{א}  שישי  וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָֽה: {ב} וַתֵּלֶד לוֹ אֶת זִמְרָן וְאֶת יָקְשָׁן וְאֶת מְדָן וְאֶת מִדְיָן וְאֶת יִשְׁבָּק וְאֶת שֽׁוּחַ: {ג} וְיָקְשָׁן יָלַד אֶת שְׁבָא וְאֶת דְּדָן וּבְנֵי דְדָן הָיוּ אַשּׁוּרִם וּלְטוּשִׁם וּלְאֻמִּֽים: {ד} וּבְנֵי מִדְיָן עֵיפָה וָעֵפֶר וַֽחֲנֹךְ וַֽאֲבִידָע וְאֶלְדָּעָה כָּל אֵלֶּה בְּנֵי קְטוּרָֽה: {ה} וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָֽק: {ו} וְלִבְנֵי הַפִּֽילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת וַֽיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶֽדֶם: {ז} וְאֵלֶּה יְמֵי שְׁנֵֽי חַיֵּי אַבְרָהָם אֲשֶׁר חָי מְאַת שָׁנָה וְשִׁבְעִים שָׁנָה וְחָמֵשׁ שָׁנִֽים: {ח} וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּֽיו: {ט} וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַֽחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵֽא: {י} הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם מֵאֵת בְּנֵי חֵת שָׁמָּה קֻבַּר אַבְרָהָם וְשָׂרָה אִשְׁתּֽוֹ: {יא} וַיְהִי אַֽחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיֵּשֶׁב יִצְחָק עִם בְּאֵר לַחַי רֹאִֽי: (פ) {יב}  שביעי  וְאֵלֶּה תֹּֽלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָֽלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָֽם: {יג} וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׁמָעֵאל בִּשְׁמֹתָם לְתֽוֹלְדֹתָם בְּכֹר יִשְׁמָעֵאל נְבָיֹת וְקֵדָר וְאַדְבְּאֵל וּמִבְשָֽׂם: {יד} וּמִשְׁמָע וְדוּמָה וּמַשָּֽׂא: {טו} חֲדַד וְתֵימָא יְטוּר נָפִישׁ וָקֵֽדְמָה: {טז}  מפטיר  אֵלֶּה הֵם בְּנֵי יִשְׁמָעֵאל וְאֵלֶּה שְׁמֹתָם בְּחַצְרֵיהֶם וּבְטִֽירֹתָם שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם לְאֻמֹּתָֽם: {יז} וְאֵלֶּה שְׁנֵי חַיֵּי יִשְׁמָעֵאל מְאַת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים וַיִּגְוַע וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּֽיו: {יח} וַיִּשְׁכְּנוּ מֵֽחֲוִילָה עַד שׁוּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם בֹּֽאֲכָה אַשּׁוּרָה עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָֽל: (פפפ) {יט} וְאֵלֶּה תּֽוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָֽק: {כ} וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָֽאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָֽאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּֽׁה: {כא} וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַֽיהֹוָה לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ יְהֹוָה וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּֽוֹ: {כב} וַיִּתְרֹֽצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרשׁ אֶת יְהֹוָֽה: {כג} וַיֹּאמֶר יְהֹוָה לָהּ שְׁנֵי (גיים) גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶֽאֱמָץ וְרַב יַֽעֲבֹד צָעִֽיר: {כד} וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָֽהּ: {כה} וַיֵּצֵא הָֽרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָֽׂו: {כו} וְאַֽחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּֽעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַֽעֲקֹב וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָֽם: {כז} וַֽיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַֽעֲקֹב אִישׁ תָּם ישֵׁב אֹֽהָלִֽים: {כח} וַיֶּֽאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַֽעֲקֹֽב: {כט} וַיָּזֶד יַֽעֲקֹב נָזִיד וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵֽף: {ל} וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶֽל יַֽעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָֽאָדֹם הָֽאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי עַל כֵּן קָֽרָא שְׁמוֹ אֱדֽוֹם: {לא} וַיֹּאמֶר יַֽעֲקֹב מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָֽתְךָ לִֽי: {לב} וַיֹּאמֶר עֵשָׂו הִנֵּה אָֽנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָֽמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָֽה: {לג} וַיֹּאמֶר יַֽעֲקֹב הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם וַיִּשָּׁבַע לוֹ וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹֽרָתוֹ לְיַֽעֲקֹֽב: {לד} וְיַֽעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָֽה: (פ)
רש"י על בראשית פרק-כה
רש"י: {א} קטורה. זו הגר, ונקראת קטורה על שם שנאים מעשיה ס כקטרת, ושקשרה פתחה, שלא נזדווגה ע לאדם מיום שפרשה מאברהם (ב"ר סא, ד.): {ג} אשורים ולטושים. שם ראשי פ אומות. (שם ה.) ותרגום של אונקלוס אין לי לישבו על לשון המקרא, שפירש למשירין, לשון מחנה, ואל תאמר שאינו כן מפני האל"ף שאינה יסודית, הרי לנו תיבות שאין בראשם אל"ף, ונתוספה אל"ף בראשם, כמו חומת אנך, שהוא מן נכה רגלים, וכמו אסוך שמן, שהוא מן ורחצת וסכת: ולטושם. הם בעלי אהלים, המתפזרים אנה ואנה, ונוסעים איש באהלי אפדנו, וכן הוא אומר והנה נטושים על פני כל הארץ, (שמואל א ל, טז.) שכן למ"ד ונו"ן מתחלפות זו בזו: {ה} ויתן אברהם וגו'. אמר ר' נחמיה, ברכת דייתיקי נתן לו, צ שאמר לו הקב"ה לאברהם והיה ברכה, הברכות מסורות בידך לברך את מי שתרצה, ואברהם מסרם ליצחק: {ו} הפילגשים. חסר כתיב, ק שלא היתה אלא פלגש אחת (ב"ר סא, ד.), היא הגר, היא קטורה. נשים בכתובה, פלגשים ר בלא כתובה, כדאמרינן בסנהדרין (כא.) בנשים ופלגשים דדוד: נתן אברהם מתנות. פירשו רבותינו (שם צא.), שם ש טומאה מסר ת להם. דבר אחר, מה שניתן לו על אודות שרה, ושאר מתנות שנתנו לו, הכל נתן להם, שלא רצה ליהנות מהם: {ז} מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים. בן ק' כבן ע', ובן ע' כבן ה' בלא חטא: {ט} יצחק וישמעאל. מכאן שעשה ישמעאל תשובה, והוליך את יצחק לפניו, א והיא שיבה טובה שנאמר באברהם (ב"ר לח, יב.): {יא} ויהי אחרי מות אברהם ויברך וגו'. נחמו ב תנחומי אבלים (סוטה יד.). דבר אחר, אף על פי שמסר הקדוש ברוך הוא את הברכות לאברהם, נתיירא לברך את יצחק, ג מפני שצפה את עשו יוצא ממנו, אמר, יבא בעל הברכות ויברך את אשר ייטב בעיניו, ובא הקב"ה וברכו: {יג} בשמותם לתולדותם. סדר ד לידתן זה אחר זה: {טז} בחצריהם. כרכים שאין להם חומה. ותרגומו בפצחיהון, שהם מפוצחים, לשון פתיחה, כמו פצחו ורננו (תהלים צח, ד.): {יז} ואלה שני חיי ישמעאל וגו'. אמר רבי חייא בר אבא, למה נמנו שנותיו של ישמעאל, ה כדי לייחס בהם שנותיו של יעקב, משנותיו של ישמעאל למדנו, ששמש יעקב בבית עבר י"ד שנה כשפירש מאביו, קודם שבא אצל לבן, שהרי כשפירש יעקב מאביו מת ישמעאל, שנאמר וילך עשו אל ישמעאל וגו', כמו שמפורש בסוף מגלה נקראת (מגילה יז.), (ורש"י הביאו סוף פ' תולדות): ויגוע. לא נאמרה ו גויעה אלא בצדיקים: {יח} נפל. שכן, כמו ומדין ועמלק וכל בני קדם נופלים בעמק (שופטים ז, יב.). כאן הוא אומר לשון נפילה, ולהלן אומר על פני כל אחיו ישכון (בראשית טז, יב.), עד שלא מת אברהם ישכון, משמת אברהם נפל:
חסלת פרשת חיי שרה: {יט} ואלה תולדות יצחק. יעקב ועשו א האמורים בפרשה: אברהם הוליד את יצחק. (לאחר שקרא הקב"ה שמו אברהם אחר כך הוליד את יצחק. דבר אחר), על ידי שכתב הכתוב יצחק בן אברהם, הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק, ב לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו, מה עשה הקב"ה, צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק, וזהו שכתב כאן יצחק בן אברהם (היה), שהרי עדות יש שאברהם הוליד את יצחק: {כ} בן ארבעים שנה. שהרי ג כשבא אברהם מהר המוריה נתבשר שנולדה רבקה, ויצחק היה בן ל"ז שנה, שהרי בו בפרק מתה שרה, ומשנולד יצחק עד העקידה שמתה שרה ל"ז שנה, דבת צ' היתה כשנולד יצחק, ובת קכ"ז כשמתה, שנאמר ויהיו חיי שרה וגו', הרי ליצחק ל"ז שנים, ובו בפרק נולדה רבקה, ד המתין לה עד שתהא ראויה לביאה ג' שנים, ה ונשאה: בת בתואל מפדן ארם אחות לבן. וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבן ומפדן ארם, אלא להגיד שבחה, שהיתה בת רשע ו ואחות רשע ומקומה אנשי רשע, ולא למדה ממעשיהם: מפדן ארם. על שם ששני ארם היו, ארם נהרים וארם צובה, קורא אותו פדן, לשון צמד בקר, תרגום, פדן תורין, ויש פותרין פדן ארם כמו שדה ארם, שבלשון ישמעאל קורין לשדה פדן: {כא} ויעתר. הרבה והפציר בתפלה: ויעתר לו. נתפצר ונתפייס ונתפתה לו. ז ואומר אני, כל לשון עתר, לשון הפצרה ורבוי ח הוא, וכן ועתר ענן הקטורת (יחזקאל ח, יא.), מרבית עלית העשן. וכן העתרתם עלי דבריכם (שם לה, יג.), וכן ונעתרות נשיקות שונא (משלי כז, ו.), דומות למרובות ט והנם למשא, אנקרישר"א (געהייפט) בלע"ז: לנכח אשתו. זה עומד בזוית זו י ומתפלל, וזו עומדת בזוית זו ומתפללת: ויעתר לו. לו ולא לה, כ שאין דומה תפלת צדיק בן רשע לתפלת צדיק בן צדיק (יבמות סד.), לפיכך לו ולא לה: {כב} ויתרוצצו. על כרחך המקרא הזה אומר דורשני, שסתם מה היא רציצה זו, ל וכתב אם כן למה זה אנכי. רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר, יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עכו"ם, עשו מפרכס לצאת. דבר אחר, מתרוצצים זה עם זה, ומריבים בנחלת שני עולמות: ותאמר אם כן. גדול צער העבור: למה זה אנכי. מתאוה ומתפללת על הריון: ותלך לדרוש. לבית מדרשו מ של שם: לדרוש את ה'. שיגיד לה מה תהא בסופה: {כג} ויאמר ה' לה. על ידי שליח, נ לשם נאמר ברוח הקדש, והוא אמר לה: שני גוים בבטנך. גיים כתיב ס כמו (המו) גאים, אלו אנטונינוס ורבי, שלא פסקו מעל שולחנם לא צנון ולא חזרת, ע לא בימות החמה ולא בימות הגשמים: ושני לאמים. אין לאום פ אלא מלכות: ממעיך יפרדו. מן המעים הם נפרדים, זה לרשעו צ וזה לתומו: מלאם יאמץ. לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, ק וכן הוא אומר אמלאה החרבה (יחזקאל כו, ב.), לא נתמלאה צור אלא מחרבנה של ירושלים: {כד} וימלאו ימיה. אבל בתמר כתיב ויהי בעת לדתה, שלא מלאו ימיה, כי לז' חדשים ילדתם: והנה תומם. חסר, ובתמר תאומים מלא, לפי ששניהם צדיקים, אבל כאן אחד צדיק ואחד רשע: {כה} אדמוני. סימן הוא ר שיהא שופך דמים (ב"ר סג, ח.): כלו כאדרת שער. מלא שער כטלית ש של צמר המלאה שער, פלוקיר"א בלע"ז (הארריג פיל מיט האר): ויקראו שמו עשו. הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה: {כו} ואחרי כן יצא אחיו וגו'. שמעתי מדרש אגדה ת הדורשו לפי פשוטו, בדין היה אוחז בו לעכבו, יעקב נוצר מטיפה ראשונה ועשו מן השנייה, צא ולמד משפופרת שפיה קצרה, תן בה שתי אבנים זו תחת זו, הנכנסת ראשונה תצא אחרונה, והנכנסת אחרונה תצא ראשונה, נמצא עשו הנוצר באחרונה יצא ראשון, ויעקב שנוצר ראשונה יצא אחרון, ויעקב בא לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה, ויפטור את רחמה, ויטול את הבכורה מן הדין: בעקב עשו. סימן שאין זה מספיק א לגמור מלכותו עד שזה עומד ונוטלה הימנו: ויקרא שמו יעקב. ב הקב"ה, (אמר, אתם קריתון לבכוריכם שם, אף אני אקרא לבני בכורי שם, הדא הוא דכתיב ויקרא שמו יעקב). דבר אחר אביו קרא לו יעקב על שם ג אחיזת העקב: בן ששים שנה. י' שנים משנשאה עד שנעשית בת י"ג שנה וראויה להריון, וי' שנים הללו, צפה והמתין לה, ד כמו שעשה אביו לשרה, כיון שלא נתעברה, ידע שהיא עקרה והתפלל עליה (יבמות סד.), ושפחה לא רצה לישא, לפי שנתקדש בהר המוריה להיות עולה תמימה: {כז} ויגדלו הנערים ויהי עשו. כל זמן ה שהיו קטנים לא היו נכרים במעשיהם, ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם, כיון שנעשו בני י"ג שנה, זה פורש לבתי מדרשות וזה פורש לעבודת אלילים (תנחומא תצא ד.): יודע ציד. לצוד ולרמות את אביו ו בפיו, ושואלו, אבא היאך מעשרין ז את המלח ואת התבן, כסבור אביו שהוא מדקדק במצות: איש שדה. כמשמעו, אדם בטל, וצודה בקשתו ח חיות ועופות: תם. אינו בקי בכל אלה, אלא כלבו כן פיו. מי שאינו חריף לרמות קרוי תם: ישב אהלים. אהלו של שם ואהלו של עבר: {כח} בפיו. כתרגומו בפיו של יצחק. ומדרשו, בפיו של עשו, שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו: {כט} ויזד. לשון בישול כתרגומו: והוא עיף. ברציחה (ב"ר סג, יב.), ט כמה דתימא כי עיפה נפשי להורגים (ירמיה ד, לא.): {ל} הלעיטני. אפתח פי ושפוך הרבה לתוכה, כמו ששנינו, אין אובסין את הגמל אבל מלעיטין אותו: מן האדום האדום. עדשים אדומות, י ואותו היום מת אברהם, שלא יראה את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה, ואין זו שיבה טובה שהבטיחו הקב"ה, לפיכך קצר הקב"ה ה' שנים משנותיו, כ שיצחק חי ק"פ שנה, וזה קע"ה שנה, ובישל יעקב עדשים להברות את האבל, ולמה עדשים שדומות לגלגל, שהאבלות גלגל החוזר בעולם. (ועוד מה עדשים אין להם פה, כך האבל אין לו פה, שאסור לדבר, ולפיכך המנהג להברות את האבל בתחלת מאכלו ביצים, שהם עגולים ואין להם פה, כך אבל אין לו פה, כדאמרינן במועד קטן (כא:). אבל, כל שלשה ימים הראשונים אינו משיב שלום לכל אדם, וכל שכן שאינו שואל בתחלה, מג' ועד ז' משיב ואינו שואל וכו', ברש"י ישן): {לא} מכרה כיום. כתרגומו כיום דילהן, כיום שהוא ברור, כך מכור לי מכירה ברורה: בכרתך. לפי שהעבודה בבכורות, אמר יעקב אין רשע זה כדאי שיקרב להקב"ה: {לב} הנה אנכי הולך למות. (מתנודדת והולכת היא הבכורה, שלא תהא כל עת העבודה בבכורות, כי שבט לוי יטול אותה. ועוד) אמר עשו מה טיבה ל של עבודה זו, אמר לו כמה אזהרות ועונשין ומיתות תלוין בה, כאותה ששנינו (סנהדרין כב:), אלו הן שבמיתה, שתויי יין ופרועי ראש, אמר, אני הולך למות על ידה, אם כן מה חפץ לי בה: {לד} ויבז עשו. העיד הכתוב מ על רשעו שביזה עבודתו של מקום:
רמב"ן על בראשית פרק-כה
רמב"ן: {ג} אשורים ולטושים ולאומים. לשון רש"י שהם ראשי אומות ותרגומו של אונקלוס אין לישבו עם לשון המקרא ולי נראה שסבר אונקלוס ב"אשורים" שהם המחנות שיירות הולכי דרך מעיר לעיר כמו שאמר אורחת ישמעאלים (להלן לז כה) עשאו מלשון באשורו אחזה רגלי (איוב כג יא) לא תמעד אשוריו (תהלים לז לא) וסבר ב"לטושים" שהם השוכנים באהלים שהם נטושים על פני האדמה היום ישכנו במקום ההוא ולמחר במקום אחר כי הלמ"ד והנו"ן יומרו במקומות רבים כמו לשכה ונשכה ויפקדו ביום ההוא אנשים על הנשכות (נחמיה יב מד) ומזה חרב נטושה (ישעיהו כא טו) כמו לטושה ואמר ב"לאומים" "ולנגון" בלשון איים ומלת "היו" עוררה אותו בזה שהיה ראוי שיאמר כמו שאמר (לעיל י יג) ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים ואת נפתוחים ובבראשית רבה (סא ה) רבי שמואל בר רב נחמן אמר אף על גב דאנן מתרגמינן ואמרין תגרין ולפדין וראשי אומים כלם ראשי אומות הן והענין כמו שפירשתי כי היו המתרגמין עושים אשורים תגרין הולכי דרך והיו עושין מן לטושים אנשי רשע פניהם פני להבים בוערים כלפידים מן ללטוש את מחרשתו ואת אתו (שמואל א יג כ) ילטוש עיניו לי (איוב טז ט) ואמר רבי שמואל בר רב נחמן שאף על פי שנהגו לתרגם כן אינם אלא ראשי אומות אין בהם שם תואר כלל וכך הדבר {ו} ולבני הפילגשים אשר לאברהם. על דרך הפשט בעבור שנאמר לו (לעיל כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע לא בזרע אחר היו כל נשיו אצלו פילגשים לא היו נחשבות לנשים שאין זרען ביורשיו כי הגר שפחת שרה פילגשו היתה אבל קטורה לאשה לקח לו ואם היתה שפחה בביתו ולקחה לפילגש לא היה אומר "ויקח אשה ושמה קטורה" רק תקרא פילגש בכתוב מפני הטעם שפירשתי ובדברי הימים (א א לב) כתוב ובני קטורה פילגש אברהם והנה אברהם לקח לו אשה מבנות כנען ואם תאמר שהיתה מצרית או מארץ פלשתים הנה לא שלח אל ארצו ואל מולדתו כאשר עשה בבנו כי איננו שומר רק זרע יצחק כי עליו נכרת הברית ועוד שלא אמר הכתוב "ויקח אשה קטורה בת פלוני החוי או הפלשתי והמצרי מארץ פלונית" כאשר אמר בנשי עשו (להלן כו לד) וזולתן אבל הזכיר שמה בלבד כי היא כנענית וקצר ביחוסה וכן יעשה במקומות רבים כשלא יקפיד בייחוס שלהן ואולי תקרא פילגש בעבור היותה שפחה ממשפחת העבדים ואם היתה שפחה בביתו ובא אליה לא יזכיר ייחוסה כי אין דרך הכתוב להזכיר באמהות רק שמן כענין בזלפה ובלהה ורש"י כתב נשים בכתובה פילגשים שלא בכתובה כדאמר בנשים ופילגשים דדוד בסנהדרין (כא) ואין הדבר כן כי לא תקרא פילגש אלא כשהיא בלא קדושין כי הכתובה מדברי סופרים והגירסא בסנהדרין פילגש בלא כתובה וקדושין אבל אפשר שגם בני נח כאשר ישאו להם נשים כמשפטן בבעילה היו נוהגים לכתוב להן מהר ומתן ואשר רצונה שתהיה להם פילגש וישלח אותה כאשר ירצה ולא יהיו בניה בנוחלים את שלו לא היה כותב לה כלום ועל דעת רבותינו (ב"ר סא ד) שהיא הגר הנה היא פילגש ודאי {ח} זקן ושבע. שראה כל משאלות לבו ושבע כל טובה וכן ושבע ימים (להלן לה כט) ששבעה נפשו בימים ולא יתאוה שיחדשו בו הימים דבר וכענין שנאמר בדוד וימת בשיבה טובה שבע ימים ועושר וכבוד (דהי"א כט כח) והוא ספור חסדי השם בצדיקים ומדה טובה בהם שלא יתאוו במותרות כענין שנאמר בהם תאות לבו נתת לו (תהלים כא ג) ולא כמו שנאמר בשאר האנשים אוהב כסף לא ישבע כסף (קהלת ה ט) ואמרו בו (קהלת רבה א יג) אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאוותיו בידו יש בידו מנה מתאוה מאתים השיגה ידו למאתים מתאוה לעשות ארבע מאות שנאמר אוהב כסף לא ישבע כסף ובבראשית רבה (סב ב) אמרו הקב"ה מראה להם לצדיקים מתן שכרן שהוא עתיד ליתן להם לעולם הבא ונפשם שבעה והם ישנים נתעוררו החכמים בזה ופירשו הכתוב שאומר "ושבע" במראה הזו {ט} ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו. לשון בראשית רבה (סב ג) כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה {יא} וישב יצחק עם באר לחי ראי. קרוב אל המקום ההוא או בעבור שאיננו עיר אמר כי נטה אהלו אצל הבאר {יז} ואלה שני חיי ישמעאל. הקרוב בדרך הפשט כי הכתוב יספר בבני הצדיקים תולדותם ומספר חייהם להודיע כי זרע צדיקים יבורך ולא ספר ימי עשו כי חיה יותר מיעקב וכבר נשלם הספור במות יעקב ולא רצה לחזור אלה חיי עשו שכבר הזכיר תולדותיו במקום הראוי להם ובמדרש רבותינו בסיפור ימי ישמעאל טעמים רבים (עיין מגילה יז) והנכון שבהם שהיה צדיק בעל תשובה וסיפר בו כדרך הצדיקים
"ויגוע" – לשון רש"י לא נאמרה גויעה אלא בצדיקים ובגמרא (ב"ב טז) הקשו והא דור המבול נאמר בהם גויעה ויגוע כל בשר הרומש על הארץ וגו' וכל האדם (לעיל ז כא) כל אשר בארץ יגוע (לעיל ו יז) ומתרץ גויעה ואסיפה קאמרינן כוונתם כי הגויעה מיתה בלא חולי מכאיב ובלא יסורין ואין זוכין לה אלא הצדיקים ואנשי דור המבול ההפוכים כמו רגע ולא חלו בהם ידים וכן מתי מדבר ועל כן אמר בהם גויעה בגוע אחינו (במדבר כ ג) וכן והוא איש אחד לא גוע בעונו (יהושע כב כ) שלא המית אותו עונו פתאום אבל כשיזכיר הכתוב כן עם זכרון המיתה כמלת ויאסף או וימת תרמוז למיתת הצדיקים ולשון בראשית רבה (סב ב) ויגוע וימת אברהם (לעיל פסוק ח) אמר רבי יהודה בר אילעי החסידים הראשונים היו מתיסרין בחולי מעים בעשרה ובעשרים יום לומר שהחולי ממרק רבי יהודה אומר כל מי שנאמרה בו גויעה מת בחולי מעים ושם (לעיל ו יז) אמרו וכל אשר בארץ יגוע יצמוק ויראה שמלת גויעה אצלם המק בשרו והוא עומד על רגליו (זכריה יד יב) וכן דעת אונקלוס שתרגם בכאן ואתנגיד והוא העלוף כלשון אתנגיד ואתפח (סנהדרין לט) יכול ישלם חמשה נגידים (ב"ק סז) ונאמר כן במבול כמו שאמר (לעיל ז כג) וימח את כל היקום ונאמר ויגוע וימת כגבר יחלש וימות והיא מיתה בצדיקים חסלת פרשת חיי שרה {יט} ואלה תולדות יצחק בן אברהם. על עשו ויעקב בניו האמורים למטה והזכיר הכתוב איך היתה ילידתם אברהם הוליד את יצחק לשון רש"י על ידי שכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה לכך צר הקב"ה קלסתר פניו דומה לאברהם שיאמרו הכל אברהם הוליד את יצחק ורבי אברהם אמר עוד שטעם הוליד גדל ורבה כמו יולדו על ברכי יוסף כמו שאמר וישלחם מעל יצחק בנו והנכון בעיני כי חזר עתה והחל באב היחס כמנהג הכתוב לחזור באנשי המעלה אל ראש היחס וכן בדברי הימים (א א יז יח) כתוב בני שם עילם ואשור וארפכשד ולוד וארם וארפכשד ילד את שלח וכאשר השלים חזר ואמר (שם כד) שם ארפכשד שלח עד אברם הוא אברהם וכן ביחוס בנימין חזר למפרע והחל ונר הוליד את קיש וקיש הוליד את שאול (שם ח לג ט לט) אף כאן אברהם הוליד את יצחק ויצחק הוליד את יעקב כאשר יזכיר וחזר לספר זה בעבור שאמר (לעיל כה יב) ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם שאם אמר גם כן ואלה תולדות יצחק בן אברהם בלבד הנה השווה שניהם ביחוס ובמעלה ואף כי הקדים הבכור ועוד שהיה ראוי שיתחיל באברהם ויאמר "אלה תולדות אברהם" אבל לא רצה לעשות כן שלא ימנה ישמעאל ובני קטורה ולכך חזר והשלים אברהם הוליד את יצחק לומר כי הוא לבדו תולדותיו וכאלו לא הוליד אחר יחשב כמו שנאמר לו (לעיל כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע ולכך אמר למעלה (כה יב) גם כן אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה לאברהם לכבוד יצחק לומר שאין אלו תולדות היחס לאברהם רק הם בני האמה וכמו שאמר (לעיל כא יג) וגם את בן האמה לגוי אשימנו וכן עשה הכתוב אף בדברי הימים (א א כח) כי אמר מתחילה בני אברהם יצחק וישמעאל ואלה תולדותם בכור ישמעאל נביות והזכיר ובני קטורה פילגש אברהם ילדה את זמרן והיה ראוי שיאמר "בני יצחק" וחזר והחל ויולד אברהם את יצחק בני יצחק עשו וישראל {כב} ותאמר אם כן למה זה אנכי. אם כן גדול צער העבור למה זה אנכי מתפללת ומתאוה על ההריון לשון רש"י ואיננו נכון ורבי אברהם אמר כי שאלה את הנשים אם אירע להם ככה ותאמרנה לא ותאמר אם כן הדבר והמנהג למה זה אנכי בהריון משונה והנה הכתוב חסר ואיננו שלם בפירוש הזה והנכון בעיני כי אמרה אם כן יהיה לי למה זה אנכי בעולם הלואי אינני שאמות או שלא הייתי כטעם כאשר לא הייתי אהיה (איוב י יט)
"ותלך לדרוש את ה'" – לשון רש"י להגיד מה יהא בסופה ולא מצאתי דרישה אצל ה' רק להתפלל כטעם דרשתי את ה' וענני (תהלים לד ה) דרשוני וחיו (עמוס ה ד) חי אני אם אדרש לכם (יחזקאל כ ג) {כג} וטעם שני גוים בבטנך. הודיע לה שלא תפחד כי בעבור שהיתה מעוברת תאומים הוא הריצוץ הזה בבטנה כי דרך נשים לה ויתכן שיאמר עוד כי בעבור היותם שני גוים שונאים ונלחמים זה בזה עשו בתחלת יצירתם מריבה רמז למה שיהיה ביניהם בסוף ועתה ינוחו ותמצא מנוח והשקט לנפשה {כח} כי ציד בפיו. אמרו המפרשים (הראב"ע והרד"ק) כי יתן ציד בפיו של יצחק או יביא ויחסר המעשה וכן למועד אשר שמואל (שמואל א יג ח) וה' אותי כגבור עריץ (ירמיהו כ יא) נתן או שם אותי ויתכן לפרש ויאהב יצחק את עשו בעבור כי בפיו של יצחק ציד תמיד כל היום יתאוה לאכול את הציד ותמיד הוא בפיו לא יאכל דבר אחר והוא המביא לו כאשר אמר איש יודע ציד והנכון בעיני כי היא מליצה כי עשו ציד בפי אביו יכנה האיש במעשה לתדירותו וכמוהו שבתך בתוך מרמה (ירמיהו ט ה) וכן ואני תפלה (תהלים קט ד) וכן אמרו בבראשית רבה (סג ו) קופרא טבא לפומיה כסא טבא לפומיה {ל} מן האדום האדום הזה. היה התבשיל מאודם מן העדשים שהיו אדומות או שרקחו בדברים אדומים ועשו לא ידע מה הוא וקרא שמו אדום על כן קרא שמו אדום כי לעגו עליו שמכר בכורה נכבדת בעבור תבשיל מעט כי סובא וזולל יורש (משלי כג כא) {לא} מכרה כיום את בכורתך לי. כיום דילהן כיום שהוא ברור כן מכור לי מכירה גמורה לשון רש"י ופשוטו כעת הזאת וכן ואתה עמוד כיום ואשמיעך את דבר אלהים (שמואל א ט כז) אותו כהיום תמצאון אותו (שם יג) קטר יקטירון כיום את החלב (שם ב טז) ולנו בשת הפנים כהיום הזה (דניאל ט ז) והנראה מדעת אונקלוס כי בעבור היות מכירת הבכורה לאחר מיתת אביהם אמר מכרה לי הבכורה לאיזה יום שתפול בו וזה שמוש "להן" בלשון ארמית להן את אזיל לאיזה מקום מן הן את מודע לי וכן בפרשת וישלח (ב"ר עח א) ולהן אינון אזלין מן הן דאתברון והוא לשון מורגל להם במקומות הרבה ובדניאל (ב יא) בפתחות הלמד כטעם אלהן להן אלהין די מדרהון עם בשרא לא איתוהי וכן להן מלכא מלכי ישפר עלך (שם ד כד) ואונקלוס תרגם זולתי "אלהין" אלא הן ובנוסחאות בדוקות ומדוקדקות מן התרגום כיום דלהי והוא כמו שפירשתי כי הי בלשונם איזה כמו שאומר בתלמוד (ב"ק צט) הי רבי מאיר הי רבי יהודה (ב"ב קמא) וזולתן ואפשר שעשה אונקלוס "כיום" כאלו הוא "ביום" מכרה ביום שתבא בו הבכורה כי כן מצאנו השמוש הזה לכ"ף כאשר ילכו אפרוש עליהם רשתי (הושע ז יב) משפטו באשר וכדמי בניך אשר נתתה להם (יחזקאל טז לו) כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם (זכריה ב י) ויש אומרים (הרד"ק בשם אביו) כי אין מחיר הבכורה הנזיד רק הכתוב יספר כי בבקשו לאכול והוא עיף אמר לו יעקב מכור לי בכורתך בכסף ואחר כך אכול וענה לו בפחזותו על האכילה למה זה לי בכורה הרי היא מכורה לך ונשבע עליה וישבו לאכול ולשתות והכתוב לא פירש המחיר ואין זו דעתי {לג} השבעה לי כיום. כאשר אמר עשו למה זה לי בכורה אינני חפץ בה אמר לו יעקב השבעה לי כי לא תחפוץ בה ולא תירשנה לעולם ונשבע לו ואחר כן מכרה לו ונתן לו המחיר או הנזיד שבקש ויתכן שאמר עשו למה זה לי בכורה הנה היא מכורה לך ויאמר השבעה לי שלא תערער על המכירה לעולם ואמר הכתוב שנשבע לו ומכרה כאלו אמר מכרה ונשבע לו {לד} ויבז עשו את הבכורה. בז לדבר יחבל לו (משלי יג יג) אבל כבר אמר הטעם שבעבורו נאות למכירה מפני שהיה הולך למות בצודו החיות וקרוב הוא שימות בחיי אביו ואין לבכורה שום מעלה רק אחרי האב ומה תועיל לו הבכורה ואמר ויאכל וישת ויקם וילך ויבז כי אחר שאכל ושתה חזר השדה אל צידו וזו סיבת בזוי הבכורה כי אין חפץ בכסילים רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעתם ולא יחושו ליום מחר ורבי אברהם משתבש בכאן מאד שאמר כי בזה הבכורה בעבור שראה שאין ממון לאביו ורבים יתמהו כי עזב לו אברהם ממון רב וכאלו לא ראו בימיהם עשיר גדול בנעוריו בא לידי עוני בזקוניו והעד שהיה יצחק אוהב את עשו בעבור צידו ואלו היה לחם רב בבית אביו והוא נכבד בעיניו לא מכר את בכורתו בעבור נזיד ואם היה אביו בכל יום אוכל מטעמים מה טעם יאמר אליו הביאה לי ציד ולמה לא היו ליעקב בגדים חמודות ולא נתנה לו אמו כסף וזהב לדרך שאמר (להלן כח כ) ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש למה לא שלחה לו הון והיא אוהבת אותו כי הוצרך לשמור הצאן והפסוק שאמר (להלן כו יג) ויגדל האיש קודם זקנתו ועורי לב יחשבו כי העושר מעלה גדולה לצדיקים והנה אליהו יוכיח ועוד ישאלו למה חסר השם ממון ליצחק אולי יודיעונו למה חסר מאור עיניו ואל ידחונו בקנה של דרש כי יש לו סוד ואין לנו לחפש כי עמקו מחשבות השם ואין כח באדם להבינם כל אלו דבריו ואני תמה מי עור עיני שכלו בזה כי הנה אברהם הניח לו הון רב ואבד העושר ההוא מיד קודם הענין הזה ומפני זה בזה את הבכורה כי הדבר הזה היה בנעוריהם קודם היות לעשו נשים כאשר יספר הכתוב ואחרי כן חזר והעשיר בארץ פלשתים עד כי גדל מאד ויקנאו בו שרי פלשתים ואחרי כן חזר לעניו והתאוה לציד בנו והמטעמים ואין אלו רק דברי שחוק ועוד כי הכתוב אמר (לעיל כה יא) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו והברכה תוספת בעושר ובנכסים וכבוד ואיה ברכתו שאבד הון אביו והעני ואחרי כן (להלן כו ג) ואהיה עמך ואברכך העשיר והעני אחרי כן ואם יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בענין העושר אין זה באותם שנתברכו מפי הקב"ה כי ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה (משלי י כב) אבל היו האבות כלם כמלכים ומלכי גוים באים לפניהם וכורתים עמהם ברית וכתוב (להלן כו לא) וישבעו איש לאחיו ואם היה יצחק רע המזל מאבד נכסי אביו איכה אמרו ראו ראינו כי היה ה' עמך (שם כח) וכבר היה בעוכריו אבל בזוי הבכורה לעשו לאכזריות לבו ויתכן כי פי השנים בבכורה ממשפטי התורה לא היה כן לפנים רק לנחול מעלת האב ושררתו שיהיה לו כבוד ומעלה על צעירו ולכן היה אומר ליצחק אני בנך בכורך (להלן כז לב) לומר כי הוא הבכור הראוי להתברך וכן כי זה הבכור שים ימינך על ראשו (להלן מח יח) להקדימו בברכה ואולי היה נוטל גם בנחלה יותר מעט כי דין פי שנים מחדוש משפט התורה והציד אשר היה בפיו כן יעשו השרים והמלכים בוחרים בציד מכל מאכל וכל העמים יובילו מהם שי למורא והיה עשו מחניף את אביו להביא כל צידו אל פיו לאכול ממנו כרצונו תמיד ואהבת האב לבנו הבכור קלה להביא ומה שאמר לברך אותו אחר עשות לו המטעמים איננו שכר האכילה ושחד בהם אבל רצה ליהנות ממנו שתהיה נפשו קשורה בנפשו בעת ההנאה ויברך אותו בחפץ מלא ורצון שלם או שהיה יודע בנפשו כי אחר האכילה היתה מתענגת ושמחה ויחול עליה רוח הקודש כענין ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה' (מלכים ב ג טו) ולא נתנו ביד יעקב הון כי בורח היה ובלא ידיעת אחיו יצא מן הארץ לבדו ואלו נתנו לו הון ועבדים וגמלים היו מוסיפים בו קנאה לארוב לו ולהרגו ורבותינו אמרו (ב"ר סח ב) שגזלוהו ממנו ומי אמר לו שלא היו ליעקב בגדים חמודות שש ומשי ורקמה אבל הכתוב אמר כי עשו בלכתו השדה לצוד היה מחליפם בבגדי הציד ומפני שיצחק ממשש תמיד בבנו ובבגדיו הלבישה אותם את יעקב פן יכירנו בהם והלא אתה רואה שעשה כן וירח את ריח בגדיו (להלן כז כז) כי היה משים אותם בתוך נרד וכרכום כענין שכתוב (תהלים מה ט) מור ואהלות קציעות כל בגדותיך והיו הבשמים צומחים בארץ ישראל ועל כן אמר "כריח שדה" כי בעבור היותו איש שדה הריחו בגדיו מהם או ריח ציצי האילנות כמו שאמרו רבותינו (תענית כט) כריח השדה של תפוחים והשאלה על מאור עיניו שאלת עורי לב כי אם היתה סבה מאת השם הנה היא כדי שיברך את יעקב והוא ספור הכתוב (להלן כז א) ותכהין עיניו מראות ויקרא את עשו ועל דרך הפשט איננו רק ענין הזקנה וטעמו ויהי כי זקן יצחק ותכהינה עיניו בזקנתו קרא את עשו והנה ביעקב (להלן מח י) ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות וכתוב באחיה השילוני (מלכים א יד ד) כי קמו עיניו משיבו ויספר במשה רבינו פלא (דברים לד ז) לא כהתה עינו
