לצדקה אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות, אמר רב נחמן, מאי קרא, דכתיב וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך כג) ר"ל שני עשרונים והוו להו חומש. ומפרש בגמרא והא לא דמי עשורא קמא לעשורא בתרא. כלומר דכי שקלית לקמא פשו להו ט' וכי הדרית מדלית מעשר דידהו לאו כי קמא הוא ואין כאן חומש בשניהם, ומשני דמדלא כתיב אעשר לך הוי פירושו אעשרנו לבתרא כקמא שמעשר שני יהי' כראשון. – וע' בשנות אליהו להגר"א בפ"א מ"א דפאה ד"ה וגמ"ח וז"ל, ואיסור זה [דאסור לבזבז יותר מחומש] הוא מדאורייתא. והא דאיתא בגמרא באושא התקינו שלא לבזבז יותר מחומש, הפירוש הוא שהי' מקודם הלכה למשה מסיני ואח"כ שכחו וחזרו ויסדו כהלכה ראשונה, וזהו הפי' באושא התקינו דשם חזרו להלכה למשה מסיני הקדומה, וכן איתא בירושלמי פרק זה, עכ"ל. והנה זה לשון הירושלמי בפ"א ה"א דפאה, כך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו השניים והסכימו על דעת הראשונים, ע"כ, אבל לא זכיתי להבין מה ראה הגר"א לדון מלשון זה דהוי דאורייתא, והלא כלשון זה ממש איתא בירושלמי שבת פ"א ה"ד בענין י"ח גזירות, שהם בודאי מדרבנן, וא"כ אי משום הא אפשר שגם הענין שלפנינו, בזבוז יותר מחומש, הוא ג"כ רק מדרבנן, ואף יש סמוכין לומר דאין זה אלא מדרבנן, מדאמרו בגמרא כאן על זה מאי קרא, והרמב"ן בסה"מ שורש א' כתב דכ"מ שאמרו בגמרא מאי קרא הוא אסמכתא ורמז בעלמא בענינים שהם מדברי סופרים, וצ"ע רב בזה. – ולענין בזבוז ממון עבור קיום מצוה, עיין באו"ח סי' תרנ"ו בהג"ה בשם הראב"ד, ורשב"א דעל קיום מ"ע אל יבזבז יותר מחומש מהונו, אבל על ל"ת יתן כל ממונו קודם שיעבור, והסברא בזה פשוטה, דבביטול מ"ע אינו ניכר כל כך בטול המצוה, אבל בל"ת נראה בעליל שעובר ממש על מצות ה', ולפי"ז צ"ל דעל לאו שאין בו מעשה ג"כ א"צ לבזבז כל ממונו, דל"ת כזו היא כעשה, כמש"כ, וזה דבר חדש, וע"ע בסמוך. ובזה יהיו מכוונים מאד דברי הרמ"א ביו"ד סי' רל"ב סעיף י"ב על מש"כ המחבר, נדרי אונסין כיצד, הדירו חבירו שיאכל אצלו וחלה בנו או עכבו נהר הרי זה אונס, והוסיף הרמ"א בשם הריב"ש דאם אירע לו אונס והי' אפשר לסלקו ע"י ממון הרבה נקרא אונס, עכ"ל, וכתב שם הט"ז, דהב"ח דחה דין זה מהלכה ע"פ מ"ש הרמ"א עצמו באו"ח כאן דעל ל"ת יתן כל ממונו קודם שיעבור, והט"ז נדחק מאד לקיים דברי הרמ"א. אבל לפי מ"ש דברי הרמ"א מאירים, כי מאחר דלעבור על הנדר הוא ל"ת בשב ואל תעשה, והיינו הלאו דלא יחל דברו, וא"כ ל"ת כזו היא כמו עשה דא"צ לבזבז ממון הרבה, ודו"ק. – אלא שבעיקר דברי הרמ"א באו"ח שם שעל ל"ת יתן כל ממונו קודם שיעבור, וסתם דבריו, דמשמע כל ל"ת שבתורה וכל ממונו ממש, לדעתי יש לדון בזה הרבה, לפי המבואר לפנינו בפ' ואתחנן בפסוק ואהבת את ה', דאונס ממון רב שוה לאונס הגוף, וכעין מ"ש במכילתא בשלח על הפ' להמית אותי ואת מקני בצמא, השוו בהמתן לגופן, מכאן אמרו בהמתו של אדם היא חייו, ומג"א בסי' רמ"ח ס"ק ט"ז כתב שאם חושש אדם שיקחו לסטים את בהמתו או כל ממונו ולא יהי' לו במה להחיות עצמו הוי כפקוח נפש שדוחה את השבת, א"כ לענין בזבוז כל ממונו שלא לעבור על ל"ת למה יהא זה חמור מאונס הנפש שאינו צריך להרג ולא לעבור רק בג' עבירות, ע"ז וגל"ע ושפיכות דמים, ובשאר מצות רק בפרהסיא או בשעת הגזירה, כמבואר לפנינו בפ' אמור בפסוק ונקדשתי בתוך בני ישראל ובפ' ואתחנן שם, וא"כ איך סתמו הפוסקים דלעבור על ל"ת צריך ליתן כל ממונו ולא הגבילו דבר זה בגדרים שונים, באיזו ל"ת, ומתי, וערך מצבו לאחר נתינת הממון, וכדומה, וצ"ע ותלמוד רב. .(כתובות ג' א')
הרחב דבר על בראשית פרק-כח
הרחב דבר: כ״ח:תשנ״ז א׳ ויברך אותו. כאשר הי׳ יעקב בוש לבוא לאביו שרמהו ומש״ה לעיל כתיב ותשלח ותקרא ליעקב הרי שלא הי׳ בבית אביו. ע״כ כאשר קרא לו יצחק מתחלה אישר חילו על התחבולה שעשה וכי טוב עשה ואין בלבו עליו כלום: ב׳ ויצוהו ויאמר לו. גם הזהירו גם אמר לו בעצה היינו לא תקח אשה מבנות כנען הוא אזהרה וקום לך וגו׳ הוא עצה. וכמבואר ברבה ע״ז ושומע לעצה חכם זה יעקב. וע׳ בסמוך ו׳ ז׳: כ״ח:תשנ״ט א׳ ואל שדי יברך אתך. אחר שאמר לו אח״כ ויתן לך את ברכת אברהם הרי הכל בכלל. וא״כ כל זה המאמר מיותר לפי הנראה. אלא ניבא לו אשר יבוא הקב״ה בשם אל שדי ויברכהו ויאמר לו פרה ורבה כמו שהי׳ בבואו מפדן ארם ללוז כמבואר להלן ל״ה י״א. ומדבר יצחק אלה למד יעקב ענין נחוץ כאשר יבואר שם ועוד להלן מ״ח ד׳. ומה שאמר בשם אל שדי כבר ביארנו לעיל י״ז א׳ דמשמעו שאמר לעולמו די כדי שעור התגלות כבודו שזהו תכלית הבריאה. וגילה יצחק שבזה השם יבא אליו באשר שעל ידו יגיע לזה התכלית: ב׳ והיית לקהל עמים. קהל הוא עשרה. כדאי׳ בכתובות ד״ז ב׳. ועמים הוא שניכרים בשנוי הליכתם לעם בפ״ע אע״ג שהמה בממשלה אחת כלשון הגמ׳ שבת פ״ו נשים עם בפ״ע הם. וע׳ ס׳ ויקרא כ״א א׳. ואמר לו שיהיה זרע יעקב עשרה עמים. היינו דכל שבט יהיה למנהג ועם בפ״ע אע״ג שהי׳ להם תורה אחת ומלך אחד מ״מ היו משונים בהליכות עולם. ורק שבט יהודה ובנימן היו למנהג אחד ושבט לוי הי׳ נכלל בשארי שבטים ושבט יוסף מנהג אחד לאפרים ומנשה. היינו קהל עמים: כ״ח:תש״ס א׳ את ברכת אברהם לך ולזרעך אתך. היינו הברכות להיות אב המון גוים וברכה שבשעת עקידה לקדש שמו ית׳. וגם. ב׳ לרשתך את ארץ וגו׳. סוף כל הדברים שיהי׳ א״י בירושה עולמית: ג׳ אשר נתן אלהים לאברהם. היינו עשר אומות אשר נתן לו זה יהיה אחר ברכת אברהם כמש״כ: כ״ח:תשס״א א׳ אם יעקב ועשו. מש״ה לא הרגישו יצחק ועשו כי בורח הוא מעשו אחר שלבן הוא אחי אם עשו ג״כ: כ״ח:תשס״ב א׳ ויצו עליו לאמר לא תקח וגו׳. הצווי לא היה אלא שלא יקח מבנות כנען. וההילוך ללבן לא הי׳ אלא בעצה: כ״ח:תשס״ג א׳ וישמע יעקב וגו׳ וילך פדנה ארם. עוד ראה כי יעקב לא די מה ששמע לצווי אביו. אלא אפי׳ לדבר אביו וגם אם הבין כי רצונו כך עשה ג״כ והלך לפדן ארם. משום זה התבונן עשו על עצמו: כ״ח:תשס״ד א׳ וירא עשו כי רעות בנות כנען וגו׳. אע״ג שלא הזהיר אותו על כך מ״מ כמו שיעקב שמע רצון אביו גם בלי צווי גם הוא הלך להקים רצון אביו בלי אזהרה מפורשת : כ״ח:תשס״ה א׳ וילך וגו׳ אחות נביות. כבר העלו מזה חז״ל שבין אירוסין לנשואין מת ישמעאל ונביות השיאה: ב׳ על נשיו לו לאשה. הנהיגה בהליכות ביתו עליהם. וזהו דקדוק לו. היינו לעזר בחייו. ובזה כסבור לרצות דעת הוריו: כ״ח:תשס״ו א׳ ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. כל המקרא מיותר וגם אין הלשון וילך מדויק. והכי מיבעי לכתוב ללכת חרנה. אלא בא ללמדנו על מה שהעלו חז״ל שבינתים ישב י״ד שנה בבית שם ועבר וא״כ היציאה מב״ש הוא בפ״ע. והליכה לחרן הוא בפ״ע: כ״ח:תשס״ז א׳ ויפגע במקום. לשון ויפגע משמעו שעמד לפניו דבר מסוים שפגע מבלי לעבור לפניו. וידוע דרשת חז״ל שהתקין שם תפלת ערבית. ומש״ה כתיב. ב׳ וילן שם כי בא השמש. ולא ויבא השמש וילן שם. דתפלת ערבית היה קודם שבא השמש ממש כמש״כ התוס׳ ברכות דף כ״ו ורק הלינה היתה אחר שבא השמש: ג׳ ויקח מאבני המקום. עשה לו מצע ארוך כאורך גופו שלא יישן על הארץ ממש: ד׳ וישם מראשתיו. עוד אבן אחת גבוה מעט למראשותיו: כ״ח:תשס״ח א׳ עולים ויורדים בו. מתחלה עולים ואח״כ יורדים. מזה הבין שהשכינה למטה בארץ ומלאכים סביביו ועולים בשליחות ויורדים לאחר כן. והוא אות על השגחה פרטית על כל סביבות יעקב. ועי׳ מש״כ להלן ל״ה ז׳ וט״ז: כ״ח:תשס״ט א׳ והנה ה׳ נצב וגו׳. בכ״מ משמעות והנה הוא חידוש כמש״כ לעיל ט״ו ד׳ ובכ״מ וכאן ג״כ הכי משמעו שעוד לא חשב שהשכינה למטה הוא אך בשבילו. והנה ראה אשר ה׳ נצב עליו מתקיים אלהותו בארץ רק עליו כמבואר לשון רבותינו ברבה ר״פ מקץ יע״ש. וכמאמרם ז״ל אין אוה״ע מתברכות אלא בשביל ישראל כו׳. ומה שראה תחלה מלאכים ואח״כ השכינה כך דרך התראות השכינה כדאי׳ פ׳ הרואה שהוא כמלכותא דארעא: ב׳ אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק. מה שלא אמר ה׳ אלהי אבותיך אברהם ויצחק. מתבאר יפה בס׳ שמות ג׳ ו׳ וט״ו שאלהי אברהם משמעו ביחוד השגחה על הגנה מאויבים ואלהי יצחק משמעו השגחה על פרנסה. ועדיין קשה מה שדייק הקב״ה לומר אביך גבי אברהם ביחוד. אבל הענין דבעת שהשעה נדרשת יותר לפרנסה כמו בשלותם על הארץ שאין פחד אויבים כ״כ רק פרנסה וברכת הארץ מוכרח