אור החיים על בראשית פרק-כה
אור החיים: {ב} שכון בארץ אשר וגו'. נתכוין לומר סתם לקבל עליו אמרי קדוש אל המקום אשר יאמר אליו הגם שיהיה הפך רצונו, וליטול שכר על הדבר, כי רצה הקב"ה לזכות ידידיו וכן הוא אומר (לעיל יב א) אל הארץ אשר אראך וסמוך הזכירה לו דכתיב (שם ה) ללכת ארצה כנען: {ג} כי לך ולזרעך וגו'. ארץ פלשתים בכלל נתינת הארץ היא, ולזה גם כן הסכים רמב"ן, ואומרו לך הבטחה זו אולי שהיא על מה שהצליח הוא שם דכתיב (פסוק יב) ויזרע יצחק בארץ ההיא וגו'. עוד נתכוון לומר לו שיזכה הוא בה לזרע, ואולי כי לא החזיק אברהם בארץ פלשתים בחזקה הראשונה לזה רצה ה' שיחזיק יצחק בה והוא החזיק בה בחזקה מעולה שחרש וזרע, ולזה דקדק ה' בדבריו לומר את כל הארצות האל:
עוד נתכוין להבטיחו כי אין לישמעאל חלק ונחלה בהבטחות אברהם זולת ליצחק לבד והוא אומרו לך. ודקדק לומר ולזרעך לשלול חלק מבניו כי דוקא אותו שנקרא זרעו דכתיב (כ"א י"ב) כי ביצחק יקרא לך זרע (נדרים לא) ולא כל יצחק: {ה} שמע אברהם בקולי. לכל אשר נסיתיהו, וישמור משמרתי שמר עצמו לבל יבא לידו דבר שצויתיהו לשמור, וכמו כן שמר המצות לבל יעברוהו בהסח הדעת. וחקותי הם מצות שאין בהם טעם, וכמו כן תורתי שמר לבל תשכח ממנו על דרך אומרו (דברים ד) ושמור נפשך וגו' פן תשכח את הדברים וגו': {ו} וישב יצחק בגרר. לומר שקיים מאמר הבורא ברוך הוא ובטל מחשבתו שקדמה לו: {ח} מצחק את רבקה. פי' מעשה חיבה הנעשית בין איש לאשתו ולדברי האומר (ב"ר פס"ד) מצחק משמש מטתו אולי שהיה באחד מהדרכים שמותר אפי' ביום כמו שתאמר לרפואה וכמו שכתב רמב"ם (הלכות דעות פ' ד') או כמעשה שהובא בש"ס (כתובות סה) דביתהו דאביי דגלית וכו' ואזל רבא וכו' כי הצדיקים יחושו לדומה דדומה דכיעור לבל יכשלו בו: {יא} מות יומת. פי' מות בידי שמים יומת בידי אדם, ודקדק לומר הנוגע לומר אפילו בדרך שאינו נהרג על אשת איש דבני נח יהרג על זאת וכמו שכתבנו במעשה שרה בפרשת וירא (כ ד): {יב} מאה שערים ויברכהו. פי' להיות דדבר הנמדד אין הברכה מצויה בו (ב"מ מב.) וכאן אמר שהגם שנמדד ונודע שיעור מאה שערים אף על פי כן ויברכהו ה'. עוד ירצה שלא נכנס בו עין הרע מהפלגת הריוח כי יצו ה' אתו את הברכה: {טו} וכל הבארות וגו'. סמך הודעה זו לויקנאו וגו', לומר כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, והודיע שקנאו ממנו, והוסיף להודיע שגם עם אברהם היה להם קנאה ושנאה וכל הבארות אשר וגו'. ואומרו סתמום וימלאום עפר ולא הספיק לומר מלאום עפר, אולי כי אחר מות אברהם סתמום דוקא עשו אבנים לפיהם ולא בטלום בהחלט, ואחר הקנאה שקנאו ביצחק ויוסיפו להרשיע בקנאתם וימלאום עפר והיו כלא היו, ולזה הוצרך יצחק לחפור אותם מחדש כאומרו בסמוך ויחפור את בארות וגו': {טז} כי עצמת ממנו וגו'. פי' ואין גדולת המלכות ניכרת לפני גדולתו ואין לך בזיון המלך כזה: {יז} ויחן בנחל גרר. כי לא רצה לעקור את דירתו מארץ פלשתים בהחלט לצד מצות המלך מלכו של עולם היא לאמר (פסוק ג) גור בארץ הזאת, והגם שנאמר שהמקום ההוא לא היה בכלל מה שאמר לו ה' שכון בארץ אף על פי כן אנוס היה מהמלך אדון הארץ. ואולי כי עשה ה' ככה לנסיון שהגם שאמר לו ה' לך ולזרעך אתן את כל הארצות אף על פי כן לא נתנוהו אפי' לשבת שם כאחד העם אם לא יהרהר אחר השכינה, וכמו כן עשה לאברהם: {כד} אל תירא כי אתך וגו', פי' להיות שראה השפלה ממלך פלשתים שגרשו מארצו ולא ידע אן יפנה חש כי ה' עזבו לזה אמר אל תירא לא עזבתיך אתך אני: {כו} ואבימלך הלך אליו מגרר וכו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר מגרר והוא דבר ידוע. גם אין צורך בהודעה זו. ורז"ל הרגישו ודרשו (ב"ר פס"ד) מגורר וכו' וזה דרך דרש. עוד למה הוצרך לקחת עמו פיכל ואחוזת מרעהו, ואם לטכסיסי מלוכה לא היה צורך לכתוב להודיע דברים שאין לנו בזה צורך:
אכן כוונת הכתוב היא לתרץ מה שיקשה לנו למה הוצרך אבימלך לחזר אחר יצחק לכרות לו ברית ללא צורך כי כבר נשבע לו אברהם (כא כג) אם תשקור לי ולניני ולנכדי, ומה מיחוש היה לו לאבימלך בשבועת אברהם שהוצרך לשבועת יצחק, ורמב"ן ז"ל הרגיש ליישב ואמר שיראת אבימלך שיצחק יפר הבטחת אברהם לצד שהם הפרו ברית וגרשוהו מאתם ע"כ. ולא ראיתי שהתנה אבימלך לאברהם בשבועתו לשבת בארצו הוא ובניו ואין הפרת ברית במה ששלחו יצחק, ועדיין קושיא במקומה עומדת שלא היה צריך לברית יצחק. אשר על כן בא הכתוב ואמר מגרר פי' מטעם גרר יש מקום לחוש לביטול ברית אברהם והוצרכו לחזק ברית עם יצחק. והוא על דרך מה שאמרו בנדרים דף ס"ה וז"ל תניא המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו. וכתבו הגהות מיימוניות בפ"ו מהלכות שבועות וז"ל ואמר ר"י ודוקא לכתחלה צריך בענין זה אבל לא דיעבד ולכתחלה לא אמרו אלא באדם העושה לו טובה כגון משה שנתן לו יתרו בתו וצדקיהו שהוציאו נבוכדנצר ממאסר וכו' אבל אדם אחר אפילו לכתחלה כדמוכח מפרק אלו נאמרין וכו' (סוטה לו) ע"כ. הנה מוכח כפי זה שיכול הנשבע על דעת חברו לעשות התרה אפילו לכתחלה אפילו שלא בפניו ואין צריך לומר דיעבד כל שלא קבל הנאה ממנו. ויש לך לדעת כי אברהם לא קבל הנאה מאבימלך כי מה שנתן לו מתנות הוא לצד כלימת שרה ומה שנתן לו לשבת בגרר לא קבל אברהם, וכמו שנראה מהכתובים כי פנה תיכף והלך לו מגרר וישב לו בבאר שבע מקום שגר שם יצחק אחר שלוחו מגרר. ושוב בא לידי מאמר אחד (ב"ר פנ"ד) וז"ל כחסד אשר עשיתי וגו' מה חסד עשה עמו שאמר לו הנה ארצי לפניך וגו' והוא לא קבל ע"כ. הרי שסוברים רז"ל שהחסד שעשה עמו שאמר לו הנה ארצי לפניך וגו' לא קבלו, והגם שאומר כחסד הם דברי עצמו ואינו כן, ולא כן היה ביצחק שהושיבו בארצו וישב שם ועשה והצליח בכל טוב, והוא אומרו ואבימלך הלך אליו והטעם מגרר פי' מדין הנמשך מאמצעות גרר, כי לאברהם לא היתה טובת גרר טובה שהוא לא קבל ושבועתו ישנה בהתרה וליצחק היתה הטבה ולזה תתקיים השבועה כשתהיה בשביל הטובה ואינו יכול להתיר שלא ברצונו של אבימלך:
ועוד אפי' אם תמצא לומר כי אבימלך כשהשביע אברהם היה דעתו הפך דעת ר"י שכתבו הגהות מיימוניות והיה סובר כרמב"ם שכתב בפ"ו מהלכות שבועות דכל שהשביע חבירו על דעתו הגם שלא קבל ממנו הנאה אין מתירין לו אלא בפניו אף על פי כן לא סמך בדעתו על השבועה כי מודה שאם דיעבד התיר שבועתו מותרת כיון שלא היתה טובת הנאה באמצע, ודין זה שוים בו כל המורים, לזה הלך ליצחק שהיתה לו טובת הנאה, ובזה כתבו הראב"ד והרשב"א והאחרונים שהגם שהתיר דיעבד אינו מותר. גם נתחכם לקחת אחוזת וגו' ופיכול לחזק השבועה כאשר אבאר:
ואחוזת מרעהו ופיכול וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לקחת עמו אחוזת מרעהו מה שלא עשה כן בימי אברהם:
אכן יתבאר הענין על פי מה שנסתפק ר"ת (ר"ן נדרים סה.) בהנשבע על דעת חבירו בשביל הטבה אם דיעבד התירוהו אם מותר או לא ולא הוכרע. ולסברא זו חש אבימלך גם לשבועה זו הגם שהוא בשביל טובה, ונתחכם לעשות חיזוק שלא תועיל לו ההתרה, והוא על דרך מה שאמרו בגיטין דף מ"ו מחלוקת ר' יהודה ורבנן ר"י סבר נדר שהודר ברבים אין לו התרה כיון דנדר בפני רבים שוב אינו יכול להתיר ורבנן סברי יכול להתיר. ואמרו בגמ' דף ל"ו אמר אמימר אפילו למ"ד נדר שהודר ברבים יש לו התרה נדר שהודר על דעת רבים אין לו התרה ע"כ. וכתבו התוספות דאיכא פנים לומר שלא דחה אמימר דעת ר"י שאמר נדר שהודר בפני רבים אין לו התרה. וגם מדברי רב יוסף (פסחים קז) נמי מוכח דהלכה כר"י ובמסקנת דבריהם העלו דהלכה כרבנן והגאונים פסקו כר"י. וכפי זה נתחכם אבימלך להביא עמו רבים אחוזת וגו' ופיכול כדי שידור בפני רבים. והנה נחלקו אמוראים בגיטין (מו.) וז"ל ידעו בו רבים כמה רבים רב נחמן אמר ג' ר' יצחק אמר עשרה, והצצתי בדברי רז"ל שנחלקו בב"ר רבי יהודה ור' נחמיה וז"ל ר"י אומר אחוזת מרעהו שמו ר' נחמיה אומר סיעת מרחמוהי ע"כ. ואולי כי מחלוקתם תלויה במה שנחלקו האמוראים חד אמר שלשה וחד אמר עשרה ר"י שאמר אחוזת שמו סובר כמה רבים שלשה ולזה אמר אחוזת שמו ורבי נחמיה סובר עשרה לזה אמר סיעת וגו' שבזה היו עשרה לתכלית הכוונה כדי שיהיה על דעת רבים שאין לו התרה וכדעת ר"י:
ואפשר שנתחכם גם לדעת רבנן שאמרו שישנו בהתרה ולזה הביא פיכול, וכדברי אמימר שיודו רבנן בנדר על דעת רבים שאין לו התרה לזה הביא פיכול ואמר ר' נחמיה פי שכל צבאות וכו' ע"כ והשביעו אבימלך ליצחק על דעת כל צבאותיו:
וראיתי כי רבי יהודה ור' נחמיה שנחלקו בפירוש אחוזת וגומר נחלקו גם כן (ב"ר פס"ד) בפי' פיכול, ואפשר כי טעם אחד לב' המחלוקות ר"י שסובר אחוזת שמו וסובר כיון שטעם אבימלך הוא שיהיה הברית בפני רבים ורבים הם ג' לזה הניח הכתוב כפשוטו ג' המה רבים אבימלך ופיכול ואחוזת ור"נ שלא הספיק לו לקראות רבים ג' ופי' אחוזת סיעת מרחמוהי אם כן פיכול זה למה הביאו וכי הביאו למה הוצרך הכתוב להזכירו כי העשרה הנה הנם בסיעה שאין סיעה פחות מעשרה לזה פי' פי שכל וכו' ולמדה אחרת נתכוין שתהיה על דעת רבים כמו שכתבתי ולא יקשה בעיניך מה שפירשנו שנחלקו התנאים במה שנחלקו האמוראים, כזה הם רבים כי לא היו האמוראים בקיאים בברייתות ובפרט באגדות: {כז} ויאמר אליהם יצחק. צריך לדעת איך יענה יצחק למלך ושריו מדוע באתם אלי כי אין זה מהמוסר. ועוד סוף מעשיו הוכיחו הפך זה כי כרת להם ברית. עוד אחר שאמר ואתם שנאתם אותי מה מקום להאריך לומר ותשלחוני וגו'. ואם הוכחה לשנאה הוא אומר ותשלחוני היה לו לומר כי שלחתם אותי וגו'. אכן כוונת יצחק היא למה שהשכיל כי אין מציאות שיצטרך אבימלך ליצחק בשום אופן זולת בענין פחדו על נחלתו לבל ישלחו יד בה לצד מתנת האדון ודבר זה כבר נשבע אברהם וכמו שהקשינו במקומו למה הלך אליו, ויצחק היה לבו שלם לבל יריע את הברית אשר כרת את אברהם אביו כי פסק הלכה כהרמב"ם שכל שנדר על דעת חברו צריך להתירו בפניו פירוש בידיעתו ואברהם כיון שלא התיר בפני אבימלך השבועה כראי מוצק (איוב ל) שאין הבנים יכולין להתירה עוד, ומעתה אין צורך להם ממנו, ובבחינה זו אמר מדוע באתם, אלא ודאי שאין ביאה זו אלא לצורכי יצחק להטיב לבו ולהשיבו אל המקום, לזה אמר תיבת אלי פי' ואם הביאה היא לצורכי גם עליה אני דן כי זו רחוקה היא מהאמין כי אתם וגו', דקדק לומר ואתם לומר מלבד כל אנשי העיר גם המלך ושריו שנאתם אותי ושנאה זו אינה תלויה בדבר אלא לצד שקנאתם בי ולא יכולתם להניח אותי עמכם בעיר והוא אומרו ותשלחוני וגו' וזו שנאה מחמת קנאה והנה ידוע הוא כי כל שנאה שהיא תלויה בדבר בטל דבר וכו' אבל שנאה מחמת קנאה אינה בטילה עולמית זולת בהבטל הדבר שבאמצעותו היתה הקנאה, ומעתה לא ישתנה הדעת בכם להסיר שנאתכם ממני: {כח} ויאמרו ראו ראינו וגו'. צריך לדעת למה כפל לומר ראו וגו' גם שאר הדקדוקים:
אכן נתכוונו להשיב לכל מה שיסבול דברי יצחק באומרו מדוע וגו', ואמרו לצד שכוונתך כבר נשבע לנו אביך ראו ראינו וגו' ב' ראיות הא' כי שבועת אברהם אין לסמוך עליה מטעמים שכתבנו למעלה, עוד ראינו כי באמצעותך תתקיים השבועה כראי מוצק. עוד ראינו כי שבועת אביך לא דקדקנו לפסקי דינים המפסידים הברית וכמו שכתבנו למעלה, גם אם כוונתך לומר על אשר לא הלכנו לישמעאל לכרות לנו ברית כי הוא מיורשי אביך והוא הגדול ראינו כי ה' עמך וזה לך האות כי הבטחות אברהם לך הם נתונים ואתה העיקר בהם, גם אם כוונתך לקבול על אשר הראנו לך שנאה במה ששלחנוך ראינו כי ה' עמך ובערך אדם כזה בכל מקום שהולך שמה שמור ומוצלח הוא ולא ישתנה לו המקום בערכו ואין כאן שנאה:
גם למה שתהיה ההקפדה על המתגלה מלבבנו כי לא נכון עמך ותאמר איך תבקשו ממני טובה, גם לזה באה תשובה באומרם ראו ראינו ראיה שכליית שזולת זה לא תתקיים השבועה בינינו בכל תוקף המשפט וכמו שדקדקו בדבריהם כאשר אבאר בסמוך:
ונאמר תהי נא וגו'. צריך לדעת אומרו ונאמר לשון עבר. התחילו לתת טעם לאשר שלחוהו, כי קודם והוא עמם בגרר לא תכון השבועה על דרך מה שאמרו ז"ל בנדרים דף כ"ז וז"ל נודרים להרגים וחרמים וב"ה אומרים אף בשבועה. וכתב מהרי"ק בסימן רל"ב וז"ל הנודר או הנשבע לאנס לא הוי נדר ולא שבועה וכו' (וחוזר) [וחושב] בלבו וכו', ולפי זה כל השבועה שתהיה תחת יד אנס יכול הנשבע לבטל בלבו, ויוסף לפרעה וצדקיהו לנבוכדנצר לא בטלו בלבם. ודין זה אפילו קיבל הנאה ממנו ובכל תוקפי חיזוקי השבועה כל שיד חזקה באמצע מבטל בלבו ואין כאן שבועה, לזה חששו אבימלך וכו' לכרות ברית עם יצחק בגרר תחת ממשלתו כי יכול יצחק לבטלה מלבו מדין נשבעין לאנסין לזה נתחכמו לכרות ברית במקום שהם בו עתה שלא היתה שליטת אבימלך עליו, וכן מוכח מדברי רמב"ן, והוא אומרו תהי נא פי' עתה תהיה האלה ולא במציאות הקודם, ובזה אין לחוש לביטול השבועה בלב. וטעם אומ' כי עצמת ממנו וגו'. הוא טעם מושאל ולא רצה לגלות לו הטעם, או לבל יפציר בהם בצדדי הטעם וכי יספיק בבריתו שם וכדומה, גם היו להם טעמים אחרים כאשר אבאר בדבריהם לזה אמרו לו טעם מוחלט:
בינותינו בינינו וביניך וגו'. טעם שהאריך לומר בינותינו וגו', נתכוון לחזק ברית אברהם ולהוסיף ברית מחדש עם יצחק, והכונה בזה לדעת ברית הראשונה של אברהם האם עומדת לנס, ויש בזה תוקף משבועה של יצחק כי כבר נפטר אברהם ואין מציאות להתרתה לבנים ולקיים כל דבר נשבע יצחק בתנאים אשר ירשום. ואולי כי חש אבימלך גם כן שיתן ה' מתנה מחדש ליצחק וינחילנה לעשו ועשו אינו זרעו של אברהם דכתיב (כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק, ואם יתן יצחק לעשו ארץ פלשתים לא יזכה אבימלך בדינו עם עשו מצד ברית אברהם כי יאמר זו מתנה חדשה נתן ה' ליצחק אחרי מות אברהם ויצחק נתנה לעשו ואין מידו מציל. לזה נתחכם להשביע יצחק ושבועת יצחק תחול גם על עשו כי זרעו יקרא הגם שאינו נקרא זרעו של אברהם. וטעם שלא הזכיר הדורות, כבר רמזו אותם באומרם בינותינו וגו' ופי' רז"ל (רש"י) שבינותינו וגו' ושם נאמר לי ולניני ולנכדי:
עוד ירמוז באומרו בינותינו וגו' פי' שיהיה הברית בפני רבים לא שיכרות ברית לאבימלך בינו ובינו אלא ביניהם יהיו כולם יחד, והכוונה בזה כדי שיהיה בפני רבים, ואמרו בינינו עוד לרמוז שתהיה הכונה על דעתם כדי שיהיה על דעת רבים: {כט} אם תעשה עמנו. דקדקו לומר נוסח וסדר הברית אשר יכרות להם שהוא בשביל הטובה, והוא אומרו אם תעשה עמנו רעה כאשר וגו' פי' תהיה השבועה בעד הטובה שקבלת ממנו, ובזה יש טעם להפסקת הכתובים בסדר זה, שמן הראוי היה לו להפסיק בתיבת כאשר וגו' ותיבת אם תעשה עמנו רעה היו נסמכים בפסוק שלפניו שמסיים ברית עמך שם קנו מקומם להזכיר הברית. ולפי דברינו ידוייק על נכון כי יכוון לדקדק סדר השבועה שתהיה בשביל הטובה. ואומ' לא נגענוך וגו' להיות שאין הכרת החסד שעשו שהיה לטובת יצחק אלא אחר הכרת פרט זה, כי תמצא שמחוקי המלכים שיתנו יד ועזר לשוכני ארצם לקנות הון לב' סיבות, הא' לאם יצטרכו להם להלוות מהם יהיה להם בית והון לעזור להועיל לפי שעה, הב' כדי שתתרומם מלכותם כי תתנשא ברבות בה אנשים עשירים ובעלי שם כי הוא מטכסיסי המלכות, ולאחד מב' סבות יאמר האומר כי טובת אבימלך ליצחק להנאת עצמו נתכוון, לזה דקדק לומר כאשר לא נגענוך מימינו אפי' בנגיעה שהוא דבר שאינו מחסר ממון אלא כדבר שחוזר בעיניו, ובזה באמת כי לא עשינו עמך רק טוב פי' שלל טעמים הנוגעים להם והצדיק שהכוונה היא להטיב לו דוקא, ולצד שתאמר כי היתה הכוונה למעלת המלכות הנה שלחנוך אתה וממונך והוא אומרו ונשלחך בשלום פי' ובממונך, הראת לדעת כי אין כונתינו בהטיב עמך לטכסיסי המלוכה ומעתה לא היה מציאות להצדיק הטוב ההוא כי נתכוונו לטובתו אלא אחר ששלחוהו הוכרו הדברים כנים. ובזה נתנו תוספת טעם גם כן למה ששלחוהו כי הוא זה דבר המעמיד לטובת הנאה המקיימת השבועה וכל זה נכלל בכלל אומרו ראו ראינו:
וראיתי לרז"ל שאמרו (ב"ר פס"ד) וז"ל מלמד שלא עשו עמו טובה שלמה ע"כ, ולכאורה דבריהם רחוקים ביותר כי הם באו לרצותו ולהראותו חיבה יתירה ויאמרו אליו הפחתת הטוב, ולמה שכתבתי כי כונתם היא כדי שתהיה השבועה בשביל טובה יהיו דבריהם ז"ל מאירים כשמש. כי אמרו שהטובה שהטיבו עמו לא היתה מוחלטת להטיב אליו אלא לתכלית המקווה ממנו להם שהוא הברית אשר שואלים ממנו ונכון וכפטיש יפוצץ:
ואומרו אתה עתה ברוך ה' פי' שלא אירע לו רע מאמצעות ששלחוהו שהרי הוא מבורך כמו שהיה קודם, והכוונה בזה שלא נתבטל הטוב ההוא שבעדו אתה נשבע לנו:
ודע שהגם שכתב הריב"ש שאינו קרוי בשביל טובה אלא אם היתה הטובה בעת השבועה הוא הדין אם בשעת השבועה ברור שנשבע בעד טובה שכבר עשה לו, הרי זה דומה לזוקף עליו הטובה בחוב ובעד ויתור החוב נשבע:
עוד ירצה לתת טעם שאינם מחזירים אותו לארץ, כי הוא ברוך ה' אדרבה ביותר מעלה מקודם כי עד עתה היתה השפעתו מאמצעות העיר שהיא תחת ממשלת שרי מעלה מה שאין כן עתה שהוא מקום לעצמו השפעתו היה שלא על ידי אמצעי אלא ברוך ה':
עוד ירצה לשלול טענת סתירת ההטבה כי לא מהם היה המושג אליו הטוב אלא מה' והראיה הן היום במקום שהוא בו מבורך בכל מדה טובה, לזה אמרו אתה עתה ברוך ה' פי' עתה אחר שהטבנו לך באמצעות המוכן מצא מקור הברכות לחול עליך ברוב טוב, ובאופן זה השביעו בכל תוקף שאין מציאות להתיר אבל זולת זה היה יכול להתיר, והגם דאמרינן בפרק השולח דף מ"ו לסברת חכמים שחולקים על ר' יהודה שטעם שלא הכו ישראל הגבעונים הוא משום קדושת ה' ופרש"י שלא יאמרו הנכרים עברו בנ"י על שבועתם, הרי דהגם דישנה להתרה לצד דהוי חילול ה' בדבר לא יתיר, אין זה מעיקר התורה אלא גדר. ועוד כבר כתבתי באורך בהלכות נדרים בפרט זה כי דווקא בשבועה שהיא מפורסמת כההוא של גבעונים וכמו שדייקתי שם מדברי רש"י:
ועוד לו יהיה שסוברים חכמים שאין לחלק בכל שבועת נכרים, הרי יש סברת ר' יהודה שאין מחלק בין נכרים לישראל שיודעים הנכרים שיש התרה לשבועה ואין כאן חילול ה', ולזה נתחכם אבימלך להשביעו שבועה שאין לה התרה גם לסברת ר' יהודה:
כלי יקר על בראשית פרק-כה
כלי יקר: {י} ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. פירש רש"י לא היה צריך לכתוב אלא וילך יעקב חרנה אלא מגיד שיציאת הצדיק מן המקום עושה רושם. ויש להתבונן וכי אברהם ויצחק לא הלכו ממקום למקום ולמה לא נכתב אצלם לשון יציאה. ויש פנים לכאן ולכאן כי לפום ריהטא דלרבותא נקט כאן ויצא כי אברהם ויצחק לא הניחו במקום שהלכו משם צדיק כמותם פשיטא שיציאתם עשה רושם אבל כאן הרי יצחק ורבקה נשארו שם סד"א שאין יציאתו עשה רושם קמ"ל. ודוגמא לזה מסיק ברבתי (סח.ו) שמביא שם ראיה מן ותצא מן המקום הנאמר ברות. ומקשה, שם ניחא דתמן לא היתה כי אם אותה צדקת בלבד אלא הכא דהוות יצחק ורבקה. ר' עזריא אומר אינו דומה זכותו של צדיק אחד לשני צדיקים עכ"ל.
ויש לפרש לאידך גיסא, לומר שדוקא יציאתו של יעקב עשה רושם, אבל לא יציאת אברהם ויצחק לפי שהמה הלכו עם כל בני ביתם ולא נשאר במקום שום צדיק ע"כ לא עשו רושם ביציאתם, כי הרשעים שנשארו שמה אינן מקפידין על יציאת הצדיקים, ואדרבה הם שמחים בצאתם מהם לפי שאינן הולכים בדרכיהם, והם לשיכים בעיניהם ולצנינים בצידיהם והם מריבים עמהם עבור מעשיהם, אבל ההולך ממקום שצדיקים מצויים שם אז יציאתו עושה רושם כי הצדיקים שנשארו קשה עליהם פרידתם כי דעתם נוחה ממנו, ואינו דומה זכות של מועטין לזכות של מרובים. וכאן היו יצחק ורבקה לכך היה רושם יציאתו ניכר. ולפי זה צריכין אנו לומר שגם בשדה מואב היו חסידי אומות העולם.
דבר אחר, לכך הזכיר כאן לשון יציאה ובמקום אחר (בראשית יב.י) וירד אברם מצרימה, לפי שארץ ישראל מקום גלוי שכינתו ית' וההולך משם ירידה הוא לו ויציאה מן קו השווי, כי כל יציאה הוא מן המקום שהוא ראוי להיות בו כמו אני יוצא בתוך מצרים (שמות יא.ד) נמצא שיציאה זו עשתה רושם גם בו בעצמו. ובילקוט (כח.קיז) מסיק יש שזוגו הולך אליו ויש שהולך אצל זוגו, יעקב הלך אצל זוגו שנאמר ויצא יעקב מבאר שבע, ואיך למד מפסוק זה שהלך אצל זוגו בברחו מפני עשו, אין זה כי אם קושית ויצא יעקב וילך מבעי ליה הכריחו לומר שיעקב היה מסלק מחשבתו מכל וכל ממקום מגורת אביו ואמו, על כן נקרא יוצא, לומר לך שיצא מכל וכל. לאפוקי ההולך מאיזו מקום ודעתו לחזור אז לעולם מחשבתו משוטטת במקום אשר הלך משם, וזה נקרא הולך ולא יוצא, כי לא יצא מכל וכל, שהרי עדיין מחשבתו שמה, ועל כן קשה לבעל מדרש זה מי התיר ליעקב לעזוב אביו ואמו מכל וכל, על זה אמר כמתרץ לפי שהלך אצל זוגו, והכתוב אומר (בראשית ב.כד) ע"כ יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו.
דבר אחר לפי שמצינו שיעקב נענש על אותן כ"ב שנה שלא קיים בהם מצות כיבוד אב ואם, ויש להקשות הלא הלך ברשות אביו ואמו ובמצותיהם ולמה נענש על כל אותן הימים, כי אף את"ל שעבר על מה שאמרה אמו (שם כז. מד) וישבת עמו ימים אחדים מ"מ למה נענש על כל הימים, אלא ודאי לפי שאביו אמר לו קום לך פדנה ארם התיר לו לילך אבל לא לצאת מכל וכל, כי כל ההולך ודעתו לחזור או שעדיין מחשבתו משוטטת שמה נקרא הולך ולא יוצא, והוא לא כן עשה אלא ויצא יעקב מכל וכל כאילו שכח כל בית אביו ואמו על כן נענש בכיוצא בו, שבן אחד מבניו והוא יוסף לא כבדו כ"ב שנה, ולא זכר בו יוסף וישכחהו כמ"ש (שם מא.נא) כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי. וידע יוסף כי מאת ה' היתה זאת, על כן אמר נשני אלהים אבל הוא בצדקתו היה לו חשק ורצון להיות לו בית אביו תמיד לזכרון נגד עיניו ולא יכול כי נשני אלהים. {יא} ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש. רז"ל אמרו (חולין צא:עיי"ש) שזהו הר המוריה שנאמר בו וירא את המקום מרחוק, קרא למקום ההוא סתם מקום לפי שכל מקום יש לו שם לווי, על שם בעליו, או על שם מהות המקום, כי בזה יובדל משאר מקומות וזה המקום נעלם מהותו ושמו, כמבואר למעלה פר' וירא בפסוק ה' יראה, (כב.יד) על כן קראו סתם מקום כי אין בו עדיין השם אשר בו יובדל משאר מקומות.
ד"א לכך קראו מקום סתם, לפי שהוא מקומו של עולם, הן מצד ששם אבן שתיה ומשם הושתת העולם, הן מצד שעדיין כל העולם מיוסד עליו כי ממנו יוצא השפע לכל העולם ויעקב הרגיש כי זה יהיה מקום המקדש לפי שראה ששקעה עליו השמש שלא בעונתה, לפי שמקום קדוש זה מכהה גלגל חמה ואינו צריך אל השמש, ואדרבה השמש צריכה אליו כמ"ש רז"ל (במד"ר טו.ב) א"ר אבין אתה מוצא מי שמבקש לעשות לו חלונות עושה אותם רחבות מבפנים וצרות מבחוץ כדי שיהיה שואבין האורה מבחוץ, אבל חלונות של בהמ"ק היו רחבות מבחוץ וצרות מבפנים למה שיהא האור יוצא מן המקדש ומאיר לעולם, שנאמר (יחזקאל מג.ב) והארץ האירה מכבודו וכתיב (ירמיה יז.יב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו. עיין נוסח זה בילקוט פר' תצוה, ומכאן ראיה שאין השמש מאירה אל המקדש על כן כהה אור השמש מיד בבואו אל מקום הקדוש, והיה לעת ערב יהיה אור כי האיר ה' אור העליון ממקום קדוש זה עד שנראה ה' אליו במחזה בלילה ההוא.
ויש עוד רמז נכון, במה שאמרו במדרש ילקוט ששקעה השמש שתי שעות קודם זמנה, ולמה דווקא שתי שעות, אלא שרמז כאן על העתיד שככה תשקע שמשן של ישראל שתי שנים קודם זמנו כמו שפירש"י פר' ואתחנן (דברים ד.כה) שמיהר ה' את הגלות שתי שנים קודם הזמן, שנאמר (דניאל ט.יד) וישקוד ה' על הרעה, ואם כן בית המקדש שיבנה במקום זה סופו ליחרב ב' שנים קודם זמן שקיעה על כן בא הרמז אל יעקב בשקיעה זו, שיהיה סימן מסור בידו שלעתיד יחרב המקדש ב' שנים קודם הזמן, ע"כ ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו ואמרו במדרש (מביאו רמ"א או"ח תקנה ב) שחסידים ואנשי מעשה נוהגים בליל ט' באב לשום אבן תחת הראש ואמרו שיש להם סמך מן פסוק זה, ויקח מאבני המקום כו' כי יעקב ראה החורבן ומי הגיד לבעל מדרש זה שראה יעקב החורבן, אלא ודאי שלמד זה מן שקיעת השמש שתי שעות קודם כאמור.
ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו וגו'. אחר שנודע לו כי מקום זה יהיה בית אלהים המכהה גלגל חמה, על כן לקח מן אבני המקום וישם אותם שומר לראשו להראות חבת הקודש שעליהן כמ"ש (תהלים קב.טו) כי רצו עבדיך את אבניה. ולקח י"ב אבנים כנגד י"ב שבטים כדאיתא במדרש (בר"ר סח.יא) והיו האבנים מריבות כל אחד אמר עלי יניח צדיק ראשו עד שנעשו לאבן אחת, רמז לעתיד על דרך שכתב הרב המורה שלכך העלים הקב"ה מקום זה שיהיה מקום מקדש והיכל מלך כדי שלא יהיה מריבה בין השבטים כי כל שבט ירצה במקום המקודש ההוא, ומפני השלום נאמר (דברים יב.ה) אשר יבחר ה' מכל שבטיכם וכתיב (שם יד) כ"א במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך הא כיצד אלא שבשעה שקנה דוד את הגורן מן ארונה היבוסי גבה את הכסף מכל השבטים, וכן פירש"י שם, וא"כ מריבה זו שהיתה בין האבנים ונעשו לסוף אבן אחת זה היה אות ומופת על העתיד, שככה תהיה מריבה בין אבני נזר י"ב שבטי יה, כי כל שבט יאמר עלי יניח צדיקו של עולם ראשו זה בית המקדש שנאמר בו מרום מראשון מקום מקדשנו (ירמיה יז.יב) ולסוף נעשו לאבן אחת ע"י שגבה דוד הזהב מן כולם. ועל אבן זה נאמר בבנין שני והוציא את האבן הראשה, (זכריה ד.ז) רצה לומר אותו שהיה מראשותיו של יעקב הוציאו ליסד בו את היכל ה', ועשה יעקב ממנו מטה לשכב עליו להיות סימן שזה יהיה מטתו שלשלמה מלך שהשלום שלו, כמו שפירש"י בשיר השירים על פסוק הנה מטתו שלשלמה. (ג.ז).
וישכב במקום ההוא. משמע אבל קודם לכן לא שכב במטה כי לא רצה לעלות על ערש יצועיו עד אשר מצא מקום מטתו שלשלמה, וכן נדר דוד שנא' (תהלים קלב.ב) אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב אם אעלה על ערש יצועי אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב, הזכיר את יעקב תמיד כי גם הוא נדר נדר כזה כמו כן, מאומרו וישכב במקום ההוא אבל לא קודם לכן. {יב} ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וגו'. כתב הרב המורה שביאר הקב"ה ליעקב סדר השתלשלות המדריגות של ג' עולמות, כי באמרו מוצב ארצה זהו העולם התחתון. וראשו מגיע השמימה זה העולם האמצעי. והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו זה עולם המלאכים. והנה ה' נצב עליו להורות כי השי"ת גבוה מעל כל גבוה ומושל על כולם. והקשה על דבריו מהרי"א כי מראה זו ליעקב אינה כפי הזמן ולא כפי המקום. ואומר אני לישב דברי המורה שאין מראה זו חוץ לזמנה ולא חוץ למקומה, כי ידוע מה שכתבו הקדמונים וכן תמצא בעקידה וברבינו בחיי וכן כתב מהרי"א בעצמו, שאפילו חכמי האומות הסכימו על זה כי ג' חלקי המשכן הם כנגד ג' עולמות, כאשר תמצא הכל באר הטיב בספרי הגאונים שהזכרנו ולפי ציור זה ודאי כאן מקומו, כי יעקב היה במקום הר המוריה אשר הוכן מקדם לבנות עליו בהמ"ק, על כן הראה לו ה' במראה זו תבנית שלשה עולמות וציורם לרמז שלעתיד יבנה כאן הבית המקדש על תבנית ציור ג' עולמות אלו.
דבר אחר לכך הראה לו הקב"ה תבנית כל העולמות להורות שמקורם ממקום זה שנקרא אבן שתיה כי משם הושתת העולם. ד"א לפי שמשם יוצא השפע לכל העולמות כי התחתונים מוסיפין כח בגבורה של מעלה כביכול, וע"כ מלאכי אלהים עולים תחלה כי משם ישאבון מי השפע ממעייני הישועה ואח"כ יורדים להשפיע מלמעלה למטה וסוד זה רמז בדברי רש"י בשיר השירים בפסוק מה יפו פעמיך (ז.ב) שישראל מקלסין להקב"ה מלמעלה למטה והקב"ה מונה קילוסם מלמטה למעלה כדרך שהתחיל כאן בסולם מוצב ארצה מלמטה למעלה וכבוד אלהים הסתר דבר. ותמה אני על מהר"י אברבנאל שכתב שאין מראה זו מקומה כאן, וכל שכן לדברי המדרש (בר"ר סח.יב) האומר והנה סולם זה כבש. מוצב ארצה זה מזבח כו'. אתה הראית לדעת כולם כי ענין הסלם מורה על המקדש אשר היה בו יעקב בלילה זו.
ועוד כי בבהמ"ק, שם ישבו על כסאות הסנהדרין אשר משם תצא תורה, והחכמה הקנויה לאדם ע"י מדריגות חלוקות כי מתחילה צריך החוקר אחר המושכלות להכיר במהות נמצאי מטה וזהו סלם מצב ארצה. ומשם יעלה למדריגה גדולה מזו והוא להכיר במהות הנמצאים שבעולם התיכון במהלך הגלגלים ותנועתם וז"ש וראשו מגיע השמימה. ומשם יעלה להבין במהות השכלים הנבדלים שבעולם העליון. וז"ש והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו, והזכיר עולים ויורדים כי הם ד' מחנות שכינה כדמסיק ברקנט"י פרשת בלק אוריאל שר אויר, מיכאל שר מים, רפאל שר עפר, גבריאל שר אש, וידוע שבטבע המים והעפר לירד, וטבע האויר והאש לעלות, על כן הזכיר עולים שנים ויורדים שנים. ומשם יעלה להשיג במציאת האל יתברך ז"ש והנה ה' נצב עליו, ולכל דעות אלו מראה זו הוא לפי המקום. אמנם כפי הזמן הוא, לפי שיעקב ברח מעשו ומורא יעלה על ראשו שלא יפגעהו בחרב ע"כ מן השמים יעכבוהו להתפלל במקום שהתפללו אבותיו, כי המקדש בית תפלה יקרא, וכבר הותנה שכל זמן שיעקב מצפצף בקולו אין ידי עשו שולטות בו. ועוד שבהמ"ק הפכו של עשו כי עשו אומנותו לוטש חרש נחושת וברזל לעשות ממנו החרב, ובמקדש כתיב (מ"א ו.ז) כל כלי ברזל לא נשמע, וכתיב (דברים כז.ה) לא תניף עליהם ברזל וגו', ע"כ הראו ליעקב מקום המקדש לומר שבזכותו ינצל מכלי ברזל כמ"ש והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך.