מאד אז העיקר השגחה על פרנסה. וכן בהתחלת בואם למצרים כמש״כ להלן מ״ו א׳ מש״ה כתיב שם לאלהי אביו יצחק ע״ש. משא״כ כאן בגלותו לארם עיקר השגחה מוכרחת על הגנה מש״ה כתיב אלהי אברהם אביך. וכן אנחנו בכל משך ימי הגלות דפרנסת ישראל יוצא מקרב אוה״ע. אבל הגנה הוא מוכרח מאד. ע״כ כתיב נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם. דלע״ל במלוך אלהים אז יהיו נאספים בתוך ישראל היושבים בקרבם. וכינה אותם עם אלהי אברהם כמש״כ לעיל ט״ו א׳ בהר״ד: ג׳ הארץ וגו׳. הודיעו בדרך כלל כי הארץ שהבטיח לאברהם ויצחק שלו היא ולא לעשו: כ״ח:תש״ע א׳ והיה זרעך כעפר הארץ. לא לענין רבוי המשיל כאן כעפר הארץ שבזה כבר נתברך אברהם לעיל והוא השיג ברכת אברהם אחרי שהארץ שלו היא אלא המשל כאן לענין שפלות כמש״כ הספורנו וכ״ה בב״ר. ומ״מ. ב׳ ופרצת ימה וגו׳. שגם בגלות ובשפלות יהיו נפרצים בכל פנות הארץ: ג׳ ונברכו בך וגו׳. וגם בגלות יהיו מתברכים בך כל משפחות האדמה. בזה שישכילו על נפלאות קיומו שהוא רק מחמת שהשגחת ה׳ נצב עליו וגדול הרועה אותו. וזה לא היה ניכר אלו הי׳ לעולם בשלוה על הארץ כי היה מקום לומר כי מזלו טוב וחזק. משא״כ כשהיה כבוש תחת ידי לבן נראה לעין כי השגחת ה׳ עליו: ד׳ ובזרעך. אותה השגחה הנפלאה ואשר יתברכו בו בזה אוה״ע יהיה כן בזרעך. כשיהיו בגלות תחת זרועות עולם וגדול הרועה ומצילם ועי׳ דברים ל״ג כ״ז. ואמר ה׳. ה׳ ונברכו בך וגו׳ ובזרעך. ולא כמו שכתוב לעיל ביצחק והתברכו בזרעך. דהתם מיירי לענין עשירות בהפלגה כמש״כ שם וביצחק עצמו לא היה הפלגה זו אלא לגבי פלשתים ולא לגבי כל גויי הארץ מש״ה לא כתיב אלא בזרעך משא״כ כאן לענין התגלות כח השגחה על ידו. נתקיים כן ביעקב עצמו שהיה נודד ובשפלות ובעוצם השפלות בבית לבן נשמר ונתברך בהפלגה בהשגחת ה׳ ומי שהתבונן ע״ז השתאה ונתברך בו: כ״ח:תשע״א א׳ והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך. אין הפי׳ בכל הדרכים והמקומות שילך. שהרי לא הלך אלא לחרן. אלא הפי׳ כמו ל׳ המקרא בחבקוק ג׳ הליכות עולם לו. ככה משמעות תלך הליכותיך בעולם. בכל אופן בין שתהא בהצלחת העושר בין בעוני תהי נשמר לפי העת: ב׳ והשיבותיך וגו׳. ולבסוף תהיה השגחתי שתשוב לא״י: ג׳ כי לא אעזבך עד אשר. דברים אלו מיותרים לפי הנראה אבל בא לגלות לו שהבטחה זו להשיבו אל האדמה אינו אלא עד שישוב ולא אחר שישוב. כי אז יוכל להיות שיצא בגלות למק״א כאשר כן הוה ביעקב עצמו: והנה מדרך ההבטחות לאדם להבטיח תחלה בזמן הקודם ואח״כ על המאוחר כמש״כ בס׳ דברים ה׳ ט״ז וא״כ הי׳ ראוי לומר תחלה והנה אנכי עמך וגו׳ ואח״כ והיה זרעך כעפר הארץ וגו׳ אלא בא הקב״ה ללמד דהבטחה והנה אנכי עמך עיקר בא על זרעו בכלל. ואיתקש יעקב לזרעו. ויהי׳ משמעות בכל אשר תלך בשני אופנים. גם כמשמעו בכל המקום שיהיו מפוזרים וגם כמש״כ בכל אופן הליכות עולם להם. וגם עליהם נאמר שלא הובטחו אלא כשיהיו גולים תהי׳ השגחה לשמירה והגנה עד שישובו לא״י. אבל כשישובו לא״י תסור ההשגחה זו ויהא תלוי לפי מעשי הדור. וכיון שיחטאו יגלו ושוב תשוב ההשגחה להשיבם לא״י: כ״ח:תשע״ב א׳ משנתו. מיותר ללמד שלא בא החלום ברוב ענין של דברים בטלים שנמשך באורך השינה שהוא הרבה משיעור חלום אמת. אלא הקיץ יעקב מעצם שנתו שאחר שחלם תומ״י הקיץ ולא ישן עוד באשר היה דרך הנבואה ולא נטפל עמו דברים בטלים: ב׳ אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי. כמצטער על שישן באותו מקום שהיה שם התגלות שכינה. וטוב היה יותר להרבות באותה שעה שם בתפלה ובקשה בהקיץ: כ״ח:תשע״ג א׳ ויירא. התבונן עוד על המקום שמרגיש מורא המעלה. ומזה הבין עוד שהמקום מקודש להשראת שכינה. ע״כ ויאמר. ב׳ מה נורא המקום הזה. מדוע אנכי נרגש בו: ג׳ אין זה כי אם בית אלהים. מקום מסוגל לתפלה כבית אלהים ע״כ אפשר גם עתה להתפלל ולעשות מה שעליו. והרי זה דומה לאחד שהוליכוהו ע״י המלוכה למקום מאסר ולא ידע כלל איה אפוא הוא יושב. וחושב בלבו אילו היה המלך מזדמן לכאן היה מתפלל לפניו ומסדר טענותיו אבל עתה למי ידבר ויצעק. ואח״כ אירע שהיה ישן ובעמדו הודיעוהו שעבר פה המלך. והיה מצטער הרבה ע״ז שישן בשעה שהיה מסוגל לקוות ישועה ורחמים. ואח״כ התחונן דעתו עליו והתבונן שהמקום מאוים על העומדים שם לשמור כנהוג והבין מזה כי כאן המלך מצוי. ע״כ צעק וביקש עד שישמע המלך. כך היה יעקב ביציאתו לחו״ל מקום שממה מעניני קדושה. כמה לבו ובשרו לאל חי. והנה הזדמן שעת הכושר לראות עוזו וכבודו בחלום והרי ישן באותה שעה וכפל צערו עד שהתבונן שהמקום מאוים ומקודש גם עתה ועשה מה שעשה: כ״ח:תשע״ד א׳ וישכם יעקב בבקר. שאז עת רצון לתפלה וקרבן ובתוך תפלת שחרית הציע נדרו לפני ה׳: ב׳ וישם אותה מצבה. לא הציבה אלא במקום שעמדה תיקן עמדתה מעט. ועי׳ ס׳ שמות סי׳ מ׳ בפירוש שימה בכ״מ: כ״ח:תשע״ה א׳ ויקרא את שם המקום ההוא. שהעמיד המצבה ואולם לוז שם העיר שהמקום פנוי היה סמוך לעיר לוז. ואח״כ נבנה עיר גם באותו מקום ונקראת בית אל : כ״ח:תשע״ו א׳ אם יהיה אלהים עמדי. שאע״ג שהבטיחוהו ע״ז. אפשר שהיה רק בשביל זרעו שהקדים הקב״ה וכן האומה הנבחרת שהיא תכלית הבריאה אבל אחר שיולדו כולם אין הוא בעצמו מובטח לשמירה רק שלא יכלה זרעו: ב׳ ושמרני וגו׳ ונתן לי לחם לאכול וגו׳. דאע״ג שהיה מובטח ושמרתיך בכל אשר תלך אפי׳ בעוני. אפשר שיהיה נשמר שלא ימות לשחת אבל מ״מ יחסר לחמו ובגדיו יהיו מקורעים. ע״כ פירש שיהיה השמירה בזה האופן שיתן לי לחם ובגד כיד מתת ה׳: כ״ח:תשע״ז א׳ ושבתי בשלום אל בית אבי. אע״ג שהבטיחו להשיבו אל האדמה אבל אם יהיה השבה זו בשלום ולא מוכה ומעונה וגם שלא יהיה רק אל האדמה אלא גם אל בית אבי: ב׳ והיה ה׳ לי לאלהים. ממשמעות הלשון הוא המסובב כפי׳ רמב״ן וספורנו ולא כפירש״י ופירושו שלא יסמוך על כחו ועוצם ידו רק יקח את ה׳ לנגדו תמיד שהוא ינהלנו ובהיותו בחו״ל בבית לבן ולא היה מקום לבטוח על עצמו פשיטא שגם לטובת עצמו היה מבקש שה׳ יהיה עמו ולא יעזבנו אבל בהיותו בבית אביו אפשר לסמוך על עצמו ע״ז היה נדרו שגם אז יהיה ה׳ לו לאלהים. ורש״י פי׳ שהוא בכלל התנאי ויש הוכחה לזה מדכלל בפסוק אחד עם ושבתי וגו׳. ולפי׳ הרמב״ן היה ראוי להיות והיה ה׳ לי וגו׳ פסוק אחר. אבל באמת זה הדבר והיה ה׳ לי. אע״ג דעיקרו תלוי ברצון עצמו מ״מ נדרש לזה סייעתא דשמיא. שיהיה השגחתו ית׳ מוכן לפניו בכל עת. ע״כ הוא תנאי ומסובב. וכיב״ז נתבאר בס׳ שמות י״ט ה׳ והייתם לי סגלה: כ״ח:תשע״ח א׳ יהיה בית אלהים. לקדש את כל אשר סביביו כמו בית אלהים כי כל אשר בתוכו קודש. ועי׳ להלן ל״ה י״ד: ב׳ עשר אעשרנו לך. דסתם מעשר היה לפנים לאיזה צדקה לעניים וכן הא דכתיב באברהם ויתן לו מעשר מכל מסר למלכי צדק מעשר אבל יעקב נדר עשר אעשרנו לך. לגבוה לקרבנות:
פירוש הרשב"ם על בראשית פרק-כח
רשב"ם: ל״ג:תשי״ד ל״ג:תשט״ו ל״ג:תשט״ז ל״ג:תשי״ז ל״ג:תשי״ח ל״ג:תשי״ט ל״ג:תש״כ א׳ נגש יוסף ורחל – לפי הפשט: דרך להזכיר את האיש תחילה, אבל למעלה מתוך שאמר לאה וילדיה, אמר כמו כן רחל ויוסף. ל״ג:תשכ״א א׳ מי לך כל המחנה – של עדרים ששלחת. ל״ג:תשכ״ב ל״ג:תשכ״ג ל״ג:תשכ״ד א׳ חנני – ס"א חֲנָנַנִי. ל״ג:תשכ״ו ל״ג:תשכ״ז א׳ עד אשר אבא אל אדוני שעירה – הרחיב לו את הדרך. ל״ג:תשכ״ח ל״ג:תשכ״ט ל״ג:תש״ל ל״ג:תשל״א א׳ ויבא יעקב שלם – אל עיר ששמה שלם. כמו: ותבאנה בית לחם. ב׳ עיר שכם – עירו של שכם כמו: כי חשבון עיר סיחון מלך האמרי היא, כדכתיב: וירא אותה שכם בן חמור החוי. והמפרש שכם שם העיר טועה הוא, שלא מצינו בכל מקום עיר ציון ירושלים אלא העיר נזכרת אחרי השם ואפילו אם זאת היא שכם, שמא לזיכרון גבורת בני יעקב שמו את שמה שכם כדכתיב בלוז שנקרא בית אל, וכדכתיב: ויקראו ללשם דן על שם דן אביהם, לזיכרון גברותם שהרגו אנשי העיר, וכדכתיב: ויהי בונה עיר ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך. וגם מי שמפרש שלם, שלם בתורתו שלם בממונו טועה הוא לפי הפשט, שאין דרך המקרא לדבר כך. וגם מה צורך, וכי בשביל מיעוט דורון שנתן לעשו הוצרך לכתוב כן?! ל״ג:תשל״ב א׳ קשיטה – מין מטבע ששמה כן. ל״ג:תשל״ג א׳ אל אלהי ישראל – שהצילני מלבן ומעשו כלומר, האלהים הוא אלהי יעקב שהצילני מלבן ומעשו וכמו שקורים שם אדם אליעזר עמנואל, כמו כן נקרא המזבח כך וכמו שפירשתי פשוטו.