ולדעת רז"ל (בר"ר סט.ז) היה הסלם מוצב בבאר שבע, וסוף הסלם בבית אל, ואמצע שיפועו כנגד בהמ"ק, היינו להורות שהמקדש הוא האמצעי, המחבר שני הקצוות העליונים אשר ראשם בשמימה ותחתונים מוצבים ארצה, כי שם מדור לשכינה עם התחתונים כמ"ש (שמות כה.ח) ושכנתי בתוכם. היינו בתוך המקום העומד באמצע כדי לחבר הקצוות והיו לאחדים בארץ. וי"א שענין הסולם הוא להורות כי ה' נצב עליו על יעקב, ועשה לו השי"ת מדור בתחתונים עם כל מלאכיו עושי רצונו, ע"כ נאמר תחלה עולים ואח"כ יורדים לפי שדירתם למטה בתחתונים. ובסלם נאמר מצב ארצה ולא נאמר מצב בארץ אלא ודאי שרגלי הסלם בשמים ומגיע עד לארץ לכך נאמר ארצה כמו לארץ. ומ"ש וראשו מגיע כל קצה נקרא ראש, והורה שע"י יעקב העולם הפוך, וכל מבקש ה' ירד למטה, כי שם ה' נצב עליו. {יג} אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק. מצינו אצל מרע"ה שסמוך למותו קראו איש האלהים (דברים לג.א) ואחר מותו ממש הזכיר בו השם המיוחד, שנאמר (שם לד.ה) וימת משה עבד ה', כך אברהם שכבר מת נתיחד עליו בשם המיוחד ואמר ה' אלהי אברהם, אבל יצחק שלא היה כי אם חשוב כמת ע"י שהיה סומא וכלוא בבית ומ"מ לא היה מת ממש ע"כ הזכיר בו שם אלהים לבד, כי שם זה משותף לה' ולבריות כמ"ש (שמות ז.א) ראה נתתיך אלהים לפרעה. ומה שהזכיר אביך באברהם ולא ביצחק, או כדי להוציא מלב האומרים מאבימלך נתעברה שרה, או להורות שבני בנים הרי הן כבנים, ומ"ש הארץ אשר אתה שוכב עליה, קפל כל הארץ תחתיו, עיין פירוש דבר זה פר' בראשית בפסוק אשר לוקח משם, (ג.כג) לפי ששם אבן שתיה ושם מרכז העולם והשוכב במקום ההוא דומה כאילו שוכב על כל הארץ, כי משם מתפשטים כל האקלימים לכך נאמר ופרצת ימה ר"ל ממקום זה תפרוץ לכל ד' רוחות, כי ע"י קניית מקום זה תקנה כל ד' רוחות העולם כי משם מקורם. {יד} והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת. ויפרוצו מבעי ליה למימר, רמז למה שארז"ל במדרש (רבה איכה ב.ז) כשהרעה באה אין מרגיש בה כ"א יעקב, שנאמר (איכה ב.ג) ויבער ביעקב כאש להבה וכשהטובה באה אין מרגיש בה כי אם יעקב שנאמר (תהלים יד.ז) בשוב ה' את שבות עמו יגל יעקב ישמח ישראל, לכך נאמר ופרצת כי מצד שיעקב לבד מרגיש בטובתם לכך דומה כאילו הוא הפורץ.
וענין עפר הארץ, נראה שעל גלות מצרים באה נבואה זו, כי בזמן ההוא ארז"ל (סוטה יא:) שהיו המצרים חורשים על גבם שנאמר (תהלים קכט.ג) על גבי חרשו חורשים, והיו באים לביתם עדרים עדרים כו' נמצא שסבת רבוים היה בעבור שהיו כעפר הארץ שחורשים על גבה, כך חרשו על גבם, ובסבה זו ידגו לרוב בקרב הארץ ממש, והיו כל כך רבים עד שהיה בהם כדי חלוקה לארבעה דגלים לכל רוח, לכך נאמר ופרצת ימה וקדמה וגו' וכמ"ש (במדבר כג.י) מי מנה עפר יעקב ומספר את רבע ישראל, ותרגומו מארבע משריתא לומר לך שזכו לארבעה דגלים מצד היות יעקב כעפר זה שהכל חורשים עליה.
דבר אחר, והיה זרעך כעפר. בזכות העינוי שיהיו כעפר זה שהכל דשים עליה יפרצו וירבו, כי כל מה שהיה בעינוי פן ירבה היה בשכר כן ירבה. ד"א בזכות הענוה באברהם שאמר (בראשית יח.כז) ואנכי עפר ואפר יזכו לפרוץ לכל ארבע רוחות כמ"ש (תהלים לז.יא) וענוים יירשו ארץ. ד"א לפי שנאמר בשומרי שבת והאכלתיך נחלת יעקב אביך, (ישעיה נח.יד) דהיינו נחלה בלי מצרים האמורה כאן, לכך אמר שיהיה זרעך כעפר הארץ, כי כמו שהארץ צריכה לשבות שנאמר ושבתה הארץ שבת לה', כך זרעך ישבתו ביום השביעי, ובזכות זה יפרצו ימה וקדמה וגו'.
ופרצת ימה וקדמה צפונה ונגבה. מה שהזכיר הרוחות המקבילין זה כנגד זה, ולא הזכירן כסדרן, לפי שאמרו במדרש (עיין מדרש תהלים מד.ב) אין התשועה באה לישראל כי אם בזמן שהם בתכלית השפלות, שנאמר (תהלים מד.כו) כי שחה לעפר נפשינו וגו', מה כתיב בתריה קומה עזרתה לנו. וטעם של דבר שכל זמן שאינן בתכלית השפלות אז אינן תולין בטחונם בה' וחושבים תחבולות להנצל מפח יקוש ע"י תחבולות אנושיות, וע"כ ריחק ה' את האדם ורבה העזובה, כי לא בטחו בתשועת ה' אך כשיראו כי אזלת יד השתדלותם ואין עוזר וסומך, אז עיניהם נשואות אל ה' לקרוא אליו בעת הצר להם וה' שומע, ובאותו זמן התשועה באה דרך בריחה מן הקצה אל הקצה, דהיינו מן תכלית השפלות אל תכלית המעלה, ולפי שכפי הטבע לא יאומן כי יסופר שיעלו בשפל מצבם אל רום מעונה, ע"כ נאמר ליעקב במראה זו ג' מעלות בדרך לא זו אף זו, כי מתחילה אמר והיה זרעך כעפר הארץ באותו זמן שיהיה שחה לעפר נפשם באותו זמן ופרצת ר"ל יעלה הפורץ לפניהם להעלותם אל גרם המעלה. וא"ת אף אם יעלו מן השפלות אל איזו מעלה מ"מ א"א שיברחו מן הקצה אל הקצה להיות במדריגה גדולה אלא בהכשלם יעזרו עזר מעט, כנבואת דניאל (יא.לד) ת"ל ימה וקדמה, כי שני רוחות אלו מקבילין והם הפכיים, כי במזרח לעולם זריחת השמש ובמערב לעולם שקיעתה, ואחר שבזמן שיהיה הערב שמשן של ישראל כמו שפרש"י על פסוק ולערב יחלק שלל (בראשית מט.כז) באותו זמן שקיעה יברחו לקצה שכנגדו להיות כסאם כשמש נגדו ית'. וא"ת שזה יהיה דוקא אם יהיו כרוח מערבי שאף אם השמש שוקעת שם, מ"מ יש לה גם זריחה באותו רוח קצת כך ישראל בזמן שיהיה להם זריחה מעט משם יעלו להיות כרוח מזרחי, כי גם שם אין השמש זורחת לעולם כמו בתקופת טבת, כך לא תתמיד שררתם. ת"ל צפונה ונגבה כי אף אם יהיו כרוח צפוני זה שבו צר ואור חשך בעריפיה, (ישעיה ה.ל) ואין בו אורה כלל כך יהיו ישראל נעדרי האורה לגמרי משם יעלו אל הקצה האחרון שכנגדו להיות כרוח דרומי זה שנקרא כן על שם דר רום, כי לעולם השמש זורח הוא שם ודר ברומו כך תתמיד זריחת שמשן של ישראל לעולם, כמ"ש (שם ס.כ) לא יבא עוד שמשך, וידורו לעולם ברומו של עולם, וזה הבטחה על הגאולה האחרונה. {טז} אכן יש ה' במקום הזה וגו'. הזכיר ג"פ לשון מקום כנגד ג' מקדשים, כנגד מקדש ראשון ששרתה שם השכינה ואעפ"כ לא ידעו את ה' כי אחר גילוליהם לבם הלך, אמר כאן אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. כנגד בית שני נאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים, כי ידוע שבבית שני היה מורא מקדש על כל העמים, כי אפילו אלכסנדרוס מוקדון היה מתירא לשלוח בו יד והיה קם על רגליו מפני שמעון הצדיק, אע"פ שחסרו בו ה' דברים עקריים השכינה, והנבואה, וארון, ואורים ותומים, ואש מן השמים, ולא נשאר בו כ"א השם שנקרא בית אלהים ע"ז אמר כאן אין זה כי אם בית אלהים, כי בבית ראשון נראה להם ה' עין בעין עד אשר היו מראין על כבודו ית' לאמר זה אלי ואנוהו, הנה אלהינו זה, אבל בבית שני אין זה ולא נשאר בו כ"א השם שהוא בית אלהים. כנגד בית ג' אמר ויקרא שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה. כאלו לא נעקר ממנו שם לוז אחר שנחרב לאחר בנינו, אבל לעתיד יהיה בנינו נצחי, כי קריאת השם מורה על הקיום הנצחי, וזה שמו לעולם וכמו שנאמר (יחזקאל מח.לה) ושם העיר מיום ה' שמה. פירש הרד"ק שר"ל שלעולם לא יסור שמו ית' מתוכה.
וכן בתחלת הפר' ג"פ לשון מקום, כנגד בית ראשון אמר, ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, יען כי לא ארכו להם שם הימים כי אם כשיעור לינה אחת, זה שבתם הבית מעט רמז לקוצר זמן עמידת הבית בקדושתו, עד כי בא השמש, כי שמש וירח אספו נגהם, (יואל ב.י) ולמעלה ביארנו ענין שקיעתו ב' שעות קודם זמנה רמז לשקיעת שמשן של ישראל שתי שנים קודם הזמן הקצוב. כנגד בית שני אמר, ויקח מאבני המקום, כי כן נאמר בבנין בית שני והוציא (זכריה ד.ז) את האבן הראשה וגו' ומאבני ולא כל אבני, כי חסרו אבני הלוחות ואבני אורים ותומים. כנגד בית הג' אמר, וישכב במקום ההוא כי כאשר ראה הבית הג' בבנינו ונצחיותו אז שכב וערבה שנתו, לאמר זאת מנוחתי עד עד, לאפוקי בשני בתים ראשונים לא נחו מאויביהם. {כ} אם יהיה אלהים עמדי וגו'. חלילה לומר שהיה יעקב מסופק בהבטחת השי"ת כי כבר אמר לו האלהים והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, אלא ביאור הענין הוא שיעקב לא בקש כלל על שמירת הגוף שכבר הובטח בו, אלא בקש עכשיו על שמירת הנפש מן החטא, והעד על זה כי בהבטחת הש"י נאמר ושמרתיך בכל אשר תלך ויעקב אמר ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך והיה לו לומר ושמרני בכל אשר אלך, גם מלת אנכי מיותרת לגמרי. הקב"ה אמר והשיבותיך אל האדמה, תלה ההשבה בהש"י, ויעקב אמר ושבתי בשלום אל בית אבי, תלה ההשבה בעצמו, הש"י אמר אל האדמה, ויעקב אמר אל בית אבי, מכל השנויים האלו נוכל ללמד שיעקב לא ביקש כי אם על שמירת הנפש מן החטא, כי זה דבר התלוי בבחירתו של אדם וצריך גם עזר אלהי, שכן התפלל דוד ואמר (תהלים קיט.לז) העבר עיני מראות שוא, לכך הזכיר בשמירת הגוף ושמרתיך בכל אשר תלך, הזכיר לשון כל, כי כל הדרכים בחזקת סכנה והליכתו בדרכים רבים, אמנם הדרך הטוב אינו כ"א אחד, ע"כ אמר ושמרני בדרך הזה, כמראה באצבע אל איזו דרך מיוחד אשר יאמר עליו כי הוא זה, והוא דרך ה' בתורה ומצות, כי כבר אמר אכן יש ה' במקום הזה כי משם תצא תורה, ע"כ אמר הזה כמראה באצבע על דבר שהוא לפניו, והוא בית אלהים אשר ממנו דורכים דרך סלולה לילך בדרכי הש"י. ולפי שההליכה בדרך התורה תלוי בבחירתו של אדם, ע"כ הוסיף מלת אנכי ואמר אשר אנכי הולך, כי בי תלוי הדבר בצירוף העזר האלהי אשר עליו אמר ושמרני. ולכך אמר ושבתי בשלום שלם מן החטא, ותלה ההשבה בעצמו כי הדבר תלוי בבחירתו כאמור. ובענין שמירת הגוף אמר והשיבותיך אל האדמה כי ארץ ישראל עיני ה' דורש בה תמיד, ע"כ ביותר הוא צריך שמירה בחו"ל מבארץ, לפיכך לא הוצרך הבטחה כי אם שיושיבו אל האדמה לא"י וכבואו אל האדמה הרי הוא נשמר ממילא. אבל בענין השמירה מן החטא שלא ילמד מדרכי לבן ולאו דווקא לבן שהרי אפילו הכנעני יושב הארץ לא טוב עשה בעמיו, ויש לחוש שלא ילמוד גם מדרכי האמורי, ע"כ אמר אל בית אבי כי אז ינצל מחשש זה שלא ילמוד מדרכי הרשעים.
והטיל בין הדבקים תנאי, ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש כי השמירה מן החטא הוא שלא ילמוד מדרכי הרשעים ויש עוד דרך אחר אשר על פיו יהיה כל ריב וכל נגע והוא העושר המעוור עיני בעליו ומונע את האדם מן הדרך הישר, כי לא לחנם בקש שלמה ואמר (משלי ל.ח) רש ועושר אל תתן לי הטריפני לחם חקי. ע"כ אמר גם יעקב שימנעהו ה' מן זהב ורב פנינים, אלא יתן לו לחם כדי לאכול ובגד כדי ללבוש, דהיינו ההכרחי ולא יתן לו מותרות, ובזה מיושב מה שהזכיר לאכול וללבוש כי הל"ל ונתן לי לחם ובגד, וכי ס"ד שילבוש הלחם ויאכל הבגד עד שהוצרך לפרש לחם לאכול, אלא ודאי שרצה לשלול בזה שלא יתן לו לחם יותר מכדי אכילתו, ובגד יותר מכדי צרכו, וינצל מן החטא, ע"כ אמר מיד ושבתי בשלום אל בית אבי כי בתנאי זה אוכל לשוב בשלום שלם מן החטא כמו שפירש"י. {כא} והיה ה' לי לאלהים. קבל עליו בנדרו לעבוד את ה' מאהבה ולא מיראה, כי העובד מיראה נקרא עובד אלהים היינו למדת הדין אשר ממנו הוא ירא, והעובד מאהבה נקרא עובד ה' כי אהבה ורחמים ענין אחד, לכך נאמר והיה ה' לי לאלהים. ואם תרצה לפרש שהתחלת הנדר מן והאבן הזאת כפירש"י, אמר והיה ה' לי, שלא ידון אותי במדת הדין לבד, אלא יצרף גם של רחמים אל שם אלהים, זה"ש והיה ה' לי לאלהים יצרפו אל שם אלהים, אז והאבן הזאת וגו'.
ובבר"ר (ע.ד)דרש אם יהיה ה' עמדי ושמרני היינו מן ד' ראשי עבירות והם ע"ג וג"ע וש"ד ולשון הרע ואסמכוה אקרא. נראה שגם מדרש זה רצה לתרץ קושיא זו וכי היה יעקב מסופק בהבטחת הש"י, אלא לפי שאמר לו השי"ת כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי, בלשון אם הורה כאילו אמר אם אעשה או לא אעשה, וזה תלוי בדבר אם לא יגרום החטא, ע"כ אמר אם יהיה אלהים עמדי ושמרני מן החטא ופרט ד' אבות נזיקין אלו, כי המה היו סיבת חורבן בית ראשון ושני על כן אמר שאם ישמור אותי ה' מן ד' ראשי עבירות אלו אז והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים, ומכלל הן נשמע לאו כי אם לא ישמרו מן ד' ראשי עבירות אלו אז לא יהיה בית אלהים כי יחרב בעבורם.
ספורנו על בראשית פרק-כה
ספורנו: {ב} ותלד לו את זמרן. גדלה אותם בביתו. על דרך חמשת בני מיכל אשר ילדה לעדריאל שגדלה אותם שלא היו בניה כלל כי אמנם אברהם לא הוליד כי אם יצחק וישמעאל כמבואר בדברי הימים: {ו} נתן אברהם מתנות. לא בלשון ירושה כלל כדי שיהיו דבריו קיימים: בעודנו חי. ולא רצה לסמוך על דייתיקי ומיני הצואות: {ח} ושבע. מכל מה שהתאוה לראות ולעשות בימיו: ויאסף אל עמיו. נאסף אל צרור החיים לחיי העולם עם צדיקי הדורות שהם עמיו ודומים אליו ואמרו עמיו בלשון רכים כי אמנם רב ההבדל בין הצדיקים במעלה עם היותם כולם זוכים לחיי עולם כאמרם ז"ל (שבת פרק שואל) וכל אחד נכוה מחופתו של חבירו:
חסלת פרשת חיי שרה {יט} ואלה תולדות יצחק. ילדי ימיו וקורותיו: אברהם הוליד את יצחק. בו לבדו נקרא לאברהם זרע: {כ} אחות לבן הארמי. וממנה נולד עשו הדומה לאחי האם: {כא} לנכח אשתו. אף על פי שהובטח על הזרע שיירש התפלל לאל ית' שיתן לו אותו הזרע ומזאת ההגונה הנצבת נכחו: {כב} ותאמר אם כן. אחרי שהדבר כן שמתרוצצין ויש לחוש שימות אחד מהם ואסתכן אני בלידה כמנהג בלידת עובר מת. למה זה אנכי. למה זה התאוו קרובי שתהיה אני אם הזרע באמרם את היי לאלפי רבבה וכן בעלי שהתפלל עלי בזה: {כג} שני גוים בבמנך. זו היא סבת הרציצה שיהיו שני גוים נבדלים בדעות: ושני לאמים. שיהיו גם כן נבדלים במלכות: ממעיך יפרדו. ולא ימות אחד מהם בהתרוצצם: {כד} והנה תומים בבטנה. קודם שנולדו הכירו הנצבות שהם תאומי' לפיכך כשנולד הראשון שהי' כאדרת שער והיה ראוי שתהי' לידתו יותר קשה מלידת החלק ומאוחר' ממנה קראו שמו עשו באמרם שאחיו הנשאר עשה זה שדחה אותו כעשוי לח וץ: {כו} ויקרא שמו יעקב. ישאר בעקב ובסוף כי זה הורה היות ידו אוחזת בעקב אחיו שכבר אמרו ז"ל האל ית' קרא לו כן: איש שדה. יודע בעבודת האדמה: יושב אוהלים. שני מיני אהלים האחד אהל רועה והשני אהל בל יצען שבו התבונן להכיר בוראו ונקדש בכבודו: ויאהב יצחק את עשו. גם את עשו אע"פ שידע בלי ספק שלא היה שלם כיעקב: ורבקה אוהבת את יעקב. לבדו מפני שהכירה ברשעו של עשו: {ל} על כן קרא שמו אדום. כשראו שכ"כ התמכר למלאכתו הנפסדת אשר לא כתורת האדם עד שלא הכיר בנזיד כי אם צבעו. קרא שמו אדום. לשון צווי כלומר התאדם והיה צבוע אדום בהלעטת האדום: {לא} מכרה כיום. כי בהיות היום כל מגמת פניך אל מלאכתך באופן שאתה כ"כ עיף שאינך מכיר הנזיד אין ספק שלא תוכל להתעסק בעניני הבכורה לשרת לאל ית' ולעשו' את הראוי לבכור: {לב} הולך למות. ברב התלאה והעייפות: {לג} השבעה לי. מפני היות הקנין על דבר שאין בו ממש השבועה תמלא חסרונו: וימכור את בכורתו. במחיר שפסקו ביניהם ולא חשש הכתוב לבארו: {לד} ויעקב נתן לעשו. לקנות בקנין חליפין בנזיד או בכלי אשר בו הנזיד על דרך שלף איש נעלו ונתן לרעהו: ויבז עשו את הבכורה. גם אחר מעשה היתה הבכורה בעיניו בלתי ראויה לאותו המחיר שפסקו ובכן התבאר שלא נתאנה המוכר כי לא היה הממכר שוה אצלו כל כך:
שפתי חכמים על בראשית פרק-כה
שפתי חכמים: {א} ס אבל קשה למה לא קרא אותה קטרת, משום הכי פירש ושקשרה פתחה, ולפירוש האחרון קשה היה לו לקרותה קשורה, לכן פירש פירוש הראשון, (מהרש"ל): ע (ג"א), והא דפירש"י (לעיל כ"א י"ד ד"ה ותתע) שחזרה לגלולי בית אביה, צריך לומר שהיתה בדעתה לחזור לגלולי וכו', דסברה כיון שנטרדה מבית אברהם גם אלהיו הסתיר פניו ממנה, וכשראתה הנס שנעשה לבנה בבאר ושנגלה לה המלאך, לא הוציאה עצמה מתחת כנפי רשותו, והג"א כתב שאחר שנעשה לה הנס חזרה בתשובה: {ג} פ רצה לומר האחד מבניו נתייחסו אליו כל האשורים, וכן להשני, דאם לא כן אשור ולטוש מיבעי ליה, (ג"א), דאם לא כן ובני דדן אשורים ולטושים מיבעי ליה, מה היו דקאמר, אלא שם וכו': {ה} צ קשה לרש"י והלא כבר נתן כל אשר לו ליצחק, ודייתיקי פירוש מלשון עתיק יומין, כלומר זה הקב"ה. אי נמי ג' מלות הן דא תהא קאי, כלומר שתהא המתנה קיימת שהחזיק אותו בנכסים שנתן לו כבר וק"ל: {ו} ק כלומר שלא נכתבו האחרות אלא הגר, (מצאתי): ר דקשה לרש"י לפי זה שהפלגש דכתיב הכא היינו הגר, הא לעיל (פ' א') קרי לה אשה, וי"ל דהא דקרי לה אשה לפי שהיה לה כתובה כמו אשה, והא דקרי לה פלגש י"ל שלא לקחה אלא לשכיבה בעלמא ולא לפריה ורביה, ולשון פילגש פלג אשה, כלומר לשכיבה ולא לפריה ורביה ודו"ק: ש פירוש מעשה שדים, אי נמי שם שרשאים להזכירו בטומאה, דיודע היה דבנים הללו לא יהיו נזהרין בטהרה, ולכך לא מסר להם שם טהרה וק"ל: ת והא כבר נתן ליצחק כל ממונו: {ט} א רצה לומר למה הזכיר יצחק קודם ישמעאל כיון שהוא הגדול: {יא} ב (נח"י), דאי סלקא דעתך ברכו כפשוטו למה אמר הכתוב אחרי מות, מה לי אם ברכו בחייו או לאחר מותו: ג וא"ת והא לעיל (פ' ה') פירש"י (ד"ה ויתן) דאברהם נתן ליצחק הברכות, וי"ל דנתן לו הברכות שיברך את אחרים אבל יצחק גופיה לא נתברך, וכן הוא דעת נח"י: {יג} ד ופירוש בשמותם לתולדותם, שמונה שמותם כאן לסדר תולדותם, דאם לא כן בשמותם לתולדותם למה לי, וזה שאמר אחר כך בכור ישמעאל נביות: {יז} ה פירוש לא נכתב שנה בכל כלל אלא לדרשא שלא נכתבו אלא כדי לייחס וכו', ולא שכולם שוים לטובה, (מהרש"ל): ו אע"ג דבדור המבול גם כן נאמר גויעה (לעיל ז' כ"א) פירשו בגמרא (ב"ב ט"ז:) דדוקא היכא דכתיב גויעה גבי ויאסף, בצדיקים משתעי, ובדור המבול לא נאמר ויאסף: {יט} א פירש דכל מקום דכתיב ואלה מוסיף על ענין ראשון, וכמו שאברהם הוליד צדיק ורשע כך יצחק הוליד צדיק ורשע: ב (נח"י), כתב הרא"ם ומה שהוזקק לאמת שיצחק הוא בן אברהם, הוא לפי שליצני הדור וכו'. ולא נהירא דאם כן לא לכתוב לא וי"ו ולא ה"א, רק לכתוב אלה תולדות יצחק, כמו (לעיל ו' ט') אלה תולדות נח או (לקמן ל"ז ב') אלה תולדות יעקב, לכן נראה לי דהפסוק על כרחך בא לפרש על עשו ויעקב האמורים בפרשה שהיה אחד צדיק ואחד רשע, והשתא אתי שפיר שע"י שכתב הכתוב יצחק בן אברהם, הוזקק לחזור ולומר וכו', ואל תקשה לא לכתוב לא זה ולא זה, לפי שהיו ליצני הדור אומרים שזמן לידת יצחק ואבימלך וכו' שהרי שהתה וכו', ועכשיו מצאו מקום לחזק את דבריהם שהרי אחד היה צדיק כמו שרה ואחד רשע כמו אבימלך, ואילו היו מאברהם היו שניהם צדיקים, לכך הוצרך לומר בן אברהם ולחזק כתב אברהם וכו', וזהו שסיים הרב וזהו שכתב כאן וכו', שאילולי אחד צדיק ואחד רשע לא היה כותב זה בכאן אלא במקום אחר ודו"ק: {כ} ג אין המקרא צריך סעד לדבריו שהיה בן ארבעים שנה, אלא הכי קאמר מפני מה לא נשא לי"ח או כ' שנה, שהרי קיים כל התורה, ויחיד וחביב לאביו ולאמו, היה להם להשיאו משהיה ראוי לזרע, ועי"ז פירש שהרי וכו': ד דאם לא כן למה שהה כל כך ולא נשאה תיכף לבשורה, רצה לומר דמן הדין היה לו לישא כבר אשה, אבל לא היה יכול מפני שלא רצה אברהם להשיאו אשה מבנות כנען, כמו שפירש"י לעיל בפסוק (כ"ב כ' ד"ה אחר) ויהי אחר הדברים האלה, אחרי הרהורי דברים וכו': ה ואע"פ שאינה ראויה להריון, אפילו הכי נשאה כדי שלא יהיה בהרהורי עבירה: ו ואם תאמר כבר שמעינן כיון שכתב לעיל (כ"ד כ"ד, כ"ט) בת בתואל, אחות לבן, וי"ל דרצה לומר דמהכפל שמעינן שהכתוב מעיד בעצמו דצדקת היתה ולא למדה ממעשיהם: {כא} ז כי כאן במקבל הפעולה אי אפשר לפרשו מענין ריבוי, כי אם הפצרה הקרוב לריבוי, ולכך כתב גם כן ברישא והפציר, ולכן פירשו קודם לנוכח אשתו, וגם כי לא יאמר על הקב"ה לשון נתפצר, ולכן העתיקו מלת נתפתה כלומר שהקב"ה היה מתרצה לו: ח ר"ל דמלת ויעתר אין משמעותו לשון תפילה, אלא לשון הפצרה וריבוי הוא ולא לשון תפילה: ט ר"ל איך אפשר לומר דונעתרות נמי לשון ריבוי הוא, אם כן קשה היאך שייך לומר שהשונא ינשק הרבה, ועל זה פירש דומות למרובות והנם למשא, רצה לומר אף על פי שאינו נושק אלא פעם אחד, מכל מקום דומה בעיניו כאילו נשק הרבה פעמים, והנשיקה האחת היא כמשא עליו, והא דלא הביא האי, וכן נעתרות וגו' לעיל גבי ויעתר שהוא נמי לשון ריבוי, י"ל דלעיל הוי מצי למימר דמלת ויעתר משמש ב' לשונות לשון הפצרה ולשון ריבוי, כמו שפירש"י גבי לשבור אוכל (לקמן מ"א נ"ו ד"ה וישבור), שמשמש ב' לשונות לשון מכר ולשון קנין, וגבי ויעתר לו פירש שלשון ויעתר לשון הפצרה הוא דלא שייך גבי הקב"ה לשון ריבוי לומר שנתרבה ח"ו, ואם כן פירוש של נעתרות נשיקות שונא נמי לשון הפצרה היא, כלומר שצריכים להפציר בשונא שישק לשונאו, אבל עכשיו שפירש שגם ויעתר לו פירושו לשון ריבוי, ואם כן כל לשון ויעתר הוא לשון ריבוי, ואם כן צריכין אנו לפרש קרא דונעתרות נשיקות שונא לשון דומות למרובות וק"ל: י לפי שאין דרך המתפללים להתפלל זה לעומת זה: כ דקשה לרש"י ויעתר להם מיבעי ליה, דהא שניהם התפללו, ומתרץ לו ולא לה וכו': {כב} ל כיון שסתם מה היא רציצה זו, אם כן מסתמא היא רציצה כדרך שאר נשים מעוברות, ואם כן למה כתוב אח"כ למה זה אנכי, וכי אינה יודעת שיהיה לה צער העיבור, אלא ודאי כמו שדרשו רז"ל (ב"ר ס"ג ו') שהיא לשון ריצה דאין דרך להיות כן בשאר נשים, ועל זה פירש אחר כך ותאמר אם כן שצער העיבור שלי יותר משאר נשים למה זה אנכי: מ דאם לא כן ותדרוש את ה' מיבעי ליה מאי ותלך, והלא מלא כל הארץ כבודו, ואין סברא שהלכה לבית מדרשו של עבר בזמן שהיה שם קיים דהוא היה בן בנו של שם, ואין להקשות למה לא הלכה אצל אברהם שהרי גם הוא היה נביא, ויש לומר דהקב"ה סובב כן להעלים מאברהם ענין ההריון שלא יצטער, שהרי מת אברהם קודם שיצא עשו לתרבות רעה כדי שתהא מיתתו בשיבה טובה: {כג} נ דאין שייך לומר דהוא עצמו קאמר לה, כיון שהיא עצמה לא היתה מדברת אל השכינה, ועוד יש לומר דרש"י דייק מדכתיב ויאמר ה' לה ולא כתיב ויאמר לה ה', כמו שכתוב גבי הגר (לעיל ט"ז ט') ויאמר לה מלאך, או ויאמר לה בועז (רות ב' י"ד), אלא ודאי הכי פירושו ויאמר ה' לשליח שיאמר לה: ס והוא לשון גאים, כי היו"ד בא במקום אל"ף: ע פירוש דאנטונינוס בא מעשי, ורבי בא מיעקב, וקשה הא אמרינן בכתובות (ק"ד.) בשעת פטירתו של רבי זקף י' אצבעותיו כלפי מעלה וכו' ואמר לא נהנתי מעולם הזה לפי הטורח שיגעתי אפילו באצבע קטנה, וי"ל דבני ביתו היו אוכלין ולא פסקו משולחנו וזה הוא גאות, אבל רבי בעצמו לא היה אוכל, (רא"ם), ועיין בנח"י: פ דאם לא כן ושני לאמים למה לי. (מהר"ן), דיוקו ממלת יאמץ דלא שייך אלא במלכים, וכן הוא בהדיא ברש"י ע"ז (דף ב': ד"ה ולאום): צ פירוש שאין הכוונה בזה להודיע לה מה שיש במעיה, שהרי כבר אמר שני גוים בבטנך, רק הכוונה הוא להודיע לה איכות הגוים שבבטנה מה היא, ואומר שבעודם במעיה בטרם צאתם לאויר העולם הם נפרדים זה מזה שלא כמנהג, זה לרשעו וזה לתומו בעודם במעיה, ולכן כתב במקום יפרדו שהוא לשון עתיד, נפרדים שהוא לשון בינוני, לומר שכבר הם נפרדים במעיה, (הרא"ם), ואם תאמר הרי מצינו בספרי שאין יצר הרע שולט באדם במעי אמו, כדכתיב מנעוריו (לעיל ח' כ"א) פירוש משננער ממעי אמו. הג"א פירוש שאין האדם מתאוה ביצר הרע לחטוא קודם שנולד, אבל מה שעשו רץ ומפרכס בעבירה לפני עבודת אלילים, זה היה בטבעו רצה להתדבק במינו ע"ש: ק כלומר לא יהיו שניהם בגדולה בזמן אחד אלא וכו', ומ"ם מלאום כמו (תהלים קי"ט צ"ט) מכל מלמדי, שהוא כמו מן ולא יותר ממנו, כלומר שהאחד יקח האומץ מחבירו, וצור הוא מלכות עשו: {כה} ר פירוש לא נכתב זה פה אלא לסימן, דאם לא כן מה בא להודיענו שהוא אדמוני, בשלמא כאדרת שער בא לתת טעם למה שמו עשו, והא דכתיב (שמואל-א' ט"ז י"ב) גבי דוד והוא אדמוני, כבר פירשו רז"ל (ב"ר ס"ג י"א) בדוד כתיב עם יפה עינים, שפיכות דמים שלו היה על פי סנהדרין הנקראים עינים: ש רצה לומר דשער דכתיב בקרא לא קאי על אדרת, דבבעלי חיים חוץ מאדם אין נקרא שער אלא נוצה או צמר, אלא הכי קאמר כולו שער כאדרת שהוא כולו צמר. (נח"י), הרא"ם שכח פסוק מלא בזכריה (י"ג ד') ולא ילבשו אדרת שער, הרי דשער קאי אאדרת, והכי פירושו דקרא כולו היה מלא שער כאדרת המלאה שער, והוה ליה למימר כולו שער כאדרת שער, אלא שכ"ף הדמיון מורה על זה, וכן פירש הרד"ק בשורש שער האדרת בעלת שער ע"ש: {כו} ת כיון דכתיב ויצא הראשון היה לו לומר נמי ויצא השני, ומתרץ שמעתי מדרש אגדה וכו', פירוש משום הכי לא כתיב שני, דמן הדין היה לו לצאת ראשון כמו שהיה ביצירה ראשון וכו': א דאם לא כן וידו אוחזת בו סגי: ב דקשה לרש"י למה לא כתיב מי קרא אותו, ועוד כיון דכתיב ויצחק בן ס' שנה, שמע מינה דעד השתא לאו ביצחק משתעי קרא, לכן פירש הקב"ה קראו, ד"א אביו קראו, ולמה לא כתיב יצחק שלא יאמרו האומות אביו קראו יעקב כי ידע שיעקבהו פעמים, (מהרש"ל): ג דלפירוש ראשון קשה למה צריך לכתוב בעקב עשו מאי נפקא מיניה בזה, ובשביל סימן אין זה מספיק וכו', אבל לפי ד"א שאביו קרא לו אם כן בעקב עשו אין מיותר לגמרי כי צריך למיכתב כדי ליתן טעם מפני מה קרא לו אביו שם יעקב: ד דקשה לרש"י למה המתין כל כך מלהתפלל עד שנעשה בן ס' שנה, יותר מאברהם שלא המתין אלא י' שנים, כמו שפירש"י לעיל (ט"ז ג' ד"ה מקץ) (בפרשת וירא) [לך לך] והוא המתין כ' שנה, לכן פירש וכו', וכי תימא נילף מהכא דאם המתין י' שנים אז צריך להתפלל ולא ליקח אשה, לכן אמר ושפחה וכו' ולאו דוקא שפחה: {כז} ה דקשה לרש"י והא ממעים היו נפרדים זה לרשעו וזה לתומו, ועל זה פירש כל זמן כלומר אף על פי שהיה עשו עושה רעה היו תולין בנערותו והבריות לא הכירו בו עד שנעשה בן י"ג שנה, ואם תאמר והא עשו לא יצא לתרבות רעה עד שהיה בן ט"ו שנה, ולמה נתקצרו ימי אברהם חמש שנים כמו שפירש"י לקמן (פ' ל' ד"ה הלעיטני), ויש לומר דאותן שתי שנים עשה בצנעה ואחר כך עשה בפרהסיא: ו מדכתיב יודע משמע דבר שצריך חכמה, דאם לא כן היינו איש שדה. ועוד יש לומר דאיש ציד הוא היפך של איש תם, כמו שאיש שדה היפך של יושב אהלים, ואי היה פירושו צד חיות לא הוה היפך של איש תם, דאפשר הוא דאיש תם נמי יכול לצוד חיות: ז דאינן חייבים במעשר אפילו מדרבנן והוא מדקדק במצות וק"ל. (קצ"מ), ומאי שנא שהטעה אותו במצות המעשר, נ"ל משום דהמצוה הזאת מצינו בפירוש שהחזיק אברהם שנאמר (לעיל י"ד כ') ויתן לו מעשר מכל, ודאי החזיקו בניו אח"כ ג"כ במצוה זאת, כדלקמן (כ"ו י"ב) ביצחק בפסוק מאה שערים, וכן ביעקב עשר אעשרנו לך (כ"ח כ"ב) ודו"ק: ח לא עובד בשדה דאם כן איש אדמה מיבעי ליה כמו בנח (לעיל ט' כ'), או עובד אדמה כמו בקין (לעיל ד' ב'): {כט} ט דאם לא כן והוא רעב מיבעי ליה: {ל} י דכתיב בסמוך (פ' ל"ד) נזיד עדשים, וכאן כתוב הלעיטני נא מן האדום: כ וא"ת דילמא הגיעו עת שנותיו למות, ויש לומר מדכתיב גבי אברהם (לעיל כ"ה ח') זקן ושבע ולא כתיב ימים, כמו גבי יצחק (לקמן ל"ה כ"ט) זקן ושבע ימים, וכן בשאר צדיקים: {לב} ל דאם מפני הרעב אמר כן הנה אנכי מת מיבעי ליה: {לד} מ רצה לומר כיון שכתב שמכר בכורתו ליעקב שמע מינה שלא רצה בה, ואם כן למה ליה למיכתב ויבז, אלא העיד כו', ר"ל דבלא זה נמי ידעינן שרשע היה אלא שזה הוא כאילו העיד הכתוב כו', כדפירשתי לעיל (כ"ה כ' ד"ה בת אות ו') גבי בת בתואל מפדן ארם:
בעל הטורים על בראשית פרק-כה
בעל הטורים: {א} ויהי רעב. סמוך לויכז עשו זש"ה בבא רשע בא גם בוז: {ג} הארצות האל. רמז ל"א מלכים: הארצת. חסר וי"ו שיתננה לו אחר ו' דורות והם יצחק יעקב לוי קהת עמרם משה: {ה} עקב אשר שמע וגו'. יש בפסוק יו"ד תיבות כנגד יו"ד הדברות שבהם עק"ב תיבות וכנגדם נתנסה יו"ד נסיונות וקיים עולם שנברא בי' מאמרות: עק"ב שנים שמע בקולי רבן ג' שנים הכיר בוראו ושנותיו קע"ה: עקב אשר שמע אברהם. בגימטריא קיים אף עירובי תבשילין ונתוסף לו ה"א יתירה על שמו כנגד בקולי משמרתי מצותי חקותי ותורותי: {ח} מצחק. ב' הנה יצחק מצחק. אשר ילדה לאברהם מצחק. מלמד שהיה ישמעאל צד נשים תחת בעליהן ומזנה עמהן מה מצחק דהכא אשת איש אף התם אשת איש: {י} אחד העם. ב' דין ואידך כי בא אחד העם. והתם איירי בדוד המלך כשלקח החנית מראשותיו של שאול מה התם איירי במלך אף הכא אמר בשביל עצמו שהוא המלך: {יג} ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל. שלשה גדולות כנגד ג' ברכות שנתברך בעקידה כי ברך אברכך והתברכו בזרעך: {יד} ועבדה רבה. ב' במסורה הכא ואידך באיוב מה התם גדול מכל בני אדם אף הכא היה גדול מכל ואף מאבימלך שהיה מלך: {טו} וימלאום. ב' הכא. ואידך וימלאום למלך שאול גבי מאה ערלות של פלשתים רמז למה שנותנין הערלה בעפר. ד"א לפי שעבר אבימלך על שבעותו ומלא הבארות בעפר מלא דוד לשאול ק' ערלות פלשתים בכפלים ונתן לו ר' במקום ק': {כ} עשק. כנגד בבל שעשקו את בית יהורה ומיד עושקיהם כח: {כא} שטנה. כנגד המן שכתב שטנה על ירושלים ולכן שטנה ב' הכא וההיא דהתם: {כב} רחובות. כנגד יון שגזרו שלא יטבלו כדי למונעם מפריה ורביה. ונעשה להם נס ונזדמן להם מקוה לכל אחד ואחד וזהו ופרינו בארץ: {כד} אנכי אלהי אברהם אביך. ולא כתב ה' אלהים כמו באברהם ויעקב לפי שנתייסר ביסורים בלי מדת רחמים: {כח} ראו. ד' במסורה וב' כתיבי בוי"ו וב' בה"א. ראו ראינו. וראו ראו. ראה ראיתי. אם ראה תראה בעני אמתך. וחד שבתי וראה תחת השמש. הנך דאיירי ברבים כמו ראו ראינו וראו ראו כתיבי בוא"ו והנך דאיירי ביחיד כתיבי בה"א דיש אם למקרא קרי ביה ראה שהוא לשון יחיד: {כט} אתה עתה. ג' במסורה הכא אתה עתה ברוך ה'. ואידך אתה עתה תעשה מלוכה. אתה עתה הקל מן העול. מלמד שהמליכו ליצחק עליהם וזהו אתה עתה תעשה מלוכה והקילו עולם מעליך: ברוך ה'. ב' במסורה הכא אתה עתה ברוך ה'. ואידך בוא ברוך ה'. לומר כמו שכוונתם של לבן ובתואל להרוג לאליעזר כדפרישית ויישם לפניו לאכול כך היה כוונת אבימלך להרוג את יצחק והכי מוכח קרא דכתיב כאשר לא נגענוך כלומר לא עשינו עמך רעה כמו שהיה בדעתנו ועשינו עמך רק טוב: {לג} שבעה. כנגד אדום על כן ככולם כתיכ שמה או שם וכאן כתיב ויקרא אותה שבעה ולא כתיב שם משום קטן נתתיך בגוים ולא שם לו על פני חוץ: {לד} בארי. ב' במסורה הכא בת בארי החתי. ואידך הושע בן בארי. שאמר הושע לפני הקדוש ברוך הוא החליפם באומה אחרת בזרעו של עשו:
דעת זקנים על בראשית פרק-כה
דעת זקנים: {א} ותכהין עיניו מראות. משום שאהב עשו כי ציד בפיו וכתיב כי השחד יעור. ד"א כדי שיבא יעקב ויטול את הברכות ולהא דפרש"י שכהו עיניו מעשן ע"ז קשה קצת למה לא כהו ג"כ עיני רבקה. ואומר המדרש משל למקיש כלי עצם בכלי חרש הכלי חרש משתבר אבל מקיש כלי עצם לכלי עצם אין משתבר זה מזה כך יצחק נברא מן האדמה לכך הזיקו לו מעשה כלותיו שנבראו מן הצלע אבל רבקה שנבראת מן העצם כמו כן לא הזיקו לה מעשה כלותיה: ויקרא אל עשו בנו הגדול. מכאן שמחניפין לרשעים בשעתן. דבר אחר לפי שהעולם בידו קראו גדול: {ג} וצודה לי צידה. ציד זה כתובה בה"א יתירה בסוף לפי שהזהירו על חמשה דברים המפסידים את השחיטה: {יג} עלי קללתך בני. פי' לא יקלל אותך כי אם אותי שכן דרך העולם כשהילדים עושין שלא כדת שמקללין אביהן ואמן ואומרים ארור שזה גדל: {טו} החמודות. שחמדן מנמרוד וחמודין היו שהיו מצויירין עליהם כל החיות ועופות שבעולם ונראין כאלו הן חיין וכשהיה בשדה היו החיות והעופות באין אצלו וניצודין מאליהן. ולמדרש זה קשה למה הלבישן ליעקב ונראה שרצתה להתנדדו לגמרי לדמיון עשו: {כ} כי הקרה ה' אלהיך לפני. כשם שהעבד שהלך לבקש לך אשה אמר הקרה נא לפני היום וגם האיל שנזדמן בעקידתך לפי שעה כך הקרה לפני בשבילך: {כב} הקול קול יעקב והידים ידי עשו. אמר במדרש הידים לעשו שאין בו כח אלא בידים להזיק מקרוב אבל הקול ליעקב בתפלה מכלה כל המרעין ואפי' מרחוק: {כה} ויבא לו יין. מהיכן היה לו יין שלא מצינו שמסרה לו אמו יין. אלא שמיכאל הביא לו יין מגן עדן ואי אתה מוצא של טובה וברכה אלא זה ושל אברהם שנאמר ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין גם זה כיון ששתה ברכו: {כח} ויתן לך האלהים. זו מדת הדין כלו' אם אתה ראוי לכך ואולם גבי עשו כתיב הנה משמני הארץ יהיה מושבך בין ראוי בין אינו ראוי וכן מצינו בתפלת שלמה ע"ה גבי ישראל אמר ועשית לאיש כדרכיו לפי שלא יקרא תגר וגבי נכרי ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי וגו' שאם לא כן יקרא תגר ויטיח דברים כלפי מעלה. וכן אתה מוצא עשרה ברכות כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם וכנגד עשרת הדברות ובשבעה מקומות נתברך כאן ולקמן ואל שדי יברך אותך. והנה ה' נצב עליו ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני. וירא אלהים אל יעקב ויאמר אנכי אלהי אברהם אביך וכן אברהם נתברך בשבע ברכות ואעשך לגוי גדול וגו' וכנגדן ז' מועדות בשנה שבת פסח שבועות ר"ה יום הכפורים סוכות שמיני עצרת וז' כוכבים רועים ומשמשים את השמש ואת הירח ושבעה אינם רועים ושמם כסיל וז' כוכבים של כימה בעת שהיא שוקעת הגיע זמן הארץ לזרוע וכשהיא עולה הגיע עת הקציר: {ל} ויהי אך יצא יצא. זה נכנס וזה יוצא ויעקב שהיה בחדר ראה עשו נכנס שהיה במקום אורה וטמן עצמו אחורי הדלת עד שראה עשו נכנס ועשו לא ראהו לפי שהיה בחשך: {לג} ויחרד יצחק חרדה וגו'. שתי חרדות חרד יצחק אחת כשנעקד ואחת כאן ולמדך הכתוב שזו היתה גדולה ועכשיו ממה חרד לפי שאמר בלבו מה עון ומה מכשול היה בידי שברכתי הקטן לפני הגדול והתחיל עשו גונח ואמר וכו' כדפי' רש"י ז"ל: מי איפה. שאל יצחק מי יהיה אפה בגיהנם ורוח הקודש משיבו הוא הצד ציד כלומר עשו והיינו דקאמר ליה יצחק לעשו ולכה איפה מה אעשה בני כלומר אתה עתיד להיות אפיה בגיהנם אם כן מה אעשה לך: {לז} ולכה איפה. ולכה כתיב בה"א מלא אמר לו יצחק לעשו לאחר שיעברו חמשת אלפים אז ימלוך מה אעשה לך שאז יתן הקב"ה נקמתו באדום: {מ} והיה כאשר תריד. ל' וירד מיעקב והיה כאשר תמשילהו עליך שתעבדהו ברצון נפשך ופרקת עולו. פי' כי בזה תעשה שתפרוק עולו מעל צוארך שלא ישתעבד בך כל כך: {מא} יקרבו ימי אבל אבי. פי' אגרום שיקרבו ימי אבל אבי אם אהרגה את יעקב אחי ולפיכך אניח מלהרגו עד שימות האב:
חומת אנ"ך לחיד"א על בראשית פרק-כה
חומת אנ"ך: כ״ו:תע״ה א׳ עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקתי ותורותי. אפשר לרמוז דרך אסמכתא. והענין שהראשונים חקרו מדוע בושש אברהם אע״ה לימול והלא היה מקיים כל התורה והרב משפטי שמואל ז״ל בתשובה סימן י״ג תירץ דכל המצות היה יכול לקיימם כמה פעמים ולכן קיימם עד שלא נצטוה שאם יצוהו הוא יתברך עליהם יכול לקיימם אחר שיצטוה ויהיה במדרגת גדול המצווה ועושה אבל אם ימול עצמו שוב אי אפשר לזכות לסוג מצווה ועושה כי המילה עשויה. ובספרי הקטן ראש דוד פרשת לך לך חקרתי דלפי מ״ש הרב פרשת דרכים ז״ל דמעת שקבל אברהם אע״ה לקיים התורה ח״ו היה נענש אם יעבור על דבר א׳ והיה דינו כמצווה ועושה לפי מ״ש התוספות דטעם גדול המצווה דיצרו תוקפו. וכתבתי שם דלפי מ״ש הריטב״א ז״ל פ״ק דקדושין דגדול המצווה ה״ט שזכה לקיים גזרת מלך ועל זה נקרא גדול. ניחא ע״ש באורך. ואפשר שזה ירמוז עקב אשר שמע אברהם אחר שנקרא אברהם שמע בקולי מצות דמילה ולא עשאה מקודם. ואם יקשה בעיניך דלפי טעם מצווה ועושה דיצרו תוקפו כבר אברהם אע״ה היה בסוג זה וא״כ הי״ל לימול מקודם. לז״א אע״ג דכבר וישמור משמרתי. מ״מ מצותי דגדול המצווה שמקיים גזרת המלך כמ״ש הריטב״א ז״ל ולזה לא מל עד אשר שמע בקולי שצויתיו. ואם נפשך לומר הא אמרו בירושלמי כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט ואברהם אע״ה איך מקיים התורה. לז״א חוקותי כלומר זה שהוא הדיוט הוא כשאינו מצווה אבל אם הוא מצווה שנצטוו אחרים עושה מצוה ולזה אברהם אע״ה מקיים מצות ועוסק בתורה אף שלא נצטוה כיון שהם מצות ה׳ ותורת ה׳ ובזה לא נאמר כל הפטור הדיוט כמ״ש הרמב״ן ז״ל והריטב״א ז״ל פ״ק דקדושין וז״ש חוקותי ותורותי. ודברי הריטב״א הנז״ל נעלמו מהרב שלטי הגבורים ז״ל (שהוא הדפיסם) ומהרב יד אהרן ז״ל כמ״ש בעניותי במקומו בס״ד. וכבר כתבתי דנעלם מהרם משפטי שמואל ז״ל ומהמפרשים דברי רז״ל בב״ר ובתנחומא ובשוחר טוב סימן טוב דטעם אברהם אע״ה שלא מל עד זקנותו כדי שיוכלו הגרים להתגייר בזקנותם ויש לרמוז דס״ת עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי בגימטריא יעיר גרים עם הכולל: כ״ו:תע״ז א׳ ויאמר אחותי היא כי ירא לאמר אשתי פן יהרגוני וכו׳. יש להעיר דהוה ליה לכתוב לומר פן יהרגוהו דכוליה קרא כתיב בסגנון זה ויאמר כי ירא לאמר מדבר בעד יצחק. ואפשר דכתיב הכי לרמוז דעשה כן לפי שאברהם אע״ה עשה כן ואמר רק אין יראת אלקים והרגוני ונשא ק״ו מאביו ולכן נקט בלשון שאמר אביו והרגוני. וז״ש כי ירא לאמר אשתי פן יתקיים בו יהרגוני שאמר אביו אנשי המקום שאין להם יראת אלהים. ומיהו אמר פן אעפ״י שאמר אביו והרגוני ודאי כי שרה היתה יפה מאד מאד ורבקה אינה כמותה אלא טובת מראה לבד לז״א פן: כ״ו:ת״צ א׳ ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק וכו׳. אפשר לרמוז בפסוקים אלו בתוכחות מוסר בסגנון אחר ממה שרמזתי בקונטרס פני דוד בס״ד. ונקדים מ״ש פרק היה נוטל דעבירה מכבה מצוה ואינה מכבה תורה וזה היה טעות אחיתופל. ויש לחקור דכפי מ״ש רבינו האר״י זצ״ל ויסודתו בהררי קדש דברי הזהר הקדוש כל התורה שלומד בעודו רשע הולכת לסט״א. וקרא הכי כתיב ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי ותשא בריתי עלי פיך ואיך אמרו דעבירה אינה מכבה תורה. ונראה לומר דיש הפרש בין כשעבר עבירה או עבירות והוא בדעתו להיות צדיק רק דיצריה אנסיה בשוגג או במזיד לעבור העבירות אבל קיים זה מ״ש פרק הרואה בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה דכיון שהוא רוצה להיות ירא שמים ולפי שעתא טרדא מהיצה״ר הוא מבקש צד מצוה אפילו בעבירה ההיא והגם שהוא טועה מ״מ הוא בדעתו רוצה להיות ירא שמים ובענין זה אמרו עבירה אינה מכבה תורה. אבל כשעובר עבירה ופורק עול ודעתו להיות רשע אז הסט״א לוקח התורה שלומד ועליו כתיב ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי ומשו״ה בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה כלומר אפילו שעובר עבירה ואנוס הוא מיצרו לא יפרוק עול ואדרבא יבקש איזה צד מצוה בעבירה ובכגון זו עבירה אינו מכבה תורה. ואפשר שז״ש דוד הע״ה יבשו זדים כי שקר עותוני אני אשיח בפקודיך כי הם סברו דעבירה מכבה תורה וכיון שעבר עבירה אסור לו ללמוד כמש״ה מה לך לספר חקי אבל הם טועים כי שקר עותוני לומר דעבירה מכבה תורה דזה לא נאמר אלא ברשע שפרק עולו יתברך. אבל אני אשיח בפקודיך כי אני נושא בעולו יתברך [ואשיח מסיבה שהם פקודיך והוא תורה לשמה]. וזה רמז הפסוק ויריבו רועי גרר הם המקטרגים מהסט״א שגוררים האדם לגהנם עם רועי יצחק מליצי יושר ונקראים רועי יצחק על שם הצדיק שנקרא יצחק לעת״ל על שם ותשחק ליום אחרון כמ״ש במדרש הנעלם. לאמר לנו המים התורה שלמד הרשע היא שלנו וז״ש לנו המים התורה שנמשלה למים. והמליצים היו אומרים דעבירה אינה מכבה תורה. ורועי גרר היו טוענים דכתיב ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי ואם כן לנו המים וזכו בדין ויקרא שם הבאר מים חיים היא התורה עשק שעשקוה. ונתן טעם כי עשקוה מסיבת כי התעשקו עמו כלומר דמה שאמרו עבירה אינה מכבה תורה היינו כשלא פרק עול אבל זה כי התעשקו עמו ופרק עול ונתחבר עם הסט״א לכך זכו בדין. ויחפור באר אחרת שהתחיל הרשע להרהר בתשובה אבל לא נפרד מהסט״א ולא שב כהוגן ויריבו גם עליה שעדיין מלוכלך בעבירה ויקרא שמה שטנה אותיות השטן כי הוא חלקו. ויעתק משם שנפרד מהסט״א משם גימטריא שף כלומר שף מדוכתיה ועשה תשובה ולמד ולא רבו על באר מים חיים התורה. ויקרא שמה רחובות לשון רבים ששב מאהבה וזדונות נעשו כזכיות וזהו רחובות. ויאמר כי עת״ה היא התשובה כמשז״ל אין ועתה אלא תשובה עי״ז הרחיב ה׳ לנו דגם עבירות נעשה זכיות. ופרינו כל הפירות מתורה ומצות הם בארץ החיים הכל לג״ע שאין היד שולטת אוכל מפירותיהם מקצת הפירות בעה״ז כמ״ש רבינו האר״י זצ״ל והניחו יתרם עם הקרן קיימת לעוה״ב. עוד אפשר לרמוז כי בכח התשובה ועסק התורה נהפך הדין לרחמים כי אלהים במילוי יודין גימטריא ברחמים. וז״ש כי עתה הרחיב ה׳ לנו גימטריא אלהים שהוא דין וה׳ מדת רחמים הרחיב לנו גימטריא אלהים שיהיה במילוי יודין שהוא גימטריא ברחמים:
נחל קדומים לחיד"א על בראשית פרק-כה
נחל קדומים: ל׳:תתל״ז א׳ על כן קראה שמו דן. בדברי הימים דן יוסף ובנימין דבזכות דן נולדו יוסף ובנימין. רבינו מהר"א מגרמיזא ז"ל בכ"י: ל׳:תתמ״ט א׳ ותקרא שמו יששכר. יששכ"ר גימטריא רחל מסרה ללאה סימנין. עם הכולל. רבינו מהר"א גרמיזא בכ"י. ואפשר דכלפי לאה שאמרה שהוא שכר שנתנה זלפה או דודאים. הזמין הקב"ה בפיה שם יששכר שהוא גימטריא רחל מסרה ללאה סימנין שרחל יש לה כל זכות הזה. ובהכי ניחא לי מאז"ל דבחרבן בה"מ באו האבות והאמהות ורחל אמנו הועילה בטענתה שהיא בשר ודם ולא נתקנאת בלאה וא"ל הקב"ה מנעי קולך וגו' כי יש שכר לפעולתך וכו' ורמז לה הקב"ה דטענתה מתקף תקיפא וזהו כי יש שכר לפעולתך ותיבות יש שכר גימטריא רחל מסרה ללאה סימנין כלומר הוא דבר גדול אשר עשית ויש שכר לפעולתך ודוק: ל׳:תתנ״ח א׳ ויברכני ה' בגללך. פירושו משעה שגללת האבן מעל פי הבאר שרתה ברכה במעשה ידי. רבינו אפרים ז"ל: ל׳:תתס״ח א׳ לח ולוז וערמון. ס"ת גי' אדני הכונה שלא תקשי איך יעקב אע"ה עשה כזאת לכן רמזו כי אמת ליעקב שה' עשה הכל ועל פי הדיבר נתנם. ור"ת גימטריא מ"ב כי כל מ"ב הוא להעלות וזה היה בירור מצאן לבן:
פירוש הרא"ש על בראשית פרק-כה
רא"ש על התורה: ל׳:תתל״ט א׳ נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי. קשה לשון יכולתי דמשמע שהיה לרחל יכולת יותר מלאה בבנים והלא עדיין לא השיגה לחשבון בניה של לאה. וי"ל דהעניין כך הוא האמהות היו נביאות ואמרה רחל אני יודעת שאת מתהללת ומשתבחת בחרש חכם שיצא ממך משבט יהודה שהוא בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה כמו כן עתיד לצאת ממני חרש חכם שהוא אהליאב בן אחיסמך למטה דן ועוד בבנין בית המקדש ראשון יוצא ממני חכם חרש כדכתיב והוא בן אשה אלמנה משבט נפתלי ולפי' אמרה על נפתלי גם יכולתי עליך וכן לשון הפסוק פן יאמר אויבי יכולתי ופירושו יש לי יכולת עליך: ל׳:תתע״ב א׳ המקושרות כתרגום הבכירות ואין לו חבר במקרא כך פירש"י ושמעתי שלשון מקושרות כמ"ש חז"ל ראה תאנה שבכרה כורך עליה כמו כן הכא היה קושר לבכור על ידו השני והוא לשון קשר:
פירוש רבי עובדיה מברטנורא על בראשית פרק-כה
ברטנורא: כ״ז:תקמ״ז א׳ ותכהין בעשנן ד"א כדי שיטול יעקב הברכות. פי' שעשה רש"י בכאן ב' פירושי' כנגד ב' פירושי' שעשה על מורת רוח שאם הוא לשון מור א"כ היו מקטרות לע"ז שייך לפרש ותכהין בעשנן ויהיה נמשך עם מה של אחריו ואם הוא לשון המראת רוח דא"כ לא נזכר שהיו מקטרות אין שייך לפרש ותכהין בעשנן ונפרש ותכהין כדי שיטול יעקב את הברכות ויהיה נמשך למה שלפניו והוא ספור הפרשה: כ״ז:תקמ״ט א׳ תליך חרבך שא נא לשון השחזה וכו'. קשה למה פי' תליך קודם שיפרש שא נא הקודם לו בפסוק. י"ל שמתוך ששא נא לשון השחזה כדמוכח ואזיל לכך אנו מפרשים תליך חרבך שאלולי כן לא ידענו מהו תליך ואלו פירש המקרא על הסדר לא היינו יודעי' מנא לו: כ״ז:תקס״א א׳ החמודות נקיות. ד"א שחמד אותן מנמרוד. קשה מאי ד"א י"ל שלפי' הראשון הל"ל נקיות ממש לכך פי' ד"א ופי' שחמד אותן מנמרוד אמרו במדרש שהם כתנות עור שעשה הקב"ה לאדם הראשון ועל הכתנות הללו היו מצויורות צורות כל חיות שבעולם וכל זמן שהיה אדם נוגע באחת מהצורות היה החיה ההיא באה לפניו ועושה בה כל חפצו והכתנות הללו היו עתה של נמרוד וזהו שכתו' בו בנמרוד גבור ציד לפני ה' ואמ' עשו לנמרוד שישאיל לו המלבושים ההם והשאילם לו ונגע בצורת האריה והביאו לפניו והטריף את נמרוד והרגו ונשארו המלבושים בידו ולזה אמ' רש"י בסמוך אשר אתה בבית והלא כמה נשים היו לו אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן פי' שהיה מתירא פן יתנו עיניהם לזנות (עמו) וימיתוהו באותן הצורות שעל הבגדים ההם ולכך הפקידם אצל אמו: כ״ז:תקס״ז א׳ גשה נא אמר אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו. קשה שהרי אמ' למעלה כסבור אביו שהוא מדקדק במצות אלמא היה אצלו בחזקת אדם כשר ואיך אמ' בכאן אין דרכו להיות שם שמים שגור בפיו י"ל שגם זה שבחו הוא כלומ' לפי שאדם כשר הוא אין דרכו להיות שם שמים שגור בפיו עתה בבואו מן השדה וידיו מלוכלכות וגופו מטונף: כ״ז:תקע״ט א׳ ויחרד ראה גיהנם פתוח תחתיו קשה מנא לו י"ל מדכתי' איפה בה"א שהיא לשון אפייה ובישול והיינו גיהנם שיש בו אש ומבעיר ומצאתי כתו' דנפקא ליה מדכתי' ויחרד וכתי' התם חרדת אדם יתן מוקש ואין מוקש אלא גיהנם דכתי' לסור ממוקשי מות: כ״ז:תקצ״ב א׳ קצתי מאסתי. קשה מאי קשיא ליה שהוצרך לפרש כן י"ל שהייתי יכול לטעות ולפרשו לשון קציצה וכריתה לכך פי' קצתי מאסתי כי לא יתכן לפרש לשון כריתה הואיל ונקשר עם בי"ת במלת בחיי:
גור אריה למהר"ל מפראג על בראשית פרק-כה
גור אריה: כ״ה:תרל״ד א׳ זו (קטורה) [הגר]. דאם לא כן למה לא כתב יחוסה כמו שכתב בהגר שנשא מצרית (לעיל טז, א), דאין לומר סתמא מארצו היתה, דאיך שייך לומר – הרי הזהיר את בנו שלא ישא מבנות כנען, אם כן הוי למכתב מאיזה עם היתה. אבל בלהה (להלן כט, כט) וזלפה (שם שם כד) לא הוצרך, דודאי מארם היו: ב׳ שנאים מעשיה כקטורת ושקשרה פתחה וכו'. אף על גב דחזרה לגלולי בית אביה (רש"י לעיל כא, יד), אחר שראתה החסד שעשה עמה השם יתברך ששלח מלאך לה (לעיל כא, יז), והיה מעלה לה הבאר (שם שם יט) – חזרה בתשובה: כ״ה:תרל״ו א׳ ראשי אומות. כי אין לפרש ש"אשורים" הוא לשון אדם אחד, כמו "כתים ודודנים", שלשון "היו אשורים" אין משמעותו כן, דהוי למכתב 'ובני דדן אשורים', אלא כך רוצה לומר – ובני דדן היו ראשי אומה שלהם אשורים וגו', וזה שדקדק רש"י בלשונו לומר היו 'ראשי אומה', ולא כתב ובני דדן היו אומה אשורים, אלא שבא ליישב "היו אשורים": כ״ה:תרל״ח א׳ ברכות דייתיקי וכו'. שהרי כבר נתן כל אשר לו ליצחק (לעיל כד, לו, ורש"י שם), ומאי יתן לו עוד (כ"ה ברא"ם), אלא מה שאמר הקב"ה לאברהם "והיה ברכה" (לעיל יב, יב) שהוא יברך את מי שירצה (רש"י שם), אותה מתנה נתן ליצחק לברך את מי שירצה: כ״ה:תרל״ט א׳ הפלגשים חסר כתיב דלא היה רק פילגש אחד. וקשיא דאם כן מה תהיה המ"ם של רבוי "הפלגשים", דלא הוי למכתב "פילגשים" במ"ם (קושית הרא"ם), ויראה דכך פירושו שהיו בני פילגש אחת מן הפילגשים דעלמא, כמו "ויקבר בערי גלעד" דכתיב ביפתח (שופטים יב, ז) – לפי הפשט – דפירושו בעיר אחת מן ערי גלעד, הכי נמי ולבני פלגש אחד מן הפילגשים. וכן "על עיר בן אתונות" (זכריה ט, ט) שפירושו עיר בן אחת מן האתונות. אף כאן – ולבני פילגש אחת מן הפילגשים, ולא קשיא מידי: ב׳ נשים בכתובה פילגשים שלא בכתובה. והרמב"ן הקשה עליו דהא כתובה לא הוי רק דרבנן ולא מן התורה (כתובות נו. ), והגירסא בפרק ב' דסנהדרין (כא. )נשים בקדושין וכתובה, ופילגשים שלא בקדושין ולא בכתובה. ובאמת אין הדעת נותן שתהא נקראת 'פילגש' בשביל שאין לה כתובה, דהוא ממון שניתן למחילה, וכי בשביל שקדשה על מנת שאין עליו כתובה תהא נקראת פילגשו: ג׳ שמות הטומאה מסר להם וכו'. בפרק חלק (סנהדרין צא. ), ופירושו מעשה שדים וכשפים (רש"י שם). ולא שרוצה לומר שנתן להם להשתמש בכשפים, אלא לסלק כשפים ושד שנכנס באדם לסלקו, ודבר זה נתן להם, אבל שיהיו משתמשים בכשפים – אין נראה לומר כלל, שהרי התורה (שמות כב, יז) חייבה מיתה מי שהוא מתעסק בכשפים. ומעשה שדים – זהו אפשר דמותר, דהרבה דברים מעשה שדים, כגון לשאול בשדים וכיוצא בזה להשביעם, והוא מותר, אבל כשפים אין נראה דהוא מותר למסור להם להשתמש בהם, כי אם לסלק הכשפים. ומה שהכריח לומר ד'שמות הטומאה מסר להם', דלא יתכן לפרש שנתן להם נכסים, דהא נתן הכל ליצחק בנו, דכתיב (פסוק ה) "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק": כ״ה:תרמ״ב א׳ מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו. דאין לומר דקרא חשיב להו דרך חכמתן וגדולתן, דאם כן גבי יצחק דכתיב (להלן לה, כט) "ויקברו אותו עשו ויעקב" למה לא כתב יעקב ברישא, כך איתא בפרק קמא דבבא בתרא (טז ע"ב). ויש להקשות דילמא קרא חשיב יצחק ברישא מפני שהיה יצחק בן הגבירה וישמעאל בן השפחה, ואף רשע מודה שבן הגבירה חשוב יותר, ואין זה קשיא, דאם רשע היה ישמעאל – מפני שכל רשע שונא צדיק – היה השנאה מקלקלת השורה (ר' רש"י במדבר כב, כא), ולא היה מוליך את יצחק לפניו אף על גב שהיה בן הגבירה. וכך פירושו – כי ישמעאל עשה תשובה, ולא היה עוד רשע ששונא הצדיק, ולפיכך היה מוליך את יצחק לפניו כראוי: כ״ה:תרמ״ד א׳ ברכו תנחומי אבלים. דאם לא כן מה היה צריך לברכה, הרי הקב"ה נתן הברכות לאברהם דכתיב (לעיל יב, ב) "והיה ברכה", ואברהם נתנו ליצחק לברך את מי שירצה (רש"י פסוק ה), ואם כן עשה אותו מקור הברכה, ואין לך ברכה שבירכו יותר מזה, ולמה הוצרך לברכה, אלא ברכו תנחומי אבלים (כ"ה ברא"ם): ב׳ ד"א אע"ג שאמר לו הקב"ה הברכות כו'. והשתא לא נתברך יצחק כלל, ולא מסר לו אברהם ברכות דייתיקי (רש"י פסוק ה), ויהיה פירוש הא דכתיב לעיל (פסוק ה) "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק" למידי אחרינא אתא, וכן מוכח בב"ר (סא, ו): כ״ה:תר״נ א׳ למה נמנו שנותיו של ישמעאל. בשלהי פרק קמא דמגילה (ריש יז. ), דלא הוצרך הכתוב למנות שנות של רשע (רש"י שם, וכן ב"ר סב, ה). ואף על גב דישמעאל עשה תשובה (רש"י פסוק ט), לא היה הכתוב מונה שנותיו, כיון דמונה שנות רשעותיו, דלא עשה תשובה רק בסוף ימיו: ב׳ כדי לייחס וכו'. מבואר בסוף תולדות יצחק (רש"י להלן כח, ט), עיין שם: ג׳ לא נאמר גויעה רק בצדיקים. בסוף פרק קמא דבבא בתרא (טז ע"ב), ושם הקשה והלא דור המבול נאמר בו גויעה (לעיל ז, כא), ומתרץ התם 'גויעה ואסיפה' קאמר. ונראה דהכי פירושו כי לשון 'גויעה' היא אפיסה לגמרי, כמו "גוענו ואבדנו" (ר' במדבר יז, כז), נמצא כי לשון גויעה הוא אפיסה, והצדיק נתפשט מן הגוף וכוחות הגופנים פסו תמו ממנו לגמרי, עד שנפשו שכלית, ונקרא 'גויעה' על הגוף, שיקנה מדריגת הרוחנית. אבל הרשעים – בעבור כי נפשם אינה זכה וטהורה, ונפשם נוטה אל הגוף, הרי בנפשם לא שייך 'גויעה', שלא נסתלק הגוף מהם. ומקשה והא בדור המבול נמי כתיב (לעיל ז, כא) לשון 'גויעה', ומתרץ 'גויעה ואסיפה' [קאמרינן]. פירוש דודאי בדור המבול דכתיב 'גויעה' מפני שנתמו ונאבדו לגמרי, ולא נשאר נפשם וגופם, ושייך בזה גויעה בודאי. אבל 'גויעה ואסיפה' שייך דוקא בצדיק, כיון דכתיב (פסוק ח, יז) 'אסיפה', הרי מורה על השארות שיש לו, שהרי נאמר שאסף נפשו, ונאמר 'גויעה' דהוא לא נאמר רק על סלוק הגוף ממנו, עד שנסתלק הגוף לגמרי, לפיכך במקום שנאמר 'גויעה ואסיפה' אי אפשר לפרש רק על הצדיק. והנה פירושו כי מפני הסתלקות הגוף – נאסף הנפש אל עמיו, כי הגויעה היא הסתלקות הגוף, וזהו שייך גבי צדיקים דוקא, כי להם יש התפשטות הגוף, ולא לרשעים. והוא יתעלה שמו יצרף אותנו אל הצדיקים, ויתן חלקנו בחיים, אמן: כ״ה:תרנ״ב א׳ יעקב ועשו האמורים בפרשה וכו'. כלומר כי "אלה תולדות" מחובר אל יעקב ועשו האמורים בפרשה, וכל הספור מן "ויהי יצחק וגו'" (פסוק כ) עד יעקב ועשו (פסוק כו) – לפרש איך נולדו. ואם תאמר ואמאי מקדים לכתוב "ואלה תולדות יצחק" קודם שנולדו, דלא תמצא זה בשאר דוכתיה, והוי למכתב תחלה לידתם ואחר כך לומר "ואלה תולדות יצחק", ויש לומר דכתב כך כי מיד שהיו בבטן ראוי לקרות אותם "תולדות", שהרי בבטן היה יעקב צדיק גמור – כאשר היתה עוברת על פתח שם ועבר היה מפרכס לצאת, וכשהיתה עוברת על פתח עבודה זרה היה עשו מפרכס לצאת (רש"י פסוק כב), לכך הקדים לכתוב "אלה תולדות יצחק". אבל זה בודאי אי אפשר להפסיק ולכתוב אחר "ויעתר יצחק" (פסוק כא) לכתוב "אלה תולדות יצחק", דהא בעי למימר דמיד אחר התפילה נתעברה: כ״ה:תרנ״ג א׳ ועל ידי וכו'. פירוש בשלמא אי הוי פירוש "תולדות יצחק" – מאורעות יצחק, כמו "מה יולד יום" (משלי כז, א) שכל דבר שאירע לו נקרא שנולד לו, לא קשה הא דכתיב "אברהם הוליד את יצחק", שגם זה מן מאורעות שלו, אבל עכשיו שפירש "תולדות יצחק" הם יעקב ועשו, אם כן למה כתב "אברהם הוליד את יצחק", לכך תירץ 'ועל ידי כו". ואם תאמר למה כתב כאן "יצחק בן אברהם", לא הוי למכתב "בן אברהם" ולא הוי למכתב "אברהם הוליד את יצחק", ויש לתרץ דלכך כתב "יצחק בן אברהם" לומר לך כי אלו התולדות זכה יצחק בשביל הבטחתו של אברהם, שנאמר לו (לעיל כא, יב) "כי ביצחק יקרא לך זרע", 'ביצחק ולא כל יצחק' (נדרים לא. ), הרי הקב"ה הבטיח את אברהם על יעקב ועשו, ולפיכך כתב "אלה תולדות יצחק בן אברהם". וכן גבי ישמעאל כתיב (פסוק יב) "ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם", מפני כי כל התולדות היה לו בזכות אברהם, שנאמר (ר' לעיל יז, כ) "ולישמעאל שמעתיך והפריתי אותו", ולכך כתיב "אלה תולדות ישמעאל בן אברהם": ב׳ שהרי עדות יש וכו'. אין הפירוש שהכתוב מביא ראיה לדבריו, כי אין הכתוב צריך להביא ראיה, אלא כך פירוש הכתוב – יצחק היה נחשב בין הבריות "בן אברהם", מפני שהכל העידו עליו ש"אברהם הוליד את יצחק", והשתא האי "יצחק בן אברהם" "אברהם הוליד את יצחק" הכל דבור אחד, שהכתוב מגיד לך כי יצחק היה מוחזק ונקרא "בן אברהם" בעולם – מפני שהכל העידו ש"אברהם הוליד את יצחק". אך קשה למה כתב כאן זה, וכי עדיף הך מילתא דכתיב "יצחק בן אברהם" מכל מה שנאמר למעלה (כא, ב-ח) שהיה יצחק בן אברהם, והוי ליה למכתב כי הכל העידו שאברהם הוליד את יצחק למעלה (שם), ולפיכך נראה לתרץ מה שכתוב כאן "אלה תולדות יצחק בן אברהם" שבא לייחס את תולדות יצחק, וכך פירושו – "אלה תולדות יצחק" שהיה מיוחס "בן אברהם" המיוחס הגדול, ורצה לומר כי התולדות האלו נמשכים מן המיוחסים והחשובים, ומפני שהייחוס הוא כבוד ותפארת לבנים כדכתיב (משלי יז, ו) "ותפארת בנים אבותם", ולא היו מאמינים ליצני הדור לייחוס יצחק, ולפיכך צריך לומר שהיו הכל מעידים שאברהם הוליד את יצחק. והשתא יתורץ למה לא נכתב זה למעלה (כא, ב-ח) שהקב"ה היה צר קלסתר פניו של יצחק, כי לא בא הכתוב (שם) לספר יחוסו של יצחק, ולמה צריך לומר שאברהם הוליד את יצחק, רק כאן שבא הכתוב לספר יחוסו של יצחק כדי לייחס התולדות, והייחוס הוא תפארת לבנים בפני העולם, ומפני 'שהיו ליצני הדור אומרים וכו" והיו רוצים להפוך כבודו ותפארתו, לכך צר קלסתר פניו דומה לאברהם. וכן גבי ישמעאל כתיב (פסוק יב) "אלה תולדות ישמעאל בן אברהם" לומר לך כי תולדות ישמעאל הם מיוחסים, שהם מתייחסים אחר אברהם המיוחס והחשוב. והשתא אתי שפיר הכל, ולא קשה מידי. וגם כן הא דמביא הכתוב ראיה לדבריו לומר 'שהרי עדות יש' היינו מפני שבא הכתוב לייחסו ולומר כי תפארת בנים של יצחק מפני שהם תולדות יצחק המתייחס אל אברהם, ומה תפארת היה לו כאן אחר שליצני הדור היו אומרים מאבימלך נתעברה, לכך קאמר "אברהם הוליד את יצחק" שהכל העידו שאברהם הוליד את יצחק: ג׳ בן ארבעים שנה שהרי וכו'. רוצה לומר אמאי המתין יצחק כל כך מלישא אשה, ולא נשא אשה קודם ך' שנה, ותירץ 'שהרי וכו", ולא היה יכול לישא קודם, שבן ל"ז שנה היה כשנתבשר שנולדה בת זוגו וכו'. ויעקב שנשא בן פ"ד (רש"י להלן כט, כא), שהיה יושב אוהלים (פסוק כז) ועסק בתורה, וקיימא לן לישא אשה וללמוד תורה ילמוד תורה ואחר כך ישא אשה, אבל יצחק בביתו למד: ד׳ בת ג' וכו'. והא דכתיב בקרא (לעיל כד, טז) "נערה" דמשמע נערה היתה, ולא תקרא בת ג' "נערה", ויש לומר דהיו אבריה וגידול שלה כנערה, כמו שאמרו ז"ל (סוטה יב ע"ב) 'קולו כנער', והיו אבריה גדולים כמו נערה. ומה שהעיד הכתוב עליה שהיתה "בתולה ואיש לא ידעה" (לעיל כד, טז), אף על גב דפחותה מג' ודאי בתולה היא (נדה מד ע"ב), אין זה קשיא כמו שנתבאר לעיל פרשת חיי שרה, עיין שם. והא דנשא יצחק קטנה, ואמרינן המשמשין בקטנות מעכבין את הגאולה, שאני יצחק דעקר היה (יבמות סד. ), ולא היה ראוי להוליד, ולא היה בכלל איסור זה כלל. ועוד לעיל פרשנו בפרשת חיי שרה (כד, נז, אות לה) כי אחר ש"מה' יצא הדבר" (לעיל כד, נ) הותר לו על פי ה' שרצה בזה, ומאתו היתה. ואם תאמר מנא ליה לומר דהיתה בת ג' שנים, אי משום דכתיב (לעיל כב, כ) "ויהי אחר הדברים האלה ויגד וכו'", הרי כל אותן התולדות הכתובים בקרא (שם) "הנה ילדה מלכה וגו'" לאו באותו הפרק נולדו, ויש לומר דלשון "ויגד" (שם) לא בא רק על דבר חדש שנתחדש, ואף על גב שכתובים גם כן תולדות שהיו מקודם, אין זה קשיא, דכך אמרו (ב"ר נז, ג) שכל אלו תולדות ילדה מלכה – שהשווה תולדותה לתולדות אברהם; ח' בני גבירות, וד' בני שפחות, ומאחר שהשווה תולדותיהם מזה נראה שיש התייחסות ודמיון בין תולדות אברהם ובין תולדות נחור, לכך רבקה היא בת זוגו של יצחק גם כן, והכל הוא להגיד תולדות רבקה שהיא בת זוג ליצחק, ואם כן "ויגד" בא שפיר שהוגד לו עתה שנולד זיווג יצחק: ה׳ אלא להגיד שבחה וכו'. הקשה הרא"ם בלא יתורא ידעינן שהיתה היא מפדן ארם (לעיל כד, י), ובת בתואל (שם שם כד), ואחות לבן (שם שם כט), [ו] שהיו כולם רשעים, דהא לבן ידוע היה ברשעתו, וכיון שהיתה רבקה צדקת כדכתיב (לעיל כד, סז ורש"י שם) "האוהלה שרה אמו" – ממילא לא למדה ממעשיהם, ותירץ הרא"ם דודאי בלאו הכי ידעינן שהיתה צדקת ולא למדה ממעשיהם, אבל לא היינו יודעין שהכתוב מספר בשבחה, ולפיכך כתב "בת בתואל וגו'" שהכתוב מספר בשבחה. ולי נראה דלא קשה, דהכי קאמר – שלא תאמר לאו בת דעת היתה דתוכל ללמוד דבר רע, כי קטנה מאד היתה, לכך יאמר בשבחה ד'בת רשע כו" ואפילו הכי לא למדה, ושמע מינה דהיה לה דעת ללמוד ולא למדה, דאם לא כן מה שבח הוא לה דלא למדה:ואם תאמר אחר שהכתוב אומר שהיתה 'בת רשע' מה הוסיף בזה שהיתה 'אחות רשע', וכי יותר תלמוד מן האח ממה שתלמוד מן האב, ויראה כי הנמשך אחר המעשים שהם רעים כגון עבודה זרה וכיוצא בו הוא על ג' דברים; כי יש מהם שהוא עשה מכח יראה, שהוא יירא מפלוני וצריך לעשות כמעשיו. והשני שהוא עשה מאהבתו ומחבתו, כמו שאמרו (סנהדרין סא ע"ב) בענין עבודה זרה העובד מאהבת אדם או מיראת אדם. ויש מהם שאינו עובד לא מאהבת אדם ולא מיראת אדם אלא מחמת מנהג שנהגו כך, כמו שאמרו רז"ל (חולין יג ע"ב) 'גוים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודה זרה הם אלא מנהג אבותיהם בידיהם'. והנה רבקה מפני שאביה היה רשע היה לה ללמוד מכח מורא של אב (ויקרא יט, ג), ואף על פי כן לא למדה. ומפני שהיה אחיה רשע, וידוע כי האחים אוהבים זה את זה בתכלית, ונמשך האחד אחר מעשה השני מחמת האהבה, והיא לא עשתה ולא חששה אל האהבה. ומפני שכל העיר היו רשעים, והיה לה להיות נמשך אחר מנהג העיר שהיו כולם רשעים, ולא הלכה אחר המנהג, וזה בודאי הוראה על גודל צדקתה וזכות נפשה. ויש בזה עוד באלו ג' דברים – כי לא למדה מאביה ומאחיה ומאנשי המקום – כי לשלשה אלו יש לאדם ייחוס והצטרפות; כי האב הוא סבה לתולדה – שממנו יצא. והאח הוא חצי בשרו שהרי הם כאילו הם דבר אחד, כמו שפירשו רבותינו ז"ל (ספרי במדבר יב, יב) בפרשת בהעלותך (במדבר יב, יב) אצל "ויאכל חצי בשרו", והביאו רש"י לשם. והמקום המקבל את האדם, יקרא האדם גם כן על שמו. והיא פירשה מכולם, רוצה לומר מן הפועל אשר יש לכל דבר התיחסות, וגם מן אשר היא חלק ממנו פרשה, וגם מן המקבל שהוא המקום. ולכל אחד יש התיחסות מיוחד וצירוף בפני עצמה, והיא פרשה מכולם: כ״ה:תרנ״ד א׳ הרבה והפציר. הוסיף 'והפציר' כי לשון "ויעתר" אף על גב שהוא משמע לשון רבוי, אינו רבוי כמו שאר רבוי, אבל הוא גם כן הפצרה, דאם לא כן לכתוב 'וירבה', לכך הוצרך להוסיף 'והפציר'. ואצל "ויעתר" הוסיף 'נתפייס', שאין שייך לומר שנתפצר מן האדם, לכך הוסיף 'נתפייס ונתפתה', פירוש שההפצרה הכתובה כאן – רוצה לומר מענין פיוס, עד שעשה השם יתברך תפלתו, וזהו גם כן ענין הפצרה, שכל המתפייס הוא מתפצר גם כן. ומפני שלא יתכן גם כן לשון פיוס, שהרי לא היה כאן כעס שיאמר 'נתפייס', ופירוש שזה הפיוס הוא ש'נתפתה לו' לעשות בקשתו. אבל אין לפרש 'נתפתה לו' בלבד, דלא שייך פתוי רק אצל מי שמעבירו מרצונו, אבל פתוי האמור כאן הוא ענין פיוס, שנתפייס לעשות את בקשתו: ב׳ ואומר אני כל לשון עתר וכו'. פירוש שאין כאן בלבד פירוש "ויעתר" לשון רבוי והפצרה, מפני שלא נוכל לפרש בענין אחר, אלא בכל מקום פירושו כן: ג׳ דומות למרובות וכו'. אף על גב דאין נשיקות השונא הרבה, הכי פירושו 'דומות למרובות', והנה הם למשא לאותו שנושק לו, ובזה הם הרבה: ד׳ עומדת בזוית זו וכו'. דאם לא כן הוי ליה למכתב 'על אשתו' (יבמות סד. ), "לנוכח" משמע שהיו שניהם מתפללין זה כלפי זה (כ"ה ברא"ם), וזהו שאמר 'זה עומד בזוית זו וכו", מפני שכן דרך המתפללין שכל אחד ואחד עומד בזוית במקום מיוחד שלא יהיה נטרד מחבירו, לכך זה עומד בזוית זה וזה באחר. וכן מצינו בהגדה דאבא חזקיה במסכת תענית שהיה עומד בזוית זה וכו': כ״ה:תרנ״ה א׳ שסתם רציצה וכתב אם כן למה זה אנכי. פירוש כיון שכתב הרציצה סתם, צריך למדרש מהו הרציצה, דאם לא כן מה היה ענין הרציצה הזאת שהיה בבנים אלו. ועוד צריך לדרוש גם כן שכתב "אם כן למה זה אנכי", דאין ענין זה לכאן מה שאמרה "אם כן למה זה אנכי", ולפיכך צריך לדרוש כמו שדרשו ז"ל (ב"ר סג, ו) ענין הרציצה כמו שמפרש. והא דכתיב "אם כן למה זה אנכי" פירוש אם כן שהצער העבור כל כך גדול – למה התפללתי. והרא"ם פירש דברי רש"י שלכך צריך לדרוש, שכיון שסתם הרציצה משמע רציצה הנהוגה בשאר נשים, ואחר כך כתב "למה זה אנכי" משמע רציצה משונה משאר נשים. וזה לא יתכן, דאין רציצה נהוגה בנשים כלל, ושפיר כתב "אם כן למה זה אנכי", ואם יש רציצה בנשים אין צריך לשום דרשה רק שהיה כאן רציצה יתירה. והרמב"ן הקשה על רש"י דאין משמע מלשון "אנכי" – למה התפללתי על הריון, ולפיכך פירש "אם כן למה זה אנכי" – בעולם. וגם פירוש זה לא נראה, כי איך תאמר למה היא בעולם, שהקב"ה בראה שתהיה בעולם, אבל נראה פירושו "אם כן למה זה אנכי" יושב[ת] בטל ואין אני חוקר[ת] אחר זה, אין עלי רק לדרוש אחר זה, "ותלך לדרוש את ה'", וזה נכון: ב׳ ועשו מפרכס לצאת. שלשון "ויתרוצצו" לשון ריצה, שזה רץ לכאן וזה רץ לכאן, ומפני שכתוב בב' צד"י דריש ב' ריצות. ואם תאמר לפירוש זה שהיה עשו מפרכס לצאת, והלא אין היצר הרע באדם אלא מעת שנולד, שנאמר (לעיל ד, ז) "לפתח חטאת רובץ", ולקמן פירש רש"י (פסוק כג) 'מן המעיים הם נפרדים זה לרשעו וזה לתומו', ולא בעודם בבטן, ונראה דהיינו דוקא שאין האדם חוטא ביצר הרע להיות מתאוה לחטוא קודם שנולד, שאין יצר הרע בא אלא אחר הלידה, והטעם ידוע למשכיל, אבל כאן מה שעשה עשו לא בשביל יצרו, אלא מפני שהיה עשו רוצה לצאת לשוב אל מינו וטבעו, שכל דבר ודבר מתעורר אל טבעו, לפיכך כשבא יעקב לבתי מדרשות היה מתעורר אל רוח הקודש, ומתעורר לצאת בטבעו, וכן עשו כאשר היתה באה לפני בתי עבודה זרה, ולא משום יצרו הרע. עיין בפרשת נח נתבאר זה היטב אצל "כי יצר לב האדם וכו'" (לעיל ח, כא, אות כד): ג׳ מריבים בנחלת שני עולמות. יש מקשים למה היו עתה מריבים בתוך הבטן בשני עולמות, ועוד אם האחד נצח השני – וכי יקח בבטן העולם ממנו, ועוד עולם הבא – אשר יחפוץ ויבחר בו השם הוא הקדוש ויקרב אותו לו (עפ"י במדבר טו, ה), ויש לך לדעת כי יעקב ועשו אינם משותפים יחד בעולם, לפי שהם מציאות מצד עצמם מתנגדים יחד, ולכך לא היו יכולים לעמוד יחד בבטן אמם, כי בטן אמם הוא דבר אחד משותף לשני דברים שהם מתנגדים זה לזה, ולפיכך אף שעדיין היו בבטן אמם היו מתנגדים זה לזה, כי מאחר שבעצם מציאות הם מתנגדים – אין להם שתוף ביחד, כמו אש ומים, שאף על גב שאין דעת ורצון בהם הם מתנגדים בצד עצמם, ואין עמידה להם, כך יעקב ועשו. אם כי מצד הטבע היו אפשר להיות יחד אין עיקר האדם הטבע, ולפיכך אף בבטן אמם היו מתרוצצים ומתנגדים זה לזה. ולא שהתנגדות הוא להם מצד עצם מציאתם בעולם הזה, שאם כן כל זמן שאין להם מציאות בעולם הזה ויצאו לאויר העולם – לא היה ראוי שיהיה נמצא התנגדות הזה, אבל מצד שם מציאות מה הם מתנגדים:ולפיכך אמרו (ילקו"ש תולדות רמז קי) כי ההתנגדות בבטן אמם קודם מציאותם בעולם הזה – מורה על המריבה בעולם הזה ובעולם הבא. וכאשר היו בבטן אמם, המורה על השתוף ביניהם שהרי בטן אמם כולל אותם, ואין שתוף ביניהם, לכך היו מתרוצצים, כי עצם מציאות יעקב מצד מציאות מה שיש לו – לא מצד המציאות שיש לו בעולם הזה, רק מצד שם מציאות מה – מתנגד לעשו, וכן עצם מציאות עשו, לא מצד המציאות שיש לו בעולם בשלימות, רק במה שיש לו מציאות מה – מתנגד ליעקב, ולפיכך כאשר היו בבטן אמם קודם שלימות המציאות בעולם הזה היו מתרוצצים. ודבר זה – מה שהם מתנגדים מצד מציאות מה – (ו)הוא המריבה בשתי עולמות. שכל התנגדות שיש לשני דברים היינו שכל אחד רוצה לדחות את השני בעבור שהוא מתנגד אל מציאותו, ויעקב ועשו שהיו מתנגדים בבטן אמם טרם יצאו לאויר עולם המציאות – אם כן כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עולם הזה והעולם הבא, וידחה המתנגד לו. הארכנו לבאר זה להראות הפלגת דברי חכמים. ומכל מקום יש לך רמז כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה – עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה: ד׳ לבית מדרשו של שם. והא דלא שאלה את יצחק או את אברהם, יש לומר דהיתה רבקה סבורה דשמא בשביל חטא יש לה צער העבור כל כך, שאמרו רבותינו ז"ל כי הנשים הצדקניות לא היו בפתקא של חוה, כדאיתא בפרק קמא דסוטה (יב. ), דהם יולדות בלא צער עבור ולידה, והיתה מתיירא שתתגנה בעיני בעלה, או שיאמר אברהם ליצחק שאינה הגונה לו, וישא אחרת או יגרשנה: ה׳ לבית וכו'. דאם לא כן 'ותדרוש את ה" מיבעי ליה (כ"ה ברא"ם): כ״ה:תרנ״ו א׳ על ידי שליח. דאחר שהלכה אל הנביא לדעת – בודאי הנביא השיב לה, שאם הקב"ה בעצמו השיב לה, למה לא השיב לה קודם שהלכה אל הנביא. ובודאי אל שם הלכה ולא אל מדרשו של עבר, דאם שם לא ידע, שהוא הגדול, עבר מנא ליה: ב׳ גיים חסר כתיב. לידרוש גאים, שהיו"ד והאל"ף מתחלף זה בזה: ג׳ אנטונינוס ורבי. ונראה לא שהיה זה מרמז על אנטונינוס ורבי בלבד, אלא על כללות שתי האומות מרמז, כי כמה וכמה מלכים עמדו מעשו (ר' להלן לו, לא-לט), ומה בא לומר במלך זה בלבד יותר מכל המלכים, רק כי רבי ואנטונינוס היו ביחד דומה ליעקב ועשו, זה נשיא ישראל וזה מלך אדום (ב"ר עה, ו), והיו בזמן אחד שנראה זה יותר בהם, שהם היו ראש לאומתם, והחשוב שבאומה ראוי להיות נראה חשיבות זה יותר, ובשאר אומה לפי מדריגה כל אחד ואחד נראה בו חשיבות זה. סוף סוף יש בשתי אומות דבר זה שהם מיוחדים בחשיבות. אף על גב דהיו כמה וכמה קסריים באדום שהיו גם כן חשובים, כיון שאמר "שני גוים בבטנך" אם כן פירוש הכתוב שני גאים שהיו ביחד, כי כך משמע לשון "שני גאים", וזהו רבי ואנטונינוס שהיו ביחד כמו יעקב ועשו, והיה נראה בהם חשיבות זה יותר, ובשאר – לפי מדריגת כל אחד ואחד. ומרמז על כלל ישראל ואדום שיש להם ענין מיוחד, שהם גיים, ורוצה לומר כי נפש חשוב יש להם, ונוהגים במאכל שלהם בחשיבות, וזהו שאמרו כי 'לא פסקו מעל שלחנם לא צנון ולא חזרת'. ורוצה בזה כי יש אוכל אכילתו כבהמה ואינו מחשיב עצמו, אבל ישראל ועשו אין נוהגין כך, רק מתקנין תקון הראוי לאדם להחשיב עצמו. וכן יש במסכת עבודה זרה (ב ע"ב) שאמרו אדום הרבה שווקים תקנינו, הרבה מרחצאות תקננו, והכל לעדן את נפשם. וכן אדום נוהגין עד היום במלבושיהם להתכבד מאד יותר משאר אומות, וגם בבניינים נאים, לא כמו ישמעאל שאינם מקפידים על מאכלם ועל מלבושם ועל מרחצאותיהם. וכן היו ישראל נמשכים אחר זה מפני מעלתם וחשיבותם בעצמם. לכך אמר 'שני גאים בבטנך', ורוצה בזה כי אומות חשובות שיש להם חשיבות נפש:והשתא נראה מה שאמר רבי בשעת פטירתו שלא נהנה מן העולם הזה אפילו באצבע קטנה, זה אין דומה לזה, דצנון וחזרת אין זה הנאה כלל, אלא שהיה בוחר בזה להחשיב את עצמו, והוא דרך החשובים כאשר ראוי לפי חשיבות הנפש שלהם, אבל שיהיה נוטה אחר הנאתו ותאותו – לא נטה. אבל התוס' תרצו בפרק קמא דעבודה זרה (יא. ד"ה צנון) בענין אחר, ולפי הנראה לא קשיא כמו שאמרנו, דזה לא נחשב מן התאוות כלל, רק מן הגאות שמחשב עצמו: ד׳ מן המעיים יהיו נפרדים זה לרשעו וזה לתומו. דאם לא כן 'יצאו' מבעיא ליה, כמו "ומלכים ממך יצאו" (לעיל יז, ו): ה׳ לא ישוו בגדולה. כי פירוש "לאום מלאום" האחד יתחזק מן הלאום האחר, וזה כשזה נופל זה קם. ותימה שרש"י פירש 'כשזה קם זה נופל', וזה אינו כמשמעות הכתוב, ועוד כי הראיה שהביא 'לא נתמלאה צור וכו" הוא להפך, כשזה נופל זה קם, ונראה דלגבי ישראל כשזה קם זה נופל, שהרי הקב"ה מקים את ישראל ואדום יפול, אבל גבי אדום שאין הקב"ה מקים – לא שייך לומר 'כשזה קם זה נופל', ולפיכך אמרו 'לא נתמלאה צור וכו": כ״ה:תרנ״ח א׳ אדמוני סימן וכו'. פירוש כי מה בא לומר שהיה אדמוני, אלא 'סימן וכו" (כ"ה ברא"ם): ב׳ טלית של צמר וכו'. רוצה לומר שאין פירושו שהאדרת הוא עשוי משער – כמשמעו, שאם כן איך היה שוה עשו לאדרת העשויה משער, כי אין האדרת העשוי משער מלא שער, רק היא חלקה, ולא היה עשו חלק (להלן כז, יב), אלא פירוש כטלית של צמר המלאה שער: כ״ה:תרנ״ט א׳ ואחרי כן יצא אחיו וכו'. והוקשה לרש"י למה יצא זה אחרון ולא ראשון, וכתב רש"י 'שמעתי וכו" ובזה יתורץ שיצא אחריו, לפי שהיה נוצר מטיפה ראשונה: ב׳ סימן וכו'. פירוש קודם שיצא הראשון היה האחרון מתחיל לצאת, וזה יורה שהראשון לא יגמור גדולתו עד שיקח אותו האחרון. ומה שידו היה אוחזת בעקב – יורה לקיחה בידים, ובסוף מלכותו – דהיינו העקב – יקח אותה: ג׳ הקב"ה קראו. הקשה מהרא"י מנא ליה לרש"י למדרש תרווייהו, על כרחך חדא מינייהו אורחא דקרא הוא, ותירץ שהסברא הוא שהיה ראוי להיות הפך זה; גבי עשו 'ויקרא אביו', שהטעם שכולו נגמר בשערו אינו ידוע כל כך שיקראו הכל כן. וגבי יעקב 'ויקראו' לפי שהוא ידוע מלשון הכתוב "בעקב עשו", ולפיכך אחר 'שהכל קראו' לעשו, כל שכן גבי יעקב, ותירץ רש"י לפיכך כתיב "ויקרא" שהקב"ה קרא לו שם זה. 'דבר אחר אביו קרא לו' כן על שם שיקח הגדולה לבסוף, וכדי שלא יקראו לו שם אחר היה ממהר לקרות לו שם זה, כדי שיתקיים לו השם:ונראה דאין זה קשיא, דרש"י אינו מדקדק כלל למה לא כתיב "ויקראו", אלא מפני שכתיב "ויקראו" (פסוק כה) לפני זה, הוי למכתב כאן 'ויקרא יצחק' כיון שהזכיר קוראים אחרים לפני זה, דהיינו "ויקראו שמו עשו", שאין זה מדרך הלשון לכתוב "ויקרא" אחר "ויקראו", ותירץ כדי לרמוז שהקב"ה קרא לו, לכך כתיב "ויקרא" והוא הקב"ה, כי הוא רמז על הנסתר. 'דבר אחר אביו קרא לו כו", פירוש שלא הוצרך לכתוב 'ויקרא יצחק', לפי שסתם קורא הוא האב, ולא הוצרך למכתב, והוקשה למה קרא לו כן, ותירץ וכו'. וגבי הקב"ה אין צריך לומר 'על שם אחיזת העקב', אלא שהקב"ה קרא לו כן על שהוא ימשול לבסוף, ובסוף יהיה מלכותו, שהא יודע, אבל גבי יצחק צריך לפרש 'על שם אחיזת העקב': ד׳ ושפחה לא רצה ליקח וכו'. וקשה למה לא ישא אשה אחרת (קושית הרא"ם) כמו שעשה יעקב (להלן כט, כח), ונראה דאין זה קשיא, שראה יצחק אחר כל הניסים שנעשו לאליעזר כי זאת היא בת זוגו מה', ולא אחרת, ולכן לא רצה לבטל מה שנגזר לו מאת ה', שתהיה לו זאת לזוג. אבל שפחה לא היה מבטל בזה הגזירה מאת ה', כי שפחתה היא, והרי היא תחת ידיה, שהרי שרה עצמה נתנה שפחתה לאברהם (לעיל טז, ג), וכן רחל ליעקב (להלן ל, ד), וכן לאה (שם שם ט): כ״ה:תר״ס א׳ היאך מעשרין את התבן וכו'. נקט אלו השנים מפני שהם פטורין לגמרי, אפילו מדרבנן. ויש לדקדק על הלשון דקאמר 'האיך מעשרין' דמשמע שלא היה שואל רק היאך מעשרין, אבל אמר שודאי חייבים במעשר, ואם כן במה מסתפק 'האיך מעשרין', ויראה דכך היה עשו אומר – דודאי כל מידי שהוא לגמרי לאכילה, כגון פירות, חייבין במעשר לגמרי (מעשרות פ"א, מ"א), אבל תבן שאינו רק שומר לפרי, וכן המלח שאינו עומד לעצמו אלא שנותן טעם באוכל, אין הסברא נותן שיתן מעשר ממנו. אבל מכל מקום כיון דהוא שומר לו, וכן גבי מלח שהוא נותן טעם (שבת מב ע"ב) אם כן הוא דבר שנהנים ממנו, 'היאך מעשרין אותו'. ויש לך לדעת כי אלו שני דברים פטורים מן המעשר; המלח – שאינו דבר בעצמו, ואינו עומד רק לתת טעם באחר. והתבן אינו בעצמו דבר, רק הוא שומר לפרי. והמעשר הוא מן הדברים שהם בשביל עצמם, שהתורה אמרה מכל אשר נתן השם יתברך לאדם יתן מעשר (דברים יד, כב), ואלו שני דברים אינם נבראים רק בשביל אחרים. והתבן והמלח הם שני הפכים; כי התבן אין בו טעם כלל, ובשביל כך אינו דבר בעצמו. והמלח לפי רוב הטעם שבו אינו דבר עומד בעצמו, והוא עומד לתת טעם באחר. ועשו מפני רמאותו היה אומר דסוף סוף כיון שהכל הוא מן השם יתברך היאך מעשרין אותו, כלומר דאין ליתן מעשר מהם לגמרי – דהא בעצמם אינם דבר, ואינם בשביל עצמם, אבל לפוטרם לגמרי – לא, ולכך קאמר 'היאך מעשרין אותם': ב׳ אדם בטל וכו'. דאם לא כן 'איש אדמה' מיבעי ליה, כמו "נח איש האדמה" (לעיל ט, כ), דהוי משמע עובד אדמה, אלא אדם בטל ותמיד הוא בשדה. ומפני שקשה לרש"י על לשון "איש", דלא יתכן לומר רק על עושה פעולה ולא על העדר הפעולה, תירץ 'וצודה בקשתו וכו", ומשום זה נקרא "איש שדה" על שם שהיה צודה בקשתו: ג׳ אהלו של שם ואהלו של עבר. כאן לא קשה איך הניח שם ולמד במדרשו של עבר, דהא אמרינן לעיל (אות כט) גבי 'למדרשו של שם' (רש"י פסוק כב) שלא להניח הגדול ולשאול הקטן, הכא שאני, דלמוד התורה יכול ללמוד מן הקטן כמו מן הגדול, ולעולם לא ילמוד אדם אלא (מאי) [ממי] שלבו חפץ, ואפילו אם הוא קטן, דלאו מכל אדם זוכה ללמוד. ודווקא לגבי שאילה אין לשאול הקטן במקום גדול, ולפיכך לעיל 'למדרשו של שם' דוקא, וכאן שם ועבר: כ״ה:תרס״א א׳ בפיו של עשו. דאם לא כן 'כי ציד לפיו' מבעי ליה: כ״ה:תרס״ב א׳ ברציחה וכו'. ואף על גב דגם מצאנו לשון "עיף" ברעב, "בארץ עיפה", מכל מקום יש לפרש נמי ברציחה, דכתיב "ויבא עשו מן השדה והוא עיף", דהוי למכתב 'ויבא עשו עיף מן השדה', שמע מינה הא דקאמר "והוא עיף" לאו לענין רעב, שכל אדם כשבא מן השדה הוא רעב, אלא דהך "עיף" לא תליא בשדה כלל, והוא מילתא באנפיה נפשיה – 'עיף ברציחה': ב׳ ואותו היום וכו'. ואף על גב דרש"י פירש "ויגדלו הנערים" (פסוק כז) כשהיו שלשה עשר שנים וכו' כדלעיל, נראה דלא קשה, דאף על גב שהיה פורש לעבודה זרה – לא עבדה ולא עשה מעשה, אלא פורש אחריה ללמוד דרכה, דלא קאמר ד'עבד עבודה זרה', אלא 'פירש לעבודה זרה', ואין זה עדיין תרבות רעה: ג׳ שהאבלות הוא גלגל שחוזר בעולם. כי ההויה וההפסד תלוי בגלגל, ולפיכך נקרא האבילות 'גלגל שחוזר בעולם'. ואף על גב שגם ההויה הוא מן הגלגל, אין זה דומה, כי עצם הויה הוא בלי זמן, ולפיכך לא נקרא עצם הויה 'גלגל שחוזר בעולם', אבל עצם ההפסד הוא שתולה בגלגל, והבן זה היטב: כ״ה:תרס״ד א׳ לפי שהעבודה בבכורות. וקשה מאי שייך מכירה בבכורה, וכי אם כהן רוצה למכור כהונתו לישראל יכול לעשות, ותירץ הרא"ם שכוונת יעקב היתה למנוע את עשו מן הבכורה, רק שהוא לא יעבוד כדין הבכור, מפני שרשע היה אינו כדאי, כמו שכתב רש"י. אבל קשה על מה שפירש רש"י (להלן כז, לו) גבי "גם ברוך יהיה" (שם שם, לד) שאמר יצחק אם כן לבכור ברכתי, משמע שהיה מוכר הבכורה ליעקב, דאם לא כן מאי קאמר 'לבכור ברכתי', ונראה לי דווקא גבי כהונה שזכתה לו התורה, וישראל זר הוא נחשב (רש"י ויקרא כב, יב), אבל קודם מתן תורה שהיתה העבודה בבכורות (זבחים קיב ע"ב) מפני שהוא ראוי לכבוד, ולא מצאנו שזכתה לו מדין התורה, אלא שכך הוא מן הסברא והמשפט שיהיה הבכור הגדול והחשוב – עובד, ולפיכך יכול למכור, דהא שלו הוא הכבוד, ויכול למחול. ודמיא להא דאמרינן (קידושין לב. ) חכם שמחל על כבודו [כבודו] מחול, וטעם הוי משום שהתורה שלו ויכול למחול על כבודו, ויכול ליתן רשות לאחר לברך לפניו, והוא הדין גבי בכורה נמי יוכל למכור, שהוא יעבוד במקומו. אך קשה דלא שייך מכירה בדבר שאין בו ממש (רמב"ם הל' מכירה פכ"ב, הי"ג), ולא יפול עליו קנין, וצריך לומר שהיה מקנה עשו גופו ליעקב לענין הבכורה ולכל זכות הבכורה, והוי קנינו קנין: כ״ה:תרס״ה א׳ מה טיבה של עבודה זו וכו'. דאם לא כן מאי ענין "הנה אנכי הולך למות" לכאן (כ"ה ברא"ם): כ״ה:תרס״ז א׳ ובתמר תאומים וכו'. מלא בוי"ו, דאם לא כן מנא ליה למדרש (ב"ר סג, ח) ששניהם צדיקים, דהכא כתיב חסר אלף להורות שהאחד רשע, ובאל"ף – לא צדיקים ולא רשעים משמע, אלא 'מלא' בוי"ו קאמר:
העמק דבר על בראשית פרק-כה