תולדות יצחק על בראשית פרק-כח
תולדות יצחק: כ״ט:תת״ו א׳ ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר אחז"ל כמי שמעביר הפקק מעל פי הצלוחית הטעם שהיה ראוי שיאמר ויגלול האבן אם הכוונה כמו וגללו את האבן שהוא שגלגלו אותה מעל פי הבאר שלא הסירו האבן אלא בגלגול כדרך האבנים הכבדות אבל אחר שאמר ויגל הכוונה היא שהרימה בידיו מעל פי הבאר. עוד לפי שהוא דרך כשאדם רוצה לגלגל אבן כבדה להוליכה למקום אחר מרחיק גופו ואוחזה בידיו בחזקה ומביאה אליו אבל כשהיא קלה מקרב עצמו אליה ולוקח אותה ובכאן אמר ויגש יעקב ויגל את האבן: כ״ט:תת״ט א׳ ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב בן אחותו פירוש ששמע שהיה תם יושב אוהלים ויחבק לו וינשק לו כמו שעושים לאותם שאינם בקיאים ברמאות ועושים להם חנופה כדי שיתנו להם ממונם וכדי לעשות להם אונאה שחשב שהיה מביא אבנים טובות ומרגליות וכיוצא בזה וכשספר ללבן את כל הדברים האלה שבא בורח בעבור הבכורה והברכה א"ל אך עצמי ובשרי אתה אני חשבתי שהיית תם אבל עתה אני רואה שגם כן אתה רמאי כמוני עצמי ובשרי אתה וזהו אך רמאי כמוני: כ״ט:תתי״א א׳ הגידה לי מה משכורתך אמר כן כדי שיתחייב בגניבה ואבדה שאם יהיה שומר חנם יהיה פטור ואחר כך חייבו גם באונסים שנאמר טרפה לא הבאתי אליך ואח"כ לא רצה לפורעו ותחלף את משכורתי עשרת מונים: כ״ט:תתי״ח א׳ ויאסוף לבן את כל אנשי המקום ויעש משתה לא כאברהם שנתן להם לאכול ולא כלוט שאמר ויעש להם משתה ומצות אפה ויאכלו אלא ויעש משתה שקביעותו עשה על היין כדי לשכר אותו בעבור שלא ידע אם היא רחל או לאה: כ״ט:תתכ״ז א׳ וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה בזה יש ספקות: הספק הא' ידוע שלא היתה בלתי אהובה ולא די זה אלא היתה שנואה ואם כן ראוי היה שהבן הא' שנתן לה השם יתברך יהיה להסיר השנאה והבן השני להביא אהבה והיא אמרה בהפך בבן הא' אמר ותקרא שמו ראובן כי אמרה כי ראה ה' בעניי כי עתה יאהבני אישי ובבן הב' אמרה כי שמע ה' כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה ואם הבן הראשון הספיק גם להביא אהבה הבן השני לא היה צריך להסיר לה שנאה שגם אהבה יש בבן הראשון: הספק הב' הפעם ילוה אישי כי ילדתי לו ג' בנים ולמה הפעם יותר מבשאר הבנים ולמה ילוה בבן הג' ולא בבן הב' או בבן ד' או ה' ואיפשר שהאשה שיש לה שני בנים קטנים לוקחת הבן הא' בזרוע הא' והבן השני בזרוע האחר אבל כשיש לה ג' בנים קטנים על כרחו של בעל יקח הא' והוא לעולם אצל אשתו לאמר קח הילד והניקהו ולזה אמרה עתה הפעם על כרחו ילוה אישי אלי אחר שילדתי לו ג' בנים: הספק הג' אמרה ביהודה הפעם אודה את ה' ולמה לא יודה על ג' בנים שילדה קודם זה: הספק הד' למה אמרה לאה לבן שפחתה בגד וכי אינו יותר מזל טוב בניה היוצאים מבין רגליה מבן שפחתה שבהם לא בא לה מזל ובבן שפחתה בא לה מזל: הספק הה' אז"ל ביששכר וישכב עמה בלילה הוא הקב"ה סייע בו שיצא ממנו יששכר ולמה בו יותר מלוי שהיה יותר קדוש: הספק הו' למה ילדה בת ולא בן אחר שאחריתה מרה כלענה וכל אלו הבני' נולדו בהשגחה פרטי': הספק הז' למה קרא שמה דינה שבכל הבנים נתן טעם לשמותם ולמה לא נתן טעם בה למה קראה אותה דינה ורז"ל אמרו שדנה בעצמה ואמרה אם זה זכר לא תהא רחל אחותי כאחת השפחות התפללה ונהפך לנקבה. ויש להקשות על זה הנה אלו השתי אחיות קנאיות היו מאד על הבנים ובפרט לאה שאחר שהיו לה ד' שהיה לה בן אחד יותר מחלקה אמרה הפעם אודה את ה' ואחר כך נתנה שפחתה ליעקב לפי שילדה שפחת רחל שני בנים ועדיין לא ילדה רחל עצמה ואין דרך הנשים להרבות נשים לבעליהן אלא עשתה כן מצד הקנאה הגדולה לשם שמים להרבות שבטים ואיך יתכן שהתפללה שתתהפך הבן שהקב"ה נתן לה במעיה לבת לתתו לאחותה ואין משיבין על הדרש ואולי נאמר שכוונתם לומר שאחר שילדה חצי השבטים חמלה על אחותה שהאמהות צדקניות היו ולא ראיתי בכל המפרשים היתר לאלו הספקות ואף לא מי שהרגיש הספקות הד' האחרונות. ונראה לי התשובה לכל הספקות שהאמהות היו נביאות וידעו שיוליד יעקב י"ב שבטים ולפי שלאה צדקת לא חשדה ליעקב שהיתה שנואה אלא שאינה אהובה ולכן קראה הראשון ראובן כי ראה ה' בעניי שלא היה אוהב אותי ועתה יאהבני אישי ואחר שילדה הראשון זה היה מספיק לשיאהבה ומן הראוי שתלד רחל השני שכבר לאה אהובה לפי דעתה וכשראתה שילדה גם בן שני אמרה אני לא הבנתי האמת שחשבתי שלא היה ליעקב עמי אלא בלתי אהבה ואינו כן ששני דברים היו ליעקב עמי אחד בלתי אהובה שנית שנואה ולכן נתן לי הקב"ה הראשון להסיר השנאה ונתן לי השני להביא אהבה ואני הייתי טועה שחשבתי שלא היה ליעקב עמי אלא בלתי אהבה ולכן קראתי הראשון ראובן לומר כי עתה יאהבני אישי וזהו שאמר' כי שמע ה' כי שנואה אנכי מלשון כי שימע יוסף כלומר הבין ה' כי שנואה אנכי והראיה לזה ויתן לי גם את זה שאם לא כן היה ראוי שיתן השם יתברך השני לאחותי וכשנתן לה הג' אמרה עתה הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה והוא חלקי לד' נשים י"ב הם ג' לכל אחת וזה ידעה לפי שהיתה נביאה וראיה שכשילדה רחל את יוסף אמרה יוסף ה' לי בן אחר ולא אמרה בנים אחרים נראה שהיו נביאות וכשילדה בן ד' אמרה הפעם אודה את ה' אחר שילדתי בן אחד יותר מחלקי ואמר ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב ותקנא רחל באחותה ותאמר אל יעקב הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי ויש להקשות וכי עתה ראתה והלא מבן ראשון היה לה לראות אלא הכוונה כשילדה לאה הראשון אמרה רחל השני אלה אני כשראתה רחל השני אמרה אחותי ילדה שנים אני אלד שנים אחרים כשילדה השלישי אמרה רחל כוונת הקב"ה שתלד אחותי ג' זה אחר זה שהוא חלקה ואני אלד ג' אחרים ג"כ זה אחר זה כשראתה שילדה ד' אז התחילה לזעוק ואמרה ליעקב ראה תראה שגזלה לי לאה בן אחד. ונראה לי עוד שלפי שלאה היתה בעלת בנים בני שפחתה לא היו בעיניה כבנים לה אלא כזרים אבל רחל לפי שהיתה עקרה היו בני שפחתה בעיניה כבנים לה וראיה לזה שלזה אמרה רחל לבן שפחתה דנני אלהים וגם שמע בקולי פירוש אמרה דנני אלהים שהיה לי בן משפחתי ולא תחשבו בו שבעבור שילדתו שפחתי שלא שמע השם בקולי וגם שמע בקולי ואע"פ שלא ילדתיו הרי הוא לי כאלו ילדתיו ויתן לי בן אבל לאה לא אמרה ויתן לי בן שלא אמרה אלא בגד באשרי כי אשרוני בנות. ואם תאמר למה נתנה לאה שפחתה ליעקב תשובה שבעבור אותו הזכות תלד לאה עצמה ולא שפחתה ולזה אמרה רחל ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה אבל לאה לא אמרה כן אלא ותקח את זלפה שפחתה ותתן אותה ליעקב ולזה אמרה כשילדה לאה עצמה ותלד ליעקב בן חמישי ותלד בן ששי ליעקב וזה מותר שידוע שהוא בן חמישי ובן ששי אלא לומר שלאה אינה עושה חשיבות מבני שפחתה כאלו הם שלה שאם כן בן ז' ובן ח' היה ולכן לא תמצא שתמנה בן ג' או בן ד' וכיוצא בו ולכן כשראתה לאה שילדה שפחתה אז חרה לה שלא נתנה לו שפחתה כדי שתלד שפחתה אלא כדי שתלד היא עצמה ואמרה אחר שאני לא ילדתיו הוסרה השגחת השם יתברך ממני וזה הבן שניתן לשפחתי הוא מזל וכוכב ולא השגחה ולזה אמרה בגד כאמרם בני חיי ומזוני במזלא תליא מילתא ואחר שילדה בן שני אמרה באשרי כי אשרוני בנות פירוש האושר הוא פועל הנפש המדברת כפי המעלה והמעלה הוא קנין נבחר עומד באמצע וכל זה מדיניות ואנושות לא ענין אלהי והשגחה ולזה תמצא שלא הזכירה שם אלהים בבני שפחתה אלא בגד באשרי ורחל הזכירה בבני שפחתה