העמק דבר: כ״ה:תרמ״ב א׳ ויסף אברהם וגו׳. משום לא טוב היות האדם לבדו. או משום מצות שבת שאין לזה שיעור אפי׳ באופן שלא יהיו הבנים נקראים ע״ש כדאי׳ בפ׳ הבע״י גבי היו לו בנים ונתגייר ע״ש: כ״ה:תרמ״ג א׳ ותלד לו וגו׳. אע״ג שכבר הי׳ זקן הרבה מאשר הי׳ בלידת יצחק מכ״מ לא נחשב בזה נס. אחר שנפתח הצור ונעשה אותו גוף טבע להוליד גם בהיותו כעץ יבש. כמו הנס של הסלע במדבר שאחר שנפתח הצור להוציא מים נעשה טבע וכמש״כ בפ׳ חקת בענין מי מריבה. כך נעשה א״א גוף מוליד גם בהיותו כצור יבש. [וכבר ביארנו בהר״ד לעיל כ״א ג׳ למאי נעשה כך אופן הולדת יצחק. עפ״י מקרא בישעיה י׳]: כ״ה:תרמ״ד א׳ היו אשורם וגו׳. ת״א היו למשרין ולשכינין ולנגון. ולשון היו דוחקתו שהוא ע״ש פעולתם וכמש״כ לעיל ט׳ י״ח. עה״פ ויהיו בני נח. ובב״ר אי׳ ארשב״ג אע״ג דאנן מתרגמינן תגרין ולפדין וראשי אומין כולם ראשי אמות הן ודעת הרמב״ן דרשב״נ חולק עה״ת. ולי נראה שבא להוסיף דודאי מכ״מ ג״ז אמת שהיו ראשי אמות אלא שנקראו ע״ש הפעולה המיוחדת שהיה להם. ובדה״י א׳ א׳ לא נזכרו כלל. משום שלא היו אמות חשובין אלא איזה דורות מועטין: כ״ה:תרמ״ו א׳ ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק. כדבר ה׳ כי ביצחק יקרא לך זרע. ולא באחר מכ״מ לא נשתוו בני קטורה לישמעאל כאשר יבואר: כ״ה:תרמ״ז א׳ ולבני הפילגשים. אין הפי׳ בנים של הפילגשים של אברהם שהרי לא מיירי כאן בישמעאל אלא בבני קטורה וא״כ בני פילגשו מיבעי. וגם לא נזכר בתורה דקטורה היתה פילגש זולת בד״ה. אלא כך הענין. שהי׳ המנהג דבני אשה חשובה לפי כבוד האיש אותם הי׳ אביהם מקרב בחייו כטבע האב לבנים ובני פילגשים היו מרוחקין מאביהם ואע״ג שעפ״י ד״ת אינו כן לענין ירושה. מכ״מ הי׳ המנהג להקל בם כמבואר בס׳ שופטים במאמר אחי יפתח אליו לא תנחל בבית אבינו וגו׳. והיו נקראים בנים אלו בני הפילגשים כמו בני הנביאים שאין הפי׳ בנים של הנביאים אלא בנים שמתקדשים לנבואה ובאשר בני קטורה היו מרוחקים מאביהם מש״ה נקראו בני הפילגשים של אברהם ובדה״י נקראת אמם פילגש. בשביל שבניה היו בני פילגשים: ב׳ וישלחם מעל יצחק. בנו מש״ה שלחם כדי שלא יערערו לומר שלא הי׳ הדבור כי ביצחק יקרא לך זרע אלא לגבי ישמעאל ולא נגדם שלא היו עדיין בעולם מש״ה שלחם ממנו: ג׳ קדמה אל ארץ קדם. מזרחה של ארץ המזרח. וכ״ז הי׳ כדי להרחיקם מעבודת השמש שהי׳ נהוג בכל מלכי מזרח ומערב כידוע. ובאמת הוזהרו הגוים ע״ז וכן כל ע״ז לאיזה משרתי הטבע. מש״ה שלחם לארץ הקדם שנשתמשו בכשוף שמכחישים כל הטבע. ועל הכישוף לא הוזהרו ב״נ ואפי׳ לר״א בסנהדרין דס״ל שהוזהרו ע״ז מכ״מ אין העון חמור כמו ע״ז: כ״ה:תרמ״ח א׳ ואלה ימי שני. וכן ביצחק ויעקב כתיב ימי ורק בשרה לא כתיב ימי. והיינו משום דהאבות קיימו כל התורה עד שלא נתנה. וא״כ כל מ״ע שהז״ג ביום ולא בלילה האבות היו נוהגים ולא אמהות מש״ה להם נחשב כל יום בפ״ע לחיות שנהג בו המצות. משא״כ שרה לא נהגה כ״א מצות הנוהגות תמיד. ואין הימים מופסקים כל א׳ בפ״ע. כדאי׳ בסוכה דמ״ו הבדל בין סוכה ללולב לענין ברכה משום דבסוכה שבעת ימים כחד יומא הוי משום שאין הלילה מפסיק: ב׳ אשר חי. זה הלשון לא כתיב אלא באדם הראשון ובא״א. וכבר ביארנו לעיל ה׳ ה׳ הטעם באדם דמשמעות אשר חי היינו שלמותו שהוא דעת אנושי ומלמדנו המקרא דנחשב זה השלמות משעה שנולד אע״ג שלא הגיע לזו הדעת עד איזה שנים אח״כ מכ״מ בכח הנפש מונח דעת אנושי משעה שנולד. וכן בא״א שהחל לנהוג בתורה ומצות וחיותו שהוא שלמותו תלוי אך בקיום תורה ומצות ומלמדנו המקרא כאן דנחשב זה השלימות משעה שנולד. אף על גב שלא הגיע לזה עד שהיה בן שלש שנים או בן ארבעים ושמנה שנים. וכמ״כ בכל צדיק וצדיק אף על גב שאינו מגיע לזה עד בן י״ג זמן החיוב. מכ״מ בכח נשמת הישראלי יש אותו החיות משעה שנולד: כ״ה:תר״נ א׳ יצחק וישמעאל בניו. דאברהם הודיע לישמעאל דבר ה׳ כי אע״ג שהוא בנו לכל דבר מכ״מ במה שנוגע ליצחק הוא כאחר. וישמעאל לא סר מדבר ה׳ ע״י אביו. וע״כ לא ערער על הירושה ומש״ה גם בכבוד הקדימו ליצחק ורז״ל למדו מזה דישמעאל עשה תשובה וקבל עליו שבמקום שנוגע לכבודו של יצחק אינו כבן אבל אחר שהי׳ יצחק בראש ושוב אינו נוגע לו ה״ה ג״כ בן ממש: כ״ה:תרנ״ב א׳ ויברך אלהים. לפי הפשט אינו באיזה מאמר ודיבור אלא כמו וה׳ ברך את אברהם בכל דמשמעו הצליחו בכל דבר וכן הרבה. וגם כאן ה״פ שחל שפע ברכה בירושתו ובכל הנוגע ליצחק: ב׳ וישב יצחק. הי׳ דר בקביעות שמה ולא בבאר שבע: כ״ה:תרנ״ג א׳ בן אברהם וגו׳ שפחת שרה. כבר נתבאר שהכתוב דייק בכ״מ שלאברהם נחשב לבן ולא כבא על השפחה. אבל לגבי שרה ובנה נחשב לבן שפחה: כ״ה:תרנ״ד א׳ בשמותם לתולדתם. כמו שנולדו ולא מונה כאן כפי גדולתם כמו שמצינו בבני יעקב כ״פ. וגם בבני עשו מבואר להלן ל״ו ס״ו דמונה כפי גדולתם אבל כאן מונה והולך לתולדתם (וכיב״ז בס׳ שמות ו׳ טז): כ״ה:תרנ״ז א׳ בחצריהם ובטירתם. מתחלה היו שרים קטנים כל א׳ הי׳ לו חצר בפ״ע ואח״כ כל א׳ טירה והוא כרך גדול ומודיע הכתוב דבכל משך הזמן הלז היו אלה שמותם בלי שנוי ולא כמו בני עשו שנשתנו באיזה משך שמות האלופים: ב׳ שנים עשר נשיאים לאמתם. כל א׳ היה לו נשיא בפ״ע ועדיין אינו מדוקדק לשון לאמותם אלא מפרש ברכת ה׳ שאמר לא״א על ישמעאל שנים עשר נשיאם יוליד. ואלו אמר שנים עשר בנים יוליד ג״כ ידענו דבכל משפחה יהיה אחד מהם גדול שבמשפחה לנשיא לפי ערך המשפחה. ולמאי אמר ה׳ נשיאים. אלא הכונה שכל א׳ מגדולי כל משפחה לא הי׳ רק גדול משפחתו לבד. אלא הי׳ יכול להיות גדול על כל המשפחות והיינו דמפרש הכתוב כאן שנים עשר נשיאם לאמתם. כל א׳ הי׳ יכול להיות נשיא על כל האומה: כ״ה:תרנ״ח א׳ ואלה שני וגו׳. ידוע מאמרם ז״ל ספ״א דמגילה למה נמנו שנותיו של ישמעאל כדי לייחס בהן שנותיו של יעקב. ומבואר מזה דחזרו על כל צד ולא מצאו טעם נכון ע״ז זולת זה התכלית. דאלו בקשו חז״ל להודיענו שיעקב אבינו ישב י״ד שנה בבית עבר כך היה להם לומר משנותיו של ישמעאל למדנו שנותיו ש״י. אלא הודיענו כי אין שום טעם אחר ע״ז. דבשלמא כל ספור של ישמעאל וזרעו בא להודיע איך נתקיים ברכת ה׳ שאמר לאברהם. או כמו דכתיב כל זרע עשו כדי לדעת המשפחות שיצא מזרע אברהם ויצחק זולת אומה הנבחרת. אבל שנותיו של ישמעאל הוא ללא תועלת שהרי לא כתיב ג״כ שנות עשו אלא ע״כ רק לייחס שנותיו של יעקב. ולמדנו דכמו דמאז הגיע זמן האומה הנבחרת להשתכלל בעולם היסב המקום כמה סיבות בעולם הבריאה בשבילם כך כתב בתורה כמה ענינים ללא תועלת רק בשביל איזה תכלית הנוגע לאומה הנבחרת: והנה אמר הלשון כדי לייחס בהן כו׳ ולא אמר כדי לדעת וכלשון דאי׳ ברבה כדי לדעת מתי נתברך זקנך. אבל לשון כדי לייחס משמעו שנבין מזה איזה יחס ומעלה בשנותיו והיינו משום שאין מקום ואופן לומר איה אפוא בלה יעקב י״ד שנים אלו אם לא בבית עבר והרי יחוס גדול הוא שהי׳ כבר בן ששים ויותר וכבר הגיע השעה לישא אשה ולראות זרע. ומכ״מ השליך כל אשר לפניו וישב בבית תלמוד משך רב כזה עד אשר ידע כי גם כאשר ילך לארם נהרים יהי תלמודו בידו ואין לך יחס גדול מזה. וללמדנו בזה למי שיש בכחו ללמוד תורה ואח״כ לישא אשה. שלא יעמוד לפניו חשבונו ש״ע שכבר הגיע לפרקו. ודקדקו חז״ל בלשון לייחס שנותיו של יעקב ולא אמרו לייחס את יעקב ללמדנו שהשנים הללו שישב שלא בבית אביו ובהלו נר התורה עליו בלי שום מחשבה היו טובות ליעקב מכל שנותיו שהיו מוטרדות וזהו יחוסם של השנים הטובות למי שחי בהן: כ״ה:תרנ״ט א׳ נפל. עדיין לא היתה האומה גדולה שיהיו יכולים לכבוש שארי אומות כי אם שנפלו באומות אשר סביבותיהם ולא יכלו לגרשו ע״פ השגחה פרטית. אמנם אחר שנתרבו ונתגדלה האומה נתקיימה ברכת ה׳ על פני כל אחיו ישכון במנוחה שהיו כולם יראים ממנו: כ״ה:תר״ס א׳ אלה תולדת יצחק. הליכות ימי חייו: ב׳ אברהם הוליד את יצחק. זהו מכלל תולדותיו שבכל דרכיו והליכותיו היה ניכר ורשום שהוא בנו של אברהם. ולא כן ישמעאל שהיה ג״כ בן אברהם אבל לא היה ניכר בהליכותיו שהוא בנו. ומספר הכתוב שבשביל שהיה יצחק בכל הליכותיו בן אברהם. ע״כ. כ״ה:תרס״א א׳ ויהי יצחק וגו׳. אלו בא הכתוב לספר שבהיותו בן ארבעים שנה לקח אשה היה לכתוב ויהי יצחק בן ארבעים שנה ויקח את רבקה. וגם אינו מובן מה שכתוב מפדן ארם אחות לבן הארמי. מה הודיע זה הכתוב אלא הגיד המקרא האיך היה בנשיאת אשה ניכר שהוא בנו של אברהם. דמש״ה היה יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה. והוא מחמת שלא יכול לקחת אשה כי לא נמצא לפניו הראויה לו ומזה הטעם ג״כ היה סיבה שלא נשא יעקב אשה עד בן שמונים. באשר הלך בדרך אברהם ויצחק ולא נמצאת אשה לפניו. ומש״ה נשא מפדן ארם אע״ג שידוע כי ארמים אכזרים המה כמבואר בס׳ מלכים ובמס׳ פסחים ר״פ האשה אי׳ גזרות אכזריות של ארם. [אלא שבגמ׳ גיטין רפ״ב איתא של אדום. וע׳ מש״כ בס׳ דברים כ״ו ה׳] וא״כ לא היה נוח ליצחק לקחת אשה מארם ולא עוד אלא אחות לבן הארמי ואיתא בב״ב דק״י רוב בנים הולכין אחר אחי האם. ומש״ה צריך לבדוק באחיה מ״מ נשא את רבקה מחמת שהוא בן אברהם ולא יכול לקחת אשה ממקום אחר: ב׳ לו לאשה. ע׳ לעיל ד׳ י״ט דמשמעות לו היינו לעזר בהליכות חייו וע׳ שמות ו׳ כ״ה. וביאר הכתוב שלא חשש אולי היא בטבע ארמית וקשה צוותא דידה: כ״ה:תרס״ב א׳ כי עקרה היא. משום שהיתה מארם ואחות לבן הארמי. והיה בדרך הטבע שיהיו בניה אכזרים ע״כ נתעקרה. והיה לידתה אח״כ בדרך פלא ונס וממילא לא היה בטבע הראוי: כ״ה:תרס״ג א׳ למה זה אנכי. כסבורה שבשביל שהיא בטבע עקרה ע״כ אין העבור כמו כל הולדות. ע״כ אמרה א״כ למה זה אנכי. מה זה אני. הלא לא כאשה עקרה ולא כאשה הראויה לבנים: ב׳ ותלך לדרוש את ה׳. העיקר כפרש״י ורשב״ם לשאול את הנביא דעת ה׳ ורצונו בזה. ולא כרמב״ן ז״ל שפי׳ תפלה. וכמש״כ בשמות י״ח ט״ו. ומכאן מוכח ג״כ הכי. דאלו תפלה לא היה לה לילך למק״א והרי נתקבלה תפלת יצחק כאן אלא לדרוש מנביא שהוא רואה מה שבנסתר ונעלם וכלשון הכתוב בס׳ שמואל א׳ כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה פי׳ שהיה שני אופני נביא. א׳ מה׳ מה שמדבר עמו לשעה. ב׳ הרואה דברים נעלמים ברוה״ק וזה האופן היה נקרא רואה. ואברהם היה נביא באופן הראשון לבד. מש״ה הלכה לאדם גדול שידעה כי הוא רואה ויודע: כ״ה:תרס״ד א׳ שני גוים. כבר ביארנו בפ׳ נח דגוי הוא אומה המולכת בפ״ע: ב׳ בבטנך. שבעודם בבטן כבר נתמנו שרי מעלה לכל ילד בפ״ע וכענין דכתיב בשירת האזינו בהנחל עליון גוים בהפרידו ב״א וגו׳. ויבואר שמה בעז״ה: ג׳ ושני לאמים. לאום הוא אומה המתנהגת בטבע המיוחדת לה משארי אומות. ובאשר יש שתי אומות שמולכות כל א׳ בפ״ע ומ״מ מנהגן וטבען שוה. אבל שני לאומים המה נפרדים גם בטבעם: ד׳ ממעיך יפרדו. הבדל שביניהם יהא ניכר תיכף ביציאתם מן הבטן: ה׳ ולאם מלאם יאמץ. באשר יש שני לאומים שאינם נוגעים זב״ז. לא כן המה תמיד יאמצו זה מזה: ו׳ ורב יעבר צעיר. אמר ה׳ לשון דמשתמע בתרי אפי. דאלו אמר בהחלט שהרב יהיה עבד להצעיר. היה אומר ורב יעבוד לצעיר. ואלו אמר בהחלט להיפך היה אומר ורב יעבוד בצעיר. עתה משמעו בשני אופנים. אבל איך שהוא. האחד יעבוד את השני וזה תלוי לפי השעה: כ״ה:תרס״ה א׳ והנה. משמעו פלא מה שלא עלה ע״ד כמש״כ לעיל ט״ו ד׳. היינו שהיה תומים בבטנה. ולא תאומים. וזהו החידוש שכסבורה שההפרד שביניהם יהיה בצאתם ממעיה אבל בבטן המה תאומים אבל לא כן אלא גם בבטנה המה תומים בלי אלף ללמד שהיו חלוקים: כ״ה:תרס״ו א׳ ויקראו שמו עשו. כפרש״י עשוי ונגמר ובאשר דסימני גדלות תלוי בשערות שבגוף וכאשר יצא שעיר הרי הוא עשוי ונגמר: כ״ה:תרס״ז א׳ וידו אוחזת בעקב עשו. לשתי הוראות. אם יהא בשפלות ובגלות יהא רצונו להיות נמשך אחריו יותר מלשאר אוה״ע כדאיתא בגיטין פ״ב או בטולך או בטולא דבר עשו. וכאשר יהא ברום המעלה הרי הוא כמו האוחז ברגל חבירו שלא ילך הלאה. כך מונע הוא גדולת עשו שלא יתגבר ביותר. (וע׳ להלן ל״ב כ״ט שביארנו ע״ז הענין דברי שר עשו ליעקב לא יעקב יאמר שמך): כ״ה:תרס״ח א׳ יודע ציד. לצוד אנשים בחלקת לשונו: ב׳ איש שדה. עסקיו בשדה: ג׳ איש תם. מותמם עם אנשים מה שבפיו כך בלבו. א״כ הוא תמים אינו נחלק לשנים אומר כך ובלבו כך: ד׳ יושב אהלים. עסקיו בבית ומובן שהמה אוהל תורה ותפלה: כ״ה:תרס״ט א׳ ויאהב יצחק את עשו. לא כתיב לעשו כמו ואהבת לרעך ויבואר בס׳ דברים ו׳ ה׳ דאהבה שענינה במחשבה ובלב כתיב באת. משא״כ אהבה שענינה מלוי רצון כתיב בל׳: ב׳ כי ציד בפיו. ביאר הכתוב שלא היו יצחק ורבקה מחולקים בדעות. ושניהם ידעו דעיקר הזרע אשר עליו נאמר כי ביצחק יקרא לך זרע. ביצחק ולא כל יצחק. הוא יעקב יושב אהל אברהם בתורה. ורק אהבה החוזרת היה ליצחק את עשו דמשמש לי׳ כעבדא ונהנה בשימושו מאד. משא״כ יעקב הי׳ יושב אהל ולא שימש הרבה ועיין עוד להלן כ״ו ל״ד: ג׳ ורבקה. שלא היתה נצרכת לשימוש בניה: ד׳ אהבת את יעקב. לא הביטה אלא על המעלה והתכלית מש״ה כתיב לשון הוה ולא כמו ביצחק דלא כתיב ויהי יצחק אוהב משום דאהבת יצחק לא היה אלא במקרה ע״פ השעה. ובאמת בסוף ימיו נתהפכה האהבה. וע׳ מש״כ ס״פ זו. משא״כ אהבת רבקה היתה מצד טבע הענין. וגם היתה מוספת אהבה יום יום כמאמרם בעבודת כוכבים ד״ג כל הלומד תורה בלילה חוט ש״ח משוך עליו ביום: כ״ה:עת״ר א׳ ויזד יעקב נזיד. לא כתיב ויזד יעקב עדשים. ללמדנו שלא ידע עשו שהוא עדשים. שאלו ידע היה אומר הלעיטני נא מן העדשים. אלא שלא ידע כי אם ראה תבשיל אדום ע״כ אמר סתם מן האדום. וזה היה בהשגחה כדי שיהיה נקרא בשביל זה המעשה אדום. דמסוגל זה השם אליו כדאיתא ברבה הוא אדום וארצו אדומה ולבושו אדום כו׳: כ״ה:תרע״א א׳ על כן קרא שמו. עשו בדבריו אלה קרא עצמו אדום שגרם בעצמו שיקראו לו זה השם והיה זה סיבה מן השמים שכ״כ עשה רושם בדבריו אלה עד שנתפרסם לבריות ונשתנה שמו וממילא נודע המעשה והענין והועיל לקיום שלא ישונה עוד: כ״ה:תער״ב א׳ מכרה כיום את בכרתך. בכורה לפני מ״ת היה נוגע לכבוד הנהגה וגם היה נוטל ממילא יתרון בנחלה. ואמר כי באותו אופן ומעמד שאביו כעת ימכור. ולא יוכל לטעון אם ישתנה המכר אח״כ אם יהיה נוגע אז הרבה או פחות מכאשר היום: כ״ה:תרע״ג א׳ הנה אנכי הולך למות. חשב שימות לפני אחיו באשר הוא איש שדה ותמיד בסכנה יותר מאחיו שהוא איש מנוחה וזה ודאי כאשר מת הבכור אין להבנים שררה על האח החי. ואפי׳ לאחר מ״ת לענין בכורה לשני חלקים כ׳ הרמב״ן ז״ל שאין אז משום איסור העברת בכורה אם הבכור מת בחיי האב. אמנם קודם מ״ת ודאי היה כך באשר היה נוגע הירושה עם ההנהגה: כ״ה:עדר״ת א׳ השבעה לי כיום. באשר בכורה הוא באמת דבר שלא בא לעולם. וא״א למכור ע״כ הוסיף לו שישבע שלא יחזור במכירה : כ״ה:תרע״ה א׳ ויבז עשו את הבכורה. הראה לדעת לפני הבריות שעיקר מנהג בכורה אינו בדעת ישרה אלא מי שהוא מוכשר יותר במעלת עצמו ראוי להיות נכבד באחיו. ואחר דעת עשו נהגו כמה גדולי אוה״ע לבוז יחס ההולדה. אלא הכל תלוי בכשרונות טבע האדם:
תורה תמימה על בראשית פרק-כה
תורה תמימה: כ״ה:תרט״ז א׳ ויקח אשה. אמר לי, רבא לרבה בר מרי, מנא הני מילי דאמרי אינשי, שתין וחד תכלי מטיוה לככא דקל חברי' שמע ולא אכל א) פירש בערוך ערך תכל, ששים ואחד מכאובים באים לאיש ששומע קול אכילה שאדם אוכל והוא אינו אוכל. , דכתיב ויביאה יצחק האהלה וכתיב בתרי' ויוסף אברהם ויקח אשה ב) ובמ"ר כאן ס"פ ס' איתא, למדך תורה דרך ארץ מאברהם שאם יש לאדם בנים גדולים ישיאן תחלה ואח"כ ישא הוא אשה וכמש"כ ויביאה יצחק האהלה ואח"כ ויוסף אברהם ויקח אשה, אבל בתוספתא פ"ו דבכורות איתא הוא לישא ובנו לישא הוא קודם לבנו, וצ"ל דתוספתא איירי שעדיין לא קיים פו"ר כגון שאין לו אלא בן אחד או בת אחת, והמ"ר איירי כשכבר קיים. .(ב"ק צ"ב ב') כ״ה:תר״כ א׳ כל אשר לו ליצחק. ת"ר, כשבאו בני ישמעאל ובני קטורה לדון עם ישראל, אמרו, ארץ כנען שלנו ושלכם, דכתיב ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם ואלה תולדות יצחק בן אברהם ג) ר"ל דאת שניהם יחס הכתוב לאברהם וארץ כנען הבטיח הקב"ה לאברהם ולזרעו, וצ"ע שלא השיבו להם מן כי ביצחק יקרא לך זרע, ואולי היו משיבים כי הירושה נמשכת אחר תולדה טבעית ולא אחר התולדה היחוסית. , אמר להם גביהא בן פסיסא, הא כתיב ויתן את כל אשר לו ליצחק ולבני הפילגשים נתן מתנות, אב שנתן אגטין לבניו בחייו ושיגר זה מעל זה, כלום יש לזה על זה כלום, ולא מצאו תשובה וברחו ד) אגטין הוא כתב הפרידה בין חלקי יצחק וישמעאל. ובני קטורה. ועיין בתוס' ריש גיטין ב' א' חקרו במקור שם גט אשה וכתבו טעמים רמזים, ולפי המבואר כאן י"ל בפשיטות דהוא קיצור משם אגטין המורה על כתב הפרידה. .(סנהדרין צ"א א') כ״ה:תרכ״א א׳ מתנות. מאי מתנות, א"ר ירמיה בר אבא, מלמד שמסר להם שם טומאה ה) דאין לומר מתנות ממש, דהא כתיב ויתן את כל אשר לו ליצחק, ולא נתבאר ענין שם הטומאה, ואפשר לומר ע"פ המבואר בספרי פ' עקב שמימי אנוש החלו לקרוא לע"ז בשם ה', ורצה אברהם למנוע כעור זה מסר להם שמות הטומאה שיקראו בהם לעבודת כוכבים שלהם ויחדלו לקראם בשם ה', ועיין בפירש"י בפסוק זה. .(שם שם) כ״ה:תרכ״ד א׳ יצחק וישמעאל. א"ר יוחנן, ישמעאל עשה תשובה בחיי אביו, שנאמר ויקברו אתו יצחק וישמעאל, מדאקדמי' אדבורי אדברי' ו) כלומר הנהיגו לפניו, שחלק לו כבוד. , ומדאדברי' שמע מינה עשה תשובה בימיו ז) ואין לומר דחשיב להו דרך חכמתם כמו בבני נח (עיין ס"פ בראשית), דהא בקבורת יצחק כתיב (ס"פ וישלח) ויקברו אותו עשו ויעקב, הרי דחשיב להו לפי שנותיהם. וע"ע לעיל בריש פרשה הקודמת בפסוק וה' ברך את אברהם בכל מבואר עוד דרשא שעשה ישמעאל תשובה. .(ב"ב ט"ז ב') כ״ה:תרכ״ו א׳ ויברך אלהים וגו'. [נחמו מאבלותו, מלמד שממדת הקב"ה לנחם אבלים] ח) מדייק שהברכה כאן הי' מענין נחום אבלים, משום דלא נתפרש במה ברכו, וגם אם היתה בזה ברכה סתם למה תלי זה בסיבת מיתת אברהם. וע"ע מש"כ השייך לדרשא זו בריש פ' ראה בפסוק אחרי ה' אלהיכם תלכו. – וע' ברבינו יונה פ"ג דברכות במשנה קברו את המת וכו', כתבו דתנחומי אבלים היא מצוה דאורייתא שבכלל גמילות חסד הוא, וגמ"ח הוי מצוה מן התורה, כדכתיב (פ' יתרו) והודעת להם את הדרך ילכו בה ודרשינן זו גמ"ח, יעו"ש, ולא ידעתי למה לא הביא דרשא זו דילפינן מינה בפ' ראה בפסוק אחרי ה' אלהיכם תלכו דמצוה להדבק במדותיו של הקב"ה, יעו"ש. אך אמנם בכלל מש"כ תר"י דמדאורייתא היא לאו דוקא מדאורייתא ממש אלא ר"ל רמז מן התורה, אבל עיקר המצוה מדרבק וכמש"כ הרמב"ם בפי"ד מאבל, מ"ע מדבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים, ועיין מש"כ בענין זה בפ' יתרו שם. .(סוטה י"ד א') כ״ה:תרל״ב א׳ שני חיי ישמעאל. א"ר חייא בר אבא, למה נמנו שנותיו של ישמעאל – כדי לייחס בהם שנותיו של יעקב ט) לידע בן כמה שנים הי' יעקב וללמדנו שהלך לבית עבר ללמוד תורה, והחשבון בפרט מבואר בפירש"י בפסוק זה, ועיין לפנינו ס"פ ויגש. – והנה בעיקר הקושיא למה נמנו שנותיו של ישמעאל פירש"י למה לנו למנות שנות הרשעים, ובטורי אבן הקשה דהא ישמעאל עשה תשובה [ע"ל פסוק ט'], והנה לא הו"ל להקשות כזה על רש"י, יען שכן מפורש במ"ר, אך הנה אפשר ליישב בנקל קושיא זו ע"פ מ"ש במ"ר ר"פ זו על הפסוק ויהיו ימי שני חיי שרה, זה שאמר הכתוב יודע ה' ימי תמימים, כשם שהם תמימים כך שנותיהם תמימים, כלומר שכל שנותיהם הם בצדקתם, ולפי"ז י"ל דמקשה כאן על הלשון שני חיי ישמעאל דמשמע שהכתוב בא למנות כל שנותיו, וקשה הלא אפילו אם עשה תשובה עשה זאת רק בסוף ימיו, וא"כ למה נמנו כל שנותיו ואף אלה שהיו בם ברשעתו, ומשני כדי לייחס בהם, בכל שנותיו, את שנותיו של יעקב. .(מגילה י"ז א') כ״ה:תרל״ד א׳ אברהם הוליד וגו'. בשעה שילדה שרה את יצחק היו. בני אדם מרננים ואומרים, וכי אברהם בן מאה שנים יוליד, מיד נהפך קלסתר פניו של יצחק ונדמה לאברהם, פתחו כולם ואמרו אברהם הוליד את יצחק י) ומקודם היו אומרים שמאבימלך נתעברה בעת שלקחה אליו. וע"ע מש"כ השייך לדרשא זו לעיל בפ' וירא בפסוק היניקה בנים שרה. .(ב"מ פ"ז א') כ״ה:תרל״ו א׳ ויעתר יצחק. א"ר יצחק, למה נמשלה תפלתם של צדיקים לעתר יא) ר"ל למה הוציא הכתוב ענין התפלה כאן בלשון עתר, ועתר הוא כלי כעין רחת המהפך את התבואה בגורן. , לומר לך, מה עתר זה מהפך את התבואה ממקום למקום, כך תפלתם של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות יב) ענין מדת הרגזנות בזה נראה דהוא כנוי לשנוי הטבע ששינה הקב"ה ביצחק ורבקה שהיו מטבעם עקורים ואינם ראויים להוליד, ודבר שנוי הטבע אין עושה הקב"ה כביכול ברצון, וכמ"ש בשבת נ"ג ב' לחד לישנא כמה גרוע אדם זה שנשתנו עליו סדרי בראשית. .(יבמות ס"ד א') ב׳ לנוכח אשתו. על אשתו לא נאמר אלא לנוכח אשתו, מלמד ששניהם עקורים היו, ומפני מה היו אבותינו עקורים, א"ר יצחק, מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים יג) יתכן דמדייק מדכתיב מקודם מעשה התפלה ואח"כ הסבה, ולפי הפשט הי' צ"ל מקודם ותהי רבקה עקרה ויעתר יצחק, אלא בא לרמז שהתפלה היא סבת העקרות, והיינו שהכין הקב"ה סבה כדי שיתפללו. .(יבמות ס"ד א') ג׳ ויעתר לו. להם מבעי לי', אלא לפי שאינה דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע יד) ועיין באו"ח סי' נ"ג בט"ז ס"ק ג' בשם ב"ח ומהרש"ל שדקדקו מכאן דטוב לחזר אחר ש"ץ בן צדיק, והט"ז חולק על זה וס"ל דרחמנא ליבא בעי, ותימא שלא תירץ מאומה כנגד משמעות סתימת הגמרא אינה דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', אלא שנ"ל דמי שהוא בעל מדות טובות ביותר אע"פ שהוא צדיק בן רשע בכ"ז ראוי לבכר אותו על צדיק בן צדיק שאין בו מדות טובות של צדיק בן רשע. ונראה ראי' לזה מתענית כ"ה ב' מעשה בר' אליעזר שירד לפני התיבה ולא ירדו גשמים וירד ר"ע וירדו גשמים, הוו מרנני רבנן על כבודו של ר"א שלא נענה, יצתה בת קול ואמרה, לא מפני שזה [ר"ע] גדול מזה [מר"א] אלא מפני שזה [ר"ע] מעביר על מדותיו וזה [ר"א] אינו מעביר על מדותיו. והנה ידוע הוא דר"ע הי' בן גרים, וא"כ הי' ר"א לגבי' בערך צדיק בן צדיק ובכ"ז נענה ר"ע מפני המדה טובה שהיתה בו יתרה על ר"א. [שם שם] כ״ה:תרל״ח א׳ ויאמר ה' לה. על ידי מתורגמן טו) אפשר שדריש כן משום דע"פ רוב מצינו שלשון דרישה הוא מרחוק ולשון שאלה הוא בקרוב, ולכן מצינו בדוד המלך כתיב וישאל דוד באלהים ולא וידרוש, ומדלא כתיב כאן ותלך לשאול דריש שדרשתהו מרחוק והיינו ע"י אמצעי וכמבואר במדרשים שהלכה לבית מדרשו של שם ועבר ושם שאלה, ולכן היתה התשובה ג"כ ע"י אותו הנשאל, והיינו ע"י מתורגמן. ובירושלמי מוסיף כאן לא מצינו שדבר הקב"ה עם אשה אלא עם שרה בלבד, וע"ל בפ' בראשית בפ' אל האשה אמר ובפ' וירא בפ' ויאמר לא כי צחקת. .(ירושלמי סוטה פ"ז ה"א) ב׳ שני גיים. אמר רב יהודה אמר רב, אל תקרא גוים אלא גאים טז) לפנינו בגמרא כאן ובברכות נ"ז ב' הגירסא אל תקרא גוים אלא גיים, והעיר הגרי"ב בגה"ש בברכות דבכל הספרים אצלנו הכתיב גיים והקרי גוים, וקשה איך אמרו בגמרא להיפך, יעו"ש, ולפלא שלא העיר שבילקוט הגירסא אל תקרא גיים אלא גאים, וכ"מ בש"ס כת"י, ועיין בחולין צ"ב א' אלו שני שרי גאים וכו', ולדעתי אין ספק שכך צ"ל בגמרא כאן. וטעם הקריאה הזאת הוא משום דיו"ד מתחלף באל"ף, וכמו היימין – האמין, ילפא – אילפא, כייב – כאב, שייב שאב, ודיין – ודאין [וע' מבוא הירושלמי לר"ז פרנקיל, ח'], והרבה דרשות ורמזים כאלה בגמרא. ועוד נבאר מענין עיקר דרשא זו באות הבא. , זה אנטונינוס ורבי שלא פסקו מעל שלחנם לא צנון ולא חזרת, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים יז) נראה באור כלל הדרשא ע"פ המבואר בכ"מ בגמרא דכל מקום שנאמר שני מורה על השתוות הפרטים זל"ז, וטעם דבר זה הוא משום דאם אין זה בא לדרשא ל"ל לכתוב שני, תיפוק לי' דמעוט רבים שנים, וכה דרשינן ביומא ס"ב ב' שני שעירי עזים ושתי צפרי מצורע, מה ת"ל שני, שתי, שיהיו שוים בקומה ובמראה וכו', ובתו"כ פ' אמור לחם תנופה שתים – שתהיינה שוות, ובקדושין ס"ח ב' כי תהיין לאיש שתי נשים שתהיינה מעם אחד, והרבה כהנה. ולפי"ז הכא דכתיב שני גיים [ודרשינן גאים] מורה על השתוותם, ואם קאי בפשיטות על יעקב ועשו, זה אי אפשר, שהרי ידוע העדר השתוותם זל"ז בכל פרט, ולכן הקדים לדרוש אל תקרא גיים אלא גאים, ואח"כ מוצא ענין אחד בשני אנשים גדולי המעלה הבאים זה מיעקב וזה מעשו שנתקיים בהם גדולה בהשתוות זל"ז, אלו רבי ואנטונינוס. והציור שלא פסקה מעל שולחנם צנון וחזרת, הוא ציור על רוחב ההנהגה, כי דבר זה לא תתקיים משנה לשנה רק אצל גדולי העשירים שיש להם נטיעות בייתיות וכדומה. .(ע"ז י"א א') ג׳ ולאום וגו'. אמר רב נחמן בר יצחק, אם יאמר לך אדם חרבו קסרי וירושלים או ישבו קסרי וירושלים אל תאמין, חרבה קסרי וישבה ירושלים או חרבה ירושלים וישבה קסרי תאמין, שנאמר ולאום מלאום יאמץ יח) וכ"ה אומר (יחזקאל כ"ו) בבנין צור וחרבן ירושלים, אמלאה החרבה ודרשינן אם מלאה זו חרבה זו ואם חרבה זו מלאה זו, וקסרי היא עיר ביהודה על חוף הים אשר נתמלאה מחרבנה של ירושלים. .(מגילה ו' א') ד׳ ולאום וגו'. אמר רבי אלעזר, כל אדם שיש בו חנופה אפילו עוברין שבמעי אמן מקללין אותו, שנאמר (משלי כ"ד) אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאומים ואין לאום אלא עוברין שנאמר ולאום מלאום יאמץ יט) אולי מרמז בזה למ"ש בנדה ל' ב' דגם עובר שבמעי אמו משביעין אותו שיהא צדיק, וזה החונף האומר לרשע צדיק אתה הרי מזכה את החייב, וא"כ קשה להם לעמוד בצדקתם כי איך יעשו פעולות צדקה בעוד שהחונף אומר צדק למעשה רשע, וא"כ הוי לדידיה הצדקה לרשעה, ובעשותם צדקה הרי הם כרשעים בעיני הבריות ואיך זה יעמדו בשבועתם. .(סוטה מ"א ב') ה׳ ולאום וגו'. א"ר שמעון חסידא, כל המונע הלכה מפי תלמיד אפילו עוברין שבמעי אמן מקללין אותו, שנאמר (משלי י"א) מונע בר יקבוהו לאום ואין לאום אלא עוברין, שנאמר ולאום מלאום יאמץ, ואין בר אלא תורה, שנאמר (תהלים ב') נשקי בר כ) ר"ל לא רק גדולים שחסרים הלכה זו אלא אף עוברין במעי אמן שאינם חסרים דבר כמ"ש בנדה ל"א ב' מלמדין אותו כל התורה, אפילו הכי מקללין אותו שמחסר טובה מעולם. .(סנהדרין צ"ב א') ו׳ ולאום וגו'. דרש ר' חנינא בר פפא, לעתיד לבא אומר הקב"ה, כל מי שעסק בתורה יבא ויטול שכרו מיד נתקבצו עובדי כוכבים בערבוביא, אמר הקב"ה, תכנס כל אומה וסופריה, שנאמר (ישעי, מ"ג) ויאספו לאומים כא) ובתחלת הפסוק הזה – כל הגוים נקבצו יחדו ויאספו לאומים מי בהם יגיד זאת, ודרשינן אין זאת אלא תורה כמ"ש וזאת התורה וגו'. , ואין לאום אלא מלכות, שנאמר ולאום מלאום יאמץ כב) כלומר כל אומה ומלך שלה. – וע' במ"ר כאן ורב יעבד צעיר אר"ה אם זכה יעבוד ואם לא זכה יעבד, וכמה נדחקו המפרשים בפי' הדברים, אבל באמת הכונה פשוטה מאד, דדריש אם זכה הצעיר אז יעבוד אותו הרב, ואם לא זכה אז יעביד [בחיר"ק הב'] אותו הרב, והיינו שהצעיר יעבוד את הרב, מלשון אשר מצרים מעבידים אותם, וכל זה דריש מדכתיב יעבד חסר ו'. .(ע"ז ב' ב') כ״ה:תרל״ט א׳ וימלאו ימיה. אמר רב נחמן בר יצחק, כל הנותן מטתו בין צפון לדרום אין אשתו מפלת נפלים, כתיב הכא (תהלים י"ז) וצפונך תמלא בטנם וכתיב התם ממלאו ימיה ללדת והנה תומים בבטנה כג) פירש"י וז"ל, מטתו בין צפון לדרום, ראשה ומרגלותיה זה לצפון וזה לדרום, ונראה בעיני משום דשכינה במזרח או במערב, לפיכך נכון להסב דרך תשמישו לרוחות אחרות, עכ"ל. ולכאורה יש להעיר שהרי מצינו שגם בצד צפון שכינה שורה כמש"כ בפ' קרבנות צפונה לפני ה' ועיי"ש במדרשים, ואפשר לומר ע"פ מה שיש להעיר בשייכות אגדה זו לסוגיא זו דאיירי מעניני שמירה ממזיקין בשינה בלילות, והנה איתא בפדר"א פ"ג ועוד מדרשים דבצד צפון הוא מדור לשדין ולרוחות ומזיקין וזועות ובצד דרום שוררים טללי ברכה וגשמי נדבה, ולכן י"ל דבלשון הנותן מטתו מכוין קדושת הזיווג, ומטתו כנוי לאשתו ע"ש הכתוב במשלי כ"ב למה יקח משכבך מתחתיך ע"פ דרשת חז"ל בשבת ל"ב ב' דקאי על אשתו, יעו"ש, ובעלמא הכנוי תשמיש המטה, ור"ל המזדווג בין צפון לדרום ודעתו תקיפה בה' שאינו חושש לרוחות ושדין השוררין בצפון מתברך בבנים חיים וקיימים, ודו"ק. ובזה ניחא עוד מה שאין אנו נזהרין עתה בזה, ע"פ מש"כ התוס' ביומא ע"ד ב' ובכ"מ דבזה"ז אין אנו נזהרין בכמה ענינים כאלה, עיי"ש ואין להאריך עוד. .