אלהים דנני אלהים נפתולי אלהים ולפיכך רצה הקב"ה להוציא זה המינו' ממנה שחשבה שהוסרה ממנה השגחתו ונתן לה יששכר ולזה אמרה נתן אלהים שכרי פירוש זהו שכר נתינתי שפחתי לאישי לא מה שילדה שפחתי ולזה הזכירה בזה אלהים ובזה הותר ספק וישכב עמה בלילה הוא שאולי אפילו שילדה היא תחשוב שהוא בטבע לכן סייע הקב"ה בזה ולזה אמר וישכב עמה בלילה הוא שהוא שמו של הקב"ה ואף בעבור זה יצא גד מהול להוציאה מזאת המחשב' ולא הועיל כאמרם ז"ל בא גד מהול שרצה הקב"ה לרמוז לה שהקב"ה מל אותו וא"כ הוא מצד השגחה ואחר שילדה לזבולון אמרה הפעם יזבלני אישי אחר שילדתי ששה בנים כמו שתי נשים יהיה לעולם בביתי ודירתו יהיה עמי מלשון בנה בניתי בית זבול לך לא כבן שלישי הפעם ילוה אישי אלי ואחר שהקב"ה נתן לה שכרה כשילדה היא עצמה בנים והסיר ממנה מחשבתה בהשגחת השם יתברך בה שחשבה שדרך הטבע ילדה שפחתה שני בנים אמר הקב"ה עתה שהוסרה ממך מיעוט אמונה אתן ליך עונש ולכן ילדה בת ואף לא מוצלחת אלא קשת המזל אז הצדיקה עליה את הדין וקראה שמה דינה לומר הקב"ה דן דין אמיתי עלי ברוך דיין האמת זהו דעתי בהיתר אלו הספקות והוא ענין חשוב מאד:
צרור המור על בראשית פרק-כח
צרור המור: כ״ט:תרל״ה א׳ אחר כך אמר וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם. הרצון בזה לפי שיעקב קודם המראה היה ירא מעשו ומלבן. לפי ששמע שהיה לבן רמאי גדול ומכשף גדול ולבן היה מושבו בארץ קדם שהיא ארץ טמאה מלאה גלולים וכישופים. ולכן אמרו רז"ל ולבני הפלגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות. שמות הטומאה מסר להם וישלחם קדמה אל ארץ קדם מקום ראוי להם. כי שם נמצאו כל הכישופים. כאומרו כי מלאו מקדם ומעוננים כפלשתים. ולכן היה יעקב מתירא מהם ולא היה רוצה ללכת שם. אבל משהובטח בשמירה וא"ל השם יתברך והשיבותיך אל האדמה הזאת. נעשה קל ברגליו כאחד הצבאים אף ע"פ שהיה הולך לארץ קדם. ארץ אוכלת יושביה היא וארץ טמאה. וזהו וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם. ולכן רצה יעקב להתרחק משכונתם ובחר להיות רועה צאן בהרים ובגבעות. וסיפר שראה באר בשדה ושלשה רועים רובצים עליה ממתינים לשאר הרועים לגלול האבן מעל פי הבאר כי רבה היא. ושאל לרועים על שלום לבן ויאמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן. לרמוז כי לא היה ללבן שלמות אחר. אלא היתה רחל בתו באה עם הצאן. כי היא שלימה בתכלית השלימות ביופי וביראת ה'. וכאשר ראה אותה הכיר בשלימותה וחשקה נפשו בה וגלל האבן והשקה את צאן לבן. זהו פשט הפרשה: ב׳ ורז"ל נתעוררו שישב על הבאר לבקש בת זוגו וכן עשה משה. ואולי לזה רמז וירא והנה באר בשדה שראה במחשבתו ובהתעוררות שכלו הנבואיי. שהיה באר בשדה. היא רחל בת זוגו. כאומרו שתה מים מבורך. וראה אותה בשדה. רמז על אמו שנקראת שדה חמד וגפן פוריה. ואמרו ועתידה בשדה היתה לו זו האשה. ואמו נתנה לו זאת העצה דכתיב קצתי בחיי וגו'. ורמז ג"כ בשדה על אביו יצחק שצוהו וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך. ואביו נזדמנה לו רבקה בשדה דכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה והנה גמלים באים. וכן בכאן נזדמנה לו רחל בשדה כמו לאביו. וזהו וירא והנה באר בשדה מה כתיב אחריו והנה רחל בתו באה עם הצאן. ורז"ל גילו בכאן מסתורים גדולים שהם כבשונו של עולם בענין קץ משיחנו ועיכוב הגאולה. בסבת אבן הזאת הגדולה שהיא לב אבן. הנם כתובים בספרי הזוהר ואינם בידי כי נגזל ממני בעונותי בגירוש פורטוגא"ל. ונראה שזאת הפרשה קשורה עם של מעלה. ובכאן התחיל יעקב להשלים נפשו בשלימות האמתי. והתחיל השם יתברך להשגיח עליו ולהשלים דברו. שנאמר והיה ה' לי לאלהים. שיהא נקרא אלהי יעקב כמו האבות. בענין שגם כן האבות יהיו המרכבה. ולכן אמר וירא והנה באר בשדה. וזה הבאר היא אבן הראשה. האבן אשר שם מראשותיו משם רועה אבן ישראל. וזהו והאבן גדולה על פי הבאר. וזה הבאר נקרא באר שבע. כי כן תמצא בזו הפרשה שבעה פעמים באר הבאר. וכן תמצא ז' פעמים באר בבארות של יצחק. ולכן נקרא באר שבע. וכן אמר ויקרא אותה שבעה כי שם נשבעו שניהם. לפי שהי' באר שביעי. וכל הבארות של מעלה מריקים בה. ומן הבאר ההיא ישקו העדרים של מטה: כ״ט:תרל״ו א׳ ולהורות על שלימות יעקב. הראהו שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה. שהם גדולה גבורה תפארת. שהם כנגד אברהם יצחק יעקב. בענין שיעקב חבל נחלתו והוא משולש בזכיות והוא רגל ראשון מהמרכבה. וזה וירא והנה באר בשדה. זהו שדה אשר ברכו ה' שאמר יצחק ליעקב. והיא באר שבע. ועליה יושבים שלשה עדרי צאן הם האבות. והאבן גדולה על פי הבאר. היא אבן נגף וצור מכשול לשני בתי ישראל שנתן עיניו במקדש ראשון ובמקדש שני והחריבם. וזהו סכות בענן לך מעבור תפלה. וצריך סיוע וזכות אבות להסיר האבן מעל פי הבאר. לפי שהיא סתומה וצריך שיאספו כל העדרים של מעלה ושל מטה להסיר האבן מעל פי הבאר. וזהו סבת עיכוב גאולתינו בעונותינו. כמו שאמר כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם. ובסבת זה הן עוד היום גדול. הוא יום גאולתנו. כאומרו היום אם בקולו תשמעו. ולכן צריך שנתעסק בתורה. ונשקה הצאן במי התורה. וזהו השקו הצאן. והם השיבו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים של מעלה ושל מטה להעביר האבן מעל פי הבאר. ואנו מחכים לאבן הראשה אבן ישראל שיבא לפוצץ סלעים. ולהסיר האבן הגדולה מעל פי הבאר. כאומרו בדניאל חזה הוית עד די איתגזירת אבן די לא בידין ומחת לצלמא על רגלוהי. וזה יהיה בסיוע האבות והאמהות. ובפרט רחל שהיא עקרת הבית צריכה להתחנן על בניה. כאומרו קול ברמה נשמע רחל מבכה על בניה וגו'. וזהו עודנו מדבר עמם ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רועה היא. ועומדת בשדה. ולכן לא נקברה בעיר מושב אלא בדרך אפרת. והשם יתברך משיבה ושבו בנים לגבולם. ואז יתחזק יעקב שהוא בעל הבית השלישי כמו שכתבתי. ויעמוד לסייע לרחל ולגאול את בניו מן הגליות. ולהסיר האבן שעל פי הבאר שהיא אבן נגף וצור מכשול. וזה שאמר ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו. שהיא בוכה ומתאוננת על בניה. ויגש יעקב בתפלה ובתחנונים. ויגל את האבן מעל פי הבאר. לפי שלו משפט הגאולה לגאול בגלות רביעי. בענין שיבנה בית יעקב על מכונה. ולכן תמצא בגלות רביעי וזכרתי את בריתי יעקב וגו': והזכיר ליעקב בראשונה. לפי שהוא בעל הקורה. והוא לקח הוא"ו של אליהו והוסיפה על שמו למשכון שיבא לגאול את בניו. ולכן כתב יעקוב מלא בוא"ו. וכן רמז בכאן יעקוב מלא בוא"ו. וכן רמז בכאן שיבא אליהו לגאול את בני יעקב באלף הששי שאנו עומדים בו. ולכן נכתב מלא וא"ו. וכן תמצא שכמו שבכתה רחל דכתיב רחל מבכה על בניה. כן בכה יעקב. ולזה אמר וישא את קולו ויבך כדכתיב קול על שפיים נשמע בכי תחנוני בני ישראל. השם יתברך יראנו מתורתו נפלאות: כ״ט:תרמ״ג א׳ אחר כך אמר עודנו מדבר עמהם וגו' ויהי כאשר ראה יעקב את רחל וגו'. הרצון באומרו עודנו מדבר עמם שנראה שהוא מיותר. לפי שידוע שיעקב היה שלם בתכלית השלימות ומגדר השלם להיות טוב ומטיב. ואם כן אחר שראה יעקב שאלו הרועים לא היו יכולים להשקות צאנם והוא היה יכול לגול את האבן לבדו. למה המתין עד שראה לרחל באה עם הצאן. שנראה שבעבור רחל עשה מה שעשה. ולא בעבור טבע האמת. לזה אמר שאינו כן. כי לא היה לו לשהות לגלול האבן כי עודנו מדבר עמם קודם שישלימו הענין. ורחל באה ובדעתו היה לגלול האבן לרועים. אבל כאשר ראה יעקב את רחל נזדרז יותר במהירות ויגש יעקב ויגל את האבן. ואולי רמז ויהי כאשר ראה יעקב את רחל. כי בראותו אותה חשקה נפשו בה. וידוע כי החושקים ואוהבים אשר אומרים שיעשו גבורות ונפלאות עד אין מספר. וכ"ש אם החשוקה היא לפני החושק והאוהב. שיכניס עצמו בסכנה לעשות מה שאין בחוקו לעשות. וכמו שהביאו משל משלמה המלך שהיה יושב על מגדל ציון. ושלמה היה מכיר בצפצופי עופות. ושמע שני צפרים קטנים מצפצפים ואומרת האחת לחבירתה. תרצי שאהרוס בנין זה המגדל שעומד שלמה עליו ברגליו. ואז כששמע שלמה כך תמה ואמר איך אפשר זה. וצוה לפרוש מצודות ללכדו ולכדוהו. והביאוהו למלך ואמר לו המלך איך יתוש נואש רצוץ כנפים כמוך תרצה להרוס המגדל החזק שאני יושב שם. ואז השיב לו הצפור שלמה איה פה חכמתיך איה חכמיך. הלא ידעת אם לא שמעת כי דרך החשוקים לדבר גוזמות גדולות ונפלאות לפני החשוקה. בענין שתהיה אוהבת אותו. וכן אני הייתי מדבר עם חשוקתי גוזמות גדולות למצוא חן בעיניה. ולכן אמר בכאן ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אהובתו וחשוקתו. הכניס עצמו בסכנה עצומה ובגדולות ונוראות. ויגש יעקב ויגל את האבן בענין שיהיה בעיניה כמוצאת שלום. וכן אביה יחפוץ לתתה לו ברצון שלום. כמו שאמר מיד ותרץ ותגד לאביה במהירות גדול מרוב חשקה. וכן אביה דבק נפשו בו כשספרה לו רחל מה שעשה יעקב. וזהו ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב ויביאהו אל ביתו. לפי שהיו לו שני בנות וישא את רחל או שתיהן ביחד. ולהורות על זה אמר מיד ויאהב יעקב את רחל מיום שראה אותה. ויאמר אעבדך שבע שנים בה. ולפי שלבן היה חפץ בזה מיום שבא אל ביתו. ולזה הביאו. אמר טוב תיתי אותה לך. ודיבר סתם ולא הזכיר רחל. אלא כפל שני פעמים אותה אותה כנגד רחל ולאה. וזהו טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר. כי זאת היתה כוונתו והסתירה מיעקב. וכן עשה בסוף שהחליף לאה ברחל כדי שישא שתיהן. וזאת היתה סבה אלהית בענין שיצאו מהן השבטים. כ״ט:תרנ״ד א׳ ואמר ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. ואם הוא להפך כי האוהב הדבק כל יום ויום נראה לו שנה תמימה. אבל הרצון שעבד שבע שנים ואע"פ שהיו ימי העבודה ימים רבים בעבור אשה אחת. היו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. אח"כ סיפר התחבולה שעשה לבן ליעקב ומה' היתה הסבה כמו שפירשתי. ואיך נתן לו גם כן רחל במלאת ימי החופה. ואמר ויתן לו את רחל בתו לו שני פעמים מה שלא אמר כן בלאה. לפי שנתינתה היתה בסתר ובתחבולה ורחל בפרהסיא. על כן אמר לו לאשה כלאה שתיהן בנישואין. ע"כ אמר לו לאשה זו כזו. ואולי אמר לו ב' פעמים. לפי שלאה הביאה לבן בחדר באפילה. בענין שלא יראה אותה יעקב. ויעקב עתה נשמר מתחבולה אחרת שלא יחליפה בבלהה. ולכן אמר ויתן לו את רחל בתו לו בעצמו כאלו נתנה בידו. בענין שיראה לאור שהיא רחל. והכפל לחזוק. ואמר ויבא גם אל רחל מיד אחר שבעת הימים. ולכן ויאהב גם את רחל אהבה רבה מלאה. כי בראשונה אמר ויאהב יעקב את רחל. ועכשיו אהבה יותר לפי שבא עליה אחר שבעה הימים ונראה לו שלא עבד ברחל אלא שבעת הימים. ובלאה שבע שנים. וזה טעם ויבא גם אל רחל ויאהב גם את רחל. ולכן אמר מיד וירא ה' כי שנואה לאה. לא שהיתה שנואה ח"ו. אלא בערך רחל שחזר לומר בה ויאהב גם את רחל מלאה. על האהבה הראשונה נראה שהיתה שנואה. ולכן ויפתח את רחמה אעפ"י שהיתה עקרה כרחל. ורחל נשארה עקרה עד בוא עתה. ולהורות שלא היתה שנואה בעיני יעקב. אמר ותהר לאה ותלד בן. ואמר כי ראה ה' בעניי. לרמוז שיעקב קבע עיקר דירתו באהל רחל. לפי שהיא היתה עיקר הבית ואעפ"י שלא היה יעקב גורע ממנה עונתה. חשבה זה לעינוי ואיחור. ולכן אמרה כי עתה יאהבני אישי בעת שאני יולדת: כ״ט:תרס״ו א׳ אחר כך אמר כי שמע ה' כי שנואה אנכי. לרמוז שאף על פי שלא היתה שנואה בעיני יעקב. עם כל זה היה עושה לה דברים אחרים נעתרים. שמתוכם היתה מובנת השנאה. ולכן אמר כי שמע ה'. כמו כי שומע יוסף לשון הבנה. כי לא היה לו לומר אלא כי ראה ה' כי שנואה אנכי. כמו שאמר למעלה וירא ה' כי שנואה לאה. אבל אמר שמע. כי אולי אחר שילדה ראובן היה מראה לה יעקב אהבה. והיא היתה רואה דברים אחרים נסתרים יורו על שנאתה. לכן אמר כי שמע ה'. ולכן תמצא שאמרה בבן השלישי הפעם ילוה אישי אלי ולא תהיה עיקר דירתו עם רחל. ולפי שיעקב כל מעשיו היו לשם שמים. ולאה ראתה שנתחברה אליו בבן הרביעי. אמרה הפעם אודה את ה'. כלומר אודה עלי פשעי לה' שחטאתי במחשבה או בדיבור כנגד יעקב. ואולי לעומת עונה נאמר בכאן בה ותעמד מלדת. כי ראויה היתה לילד כל בניה זה אחר זה בלי הפסק. ולפי שהכירה זה אמרה ותרא לאה כי עמדה מלדת בעונה. ולכן השתדלה לתת שפחתה לאישה וכן בענין הדודאים. ולהורות כי יעקב היה הולך עמה בתום לבבו. תמצא שאפילו רחל כשקנאה באחותה אמרה תנה לי בנים ואם אין וכו'. שחשבה שיעקב היה חפץ בלאה ולכן נתן לה בנים. וזהו הבה לי בנים כמו שנתת לאחותי. ולכן חרה ליעקב ואמר אני ראוי לכך. אחר שאני אהבתיך אהבה עזה יותר מלאה. ונראה שהיא צדקת ממך. אחר שהש"י מנע ממך פרי בטן ולא ממנה: ב׳ ואולי חרה ליעקב על שאמרה הבה לי בנים שנראה שהיתה עושה ממנו אלוה. ולכן אמר לה התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן. כלומר אע"פ שאהיה במקום האלהים לדברים אחרים. זה [לא] מסרו לשום שר ואדם אלא הוא בידו. כמו שאמרו שלשה מפתחות ביד הקב"ה של חיה ושל גשמים ושל תחיית המתים. וזהו אשר מנע ממך פרי בטן כי הוא המונע והנותן ולא אחר. ואולי רחל לא היתה דעתה כמאמרה אלא שיסייעה בתפלתו ובהתחכמותו. כמו הבה נתחכמה לו. כי היא כוונתה היתה לשם שמים. וכן מצאתי במדרש שאם אמרה תנה לי בנים לא היתה לה תקומה. אבל אמרה הבה לרמוז כנגד הקב"ה. כמו שאנו כותבים הב"ה בראשי תיבות. ולזה אמרה הבה ולא אמרה תנה לי בנים. וכשראתה שחרה ליעקב על זה. אמרה בלשון רכה ותחנונים. הנה אמתי בלהה ותלד על ברכי ואהיה לה כמילדת. ואולי כראותי יתעורר טבעי עלי. כי הראות פועל בעניינים הטבעיים. כאומרו ויחמו הצאן אל המקלות. ואולי בטבעה לפי שהיתה עקרה לא היתה לה תאות המשגל. ולכן היתה מבקשת שתלד על ברכיה. ויורה על זה ענין הדודאים שלקחם. לפי שהם מעוררים תאות המשגל. ולכן אמרה ואבנה גם אנכי ממנה לקנות כח הלידה. ואמרה גם אנכי כאחותי או כשרה. ושרה אמרה אולי אבנה ממנה כי מפני שהיא זקנה אמרה אולי. ורחל על שהיא בחורה אמרה ואבנה גם אנכי ממנה. ואמר' דנני אלהים וגם שמע בקולי. כמצדקת את הדין ואומרת כי לפי מעשיה דן השם יתברך דינה למנוע ממנה פרי בטן. ועכ"ז הוא רחום וחנון וגם שמע בקולי לתת לי בן כמו ששמע לאחותי. ולכן אמרה נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי ונתקבלה תפילתי גם כן. כי אחר שהיא היתה אחותי ראוי היה להיות שוות. וזהו גם יכולתי. אחר כך סיפר שנתנה לאה שפחתה ליעקב והולידה שני בנים גם כן. ואמרה בראשון בא גד כלומר המזל שנסתלק ממני כאומרו ותעמד מלדת כבר חזר אלי וזהו בא גד. והרמז בזה שראתה ברוח הקדש שהשם יתברך יתן לה עוד בנים. וגד הוא סימן ומזל טוב שיזיל בנים אחרים. ובשני אמר באשרי כי אשרוני בנות. כלומר אחר שזה הבן סימן לאחרים אני מאושרת בין הבנות והנשים. ואולי רמזה על נשי יעקב שלשתן שיהיו לה בנים ככולן והיא מאושרת כנגד כל נשיו.