(ברכות ה' ב') כ״ה:תר״מ א׳ ויצא הראשון. תנא דבי ר' ישמעאל, בשכר שלשה ראשון זכו לשלשה ראשון להכרית זרעו של עשו ולבנין בית המקדש ולשמו של משיח. להכרית זרעו של עשו – דכתיב ויצא הראשון אדמוני כד) באור הדרשא, כי בשביתת הרגל דפסח ודחג הסכות ונטילת לולב כתיב בכולם ראשון (פ' אמור), בפסח – ביום הראשון מקרא קודש, ובסכות – ביום הראשון שבתון, ובלולב – ולקחתם לכם ביום הראשון, ואמר על זה, שבזכות אלה שנקראו ראשונים זכו לג' ענינים שמתוארים בתאר ראשון, להכרית זרעו של עשו שנקרא ראשון כדכתיב כאן ויצא הראשון, וכן זכו לביהמ"ק דכתיב בי' (ירמי' י"ז) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו, וגם זכו לשמו של משיח דכתיב בי' (ישעי' מ"א) ראשון לציון הנה הנס. ומבואר בגמרא דס"ל לתנא דבי ר' ישמעאל דהלשון ביום הראשון שמא בעלמא דנקראו ראשון [לשון רש"י], ונראה הבאור דמפרש ביום הראשון לא ראשון בזמן רק ראשון במעלה. ושייכות הזכות מג' דברים אלה לג' לשונות אלו נראה, דהכרתת זרעו של עשו הוא לעומת הכרתת המצרים בצאת ישראל ממצרים, וא"כ יש לזה שייכות לפסח, ובזכות שמירת חג הסכות דכתיב בי' ראשון והוא ראשון במעלה יזכו לדבר מעין המאורע בו הנקרא ג"כ ראשון במעלה והוא בנין ביהמ"ק של שלמה וחניכתו שהי' בתג הסכות כנודע בכתוב, ובזכות מעלת מצות לולב המתואר ג"כ ראשון במעלה כמבואר יזכו לשמו של משיח המרומז בלולב ומיניו כמבואר באגדות ומדרשים. – והנה בפסוק הבא ואחרי כן יצא אחיו פירש"י והוא ממדרשים, בדין הי' אוחז בו לעכבו וכו' יעו"ש ובמדרשים. ומה דהכריחם לדרוש בזה, י"ל משום דלפי הלשון ויצא הראשון הו"ל לומר ואח"כ יצא השני, לכן דרשי דבדין הי' גם הוא ראשון ולכן לא יכול הכתוב לכתוב עליו השני וכתב יצא אחיו, ודו"ק. .(פסחים ה' א') כ״ה:תרמ״ב א׳ ויעקב איש תם. מלמד שנולד יעקב אבינו מהול כה) דריש ע"פ מ"ש בנדרים ל"א א', גדולה מילה שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא תמים עד שמל, שנאמר התהלך לפני והיה תמים, וא"כ אחרי שמתואר יעקב בשם תם – מבואר שנולד מהול. [אדר"נ פ"ב]. כ״ה:תרמ״ד א׳ ויבא עשו וגו'. תניא, כל זמן שהיה אברהם חי לא מרד עשו, דכתיב ויבא עשו מן השדה וגו', ותניא, אותו היום נפטר אברהם אבינו ועבר אותו רשע חמש עבירות ביום ההוא כו) כפי שיתבאר בדרשא הסמוכה. כמ"ש אותו היום נפטר אברהם אבינו – מבואר עוד בגמרא שבישל יעקב תבשיל של עדשים שהוא מאכל אבלים [מפני טעמים שונים, עיין בגמרא] לנחם את יצחק, ואינו מבואר איפה מרומז זה בפסוק, וי"ל דדייקו חז"ל את הלשון שאמר עשו הלעיטני נא מן האדום האדום הזה, למה לא קרא את התבשיל הזה בשמו העצמי לאמר הלעיטני נא מן העדשים האלה או מן הנזיד הזה, אלא הענין הוא שהי' זה התבשיל חדש לו ולא הי' יודע מה טיבו ונתרגש עליו בכלל ויתארהו האדום האדום הזה, ודרשו חז"ל מה זה היתה הסבה שבישל יעקב נזיד חדש שלא היו רגילים ומכירים, וסמכו שזה הי' תבשיל מיוחד לנחום אבלים מפני שבאותו יום נפטר אברהם אבינו, כמבואר. .(ב"ב ט"ז ב') ב׳ ויבא עשו וגו'. א"ר יוחנן, חמש עבירות עבר אותו רשע ביום ההוא כז) ומפרש ואזיל ומסמיך כל פרט עבירה על איזה לשון שבפסוק זה. והנה אע"פ שבכלל יתפרש הפסוק הזה כפשוטו, ואין דרשות אלו אלא רמזים ואסמכתות, בכ"ז כך דרך חז"ל לתלות את הקלקלה במקולקל, כמ"ש בב"ב ק"ט ב', וכמו שבארנו דרך זו של חז"ל בעלי התלמוד לעיל בפ' לך בפ' וישא לוט את עיניו (י"ג י') יעו"ש וצרף לכאן. , בא על נערה המאורסה והרג את הנפש וכפר בתחיית המתים וכפר בעיקר כח) בנוסחת הגמרא שלפנינו איתא מקודם כפר בעיקר ואח"כ כפר בתחה"מ, ונראה דט"ס הוא, וצ"ל מקודם הכפירה בתחה"מ, יען דדרשא זו מסמיך על הלשון הנה אנכי הולך למות, והכפירה בעיקר מסמיך על הלשון ולמה זה לי, והלשון הנה אנכי מוקדם בפסוק על הלשון ולמה זה לי, ולכן העתקנו כפי סדר הכתוב, ואח"כ ראיתי שבנוסחת ש"ס כת"י וכן בילקוט הגירסא כמו שהעתקנו, והודיתי לה' על יושר ההשערה. , ושט את הבכורה. בא על נערה המאורסה – כתיב הכא ויבא עשו מן השדה וכתיב התם (פ' תצא) כי בשדה מצאה. הרג את הנפש – כתיב הכא והוא עיף וכתיב התם (ירמי' ד') עיפה נפשי להורגים. כפר בתחיית המתים – דכתיב הנה אנכי הולך למות כט) משמע לי' שכוון לכפור בקיום הנפש הנצחית, משום דאל"ה מה זה שאמר הנה אנכי הולך למות, וכי ס"ד שיחי' לעולם, ועיין מש"כ לעיל אות כ"ז. . כפר בעיקר – כתיב הכא ולמה זה לי וכתיב התם (פ' בשלח) זה אלי ואנוהו ל) נראה דדריש יתור המלה זה דהול"ל ולמה לי בכורה, ובעלמא מבואר דההוראה בלשון זה מורה על ההוראה באצבע על אותו הדבר, וכמו בתענית ל"א א' הקב"ה יושב בגן עדן בתוך הצדיקים וכל אחד מראה עליו באצבע שנאמר ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה, ובסוטה י"א ב' בפסוק המובא כאן זה אלי ואנוהו אמרו שכל אחד על הים הכירהו כביכול להקב"ה ואמרו זה אלי, ובמנחות כ"ט א' שלשה דברים הי' קשה ציורם למשה עד שהראה אותם לו הקב"ה באצבע, ויליף שם מדכתיב באותן הדברים הלשון זה, יעו"ש, ובירושלמי סוטה פ"א ה"י דרשו על הפ' דס"פ ויחי אבל כבד זה למצרים, מלמד שהראו באצבע על ארונו של יעקב, ובמכילתא פ' בא בעבור זה עשה ה' לי – בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך על השלחן, והיינו שיהי' באפשר להראות עליהם באצבע, ויליף כן מלשון בעבור זה. והנה כאן אין לפרש שהראה עשו באצבע על הבכורה, שהרי זה דבר רוחני ואצילי, וגם בכלל המלה זה מיותרת, כמש"כ, ולכן דרשו ע"ד רמז ואסמכתא ע"פ המבואר עוד במנחות נ"ג ב' זה – זה הקב"ה דכתיב זה אלי ואנוהו, וכן בזוהר פ' ויחי רכ"ח א' רוח קודשא אקרי זה דאשתכח תדיר עמי' דבר נש ודרשו שהראה באצבע כלפי מעלה ואמר למה זה לי, והוי המשך ובאור הלשון ולמה זה לי בכורה, כאומר ולמה זה לי, וגם למה לי בכורה, שאלה אחת על שני פרטים, ונמצא כאלה בתנ"ך, ומסמיך זה בגז"ש זה זה לזה אלי ואנוהו דהתם הי' ממש היפך הכפירה, דהיינו הכרה והודאה, כמש"כ, וע"ע מש"כ לעיל אות כ"ז. , ושט את הבכורה – דכתיב ויבז עשו את הבכורה לא) פירש"י וז"ל, ביזה את העבודה שהיתה בבכורות, ופסוק ומדוע הקלותני (ש"ב י"ט) תרגומו מדוע אשטתני, עכ"ל. ומ"ש שהיתה העבודה בבכורות מבואר ענינו בזבחים קי"ב ב' שעד שהוקם המשכן היו הבכורים עובדים בקדשים במקום כהנים. – ועל מה שהביא ראי' לתרגום שטא מפסוק דשמואל ומדוע הקלותני – נתעוררו המפרשים למה הביא ממרחק פי' ושטא, והלא בפסוק זה גופא תרגום ויבז – ושט, וזה באמת פליאה גדולה לכאורה. ונראה בזה, כי לכאורה קשה לשון הגמרא ושט את הבכורה ולמה לא אמרו בלשון הפסוק ובזה את הבכורה, וצ"ל דכונת הגמרא להגדיל רשעת עשו שלא די שביזה את הבכורה בלבו, שכן הוראת הלשון בזה, כמש"כ (ש"ב ו') ותבז לו בלבה, אלא שעוד שטא והקיל בה בפועל ובפרהסיא, ועל זה מביא רש"י לראיה שהפירוש שטא הוא בזיון בפועל ממש, שכן הוא תרגומו של הלשון ומדוע הקלותני, ושם היתה לבאר מה הוא הבזיון בפועל שביזה את הבכורה, ומפרש שביזה את העבודה שבבכורים. וענין הבזוי מבואר במ"ר שהכניס עמו כת של פריצים ולעגו על קנית יעקב את הבכורה, יעו"ש. .(ב"ב ט"ז ב')
הרחב דבר על בראשית פרק-כה
הרחב דבר: כ״ה:תרמ״ב א׳ ויסף אברהם וגו׳. משום לא טוב היות האדם לבדו. או משום מצות שבת שאין לזה שיעור אפי׳ באופן שלא יהיו הבנים נקראים ע״ש כדאי׳ בפ׳ הבע״י גבי היו לו בנים ונתגייר ע״ש: כ״ה:תרמ״ג א׳ ותלד לו וגו׳. אע״ג שכבר הי׳ זקן הרבה מאשר הי׳ בלידת יצחק מכ״מ לא נחשב בזה נס. אחר שנפתח הצור ונעשה אותו גוף טבע להוליד גם בהיותו כעץ יבש. כמו הנס של הסלע במדבר שאחר שנפתח הצור להוציא מים נעשה טבע וכמש״כ בפ׳ חקת בענין מי מריבה. כך נעשה א״א גוף מוליד גם בהיותו כצור יבש. [וכבר ביארנו בהר״ד לעיל כ״א ג׳ למאי נעשה כך אופן הולדת יצחק. עפ״י מקרא בישעיה י׳]: כ״ה:תרמ״ד א׳ היו אשורם וגו׳. ת״א היו למשרין ולשכינין ולנגון. ולשון היו דוחקתו שהוא ע״ש פעולתם וכמש״כ לעיל ט׳ י״ח. עה״פ ויהיו בני נח. ובב״ר אי׳ ארשב״ג אע״ג דאנן מתרגמינן תגרין ולפדין וראשי אומין כולם ראשי אמות הן ודעת הרמב״ן דרשב״נ חולק עה״ת. ולי נראה שבא להוסיף דודאי מכ״מ ג״ז אמת שהיו ראשי אמות אלא שנקראו ע״ש הפעולה המיוחדת שהיה להם. ובדה״י א׳ א׳ לא נזכרו כלל. משום שלא היו אמות חשובין אלא איזה דורות מועטין: כ״ה:תרמ״ו א׳ ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק. כדבר ה׳ כי ביצחק יקרא לך זרע. ולא באחר מכ״מ לא נשתוו בני קטורה לישמעאל כאשר יבואר: כ״ה:תרמ״ז א׳ ולבני הפילגשים. אין הפי׳ בנים של הפילגשים של אברהם שהרי לא מיירי כאן בישמעאל אלא בבני קטורה וא״כ בני פילגשו מיבעי. וגם לא נזכר בתורה דקטורה היתה פילגש זולת בד״ה. אלא כך הענין. שהי׳ המנהג דבני אשה חשובה לפי כבוד האיש אותם הי׳ אביהם מקרב בחייו כטבע האב לבנים ובני פילגשים היו מרוחקין מאביהם ואע״ג שעפ״י ד״ת אינו כן לענין ירושה. מכ״מ הי׳ המנהג להקל בם כמבואר בס׳ שופטים במאמר אחי יפתח אליו לא תנחל בבית אבינו וגו׳. והיו נקראים בנים אלו בני הפילגשים כמו בני הנביאים שאין הפי׳ בנים של הנביאים אלא בנים שמתקדשים לנבואה ובאשר בני קטורה היו מרוחקים מאביהם מש״ה נקראו בני הפילגשים של אברהם ובדה״י נקראת אמם פילגש. בשביל שבניה היו בני פילגשים: ב׳ וישלחם מעל יצחק. בנו מש״ה שלחם כדי שלא יערערו לומר שלא הי׳ הדבור כי ביצחק יקרא לך זרע אלא לגבי ישמעאל ולא נגדם שלא היו עדיין בעולם מש״ה שלחם ממנו: ג׳ קדמה אל ארץ קדם. מזרחה של ארץ המזרח. וכ״ז הי׳ כדי להרחיקם מעבודת השמש שהי׳ נהוג בכל מלכי מזרח ומערב כידוע. ובאמת הוזהרו הגוים ע״ז וכן כל ע״ז לאיזה משרתי הטבע. מש״ה שלחם לארץ הקדם שנשתמשו בכשוף שמכחישים כל הטבע. ועל הכישוף לא הוזהרו ב״נ ואפי׳ לר״א בסנהדרין דס״ל שהוזהרו ע״ז מכ״מ אין העון חמור כמו ע״ז: כ״ה:תרמ״ח א׳ ואלה ימי שני. וכן ביצחק ויעקב כתיב ימי ורק בשרה לא כתיב ימי. והיינו משום דהאבות קיימו כל התורה עד שלא נתנה. וא״כ כל מ״ע שהז״ג ביום ולא בלילה האבות היו נוהגים ולא אמהות מש״ה להם נחשב כל יום בפ״ע לחיות שנהג בו המצות. משא״כ שרה לא נהגה כ״א מצות הנוהגות תמיד. ואין הימים מופסקים כל א׳ בפ״ע. כדאי׳ בסוכה דמ״ו הבדל בין סוכה ללולב לענין ברכה משום דבסוכה שבעת ימים כחד יומא הוי משום שאין הלילה מפסיק: ב׳ אשר חי. זה הלשון לא כתיב אלא באדם הראשון ובא״א. וכבר ביארנו לעיל ה׳ ה׳ הטעם באדם דמשמעות אשר חי היינו שלמותו שהוא דעת אנושי ומלמדנו המקרא דנחשב זה השלמות משעה שנולד אע״ג שלא הגיע לזו הדעת עד איזה שנים אח״כ מכ״מ בכח הנפש מונח דעת אנושי משעה שנולד. וכן בא״א שהחל לנהוג בתורה ומצות וחיותו שהוא שלמותו תלוי אך בקיום תורה ומצות ומלמדנו המקרא כאן דנחשב זה השלימות משעה שנולד. אף על גב שלא הגיע לזה עד שהיה בן שלש שנים או בן ארבעים ושמנה שנים. וכמ״כ בכל צדיק וצדיק אף על גב שאינו מגיע לזה עד בן י״ג זמן החיוב. מכ״מ בכח נשמת הישראלי יש אותו החיות משעה שנולד: כ״ה:תר״נ א׳ יצחק וישמעאל בניו. דאברהם הודיע לישמעאל דבר ה׳ כי אע״ג שהוא בנו לכל דבר מכ״מ במה שנוגע ליצחק הוא כאחר. וישמעאל לא סר מדבר ה׳ ע״י אביו. וע״כ לא ערער על הירושה ומש״ה גם בכבוד הקדימו ליצחק ורז״ל למדו מזה דישמעאל עשה תשובה וקבל עליו שבמקום שנוגע לכבודו של יצחק אינו כבן אבל אחר שהי׳ יצחק בראש ושוב אינו נוגע לו ה״ה ג״כ בן ממש: כ״ה:תרנ״ב א׳ ויברך אלהים. לפי הפשט אינו באיזה מאמר ודיבור אלא כמו וה׳ ברך את אברהם בכל דמשמעו הצליחו בכל דבר וכן הרבה. וגם כאן ה״פ שחל שפע ברכה בירושתו ובכל הנוגע ליצחק: ב׳ וישב יצחק. הי׳ דר בקביעות שמה ולא בבאר שבע: כ״ה:תרנ״ג א׳ בן אברהם וגו׳ שפחת שרה. כבר נתבאר שהכתוב דייק בכ״מ שלאברהם נחשב לבן ולא כבא על השפחה. אבל לגבי שרה ובנה נחשב לבן שפחה: כ״ה:תרנ״ד א׳ בשמותם לתולדתם. כמו שנולדו ולא מונה כאן כפי גדולתם כמו שמצינו בבני יעקב כ״פ. וגם בבני עשו מבואר להלן ל״ו ס״ו דמונה כפי גדולתם אבל כאן מונה והולך לתולדתם (וכיב״ז בס׳ שמות ו׳ טז): כ״ה:תרנ״ז א׳ בחצריהם ובטירתם. מתחלה היו שרים קטנים כל א׳ הי׳ לו חצר בפ״ע ואח״כ כל א׳ טירה והוא כרך גדול ומודיע הכתוב דבכל משך הזמן הלז היו אלה שמותם בלי שנוי ולא כמו בני עשו שנשתנו באיזה משך שמות האלופים: ב׳ שנים עשר נשיאים לאמתם. כל א׳ היה לו נשיא בפ״ע ועדיין אינו מדוקדק לשון לאמותם אלא מפרש ברכת ה׳ שאמר לא״א על ישמעאל שנים עשר נשיאם יוליד. ואלו אמר שנים עשר בנים יוליד ג״כ ידענו דבכל משפחה יהיה אחד מהם גדול שבמשפחה לנשיא לפי ערך המשפחה. ולמאי אמר ה׳ נשיאים. אלא הכונה שכל א׳ מגדולי כל משפחה לא הי׳ רק גדול משפחתו לבד. אלא הי׳ יכול להיות גדול על כל המשפחות והיינו דמפרש הכתוב כאן שנים עשר נשיאם לאמתם. כל א׳ הי׳ יכול להיות נשיא על כל האומה: כ״ה:תרנ״ח א׳ ואלה שני וגו׳. ידוע מאמרם ז״ל ספ״א דמגילה למה נמנו שנותיו של ישמעאל כדי לייחס בהן שנותיו של יעקב. ומבואר מזה דחזרו על כל צד ולא מצאו טעם נכון ע״ז זולת זה התכלית. דאלו בקשו חז״ל להודיענו שיעקב אבינו ישב י״ד שנה בבית עבר כך היה להם לומר משנותיו של ישמעאל למדנו שנותיו ש״י. אלא הודיענו כי אין שום טעם אחר ע״ז. דבשלמא כל ספור של ישמעאל וזרעו בא להודיע איך נתקיים ברכת ה׳ שאמר לאברהם. או כמו דכתיב כל זרע עשו כדי לדעת המשפחות שיצא מזרע אברהם ויצחק זולת אומה הנבחרת. אבל שנותיו של ישמעאל הוא ללא תועלת שהרי לא כתיב ג״כ שנות עשו אלא ע״כ רק לייחס שנותיו של יעקב. ולמדנו דכמו דמאז הגיע זמן האומה הנבחרת להשתכלל בעולם היסב המקום כמה סיבות בעולם הבריאה בשבילם כך כתב בתורה כמה ענינים ללא תועלת רק בשביל איזה תכלית הנוגע לאומה הנבחרת: והנה אמר הלשון כדי לייחס בהן כו׳ ולא אמר כדי לדעת וכלשון דאי׳ ברבה כדי לדעת מתי נתברך זקנך. אבל לשון כדי לייחס משמעו שנבין מזה איזה יחס ומעלה בשנותיו והיינו משום שאין מקום ואופן לומר איה אפוא בלה יעקב י״ד שנים אלו אם לא בבית עבר והרי יחוס גדול הוא שהי׳ כבר בן ששים ויותר וכבר הגיע השעה לישא אשה ולראות זרע. ומכ״מ השליך כל אשר לפניו וישב בבית תלמוד משך רב כזה עד אשר ידע כי גם כאשר ילך לארם נהרים יהי תלמודו בידו ואין לך יחס גדול מזה. וללמדנו בזה למי שיש בכחו ללמוד תורה ואח״כ לישא אשה. שלא יעמוד לפניו חשבונו ש״ע שכבר הגיע לפרקו. ודקדקו חז״ל בלשון לייחס שנותיו של יעקב ולא אמרו לייחס את יעקב ללמדנו שהשנים הללו שישב שלא בבית אביו ובהלו נר התורה עליו בלי שום מחשבה היו טובות ליעקב מכל שנותיו שהיו מוטרדות וזהו יחוסם של השנים הטובות למי שחי בהן: כ״ה:תרנ״ט א׳ נפל. עדיין לא היתה האומה גדולה שיהיו יכולים לכבוש שארי אומות כי אם שנפלו באומות אשר סביבותיהם ולא יכלו לגרשו ע״פ השגחה פרטית. אמנם אחר שנתרבו ונתגדלה האומה נתקיימה ברכת ה׳ על פני כל אחיו ישכון במנוחה שהיו כולם יראים ממנו: כ״ה:תר״ס א׳ אלה תולדת יצחק. הליכות ימי חייו: ב׳ אברהם הוליד את יצחק. זהו מכלל תולדותיו שבכל דרכיו והליכותיו היה ניכר ורשום שהוא בנו של אברהם. ולא כן ישמעאל שהיה ג״כ בן אברהם אבל לא היה ניכר בהליכותיו שהוא בנו. ומספר הכתוב שבשביל שהיה יצחק בכל הליכותיו בן אברהם. ע״כ. כ״ה:תרס״א א׳ ויהי יצחק וגו׳. אלו בא הכתוב לספר שבהיותו בן ארבעים שנה לקח אשה היה לכתוב ויהי יצחק בן ארבעים שנה ויקח את רבקה. וגם אינו מובן מה שכתוב מפדן ארם אחות לבן הארמי. מה הודיע זה הכתוב אלא הגיד המקרא האיך היה בנשיאת אשה ניכר שהוא בנו של אברהם. דמש״ה היה יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה. והוא מחמת שלא יכול לקחת אשה כי לא נמצא לפניו הראויה לו ומזה הטעם ג״כ היה סיבה שלא נשא יעקב אשה עד בן שמונים. באשר הלך בדרך אברהם ויצחק ולא נמצאת אשה לפניו. ומש״ה נשא מפדן ארם אע״ג שידוע כי ארמים אכזרים המה כמבואר בס׳ מלכים ובמס׳ פסחים ר״פ האשה אי׳ גזרות אכזריות של ארם. [אלא שבגמ׳ גיטין רפ״ב איתא של אדום. וע׳ מש״כ בס׳ דברים כ״ו ה׳] וא״כ לא היה נוח ליצחק לקחת אשה מארם ולא עוד אלא אחות לבן הארמי ואיתא בב״ב דק״י רוב בנים הולכין אחר אחי האם. ומש״ה צריך לבדוק באחיה מ״מ נשא את רבקה מחמת שהוא בן אברהם ולא יכול לקחת אשה ממקום אחר: ב׳ לו לאשה. ע׳ לעיל ד׳ י״ט דמשמעות לו היינו לעזר בהליכות חייו וע׳ שמות ו׳ כ״ה. וביאר הכתוב שלא חשש אולי היא בטבע ארמית וקשה צוותא דידה: כ״ה:תרס״ב א׳ כי עקרה היא. משום שהיתה מארם ואחות לבן הארמי. והיה בדרך הטבע שיהיו בניה אכזרים ע״כ נתעקרה. והיה לידתה אח״כ בדרך פלא ונס וממילא לא היה בטבע הראוי: כ״ה:תרס״ג א׳ למה זה אנכי. כסבורה שבשביל שהיא בטבע עקרה ע״כ אין העבור כמו כל הולדות. ע״כ אמרה א״כ למה זה אנכי. מה זה אני. הלא לא כאשה עקרה ולא כאשה הראויה לבנים: ב׳ ותלך לדרוש את ה׳. העיקר כפרש״י ורשב״ם לשאול את הנביא דעת ה׳ ורצונו בזה. ולא כרמב״ן ז״ל שפי׳ תפלה. וכמש״כ בשמות י״ח ט״ו. ומכאן מוכח ג״כ הכי. דאלו תפלה לא היה לה לילך למק״א והרי נתקבלה תפלת יצחק כאן אלא לדרוש מנביא שהוא רואה מה שבנסתר ונעלם וכלשון הכתוב בס׳ שמואל א׳ כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה פי׳ שהיה שני אופני נביא. א׳ מה׳ מה שמדבר עמו לשעה. ב׳ הרואה דברים נעלמים ברוה״ק וזה האופן היה נקרא רואה. ואברהם היה נביא באופן הראשון לבד. מש״ה הלכה לאדם גדול שידעה כי הוא רואה ויודע: כ״ה:תרס״ד א׳ שני גוים. כבר ביארנו בפ׳ נח דגוי הוא אומה המולכת בפ״ע: ב׳ בבטנך. שבעודם בבטן כבר נתמנו שרי מעלה לכל ילד בפ״ע וכענין דכתיב בשירת האזינו בהנחל עליון גוים בהפרידו ב״א וגו׳. ויבואר שמה בעז״ה: ג׳ ושני לאמים. לאום הוא אומה המתנהגת בטבע המיוחדת לה משארי אומות. ובאשר יש שתי אומות שמולכות כל א׳ בפ״ע ומ״מ מנהגן וטבען שוה. אבל שני לאומים המה נפרדים גם בטבעם: ד׳ ממעיך יפרדו. הבדל שביניהם יהא ניכר תיכף ביציאתם מן הבטן: ה׳ ולאם מלאם יאמץ. באשר יש שני לאומים שאינם נוגעים זב״ז. לא כן המה תמיד יאמצו זה מזה: ו׳ ורב יעבר צעיר. אמר ה׳ לשון דמשתמע בתרי אפי. דאלו אמר בהחלט שהרב יהיה עבד להצעיר. היה אומר ורב יעבוד לצעיר. ואלו אמר בהחלט להיפך היה אומר ורב יעבוד בצעיר. עתה משמעו בשני אופנים. אבל איך שהוא. האחד יעבוד את השני וזה תלוי לפי השעה: כ״ה:תרס״ה א׳ והנה. משמעו פלא מה שלא עלה ע״ד כמש״כ לעיל ט״ו ד׳. היינו שהיה תומים בבטנה. ולא תאומים. וזהו החידוש שכסבורה שההפרד שביניהם יהיה בצאתם ממעיה אבל בבטן המה תאומים אבל לא כן אלא גם בבטנה המה תומים בלי אלף ללמד שהיו חלוקים: כ״ה:תרס״ו א׳ ויקראו שמו עשו. כפרש״י עשוי ונגמר ובאשר דסימני גדלות תלוי בשערות שבגוף וכאשר יצא שעיר הרי הוא עשוי ונגמר: כ״ה:תרס״ז א׳ וידו אוחזת בעקב עשו. לשתי הוראות. אם יהא בשפלות ובגלות יהא רצונו להיות נמשך אחריו יותר מלשאר אוה״ע כדאיתא בגיטין פ״ב או בטולך או בטולא דבר עשו. וכאשר יהא ברום המעלה הרי הוא כמו האוחז ברגל חבירו שלא ילך הלאה. כך מונע הוא גדולת עשו שלא יתגבר ביותר. (וע׳ להלן ל״ב כ״ט שביארנו ע״ז הענין דברי שר עשו ליעקב לא יעקב יאמר שמך): כ״ה:תרס״ח א׳ יודע ציד. לצוד אנשים בחלקת לשונו: ב׳ איש שדה. עסקיו בשדה: ג׳ איש תם. מותמם עם אנשים מה שבפיו כך בלבו. א״כ הוא תמים אינו נחלק לשנים אומר כך ובלבו כך: ד׳ יושב אהלים. עסקיו בבית ומובן שהמה אוהל תורה ותפלה: כ״ה:תרס״ט א׳ ויאהב יצחק את עשו. לא כתיב לעשו כמו ואהבת לרעך ויבואר בס׳ דברים ו׳ ה׳ דאהבה שענינה במחשבה ובלב כתיב באת. משא״כ אהבה שענינה מלוי רצון כתיב בל׳: ב׳ כי ציד בפיו. ביאר הכתוב שלא היו יצחק ורבקה מחולקים בדעות. ושניהם ידעו דעיקר הזרע אשר עליו נאמר כי ביצחק יקרא לך זרע. ביצחק ולא כל יצחק. הוא יעקב יושב אהל אברהם בתורה. ורק אהבה החוזרת היה ליצחק את עשו דמשמש לי׳ כעבדא ונהנה בשימושו מאד. משא״כ יעקב הי׳ יושב אהל ולא שימש הרבה ועיין עוד להלן כ״ו ל״ד: ג׳ ורבקה. שלא היתה נצרכת לשימוש בניה: ד׳ אהבת את יעקב. לא הביטה אלא על המעלה והתכלית מש״ה כתיב לשון הוה ולא כמו ביצחק דלא כתיב ויהי יצחק אוהב משום דאהבת יצחק לא היה אלא במקרה ע״פ השעה. ובאמת בסוף ימיו נתהפכה האהבה. וע׳ מש״כ ס״פ זו. משא״כ אהבת רבקה היתה מצד טבע הענין. וגם היתה מוספת אהבה יום יום כמאמרם בעבודת כוכבים ד״ג כל הלומד תורה בלילה חוט ש״ח משוך עליו ביום: כ״ה:עת״ר א׳ ויזד יעקב נזיד. לא כתיב ויזד יעקב עדשים. ללמדנו שלא ידע עשו שהוא עדשים. שאלו ידע היה אומר הלעיטני נא מן העדשים. אלא שלא ידע כי אם ראה תבשיל אדום ע״כ אמר סתם מן האדום. וזה היה בהשגחה כדי שיהיה נקרא בשביל זה המעשה אדום. דמסוגל זה השם אליו כדאיתא ברבה הוא אדום וארצו אדומה ולבושו אדום כו׳: כ״ה:תרע״א א׳ על כן קרא שמו. עשו בדבריו אלה קרא עצמו אדום שגרם בעצמו שיקראו לו זה השם והיה זה סיבה מן השמים שכ״כ עשה רושם בדבריו אלה עד שנתפרסם לבריות ונשתנה שמו וממילא נודע המעשה והענין והועיל לקיום שלא ישונה עוד: כ״ה:תער״ב א׳ מכרה כיום את בכרתך. בכורה לפני מ״ת היה נוגע לכבוד הנהגה וגם היה נוטל ממילא יתרון בנחלה. ואמר כי באותו אופן ומעמד שאביו כעת ימכור. ולא יוכל לטעון אם ישתנה המכר אח״כ אם יהיה נוגע אז הרבה או פחות מכאשר היום: כ״ה:תרע״ג א׳ הנה אנכי הולך למות. חשב שימות לפני אחיו באשר הוא איש שדה ותמיד בסכנה יותר מאחיו שהוא איש מנוחה וזה ודאי כאשר מת הבכור אין להבנים שררה על האח החי. ואפי׳ לאחר מ״ת לענין בכורה לשני חלקים כ׳ הרמב״ן ז״ל שאין אז משום איסור העברת בכורה אם הבכור מת בחיי האב. אמנם קודם מ״ת ודאי היה כך באשר היה נוגע הירושה עם ההנהגה: כ״ה:עדר״ת א׳ השבעה לי כיום. באשר בכורה הוא באמת דבר שלא בא לעולם. וא״א למכור ע״כ הוסיף לו שישבע שלא יחזור במכירה : כ״ה:תרע״ה א׳ ויבז עשו את הבכורה. הראה לדעת לפני הבריות שעיקר מנהג בכורה אינו בדעת ישרה אלא מי שהוא מוכשר יותר במעלת עצמו ראוי להיות נכבד באחיו. ואחר דעת עשו נהגו כמה גדולי אוה״ע לבוז יחס ההולדה. אלא הכל תלוי בכשרונות טבע האדם:
פירוש הרשב"ם על בראשית פרק-כה
רשב"ם: ל׳:תקפ״ח א׳ מתה אנכי – טעמו למטה שהוא פועל להבא, אבל מתה עלי רחל טעמו למעלה שהוא לשעבר. ל׳:תקפ״ט ל׳:תק״צ ל׳:תקצ״א ל׳:תקצ״ב ל׳:תקצ״ג ל׳:תקצ״ד ל׳:תקצ״ה א׳ נפתולי אלהים נפתלתי – חיבור הק' נתחברתי. נו"ן ראשונה בשביל נו"ן שנייה. וכן נכסוף נכספתה. נשאל נשאל דוד. ל׳:תקצ״ו ל׳:תקצ״ז ל׳:תקצ״ח א׳ בא גד – בא אלינו מזל טוב כמו: העורכים לגד שולחן. וכן במסכת שבת: גד גדי וסינוק לא. וכן בבראשית רבא: אתא מזלא דביתא. והמפרש לשון גדוד טועה, שאף על פי שהשמות מעין האמירה. כמו ראובן: כי ראה ה' בעניי. שמעון: כי שמע ה'. אמירת האשה אין לנו לכותבה אלא כעין עיקר הדיבור. וגד אינו יכול להיות לשון גדוד בלא כפולות של שני דלתי"ן. יָגוֹדּוּ על נפש צדיק דגש תחת דל"ת שני החסרה. כמו: וימכו בעונם. ויסולו עלי אורחות אידם. יסובו עלי רביו. בכלם דגש תחת אות החסרה. ל׳:תקצ״ט ל׳:ת״ר א׳ באשרי – אני עומדת במישור ובשבח שמאשרות אותי בנות. ל׳:תר״א א׳ דודאים – דודאי תאנים, כדכתיב: הדודאים נתנו ריח. ל׳:תר״ב ל׳:תר״ג ל׳:תר״ד ל׳:תר״ה א׳ יששכר – שני שכרים: אחד שכר הדודאים ואחד שכר שנתתי שפחתי לאישי. ל׳:תר״ו ל׳:תר״ז א׳ זבד – לשון חלק ומנה יפה לפי הענין. ב׳ יזבלני – כמו: בנה בניתי בית זבול לך. ל' דירה. ל׳:תר״ח א׳ ותקרא את שמה דינה – ולא נכתבה הודאה על לידת הבת לדעת למה נקראת כן, שאין מודים על הבת כמו על הבן ולהודיעך בא שכל בני יעקב היו זכרים חוץ מזו. וכן: ושם בת אשר סרח. בכל ע' נפש לא היו רק שתי בנות יוכבד וסרח. ל׳:תר״ט ל׳:תר״י א׳ אסף אלהים – כמו: ואספתו אל תוך ביתך. וכמו: אספתי את שלומי, הכנסת והטמנת את חרפתי שהייתי נקראת עקרה. ל׳:תרי״א א׳ ותקרא את שמו יוסף – על שאמרה: אסף אלהים את חרפתי. וא"כ תקראהו אסף יו"ד של יוסף למה? על שם שהתפללה: יוסף ה' לי בן אחר הרי שם זה משמש שני אמירות: אסף ויוסף. ל׳:תרי״ב א׳ שלחני – כי עתה כשנולד יוסף נשלמו שבע שנים אחרות של רחל. ל׳:תרי״ג ל׳:תרי״ד ל׳:תרט״ו ל׳:תרט״ז ל׳:תרי״ז א׳ לרגלי – בשבילי. דוגמת לרגל המלאכה אשר לפני. ל׳:תרי״ח א׳ לא תתן לי מאומה – מכל הצאן שיש לך עכשיו, שהרי עבדתיך בשביל בנותיך, אבל ממה שארעה צאנך מכאן ולהבא תן לי העקודים והנקודים ואותן עקודים ונקודים שיש עכשיו בצאנך הסר משם ותן ביד בניך שלך להפרידם מעל העתידים להוולד מעכשיו שיהיו שכרי. ל׳:תרי״ט א׳ נקוד – נראה לי טלאי הקדקד והצואר. שהרי ויקד ארצה כפיפת הצוואר והקדקד. והוא נדגש שהוא כמו ויפל מגזרת נפל. ונקוד – מן ויקוד הוא על שם הקדקד. כמו: עקוד ברגל, על שם: ויעקוד את יצחק קשירה ברגל. ב׳ הסר משם – לצורכך. ג׳ והיה שכרי – מכאן ולהבא אותן שיוולדו. ל׳:תר״כ א׳ וענתה בי צדקתי – מהיום ולהבא. ב׳ לפניך – כשתבא לראות שכרי ולא תמצא בהם אלא נקודים ועקודים. ג׳ חום בכשבים – אבל לא בעזים כי רובם חום הם, רוש בלעז. ל׳:תרכ״א ל׳:תרכ״ב א׳ ויתן ביד בניו – של לבן. ל׳:תרכ״ג א׳ ובין יעקב – צאן לבן שהיה רועה נתרחק דרך שלשת ימים, מצאנו של לבן העקודים והנקודים שהסיר מצאנו. ל׳:תרכ״ד א׳ מקל לבנה – לפי שהוא דבוק. מַקֵל של לבנה לפיכך הוא פתח. וכן מעשר בקר. ומספד תמרורים. ובלא דבקות, ויך את האתון במקל. בכל רחובות מספד. מעשר מן המעשר. ב׳ לח – שאינו יבש. ג׳ מחשוף – גילוי, כמו: וזרועך חשופה. חשף ה' את זרוע קדשו. ל׳:תרכ״ה א׳ ויחמנה – כמו: וישרנה הפרות. ארבעה מלכויות מגוי יעמדנה. ותקרבו העצמות עצם אל עצמו חציים ל' זכר וחציים ל' נקבה, שהיה לו לומר, כמו: ותקרבנה בנות צלפחד. ל׳:תרכ״ו א׳ ויחמו הצאן – כולן לשון זכר. ל׳:תרכ״ז א׳ והכשבים הפריד יעקב – העקודים והנקודים הפריד מצאן לבן שנה ראשונה ושנייה והיה נותן את פני צאן לבן אליהם, כדי שיראו אותם ותתעברנה כמותם וגם המקלות היה נותן בשקתות המים. שני מעשים הללו היה עושה כדי שתלדנה עקודים ונקודים. ל׳:תרכ״ח א׳ המקשרות – בזמן שרובן רגילות להתעבר ביחד. ל׳:תרכ״ט א׳ ובהעטיף – כשעבר זמן המבכירות להתעבר, לא היה חושש על המאוחרות.