אבן עזרא על בראשית פרק-כח
אבן עזרא: {י} אמר הגאון כי וילך חרנה. ללכת. ואיננו רק כמשמעו ושב לבאר מה שפגע בדרך ולא הלך ביום אחד כי בדרך לן: {יא} וטעם פתחות בי"ת במקום. דברי משה והטעם במקום הידוע היום וכן אמר הושע ושם ידבר עמנו כי הוא התנבא על ירבעם בן יואש והוא היה בבית אל. ואמר לשון רבים בעדו ובעד עמום ובספר עמום מבואר. ועל דרך הפשט לא יתכן להיות. ויפגע. כמו ואל תפגע בי. כי לא מצאנו במקרא שנקרא השם מקום. ואל תשים לבך לדרש. ממקום אחר. כי איננו כלל על השם. ומלת אחר לעד: מאבני המקום. טעמו אחת מאבני המקום: מראשותיו. לשון רבים כמו מרגלותיו והתימה מרב שמואל שעירב חלומות בני אדם עם חלום הנבואה: {יב} ודרך סלם להיות סמל או על מספר סיני דרש הוא. וה"ר שלמה הספרדי אמר כי סלם רמז לנשמה העליונה ומלאכי אלהים מחשבות החכמה. ויאמר רבי ישועה כי טעם סולם שעלתה בו תפלתו וירדה ישועתו מן השמים ואלה המפרשים לא ראו נבואת זכריה ועמוס וירמיה והטעם דרך משל. כי כל דבר לא יכחד מן השם. ודברי מטה תלוים בעליונים וכאילו סלם ביניהן שיעלו המלאכים בו להודיע הדברי' אחר שהתהלכו בארץ. גם כן כתוב ומלאכים אחרים יורדים למלאות שליחות השם כדרך מלך משרתיו: {יד} ופרצת. כמו ורבית וכן ויפרוץ האיש: {טז} אכן יש ה'. הטעם בעבור שימצאו מקומות יראו שם נסים. ולא אוכל לפרש למה זה כי סוד מופלא הוא: {יז} כי אם בית אלהים. שיתפלל אדם בו בשעת צרכו ותשמע תפלתו כי המקום נבחר. ורבים יתמהו איך הקים יעקב מצבה והנה שכחו כי י"ב מצבות הקים משה והכתוב לא אסר לשום מצבה לשם רק אמר לא תקים לך מצבה אשר שנא. ובגעתי אל מקומו אפרשנו: {יח} ויצק שמן על ראשה. להכירה בשובו: {כא} וטעם והיה ה' לי לאלהים. זה השם הנכבד כי כן כתוב והנה ה' נצב עליו ובפרשת ואלה שמות תמצאנו: {כב} וטעם יהיה בית אלהים. מקום קבוע לתפלתי ולהוציא שם מעשר מכל אשר תתן לי ממון לתתו למי שהוא ראוי לקחתו לכבוד ה'. ולהיו' לוי עשירי דרך דרש כי אין בתורה שיתן האדם מעשר בניו רק מעשר בקר וצאן ותבואה:
מיני תרגומא על בראשית פרק-כח
מיני תרגומא: מ׳:א׳קע״ה א׳ שְׁנֵי סָרִיסָיו תרגום אונקלוס תְּרֵין רַבְרְבָנוֹהִי עיין רמב״ן: מ׳:א׳קפ״ג א׳ כַד אַפְרַחַת, עיין פי׳ רש״י והרמב״ן משיג עליו ופירש בענין אחר:
תרגום אונקלוס על בראשית פרק-כח
תרגום אונקלוס: {א} וּקְרָא יִצְחָק לְיַעֲקֹב וּבָרִיךְ יָתֵהּ וּפַקְדֵהּ וַאֲמַר לֵהּ לָא תִסַּב אִתְּתָא מִבְּנַת כְּנָעַן: {ב} קוּם אִזֵּיל לְפַדַּן אֲרָם לְבֵית בְּתוּאֵל אֲבוּהָא דְאִמָּךְ וְסַב לָךְ מִתַּמָּן אִתְּתָא מִבְּנַת לָבָן אֲחוּהָא דְאִמָּךְ: {ג} וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ יָתָךְ וְיַפְּשָׁךְ וְיַסְגִּנָּךְ וּתְהֵי לְכִנְשַׁת שִׁבְטִין: {ד} וְיִתֶּן לָךְ יָת בִּרְכְּתָא דְאַבְרָהָם לָךְ וְלִבְנָיךְ עִמָּךְ לְמֵירְתָךְ יָת אֲרַע תּוֹתָבוּתָךְ דִּי יְהַב יְיָ לְאַבְרָהָם: {ה} וּשְׁלַח יִצְחָק יָת יַעֲקֹב וַאֲזַל לְפַדַּן אֲרָם לְוַת לָבָן בַּר בְּתוּאֵל אֲרַמָּאָה אֲחוּהָא דְרִבְקָה אִמֵּהּ דְּיַעֲקֹב וְעֵשָׂו: {ו} וַחֲזָא עֵשָׂו אֲרֵי בָרִיךְ יִצְחָק יָת יַעֲקֹב וְשַׁלַּח יָתֵהּ לְפַדַּן אֲרָם לְמִסַּב לֵהּ מִתַּמָּן אִתְּתָא כַּד בָּרִיךְ יָתֵהּ וּפַקֵּיד עֲלוֹהִי לְמֵימַר לָא תִסַּב אִתְּתָא מִבְּנַת כְּנָעַן: {ז} וְקַבִּיל יַעֲקֹב מִן אֲבוּהִי וּמִן אִמֵּהּ וַאֲזַל לְפַדַּן אֲרָם: {ח} וַחֲזָא עֵשָׂו אֲרֵי בִישָׁא בְּנַת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אֲבוּהִי: {ט} וַאֲזַל עֵשָׂו לְוַת יִשְׁמָעֵאל וּנְסִיב יָת מַחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בַּר אַבְרָהָם אֲחָתֵהּ דִּנְבָיוֹת עַל נְשׁוֹהִי לֵהּ לְאִנְתּוּ: ססס: [ססס] {י} וּנְפַק יַעֲקֹב מִבְּאֵרָא דְשָׁבַע וַאֲזַל לְחָרָן: {יא} וַעֲרַע בְּאַתְרָא וּבָת תַּמָּן אֲרֵי עָל שִׁמְשָׁא וּנְסִיב מֵאַבְנֵי אַתְרָא וְשַׁוִּי אִסָדוֹהִי וּשְׁכִיב בְּאַתְרָא הַהוּא: {יב} וַחֲלַם וְהָא סֻלְמָא נָעִיץ בְּאַרְעָא וְרֵישֵׁהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא וְהָא מַלְאָכַיָּא דַּיְיָ סָלְקִין וְנָחֲתִין בֵּהּ: {יג} וְהָא יְקָרָא דַיְיָ מְעַתַּד עִלָווֹהִי וַאֲמַר אֲנָא יְיָ אֱלָהֵהּ דְּאַבְרָהָם אָבוּךְ וֵאלָהֵהּ דְּיִצְחָק אַרְעָא דִּי אַתְּ שְׁכִיב עֲלַהּ לָךְ אֶתְּנִנַּהּ וְלִבְנָיךְ: {יד} וִיהוֹן בְּנָיךְ סַגִּיאִין כְּעַפְרָא דְאַרְעָא וְתִתְקֵף לְמַעַרְבָא וּלְמַדִינְחָא וּלְצִפּוּנָא וּלְדָרוֹמָא וְיִתְבָּרְכוּן בְּדִילָךְ כָּל זַרְעֲיַת אַרְעָא וּבְדִיל בְּנָיךְ: {טו} וְהָא מֵימְרִי בְּסַעְדָךְ וְאֶטְרִנָךְ בְּכָל אֲתַר דִּי תְהַךְ וַאֲתֵיבִנָּךְ לְאַרְעָא הָדָא אֲרֵי לָא אֶשְׁבְּקִנָּךְ עַד דִּי אֶעְבֵּיד יָת דִּי מַלֵּלִית לָךְ: {טז} וְאִתְּעַר יַעֲקֹב מִשִּׁנְתֵּהּ וַאֲמַר בְּקוּשְׁטָּא (אִית) יְקָרָא דַיְיָ שָׁרֵי בְּאַתְרָא הָדֵין וַאֲנָא לָא הֲוֵיתִי יְדָע: {יז} וּדְחִיל וַאֲמַר מָה דְחִילוּ אַתְרָא הָדֵין לֵית דֵּין אֲתַר הֶדְיוֹט אֶלָהֵין אֲתַר דְּרַעֲוָא בֵהּ מִן קֳדָם יְיָ וְדֵין תְּרַע קֳבֵל שְׁמַיָּא: {יח} וְאַקְדֵים יַעֲקֹב בְּצַפְרָא וּנְסִיב יָת אַבְנָא דִי שַׁוִּי אִסָדוֹהִי וְשַׁוִּי יָתַהּ קָמָא וַאֲרִיק מִשְׁחָא עַל רֵישֵׁהּ: {יט} וּקְרָא יָת שְׁמָא דְאַתְרָא הַהוּא בֵּית אֵל וּבְרַם לוּז שְׁמָא דְקַרְתָּא בְּקַדְמֵיתָא: {כ} וְקַיִּים יַעֲקֹב קְיָם לְמֵימָר אִם יְהֵא מֵימְרָא דַּיְיָ בְּסַעְדִי וְיִטְרִינַנִּי בְּאָרְחָא הָדֵין דִּי אֲנָא אָזֵל וְיִתֶּן לִי לַחֲמָא (נ"י לְחֵם) לְמֵיכַל וּכְסוּ לְמִלְבָּשׁ: {כא} וְאֵתוּב בִּשְׁלַם לְבֵית אַבָּא וִיהֵא מֵימְרָא דַיְיָ לִי לֵאלָהָא: {כב} וְאַבְנָא הָדָא דִי שַׁוֵּיתִי קָמָא תְּהֵי דִי אֵהֵי פָלַח עֲלַהּ קֳדָם יְיָ וְכֹל דִּי תִתֶּן לִי חַד מִן עַשְׂרָא אַפְרְשִׁנֵּהּ קֳדָמָךְ:
תרגום רבי יונתן בן עוזיאל על בראשית פרק-כח
תרגום רבי יונתן בן עוזיאל: {א} וּקְרָא יִצְחָק לְיַעֲקב וּבָרִיךְ יָתֵיהּ וּפַקְדֵיהּ וַאֲמַר לֵיהּ לָא תִסַב אִיתָא מִבְּנַתְהוֹם דִכְנַעֲנָאֵי: {ב} קוּם אִיזֵיל לְפַדַן דַאֲרָם לְבֵית בְּתוּאֵל אָבוּהָא דְאִמָךְ וְסַב לָךְ מִתַּמָן אִיתָּא מִבְּנַת לָבָן אָחוּהָא דְאִמָךְ: {ג} וְאֵל שַׁדַי יְבָרֵךְ יָתָךְ בְּנִיכְסִין סַגִיאִין וְיַפְשִׁינָךְ וְיַסְגִינָךְ לִתְלֵיסַר שִׁבְטִין וּתְהֵי זָכִי לְכִנְשַׁת דִבְנֵי סַנְהֶדְרִין דִסְכוּמְהוֹן שׁוּבְעִין כְּמִנְיָינָא עַמְמַיָא: {ד} וְיִתֶּן לָךְ יַת בִּרְכָתָא דְאַבְרָהָם לָךְ וְלִבְנָךְ עִמָךְ וְתַיְיבִינָךְ לְמֵירְתָךְ יַת אֲרַע תּוֹתָבוּתָךְ דִי יְהַב יְיָ לְאַבְרָהָם: {ה} וְשָׁדַר יִצְחָק יַת יַעֲקב וְאָזַל לְפַדַן אֲרָם לְוַת לָבָן בַּר בְּתוּאֵל אֲרַמָאָה אָחוּהָא דְרִבְקָה אִימָא דְיַעֲקב וְעֵשָו: {ו} וַחֲמָא עֵשָו אֲרוּם בְּרִיךְ יִצְחָק יַת יַעֲקב וְשָׁדַר יָתֵיהּ לְפַדַן אֲרָם לְמֵיסַב לֵיהּ מִתַּמָן אִיתָא כַּד בְּרִיךְ יָתֵיהּ וּפַקֵיד עֲלוֹי לְמֵימָר לָא תִיסַב אִיתָא מִבְּנַתְהוֹן דִכְנַעֲנָאֵי: {ז} וְקַבֵּיל יַעֲקב בְּמֵימַר אָבוֹי וּבְמֵימַר אִימֵהּ וַאֲזַל לְפַדַן אֲרָם: {ח} וַחֲמָא עֵשָו אֲרוּם בִּישַׁן בְּנַתְהוֹן דִכְנַעֲנָאֵי קֳדָם יִצְחָק אָבוּי: {ט} וַאֲזַל עֵשָו לְוַת יִשְׁמָעֵאל וּנְסֵיב יַת מָחֲלַת הִיא בָּשְמַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בַּר אַבְרָהָם אַחֲתֵיהּ דִנְבָיוֹת מִן אִמֵיהּ עַל נְשׁוֹי לֵיהּ לְאִנְתּוּ: {י} ויצא חַמְשָׁא נִיסִין אִתְעֲבִידוּ לְיַעֲקב בִּזְמַן דִנְפַק מִן בֵּירָא דְשָׁבַע. נִיסָא קַמָא אִתְקַצְרוּ שְׁעוֹי דְיוֹמָא וּטְמַע שִׁימְשָׁא בְּלָא אִשׁוּנֵיהּ מִן קֳדָם דַהֲוָה דְבִירָא מִתְחַמָד לְמַלָלָא עִמֵיהּ. נִיסָא תִנְיָינָא אַרְבַּעְתֵּי אַבְנַיָא דְשַׁוִי אִיסָדוֹי אַשְׁכַּח יַתְהוֹן בְּצַפְרָא לְאַבְנָא חָדָא. נִיסָא תְּלִיתָאָה אַבְנָא דַהֲווֹ כָּל עֶדְרַיָא מִתְכַּנְשִׁין וּמְגַלְגְלִין לָהּ מֵעִילוֹי פֻּם בֵּירָא גִלְגַל יָתָהּ בַּחֲדָא מִן דְרָעוֹי. נִיסָא רְבִיעָאָה דְטָפַת בֵּירָא וּסְלִיקוּ מַיָא לְאַנְפּוֹי וַהֲוָת טַיְיפָא כָּל יוֹמִין דַהֲוָה בְּחָרָן. נִיסָא חֲמִישָׁאָה קָפְצַת אַרְעָא קוּמוֹי וּבְהַהוּא יוֹמָא דְנָפַק אָזַל לְחָרָן: {יא} וְצַלִי בַּאֲתַר בֵּי מוּקְדָשָׁא וּבַת תַּמָן אֲרוּם טְמַע שִׁמְשָׁא וּנְסֵיב אַרְבְּעָה מֵאַבְנֵי אַתְרָא קַדִישׁ וְשַׁוִי אִיסָדוֹי וּשְׁכִיב בְּאַתְרָא הַהוּא: {יב} וַחֲלָם וְהָא סוּלְמָא קְבוּעַ בְּאַרְעָא וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָא וְהָא תְּרֵין מַלְאָכַיָא דַאֲזָלוּ לִסְדוֹם וְאִטְרְדוּ מִן מְחִיצַתְהוֹן מִן בִּגְלַל דְגַלְיָין מַסְטִירִין דְמָרֵי עַלְמָא וַהֲווֹ מַטְרִידִין וְאָזְלִין עַד זְמַן דְנָפַק יַעֲקב מִבֵּית אָבוֹי וְהִינוּן לָוָון יָתֵיהּ בְּחִיסְדָא עַד בֵּית אֵל וּבְהַהוּא יוֹמָא סַלְקִין לִשְׁמֵי מְרוֹמָא עָנִין וְאָמְרִין אִיתוּן חָמוֹן יַעֲקב חֲסִידָא דְאִיקוּנִין דִי לֵיהּ קְבִיעָא בְּכוּרְסֵי יְקָרָא דַהֲוֵיתוּן מִתְחַמְדִין לְמֶחֱמֵי יָתֵיהּ בְּכֵן שְׁאַר מַלְאָכַיָא קַדִישַׁיָא דַיְיָ נַחֲתִין לְמִסְתַּכְּלָא בֵּיהּ: {יג} וְהָא יְקָרָא דַיְיָ מְעַתֵּד עִילוֹי וַאֲמַר לֵיהּ אֲנָא יְיָ אֱלָהֵיהּ דְאַבְרָהָם אָבוּךְ וֵאלָהֵיהּ דְיִצְחָק אַרְעָא דְאַנְתְּ שְׁכִיב עֲלָהּ לָךְ אֶתְּנִינָהּ וְלִבְנָךְ: {יד} וִיהוֹן בְּנָךְ סַגִיאִין הֵי כְעַפְרָא דְאַרְעָא וְתַתְקִיף לִמְעַרְבָא וּלְמַדִינְחָא לְצִיפוּנָא וּלְדָרוֹמָא וְיִתְבָּרְכוּן בְּגִין זַכְוָותָךְ כָּל יְחוּסֵי אַרְעָא וּבְגִין זַכְוַות בְּנָךְ: {טו} וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָךְ וְאַטְרִינָךְ בְּכָל אֲתַר דִתְהַךְ וְאָתֵבִינָךְ לְאַרְעָא הָדָא אֲרוּם לָא אַשְׁבְּקִינָךְ עַד זְמַן דִי אַעֲבֵיד יַת דְמַלֵילִית לָךְ: {טז} וְאִיתְעַר יַעֲקב מִדַמְכֵיהּ וַאֲמַר בְּקוּשְׁטָא אִית יְקַר שְׁכִינְתָּא דַיְיָ שָׁרֵי בְּאַתְרָא הָדֵין וַאֲנָא לָא הֲוַת יְדָע: {יז} וּדְחִיל וַאֲמַר מַה דָחִיל וּמְשַׁבַּח אַתְרָא הָדֵין לֵית דֵין אֲתַר חוֹל אֲרוּם אֱלָהֵן בֵּית מִקְדָשׁ לִשְׁמֵיהּ דַיְיָ וְדֵין כָּשַׁר לִצְלוֹ מְכֻוָון כָּל קְבֵיל תְּרַע שְׁמַיָא מְשַׁכְלַל תְּחוֹת כּוּרְסֵי יְקָרָא: {יח} וְאַקְדִים יַעֲקב בְּצַפְרָא וּנְסֵיב יַת אַבְנָא מִן דִשַׁוֵי אִיסָדוֹי וְשַׁוִי יָתָהּ קָמָא וְאָרִיק מִשְׁחָא עַל רֵישָׁהּ: {יט} וּקְרָא שְׁמָא דְאַתְרָא הַהוּא בֵּית אֵל וּבְרַם לוּז שְׁמָא דְקַרְתָּא מִן קַדְמַת דְנָא: {כ} וְקַיֵים יַעֲקב קְיָים לְמֵימָר אִין יְהִי מֵימְרָא דַיְיָ בְּסַעֲדִי וְיִטְרִנַנִי מִשְׁפִיכוֹת אֲדָם זַכְּאַי פּוּלְחָנָא נוּכְרָאָה וְגִילוּי עִרְיָתָא בְּאוֹרְחָא הָדֵין דַאֲנָא אָזִיל וְיִתֵּן לִי לְחֵם לְמֵיכוֹל וּכְסוּ לְמִילְבּוּשׁ: {כא} וְאֵיתוּב בִּשְׁלָם לְבֵיתֵיהּ דִאַבָּא וִיהֵי יְיָ לִי לֵאלָהָא: {כב} וְאַבְנָא הָדָא דִשַׁוִיתִי קָמָא תְּהֵי מְסַדְרָא בְּבֵי מוּקְדְשָׁא דַיְיָ וִיהוֹן דָרַיָא פַּלְחִין עֲלָהּ לִשְׁמָא דַיְיָ וְכָל דְתִתֵּן לִי חַד מִן עַסְרָא אַפְרְשִׁינֵיהּ קֳדָמָךְ:
תרגום ירושלמי על בראשית פרק-כח
תרגום ירושלמי: י׳ חַמְשָׁא נִיסִין אִתְעֲבִידוּ לַאֲבוּנָן יַעֲקב בְּזִמְנָא דִנְפַק מִבְּאֵר שָׁבַע לְמֵיזַל לְחָרָן. נִיסָא קַדְמָאָה אִתְקַצְרוּ לֵיהּ שָׁעֵי דְיוֹמָא וּטְמָעַת לֵיהּ שִׁמְשָׁא דִי לָא בְאִישׁוּנָהּ מִן בִּגְלַל דַהֲוָה דְבוּרֵיהּ מִתְחַמְדָא לְמַלָלָא עִמֵיהּ. נִיסָא תִּנְיָנָא כֵּיוָן דְנָטַל אֲבוּנָן יַעֲקב רִגְלוֹי מִבְּאֵר שָׁבַע קָפְצַת אַרְעָא קֳדָמוֹי וְאִשְׁתְּכַּח יָתֵיב בְּחָרָן. נִיסָא תְּלִיתָאָה אַבְנַיָא דִנְסַב יַעֲקב אָבוּנָן בְּרַמְשָׁא וְשַׁוִי יַתְהוֹן תְּחוֹת יְסוֹדֵי רֵישֵׁיהּ וְכֵיוָן דְקָם בְּצַפְרָא אַשְׁכַּח דְכוּלְהוֹן לְאֶבֶן חֲדָא וְהוּא אַבְנָא דְאָקִים קְיָימָא קָמָא וְאָרִיק מְשַׁח עַל רֵישֵׁיהּ. נִיסָא רְבִיעָאָה דַהֲווֹן כָּל רַעְיָא מִתְכַּנְשִׁין עֲלָהּ דְאַבְנָא לִגְלָלָא יָתָהּ מֵעִילוֹי פּוּמָא דְבֵירָא וְלָא הֲווֹ יָכְלִין וְכֵיוָן דְאָתָא אֲבוּנָן יַעֲקב וַאֲרֵים יָתָהּ בַּחֲדָא יְדֵיהּ וְאַשְׁקֵי יַת עָנָא דְלָבָן אָחוֹי דְאִימוֹי. נִיסָא חֲמִישָׁיָא כֵּיוָן דַאֲרֵיםאֲבוּנָן יַעֲקב יַת אַבְנָא מֵעִילַוֵי פּוּמָא דְבֵירָא טְפַת בֵּירָא וַהֲוַת טַיְיפָא עֶשְרִין שְׁנִין כָּל יוֹמִין דַהֲוָה אָבוּנָן יַעֲקב יָתֵיב בְּחָרָן. אִילֵין חַמְשָׁא נִיסַיָא אִתְעֲבִידוּ לַאֲבוּנָן יַעֲקב בְּזִמְנָא דִנְפַק מִבְּאֵר שָׁבַע לְמֵיזַל לְחָרָן: י״ב וַחֲלָם וְהָא סוּלְמָא קְבִיעַ בְּאַרְעָא וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָא וְהָא מַלְאָכַיָא דִילַוָון יָתֵיהּ מִבֵּיתֵיהּ דְאָבוּי סְלִיקוּ לִמְבַשְרָא לְמַלְאֲכֵי מִרוֹמָא לְמֵימַר אָתוּן חָמוּן לְיַעֲקב גַבְרָא חֲסִידָא דְאִיקוֹנִין דִידֵיהּ בְּכוּרְסֵי דִיקָרָא דַהֲוֵיתוּן מִתְחַמְדִין לְמֵיחֲמֵיהּ יָתֵיהּ וְהָא מַלְאָכִין קַדִישִׁין מִן קֳדָם יְיָ סַלְקִין וְנַחֲתִין וּמִסְתַּכְּלִין בֵּיהּ:
רלב"ג על בראשית פרק-כח
רלב"ג: ל״ח:קל״ה א׳ ויהי בעת ההיא וגומ' עד ויוסף הורד וגו' ב׳ והנה דברי זה הספור מבוארים ואולם התועלות הם רבים: ג׳ התועלת הראשון הוא במדות. והוא שראוי לאדם כשיבא לגור במקום מה שישתדל שיהיו לו שם אוהבים כי בזה תשלם לו הישיבה שם בשלום ולזה תראה שהשתדל יהודה לקנות לו במקום אשר בא בו ריע ואוהב והוא חירה עדולמי עד שמרוב אהבתו אותו היה הולך עמו בעלותו על גוזזי צאנו והוא איש סודו ללכת במצותו אל הקדשה לקחת הערבון מידה והיה בזה שומר יהודה מהבושה והצער וזה ממה שיורה על חוזק אהבתו עמו: ד׳ התועלת השני הוא במדות. והוא שראוי לאדם כשיקח אשה שיראה אותה קודם זה או יהיו מפורסמים לו ענייניה כמו שיתבאר לו אם תיטב בעיניו אם לא כי אם ישאה בזולת זה האופן אולי לא תיטב בעיניו ויחיה עמה בצער וכאב לב כל יי הזווג. ולזה ספר שכר ראה יהודה בת שוע קודם שנשאה: ה׳ התועלת השלישי הוא במדות. והוא שראוי לאדם שלא יעשוק חוק מי שימשול עליו. הלא תראה כי יהודה קרא שם לבנו הראשון ואחרי כן הסכים שתקרא אשתו שם לשני כמשפט הארץ ההיא. והנה הוא היה קורא שם לשלישי לולי שכבר היה בכזיב בלדתה אותו וזה לאות שלא היה יהודה עוזב קריאת השמות להיות מיקל בזה הפועל ואולם עשה זה לתת לאשתו חקה מקריאת השמות. ואמנם בבני תמר קרא הוא השמות כי היה ההריון הראשון שהיה לה ממנו וזה היה מוסכם שם ר"ל שיקרא האיש שמות למי שתלד אשתו בהריון ראשון: ו׳ התועלת הרביעי הוא במדות. והוא שראוי לאדם להשיא בניו סמוך לפרקן לשמרם מן החטא ולזה תמצא שלקח יהודה אשה לער בכורו כאשר היה ראוי לקחת אשה כי כבר התבאר במעט עיון ממה שקדם לנו מהעיון מהדברים בפרשת ויצא כי ער היה פחות מבן עשרים שנה כשנשא תמר: ז׳ התועלת החמישי הוא בדעות. והוא להודיע שהפעולות המגונות והמרי בשם יתע' יהיו סבה אל שימות האדם בלא עתו והנה התבאר האופן שיגיע בו זה העונש מהשם יתע' ברביעי מספר מלחמות השם ובביאורנו לספר איוב. וידמה שכבר היה זה בכאן לסור השגחתו יתע' מבני יהודה לרוע מנהגם או להשגחה על הנשארים שלא ילמדו ממעשיהם הרעים וימשכו אחר פחיתות מנהג הארץ ההיא בעריות ותפסד הכונה אשר בעבורה צוה אברהם להמול לו כל זכר כדי שלא יתגאל בעריות כאנשי הארץ ההיא ולזה ספר שכבר היה ער רע בעיני יי' והיה זה סבה אל שמת בלא עתו. וכן העניין באונן ויראה שלסבה אחת מתו שניהם ממה שאמר וימת גם אותו וזה יורה כי גם ער היה מכוין שלא יעשה משגלו פרי שלא להכחיש יופיה או לסבה אחרת: ח׳ התועלת הששי הוא במדות. והוא שראוי להשתדל להשאיר זכר קרוביו ולה היה נהוג עניין הייבום קודם מתן תורה והנה הזרע אשר יהיה למיבם יתיחחס בשם המת כאלו היה זרעו ונקרא שמו עליו. ולזאת הסבה צוה יהודה לאונן ליבם אשת אחיו ולמדנו ג"כ מזה שראוי שייבם גדול האחים כמו שהתבאר ביבמות ולזה בא הצווי בזה לאונן ולא המתין יהודה שיגדל שלה ליבם אותה: ט׳ התועלת השביעי הוא במדות. והוא שאין ראוי שיהיה פעל המשגל כי אם באופן שיתכן שיהיה ממנו פרי ולזה נענש אונן כשהיה דש מבפנים וזורה מבחוץ בדרך שלא יהיה פרי מהמשגל: י׳ התועלת השמיני הוא במדות. והוא שאין ראוי לאדם שיעשוק החוק שיש לזולתו עליו וירע עינו בתתו לו כי זה יהיה סבה שימנע ממנו מה שמנעו מזולתו. ולזה תמצא כי מפני שהיה קשה בעיני אונן לתת זרע לאחיו והיה עושה מפני זה זה הפועל המגונה נמנע ממנו כמו זה החוק והוא שכבר מת בלא בנים ולא היה שם מי שיתן לו זרע כי מה שהוליד יהודה ממנה לא היה לכונת יבום ולזה לא הסכים יהודה לקרא הבנים ההם על שם בניו המתים כי הוא לא היה מסכים ליבם אותה כלל ליראתו ממיתת אנשיה: י״א התועלת התשיעי הוא במדות. והוא שראוי לאדם להתרחק מהדבר שיגיע היזק ממנו שני פעמים זה אחר זה וזה כי הדבר ההוא בחזקה שיגיע ממנו היזק וכ"ש כשהיה ההיזק ההוא מות. ולזה תמצא שכאשר ראה יהודה שמתו שני בניו כשנשאו תמר לא הסכים לתת לה השלישי כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו ולזה אמרו ז"ל שהאשה שנשאת לשני' ומתו לא תנשא לשלישי ומזה המקום למדנו שרש גדול בתלמוד והוא שהחזקה תשלם בשני פעמים: י״ב התועלת העשירי הוא במדות. והוא שראוי לאדם שיתאבל על אשתו ולא יפנה לעסקיו עד שלמות אבילותו. ולזה תמצא שזכר שכבר התנחם יהודה מאבל אשתו קודם שיעלה על גוזזי צאנו: י״ג התועלת האחד עשר הוא בדעות. והוא שהפעולות אשר יכוננו לתכלית טוב אע"פ שהם בעצמם מגונות גנות מה. הנה ימצא המשתדל בהם נעזר מהש"י. ולזה תמצא שנעזרה תמר בזה הפועל באופן שנשלם לה מבקשה וזה שכבר הרתה מיהודה והיו לו ממנה בנים היה אחד מהם רב שבט יהודה והנה עשתה זה בחכמה כי כסתה פניה כדי שלא יכירה יהודה ולקחה ערבון מידו לאמת לו שממנו היא הרה: י״ד התועלת השנים עשר הוא בדעות. והוא להודיע עוצם השגחת השם יתע' לאוהביו והוא כשירצו לעשות פועל מגונה יזמין להם השם יתעלה מה שירוו צמאם בלא גנות וזה שעניין הקדשה היה מגונה אצל השלמים גם קודם מתן תורה. ולזה אמר יהודה תקח לה פן נהיה לבוז והזמין לו הש"י מי שהיה לו חוק עליו לפי מה שהיה נהוג קוד' מתן תור': ט״ו התועלת השלש עשר הוא במדות. והוא שראוי לשלם להשלים החוק שיש לזולתו עליו ביותר שלם שאפשר. ולזה תראה ששלח יהודה גדי מופלג במינו לקדשה ההיא על שכבה עמה: ט״ז התועלת הארבע עשר הוא בדעות. והוא להודיע שכבר יוכר ההריון לשלשה חדשי' ולזה ספר שאחר שלש חדשים סופר שכבר היתה תמר הרה: י״ז התועלת החמשה עשר הוא במדות. והוא שאין ראוי לאדם לפרסם בפני האנשים מזולתו מה שיבוש ממנו כ"ש כשיהיה המתבייש מכת מי שראוי לו שיכבדהו. ולזה תמצא שלא רצתה תמר לומר בביאור שתהיה הרה מיהודה כשהיתה מוצאת לשרפה מיראתה שיבוש יהודה מזה כי הוא צוה לשרפה אבל פרסמ' שהיא היתה הרה למי שזה הערבון משלו כי בזה יהיה התנצלות ליהודה כשצוה לשרפה כי הוא לא היה יודע שתהיה הרה לו ונתפרסם בזה איך היה זה העניין ושהוא היה בזולת ידיעת יהודה: י״ח התועלת השש עשרה הוא במדות. והוא שראוי לאדם לדין זולתו לזכות לפי מה שאפשר. הלא תראה שיהודה מהר לנצל כלתו על זה הפועל כשעשתה אותו בזולת ידיעתו וביאר שהדין היה עמה כי הוא עשק ממנה חקה כשלא נתנה לשלה בנו ולזה היה ראוי שייבמה הו' בעצמו לפי מה שהיה נהוג אז: י״ט התועלת השבע עשרה הוא במדות. והו' שראוי כשתלד האשה תאומים שישתדלו שיכירו מי נולד ראשונה כדי שידעו למי משפט הבכורה. ולזה ספר שקשרו שני על יד מי שחשבו שיצא ראשון כדי שיכירוהו:
——————————————————-
לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים
האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.
בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.
ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.
הסבר על זכויות יוצרים:
- למפרשים שלא צויין זכויות יוצרים – זכויות היוצרים של ר' פנחס ראובן
- ליתר המפרשים מצויין בתחתית הדף מה הם זכויות היוצרים.
בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל ר' פנחס ראובן שליט"א
לפי רישיון Creative Commons-CC-2.5
רשב"ם על התורה : מקור: daat.ac.il