תולדות יצחק על בראשית פרק-כה
תולדות יצחק: כ״ו:תרח״צ א׳ עקב אשר שמע אברהם בקולי פרש"י מצותי שאלו לא נכתבו דין הוא כגזל ושפיכות דמים חקותי דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבים עליהם כאכילת חזיר ושעטנז. ויש להקשות א"כ איך הקים יעקב מצבה ונשא שתי אחיות ומשה הקים י"ב מצבות ועמרם נשא דודתו ואיך היו נוהגין היתר במה שאסר אברהם על עצמו וקבע לו השם שכר על הדבר והוא יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ללכת בדרכיו. התשובה שלמד אברהם התורה ברוח הקדש ושמר אותה כולה כמי שאינו מצווה ועושה ושמירתו אותה היה בארץ לבד ויעקב חוצה לארץ נשא האחיות וכן עמרם כי המצות משפט אלהי הארץ אע"פ שהוזהרנו בחובת הגוף בכל מקום והמצבה מצוה שנתחדשה כמו שדרשו באשר שנא ה' אלהיך: כ״ו:תש״ג א׳ מה זאת עשית לנו יש בכאן ספק למה אמר אבימלך ליצחק בלשון רבים מה זאת עשית לנו והבאת עלינו אשם וכן אמר אבימלך לאברהם מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה ופרעה אמר לאברהם בלשון יחיד ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך היא למה אמרת אחותי היא ואקח אותה לי לאשה. התשובה מצריים היו שטופין בזמה ולכן אמר איני מתרעם עליך בעבור עמי אשר במצרים כי אין הפרש בין שהיית אומר אשתי היא או אחותי היא אבל אני מתרעם עליך ממני שאני מלך ולי לבד חטאת באמרך אחותי היא השופט כל הארץ לא יעשה משפט אבל אבימלך אמר אני ועמי צדיקים לכולנו חטאת שאם היית אומר אשתי היא היו יראים מהש"י לנגוע אליה ולזה אמר גם כן אבימלך לאברהם מה עשית לנו לכולנו חטאת ובפרט מה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה שכולם צדיקים ולכן ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אותו ואת אשתו שאמר פרעה לא יועיל כרוז לומר הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת שישימו נפשם בכפם על הזמה אבל אבימלך אמר לאברהם הנה ארצי לפניך בטוב בעיניך שב וכן ליצחק הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת ויזרע יצחק בארץ ההיא: כ״ו:תש״ח א׳ וכל הבארות אשר חפרו הם הגרים שגייר אברהם סתמום פלשתים שחזרום לאמונה רעה וישב יצחק ויחפור שחזר לגיירם וקרא להם שמות יהודים ואותם השמות עצמם שקרא להם אביו כשגיירם וזהו שאמר ויקרא להם שמות וגו': כ״ו:תשי״ג א׳ ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק לאמר לנו המים לפי שהבאר אצל הנחל אמרו שאותו הבאר ממי הנחל הם ומתמציתו ימלא הבור והנחל יתמעט מזה והעיד הכתוב כי מי הבאר הזה לא היה מן הנחל כמו שאמרו רועי גרר אלא הוא באר מים חיים ומאליו נובע: ב׳ ויקרא שם הבאר עשק האריך בענין הבארות יש אומרים לרמוז לעתיד כי באר מים חיים ירמוז לבית המקדש הראשון שנאמר מקור מים חיים את ה' וקראו עשק שהתעשקו עמנו ועשו מחלוקות ומלחמות עד שהחריבוהו. והשני קרא שטנה הוא הבית השני שכתוב בו ובמלכות אחשורוש כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים וכל ימיו היה לנו לשטן עד שגלינו ממנו. והג' קרא רחובות הוא הבית העתיד שיעשה בלי ריב והש"י ירחיב גבולנו שנאמר בו וכי ירחיב ה' אלהיך את גבולך שהוא לעתיד ופרינו בארץ שכל העמים יעבדוהו שכם אחד. ונאמר עוד שבעסק ושטנה לא הזכיר שם ה' לפי ששתי בתים הראשונים נבנו על ידי בני אדם והם שלמה וכורש ולכן נחרבו אבל בהמ"ק הג' יבנה על ידי הקב"ה וכמו שהקב"ה חי לעד כן יהיה קיים לעד ולא יחרב עוד ולז"א בו הרחיב ה' לנו הזכיר בו שם ה' וזהו שאמר דוד אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו הוא על שתי מקדשות הראשונים ועל הג' אמר מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך ואחר שה' יבנה בית המקדש ה' ימלוך לעולם ועד לא יחרב עוד:
צרור המור על בראשית פרק-כה
צרור המור: כ״ו:תקל״ה א׳ ויהי רעב בארץ. כבר פירשתי במקומות רבים כי אין פורענות בא לעולם אלא בשביל ישראל והקב"ה מדקדק עם חסידיו כחוט השערה. ולכן סמך זה לכאן להורות. כי אחר שלפי הפרסום נראה זה דבר זר מאד. היות עשו בדוחק רעב ויעקב בצדקתו לקח בכורתו ונתן לו נזיד עדשים להברותו. ואולי עשו הגיע לשכרותו של לוט ולהשלים תאותו. לזה אמר זו בסבת זה ויהי רעב בארץ. וזהו מלבד הרעב הראשון שהיה בימי אברהם שהיה ג"כ בעון דבוק לוט. כמו שכתבתי במקומו. וילך יצחק בלי רשות השם וירא אליו ה' וא"ל אל תרד מצרימה כמו שעשה אביך. ובשום זמן לא תניע עצמך לשום מקום בלי מאמרי. וזהו שכון בארץ אשר אומר אליך. ועתה גור בארץ הזאת אחר שכבר יצאת. ולפי שחטא בזאת ההליכה. א"ל והקימותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך. אע"פ שלא תהיה ראוי והרביתי את זרעך: כ״ו:תקל״ט א׳ עקב אשר שמע אברהם בקולי בבחינת קולי ומשמרתי. ולא בשביל סבה אחרת. וזהו תכלית העבודה האמיתית. ומה שאמר למעלה ושמרו דרך ה' למען הביא ה' על אברהם. כבר כתבתי למעלה שזה הדרך היה לפתאים ולתינוקות להכניסם במסורת הברית. ואמר וישמר משמרתי כפי הירושלמי שאמרו כשהיה אברהם בעולם לא הוצרכתי לעשות מלאכתי. רמזו בזה כי קודם שבא אברהם לעולם היה הקב"ה צריך לזון לכל באי עולם במדת חסד מביצי כנים עד קרני ראמים. כי זו היא מלאכת השם משיב הרוח ומוריד הגשם מכלכל חיים בחסד. משבא אברהם לעולם שנאמר בו חסד לאברהם. לקח מלאכת השם והשיג גבולו והיה מאכיל ומשקה לרעבים ומחזיר נשמות לפגרים. ויטע אש"ל. אכילה שתייה לוייה. שהיא לוית חן בחיבור הנפש. כאומרו ואת הנפש אשר עשו בחרן. וזאת היא מלאכת השם כדכתיב ונשמות אני עשיתי. וכתיב נותן לחם לכל בשר. וזהו וישמור משמרתי. כמו והלא אין משמרתי ומשמרתך שווים. ובזה כלולות מצותי חוקותי ותורותי: כ״ו:תקמ״א א׳ וישאלו אנשי המקום לאשתו ויאמר אחותי היא כי ירא לאמר אשתי. אם התורה נותנת סבה לא היה לומר אלא פן יהרגוהו. ואם הוא משיב לאנשי המקום אם כן ידעו הדבר וזה שקר. ואולי היא תשובה לאנשי ביתו ולרועיו שכשיראו שאמר אחותי היא שאלוהו למה לא אמרת שהיא אשתך. והוא השיב כי אני ירא לאמר אשתי פן יהרגוני. ואולי היה זה לזרזם שלא יאמרו שהיא אשתו כי יש בדבר סכנת נפשות: כ״ו:תקמ״ב א׳ וישקף אבימלך בעד החלון. בדרך כישוף כמו בעד החלון נשקפה ותייבב אם סיסרא בעד האשנב שהם מיני כישוף לראות למרחוק. ואם סיסרא הביטה בעד החלון שהוא כישוף מפורסם כמו החלון. ולפי שלא השיגו הדבר על בוריו חזרה לעשות כישוף אחר יותר דק. וזהו בעד האשנב שהוא חלון דק. ואמר חכמות שרותיה תענינה. להורות שאף הנשים החכמות שבמלכותם עשו כישופיהן וכולן הסכימו והשיגו מה שהשיגה אם סיסרא. וזהו אף היא תשיב אמריה לה באופן שהחכמות ואם סיסרא כלן אמרו הלא ימצאו יחלקו שלל. לפי שרואות ואינן יודעות מה רואות. וכשראו דם ואש בסיסרא והמונו. פתרו הדבר שהיה רחם רחמתים מדם בתולי הנערות ושלל צבעים רקמה. וכל זה היה שקר. אבל בזה נתקררה דעתה כאלו היה אמת. ולכן סמך מיד כן יאבדו כל אויביך ה' שיחשבו שהם נוצחים ויהיו מנוצחים כמו בסיסרא. אבל ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. בלי ספק וגמגום אלא ברור כשמש. וכן אבימלך בכישוף הזה ראה שהיא אשתו. וזהו וירא והנה יצחק מצחק שאמרו ראהו משמש מטתו. כי בכישופיו שידה ושידים הראוהו שהיה משמש מטתו. כי באופן אחר לא יצוייר זה ביצחק הצדיק. וזה ידוע באותה מלאכה שמראין השדים איש אחד בקצה הארץ אוכל או עושה מלאכה אחרת. ולכן אמר אך הנה אשתך היא. כי נתן לו סימן מהזמן וכיוצא בו. ולזה לא הכחיש יצחק אבל אמר פן אמות עליה. ולפי שהיה לו ברית עם אברהם אמר הנוגע באיש הזה: כ״ו:תקמ״ו א׳ ויזרע יצחק בארץ ההיא. זה בא להורות על צדקתו באומרו זרעו לכם לצדקה. וז"ש אומד זה למעשר היה. ויברכהו ה' ברכת ה' הביאו את כל המעשר. ואמר שבסבת גדולתו וברכתו שהיה שלא כדרך כל הארץ קנאו בו פלשתים. עד שבסבת קנאתם עשו רע לעצמם. וכל הבארות שחפרו בימי אברהם אביו סתמום עתה פלשתים וימלאום עפר. אע"פ שהיו נהנים מהם. וזה מעין הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם: וכל זה כדי לגרש את יצחק משם. ואולי היה מאמר המלך בהחבא. וכשראה שלא הועיל ערמתו. ויאמר אבימלך הוא בעצמו לך מעמנו. ולפי שלא היה ראוי לו לילך בלא מאמר השם. אמר ויחן בנחל גרר שנופל על לשון גור בארץ הזאת קרוב לגרר: כ״ו:תקנ״ב א׳ וישב יצחק ויחפור את בארות המים. לפי שענין אלו הבארות הם רמז לאמונת ישראל הוא באר מים חיים. אמר ששב יצחק והחזיק באמונת אביו. ואף על פי שפלשתים סתמום חזר וחפרן. וזה להורות על מעלתו וגובה לבו שבטח באלהיו וחזר לחפור הבארות על כרחם. אחר שהם עשו שלא כהוגן וסתמום אחרי מות אברהם. ויקרא להם השמות שקרא להם אביו. לפי שהאמת לא תשתנה. ולכן תמצא בכולן שבעה בארות עם באר שבע שהוא השביעי. ואלו הבארות ובארות אברהם ויעקב בפרשת ויצא הכל דבר אחד. רמז לשם ה' המיוחד כי שלשתם החזיקו באמונה זו. ועיין בהרמב"ן ז"ל שכתב שבכאן רמוזות השלשה בתים. כי השנים היו בערעור ומריבה. והשלישית שיבנה במהרה בימינו היא כנגד רחובות. ואולי הם כנגד מה שאמרו אברהם קראו הר. כי זה רמז אל מקדש ראשון שנעשה הר. וזה כנגד ויקרא שם הבאר עשק. יצחק קראו שדה כנגד בית שני דכתיב ציון שדה תחרש וזה כנגד ויקרא שמה שטנה. יעקב קראו בית זה כנגד הבית השלישי שאינה עתידה ליחרב. וזה כנגד ויקרא שמה רחובות. עיין בתחלת פרשת ויצא יעקב כי שם יהיה מפורש ביותר בע"ה. ויעל משם באר שבע. ולפי שעלה בלי רשות נראה אליו ה' בלילה ואמר לו אל תירא מהפלשתים לפי שעברת מאמרי. כי אני אברכך ושמרתיך בעבור אברהם עבדי. אע"פ שלא תהיה ראוי. ויבן שם מזבח לכפר חטאתו. ויקרא בשם ה' כמו שעשה אברהם: כ״ו:תק״ס א׳ ואבימלך הלך אליו מגרר. להורות השגחת השם על יריאיו ששם בלבם שילכו הם לבקש אהבתו בכבוד גדול כי באברהם לא נאמר אלא ופיכול שר צבאו. וכאן אמר ואחוזת מרעהו שהולך בסיעת אוהביו. וכל זה לפייסו על מה שעשו לו. והוא בגודל לבבו לא שת לבו למלך ושרים ואמר להם מדוע באתם אלי עתה. אחר הנבלה הגדולה שעשיתם שלא כדין לשלחני מאתכם בהיותי תושב עמכם. והם אמרו ראה ראינו כי היה ה' עמך אף על פי שעשינו שלא כהוגן בלא ראות. עתה ראה ראינו ופקחנו עינינו שהיו עורים: כ״ו:תקס״ב א׳ ונאמר תהי נא אלה בינותינו בינינו וביניך. הרצון בזה לפי שבאו עמו גדולי העם הם אחוזת מרעהו והוא ופיכל שר צבאו. רצה לכבד גדולי יועציו בענין שלא יראה שבאו לבטלה. ואמר תהי נא אלה בינותינו. כאלו צריך שתי בריתות אחד לגדולים ואחד למלך ושר צבאו וליצחק. וזה שאמר תהי נא אלה בינותינו שזה רמז על כלל הגדולים. בינינו וביניך רמז למלך ומשניהו ויצחק. לפי שאין ראוי שיהיו המלך ויצחק שהם המלכים שוים עם האחרים. ואולי היה זה הברית לפי שבברית אברהם לא נאמר אלא אם תשקור לי ולניני ולנכדי ולא נכנסו בכאן כלל העם. לכן עתה שבאו אחוזת מרעהו לכלול כל העם בברית הוצרך לומר בינותינו בינינו וביניך. אם תעשה עמנו רעה וגומר ונשלחך בשלום. ולפי שאלו לא היו דברים מסודרים ולא ראויים למלך ואפילו להדיוט. שהיו משבחים עצמם שלא עשו רע ושלא גזלוהו ושלחוהו בשלום. לזה אמר עתה אתה ברוך ה' ולפי גודל מעלתך וברכתך שאתה קדוש וברוך ה' אין ראוי לך ליטור איבות ולא לחוש לדברינו. ולכן תמצא כי לפי שראה דבריהם בלתי נכונים לא רצה להשיבם דבר אלא שאכלו עמו וישבעו איש לאחיו. ולא חשש לשבועת אוהבו. כי אולי אבימלך לא אמרו אלא לכבודם וכנגד ונשלחך בשלום אמר וישלחם יצחק וילכו מאתו בשלום. והרמז שלא נתן להם מתנות כמו שעשה אברהם אלא שעשה להם לויה ואמר להם לכו בשלום. וכמו שבאברהם כתיב והוכיח אברהם את אבימלך על אודות הבאר. כן אמר בכאן שהגידו לו עבדיו שמצאו באר מים חיים. ולכן קרא שמה שבעה שהוא שביעי לבארות להורות שהיה דבק באמונת אביו. ולכן נשאר זה השם לעולם מזה העיר באר שבע. להורות שהשגחת השם לא יסיר משם כאומרו ושם העיר מיום ה' שמה: כ״ו:תקס״ח א׳ ויהי עשו בן ארבעים שנה בתקפו ובגבורתו כאביו. ויקח אשה מהחתי והאמורי. לעבור על מאמר זקנו ואביו ואמו ושלא כרצונם. וזהו מורת רוח ליצחק ולרבקה. ולכן סמך ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. יפה אמרו חכמים ז"ל כל המעמיד תלמיד שאינו הגון עיניו כהות למדנו מאחיה השילוני שהעמיד לירבעם. וכן יצחק על שגדל לעשו ותכהן עיניו מראות מראה השכינה. כי העינים שראו מראה השכינה בשעת עקידה לא היה ראוי שיראה לעשו הרשע. כמאמר אלישע אם אביט אליך ואם אראך ולא שת לבו גם לזאת. ויקרא את עשו בנו הגדול וגו'. ועתה שא נא כליך תליך וקשתך. כי זה שבח גדול לו לראות את לחם רע עין ולתאו מטעמותיו. הלא טוב לומר לו שא נא ספרך ספר יצירה שחיבר זקנך. וספר תולדות אדם ועסוק בתורה. והוא לא אמר לו אלא שא נא כליך תליך וקשתך ועשה לי מטעמים בעבור תברכך נפשי. והוא לא ידע כי לא חפץ בברכה ותרחק ממנו. ורבקה אמרה אל יעקב שמע בקולי כמו ששמעת לקול שם ועבר שנתנו לך עצה כנגד זה האיש. ובהלעטה ואכילה לקחת בכורתו. כן עתה על ידי אכילה תקח ברכתו. ולך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים ואעשה אותם מטעמים בעבור אשר יברכך. כי לך ראויה הברכה אחר שלקחת הבכורה. והוא נתיירא ואמר אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע. בשתי טעיות. הטעות הראשון שלקחתי בכורתו בנזיד עדשים. והשני ליקח ברכתו. כי הטעות הראשון אולי תלה הדבר בנערות. אבל עכשיו בטעות שני יחשבני כמורגל. והבאתי עלי קללה על לקיחת הבכורה ולא ישאר לי הברכה. ותאמר לו אמו עלי קללתך בני. מהבכורה שלקחת ושמע בקולי על הברכה. ולך קח לך השעירים. וילך ויקח כאשר אמרה לו אמו:
אבן עזרא על בראשית פרק-כה
אבן עזרא: {א} קטורה. איננה הגר כי כתוב ולבני הפלגשים נתן אברהם. ופירוש פילגש שפחה וזה השם איננו נופל על זכר ונוכל לפרש על פלגשים נשים: {ג} אשורים. יש אומרים כי אשורים שהיו יודעים הדרכים: ולטושים. צופים מרחוק והנכון בעיני כי הם שמות ואין בהם תאר שם: {ו} מתנות. ממון נתן להם: קדמה. פי' אל ארץ קדם. וכן אשר לא יעבדו אותו את נבוכדנצר וקדם מזרח ארץ ישראל וי"א אל מקום בן ישמעאל והראשון נכון: {ח} מלת ויגוע. צאת הרוח מהגוף רגע אחד בלי ענוי ועכוב. הלא תראה ויאסוף רגליו אל המטה ומיד גוע. והנה כל גויעה מיתה ואין כל מיתה גויעה על כן כתוב במבול ויגוע: ופי' וימת אברהם. שמת בשיבה טובה: ויאסף אל עמיו. יש אומרים כי על כבוד הנפש אמר כי בהיותו מתעסק עם הגוף הוא כחלק נפרד. ובהפרד מהגוף יאסף הכבוד אל עמיו ויש אומרים כי זה משפט הלשון והטעם על לכתו בדרך אבותיו כאלו יתחבר אליהם וכן אתה תבא אל אבותיך בשלום: {טז} ובטירותם. ארמונים כמו טירת כסף: לאמותם. בשורק מצאנו אמות ואומים ולמ"ד לאמותם נוסף כלמ"ד לגוייהם. ואיננו כלמ"ד בלאמים כי הוא שרש כמו ולאם מלאם יאמץ. והטעם שהוא בלמ"ד ובחסדונו שוה והם שני שרשים: {יח} על פני כל אחיו. הם זמרן ויקשן: נפל. חלקו או גורלו. או שרוב בני ישמעאל נוסעים ממקום אל מקום כטעם אל הכשדים אתה נופל. וזה מעט רחוק בעבור שאחיו במזרח ומצרים ואשור למערב לא"י. ויתכן שהכתוב דבר על ישמעאל שמת בחיי אחיו אחר שנפל כי לא ידענו סבת מותו:
חסלת פרשת חיי שרה {יט} ואלה. אחר שהזכיר תולדות ישמעאל שב להזכיר תולדות יצחק שהם עשו ויעקב. וי"א כי טעם הוליד את יצחק. שהיה דומה לאביו. וכל רואיו יעידו כי אברהם הולידו. וי"א כי טעם הוליד גדל ורבה כמו יולדו על ברכי יוסף. והעד שאמר וישלחם מעל יצחק בנו: {כ} מפדן. שדה וכן בלשון ישמעאל: אחות לבן. הוא ידוע ונכבד מאביה וכן אחות נחשון: {כא} ויעתר. מבנין הקל כי העתירו אל ה' מהכבד וטעמו שרצה השם בדבריהם: ויעתר. יתרצה מבנין נפעל: {כב} ויתרוצצו. מלשון מרוצה והצד"י כפול ואחיו כברקים ירוצצו. ונקראו בנים על שם סופם. וכן ובגדי ערומים תפשיט. והיא שאל' לנשים שילדו אם אירע להם ככה ותאמרנה לא: וטעם ותאמר אם כן. הדבר והמנהג למה זה אנכי בהריון משונה: {כג} ויאמר ה' לה. על ידי נביא או אברהם בעצמו כי לא מת עד שהיו בניה בני ט"ו שנה: ורב. הוא הפועל וכן בן יכבד אב ועוד אפרש זה הפסוק: {כד} תומיס. בחסרון אלף השורש כמו אם לא שריתיך לטוב שפירושו נתתי שאריתיך לטוב: {כה} יו"ד אדמוני. נוסף כיו"ד אכזרי: ואין מלת כאדרת סמוכה רק טעמו כלו שער כאדרת ועל דעת אחרים שהיא סמוכה: ויקראו שמו. רואיו ויתכן שפירושו מעשה בפני עצמו. ופליאה גדולה היתה זאת הלידה בעבור שכל בן אדם יוצא בשליא שהיא מכסה עליו והנה שתי השליות נפתחו רגע אחד: {כו} ויקרא שמו. הקורא או יצחק אביו: {כז} יודע ציד. לעולם מלא מרמות כי רוב החיות בדרך מרמה יתפשו ויעקב הפך עשו כי הוא איש תם. גם עשו איש שדה. ויעקב יושב אהלים. ויתכן להיות פירושו כמו יושב אהל ומקנה: {כח} כי ציד בפיו. היה מביא ציד בפיו: {כט} והוא עיף. כטעם בארץ עיפה רעב וצמא: {ל} הלעיטני. אין לו חבר והטעם האכילני: וטעם נזיד. תבשיל. רק ויזד. מהשניים הנחים והם שני שרשים והפירוש אחד. וכן לא ידון רוחי עם נדנה: {לא} מכרה. בחירק כמו שלחה הנער. שכבה עמי. והבכורה שיקח פי שנים בממון אביו. ויש אומרים שיש לבכור לעולם מעלה על הצעיר לקום מפניו ולשרתו כבן לאב: {לב} וטעם הנה אנכי הולך למות. שבכל יום ויום הוא מסתכן בעצמו כאשר יצא לצוד שמא יהרגוהו החיות. ויתכן שימות קודם אביו: {לד} ויבז עשו. גם זאת הבכורה בעבור שראה שאין לאביו עושר. ורבים יתמהו כי עזב לו אברהם ממון רב וכאילו לא ראו כימיהם עשיר גדול בנעוריו ובא לידי עוני בזקוניו. והעד שהיה יצחק אביו אוהב את עשו בעבור צרכו. ואילו היה הלחם רב בבית אביו והוא נכבד בעיניו לא מכר בכורתו בעבור נזיד. ואם היה אביו אוכל בכל יום מטעמים מה טעם אמר הביאה לי ציד. ולמה לא היה ליעקב בגדים חמודות. ולמה לא נתנה לו אמו כסף וזהב בדרך שהוא אומר ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש. ולמה לא שלחה אליו הון והיא אוהבת אותו כי הוצרך לשמור הצאן. והפסוק שאמר ויגדל האיש קודם זקנותו. ועורי לב יחשבו כי העושר מעלה לצדיקים והנה אליהו יוכיח ועוד ישאלו למה חסר השם ממון ליצחק. אולי יודיעונו למה חסר מאור עיניו. ואל ידחונו בקנה של דרש. כי יש לו סוד ואין לנו לחפש כי עמקו מחשבות השם ואין כח בדעת האדם להבינם וכן אחרי' אמרו הנה צאן יש לו. כי רבקה אמרה לו לך נא אל הצאן ויתכן שנשאר לו מקנה מעט גם נכון הוא להיות פי' לך נא אל הצאן אל מקום הצאן שהן נמכרות:
מיני תרגומא על בראשית פרק-כה
מיני תרגומא: ל״ז:א׳פ״ו א׳ פרשת וישב וְהוּא נַעַר תרגם אונקלוס וְהוּא רָבֵי וברמב״ן כתב בז״הל ואונקלוס תרגם וְהוּא מְרַבֵּי עִם בְּנֵי בִלְהָה ואמר כי מיום היותו נער הוא עמהם הם גדלוהו כאב והם ישרתוהו ע״ש: ל״ז:א׳פ״ז א׳ כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ תרגם אונקלוס אֲרֵי בַר חַכִּים הוּא לֵיהּ פי׳ רש״י כל מה שלמד משם ועבר מסר לו וכתב הרמב״ן (והנראה בעיני כי מנהג הזקנים שיקחו אחד מבניהם הקטנים להיות עמו לשרתו והוא נשען על ידו תמיד לא יפרד ממנו והוא נקרא לו בן זקוניו בעבור שישרתו לזקוניו. והנה לקח יעקב את יוסף לדבר זה והיה עמו תמיד ועל כן לא ילך עם הצאן ברעותם במקום רחוק) ואונקלוס שאמר בר חכים ירצה לומר שהיה בן דעת וחכם בעיני אביו וטעמו כטעם זקנים ותרגם בילד זקונים (בראשית מ״ד כ׳) בר סבתין כי לא אמר הכתוב כי בן זקונים היה אבל אמר הוא לו שהוא כן בעיניו וזאת כוונתם באמרם כל מה שלמד משם ועבר מסר לו לומר שמסר לו חכמות וסתרי תורה ומצאו משכיל ובעל סוד בהם כאלו היה זקן ורב ימים עכ״ל. דוק ותשכח בשביל דהוי ליה לכתוב כי בן זקונים היה ומדכתיב כי בן זקונים הוא לו דריש אונקלוס זקונים על דרך זקן זה שקנה חכמה עיין קידושין דף ל״ב: ל״ז:א׳צ״ב א׳ הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ, תרגום אונקלוס הֲמַלְכוּ אַתְּ מְדַמֵּי לְמִמְלַךְ עָלָנָא אוֹ שׁוּלְטָן אַתְּ סְבִיר לְמִשְׁלַט בָּנָא כתב הרמב״ן פירש ר״א אנחנו נשימך מלך עלינו או אתה תמשול בנו בחזקה. ויותר נכון לפרש דעת אונקלוס התהי׳ מלך עלינו או שלטון מושל בנו לא תהיה עלינו לעול׳ לא מלך ולא מושל. עכ״ל הרמב״ן: אמנם לכאורה הוזקק ר״א לפרש כך מפני דאיכא למידק ההבדל שבין לשון עלינו שאמרו גבי המלוך תמלך ובין לשון מלת בנו שאמרו גבי משול תמשול לכך פירש עלינו שאמרו היינו מרצונינו הטוב נמליכך עלינו בתמיה או בנו תמשול בעל כרחינו שלא ברצונינו אלא דעתך ורצונך לבדך למשול עלינו בחזקה. ב׳ והנה החלוקה הראשונה דתלוי בדעת אחרים כלומר למלוך מרצון האחים זה אין לומר בהחלט גמור ולכך כתיב הֲמָלוֹךְ תמלוך בה״א התמיה. אכן בחלוקה השנייה דהיינו שרצונו למשול בע״כ והוא בדעתו החלטיי גמור לכן כתיב אם משול תמשול בנו. ועל דרך הזה מבואר למאוד דברי אונקלוס הֲמַלְכוּ אַתְּ מְדַמֵּי לְמִמְלַךְ עֲלָנָא כלומר אתה מדמי בדעתך שנשימך מלך עלינו מרצונינו הטוב אוֹ שׁוּלְטָן אַתְּ סְבִיר וכו׳ כלומר סביר בהחלט גמיר [כמו כל מר סבר דאיתא בכל הש״ס] וכן כמה פעמים בתרגום. ובזה נכון הא דהתרגום שינה שאמר מְדַמֵּי ואח״ז אמר סְבִיר אבל לפי׳ הרמב״ן יש לדקדק בזה קצת: ל״ז:א׳ק״י א׳ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ תרג׳ אונקלו׳ וּנְכַסֵּי עַל דְּמֵיהּ ובמקצת ספרי׳ ראיתי וּנְכַסֵּי יַת דְּמֵיהּ וז״ל הרמב״ן וכסינו את דמו ונעלים את מיתתו לשון רש״י וכן אמר אונקלוס ונכסי על דמיה: ל״ז:א׳ק״כ א׳ שַׂר הַטַבָּחִים שוחטי בהמות המלך לשון רש״י. וכן וירם הטבח (שמואל א׳ ט׳) לרקחות ולטבחות [שם]. אבל יותר קרוב דעת אונקלוס [שתרגם רַב קָטוֹלַיָא] בעבור היות בית הסהר בביתו ומצינו טביחה להריגת האנשים הכינו לבניו מטבח (ישעי׳ י״ד כ״א) טבחת ולא חמלת (איכה ב׳ כ״א) וראיה לדבר הכתוב בדניאל (ב׳ י״ד) לאריוך רב טבחיא די מלכא די נפק לקטלא לחכימי בבל. עכ״ל הרמב״ן. הנה במ״ש וראיה לדבר הכתוב בדניאל וכו׳ לכאורה צריך ביאור דהא גם בשני פסוקי׳ שכתב בתחלה יש ראיה ומאי אולמא ראיה אחרונה. ואולי שרצונו בזה לומר טעם שלא אמר אונקלוס כדעת רש״י משום דלא מצינו לאומנות פחותה כמו טבח בהמות שיהיה קרוי בשם שר ושוחטי בהמות לכל מסור אבל להריגת האנשים [שיתחייב להיות נאמן לשולחו שלא להרוג דם נקי ולא ישנה את תפקידו הנאמר לו מפי המלך עצמו להרוג את הקרובים למלכות ושרי נכבדים כשיפשעו ואת דתי המלך אינם עושים] שפיר נקרא שר הטבחים. ולדבר זה מביא ראי׳ כי בדניאל מצינו להדיא דאריוך היה רב טבחים דהיינו שר להריגת אנשים וכן איתא שם פסוק ט״ו ענה מלכא ואמר לאריוך שליטא די מלכא וכך פי׳ רש״י שם אריוך רב טבחיא שר ההורגים המחויבים הריגה [ויש לדקדק קצת בהחלת דבריו במ״ש ראיה לפי׳ רש״י מקרא דשמואל ולא מקרא דטבוח טבח] (בראשית מג טז) וטבחו (שמות כא לז) שורך טבוח [דברים כח ל״א]: שוב ראיתי במזרחי שכתב בזה״ל שוחטי בהמות המלך לא ההורגים המחויבים מיתה מן המלך כמו שתרגם המתרגם כי לא מצינו לשון טביחה על הריגת האנשים בשום מקום ופירוש טבחת ולא חמלת שתרגם כטובח בהמות בלי חמלה שהרי כתיב למעלה ממנו הרגת ביום אפך וכשרצה להודיע שהיה בלי חמלה כנה ההריגה בשם טביחה ולכן כתיב אחריו לא חמלת. ואין טענה מאריוך רב טבחיא דלשון ארמי לחוד ולשון הקודש לחוד. עכ״ל. והרבה יש לתמוה שלא זכר בזה מ״ש הרמב״ן כדרכו בכל המקומות. והיותר תימה מה יאמר בהראיה שכתב הרמב״ן מקרא דישעי׳ הכינו לבניו מטבח והיא ראיה שלא כתב עלי׳ תשובה ולא זכרה. ועוד מצינו [אף שלא זכרם הרמב״ן אלא תרי ותלת נקט] ראיה לדבריו לטבוח ישרי דרך [תהלים ל״ז י״א] נתנם לטבח [ישעי׳ ל״ד ב׳] וטבח גדול בארץ אדום [שם פסוק ו׳] ומניתי אתכם לחרב וכלכם לטבח תכרעו [ישעיה ס״ה י״ב] כי מלאו ימיכם לטבוח (ירמי׳ כ״ה ל״ד) ומבחר בחוריו ירדו לטב׳ (ירמי׳ מ״ח ט״ו) ירדו לטבח (ירמיה נ׳ כ״ז) ועוד ביחזקאל (סי׳ כ״א פסוק ט״ו ופסוק כ׳ ועוד שם ל״ג) ויש עוד פסוקי׳ מורים לשון טביח׳ על הריגת האנשים ופליאה שנעלמו מעיני המזרחי: ודע עוד דבשב׳ ד׳ ק״ח. משל לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך, וא׳ הרגו איספקלטור. וז״ל רש״י איספקלטור שר הטבחים בלשון יוני ובערוך איתא שר הטבחים תרגום יונתן רב ספקלטוריא:
תרגום אונקלוס על בראשית פרק-כה
תרגום אונקלוס: {א} וְאוֹסֵיף אַבְרָהָם וּנְסֵיב אִתְּתָא וּשְׁמַהּ קְטּוּרָה: {ב} וִילֵידַת לֵהּ יָת זִמְרָן וְיָת יָקְשָׁן וְיָת מְדָן וְיָת מִדְיָן וְיָת יִשְׁבָּק וְיָת שׁוּחַ: {ג} וְיָקְשָׁן אוֹלִיד יָת שְׁבָא וְיָת דְּדָן וּבְנֵי דְדָן הֲווֹ לְמַשִּׁירְיָן וְלִשְׁכוּנִין וּלְּנַגְוָן: {ד} וּבְנֵי מִדְיָן עֵיפָה וָעֵפֶר וַחֲנוֹךְ וַאֲבִידָע וְאֶלְדָּעָה כָּל אִלֵּין בְּנֵי קְטוּרָה: {ה} וִיהַב אַבְרָהָם יָת כָּל דִּילֵהּ לְיִצְחָק: {ו} וְלִבְנֵי לְחֵינָתָא דִּי לְאַבְרָהָם יְהַב אַבְרָהָם מַתְּנָן וְשַׁלְחִנּוּן מֵעַל יִצְחָק בְּרֵהּ בְּעוֹד דְּהוּא קַיָּם קִידוּמָא לַאֲרַע מַדִינְחָא: {ז} וְאִלֵּין יוֹמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אַבְרָהָם דַּחֲיָא מְאָה וְשַׁבְעִין וְחָמֵשׁ שְׁנִין: {ח} וְאִתְנְגִיד וּמִית אַבְרָהָם בְּסִיבוּ טָבָא סִיב וּשְׂבַע יוֹמִין וְאִתְכְּנִישׁ לְעַמֵּהּ: {ט} וּקְבָרוּ יָתֵהּ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹהִי בִּמְעָרַת כָּפֶלְתָּא בַּחֲקַל עֶפְרוֹן בַּר צֹחַר חִתָּאָה דִּי עַל אַפֵּי מַמְרֵא: {י} חַקְלָא דִּי זְבַן אַבְרָהָם מִן בְּנֵי חִתָּאָה תַּמָּן אִתְקְבַר אַבְרָהָם וְשָׂרָה אִתְּתֵהּ: {יא} וַהֲוָה בָּתַר דְּמִית אַבְרָהָם וּבָרֵךְ יְיָ יָת יִצְחָק בְּרֵהּ וִיתֵב יִצְחָק עִם בֵּירָא דְמַלְאָךְ קַיָּמָא אִתְחֲזֵי עֲלַהּ: [פ] {יב} וְאִלֵּין תּוּלְדַת יִשְׁמָעֵאל בַּר אַבְרָהָם דִּי יְלֵידַת הָגָר מִצְרֵתָא אַמְתָא דְשָׂרָה לְאַבְרָהָם: {יג} וְאִלֵּין שְׁמָהַת בְּנֵי יִשְׁמָעֵאל בִּשְׁמָהַתְהוֹן לְתוּלְדַתְהוֹן בּוּכְרָא דְיִשְׁמָעֵאל נְבָיוֹת וְקֵדָר וְאַדְבְּאֵל וּמִבְשָׂם: {יד} וּמִשְׁמָע וְדוּמָה וּמַשָּׂא: {טו} חֲדַד וְתֵימָא יְטוּר נָפִישׁ וָקֵדְמָה: {טז} אִלֵּין אִנּוּן בְּנֵי יִשְׁמָעֵאל וְאִלֵּין שְׁמָהַתְהוֹן בְּפַצְחֵיהוֹן וּבִכְרַכֵּיהוֹן תְּרֵין עֲסַר רַבְרְבִין לְאֻמֵּיהוֹן: {יז} וְאִלֵּין שְׁנֵי חַיֵּי יִשְׁמָעֵאל מְאָה וּתְלָתִין וּשְׁבַע שְׁנִין וְאִתְנְגִיד וּמִית וְאִתְכְּנִישׁ לְעַמֵּהּ: {יח} וּשְׁרוֹ מֵחֲוִילָה עַד חַגְרָא דִּי עַל אַפֵּי מִצְרַיִם מָטֵי לְאָתוּר עַל אַפֵּי כָל אֲחוֹהִי שְׁרָא: [פפפ] {יט} וְאִלֵּין תּוּלְדַת יִצְחָק בַּר אַבְרָהָם אַבְרָהָם אוֹלִיד יָת יִצְחָק: {כ} וַהֲוָה יִצְחָק בַּר אַרְבְּעִין שְׁנִין כַּד נְסֵיב יָת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל אֲרַמָּאָה מִפַּדַּן אֲרָם אֲחָתֵהּ דְלָבָן אֲרַמָּאָה לֵהּ לְאִנְתּוּ: {כא} וְצַלִּי יִצְחָק קֳדָם יְיָ לָקֳבֵל אִתְּתֵהּ אֲרֵי עֲקָרָה הִיא וְקַבֵּל צְלוֹתֵהּ יְיָ וְעַדִּיאַת רִבְקָה אִתְּתֵהּ: {כב} וְדַחֲקִין בְּנַיָּא בִּמְעָהָא וַאֲמֶרֶת אִם כֵּן לְמָה דְּנַן אֲנָא וַאֲזָלַת לְמִתְבַּע אוּלְפַן מִן קֳדָם יְיָ: {כג} וַאֲמַר יְיָ לַהּ תְּרֵין עַמְמִין בִּמְעַיְכִי וְתַרְתֵּין מַלְכְּוָן מִמֵעַיְכִי יִתְפָּרְשָׁן וּמַלְכוּ מִמַלְכוּ יִתְקַף וְרַבָּא יִשְׁתַּעֲבֵּיד לִזְעֵירָא: {כד} וּשְׁלִימוּ יוֹמָהָא לְמֵילָד וְהָא תְיוּמִין בִּמְעָהָא: {כה} וּנְפַק קַדְמָאָה סִמוֹק כֻּלֵּהּ כִּגְלִים (נ"י כִּכְלָן) דִּשְׂעָר וּקְרוֹ שְׁמֵהּ עֵשָׂו: {כו} וּבָתַר כֵּן נְפַק אֲחוּהִי וִידֵהּ אֲחִידָא בְּעִקְבָא דְעֵשָׂו וּקְרָא שְׁמֵהּ יַעֲקֹב וְיִצְחָק בַּר שִׁתִּין שְׁנִין כַּד יְלִידַת יָתְהוֹן: {כז} וּרְבִיוּ עוּלֵמַיָּא וַהֲוָה עֵשָׂו גְבַר נַחְשִׁירְכָן גְבַר נָפֵק לְחַקְלָא וְיַעֲקֹב גְבַר שְׁלִים מְשַׁמֵשׁ בֵּית אוּלְפָנָא: {כח} וּרְחֵם יִצְחָק יָת עֵשָׂו אֲרֵי מִצֵידֵהּ הֲוָה אָכִיל וְרִבְקָה רְחִימַת יָת יַעֲקֹב: {כט} וּבַשִּׁיל יַעֲקֹב תַּבְשִׁילָא וַאֲתָא (נ"י וְעַל) עֵשָׂו מִן חַקְלָא וְהוּא מְשַׁלְהֵי: {ל} וַאֲמַר עֵשָׂו לְיַעֲקֹב אַטְעֵמְנִי כְעַן מִן סִמּוֹקָא סִמּוֹקָא הָדֵין אֲרֵי מְשַׁלְהֵי אֲנָא עַל כֵּן קְרָא שְׁמֵהּ אֱדוֹם: {לא} וַאֲמַר יַעֲקֹב זַבִּין כְּיוֹם דִּלְהֵן יָת בְּכֵרוּתָךְ לִי: {לב} וַאֲמַר עֵשָׂו הָא אֲנָא אָזֵל לִמְמָת וּלְמָה דְּנָן לִי בְּכֵרוּתָא: {לג} וַאֲמַר יַעֲקֹב קַיֵּם לִי כְּיוֹם דִּלְהֵן וְקַיִּים לֵהּ וְזַבִּין יָת בְּכֵרוּתֵהּ לְיַעֲקֹב: {לד} וְיַעֲקֹב יְהַב לְעֵשָׂו לְחֵם וְתַבְשִׁיל דִּטְלוֹפְחִין וַאֲכַל וּשְׁתִי וְקָם וַאֲזָל וְשָׁט עֵשָׂו יָת בְּכֵרוּתָא: [פ]
תרגום רבי יונתן בן עוזיאל על בראשית פרק-כה
תרגום רבי יונתן בן עוזיאל: {א} וְאוֹסִיף אַבְרָהָם וּנְסַב אִיתָא וּשְׁמָהּ קְטוּרָה הִיא הָגָר דִקְטִירָא לֵיהּ מִן שֵׁרוּיָא: {ב} וִילֵידַת לֵיהּ יַת זִמְרָן וְיַת יָקְשָׁן וְיַת מְדָן וְיַת מִדְיָן וְיַת יִשְׁבָּק וְיַת שׁוּחַ: {ג} וְיָקְשָׁן אוֹלִיד יַת שְׁבָא וְיַת דְדָן וּבְנֵי דְדָן הֲווֹן תַּגָרִין וְאִמְפּוּרִין וְרֵישֵׁי אוּמִין: {ד} וּבְנוֹי דְמִדְיָן עֵיפָא וְעֵפֶר וַחֲנוֹךְ וַאֲבִידָע וְאֶלְדְעָה כָּל אִלֵין בְּנָהָא דִקְטוּרָה: {ה} וִיהַב אַבְרָהָם בְּמַתָּנָא יַת כָּל דִילֵיהּ לְיִצְחָק: {ו} וְלִבְנֵיהוֹם דִפְלַקְתּוּן דִלְאַבְרָהָם יְהַב אַבְרָהָם נִכְסִין וּמְטַלְטְלִין לְמַתְּנָן וְתַרְכִינוּן מֵעִילוֹי יִצְחָק בְּרֵיהּ עַד דְהוּא בְּחַיֵי וְאָזְלַן לְמֵיתַב קִידוּמָא לְאַרַע מַדִינְחָא: {ז} וְאִלֵין סְכוּם יוֹמֵי חַיֵי אַבְרָהָם דְחַיֵי מְאָה וְשׁוּבְעִין וַחֲמֵשׁ שְׁנִין: {ח} וְאִתְנְגִיד וּמִית אַבְרָהָם בְּשֵיבוּ טָבָא סִיב וּשְבַע כָּל טוּבָא בְּרַם יִשְׁמָעֵאל עֲבַד תְּתוּבָא בְּיוֹמֵיהּ וּבָתַר כֵּן אִתְכְּנַשׁ לְעַמֵיהּ: {ט} וּקְבָרוּ יָתֵיהּ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹי לִמְעָרַת כָּפֵילְתָּא לַחֲקַל עֶפְרוֹן בַּר צוֹחַר חִיתָּאָה דְעַל אַנְפֵּי מַמְרֵא: {י} חַקְלָא דִזְבַן אַבְרָהָם מִן בְּנֵי חִתָּאָה תַּמָן אִתְקְבַר אַבְרָהָם וְשָרָה אִנְתְּתֵיהּ: {יא} וּמִן בִּגְלַל דְלָא הֲוָה אַבְרָהָם צָבֵי לִבְרָכָא יַת יִשְׁמָעֵאל בְּגִין כֵּן לָא בְּרִיךְ יַת יִצְחָק דְאִין הֲוָה מְבָרֵךְ לְיִצְחָק וְלָא מְבָרֵךְ לְיִשְׁמָעֵאל הֲוָה נְטִיר לֵיהּ בָּבוֹי וּבָתַר דְמִית אַבְרָהָם בְּרִיךְ יְיָ יַת יִצְחָק וְיָתֵב יִצְחָק סָמִיךְ לְבֵירָא דְאִתְגְלֵי עֲלוֹי יְקַר חַי וְקַיָים דְחָמֵי וְלָא אִתְחָמֵי: {יב} וְאִלֵין תּוּלְדַת יִשְׁמָעֵאל בַּר אַבְרָהָם דִילֵידַת הָגָר מִצְרֵיתָא אַמְתָא דְשָרָה לְאַבְרָהָם: {יג} וְאִלֵין שְׁמָהַת בְּנֵי יִשְׁמָעֵאל בְּשׁוּמְהוֹן לְתוּלְדַתְהוֹן בּוּכְרָא דְיִשְׁמָעֵאל נְבוֹי וַעֲרַב וְאַדְבְּאֵל וּמִבְשָם: {יד} וּצְמִיתָא וּשְׁתּוּקָא וְסוֹבָרָא: {טו} חֲרִיפָא וְתֵימָא יְטוּר נָפִישׁ וָקֵדְמָה: {טז} אִלֵין הִינוּן בְּנוֹי דְיִשְׁמָעֵאל וְאִילֵין שׁוּמְהוֹן בְּכַּפְרָנֵיהוֹן וּבְקַסְטְרָוַותְהוֹן תְּרֵיסַר רַבְרְבִין לְאוּמַתְהוֹן: {יז} וְאִלֵין שְׁנֵי חַיֵי יִשְׁמָעֵאל מְאָה וּתְלָתִין וּשְׁבַע שְׁנִין וְהָדַר בִּתְיוּבְתָּא וְאִתְנְגִיד וְאִתְכְּנִישׁ לְעַמֵיהּ: {יח} וּשְׁרוֹ מִן הִנְדְקִי עַד חֲלוּצָה דְעַל אַנְפֵּי מִצְרַיִם מַעֲלָךְ לְאַתּוּר עַל אַנְפֵּי כָּל אָחוֹי שְׁרָא בְּאַחֲסַנְתֵּיהּ: {יט} ואלה וְאִלֵין תּוּלְדַת יִצְחָק בַּר אַבְרָהָם וּמִן בִּגְלַל דַהֲוָה אִיקוּנִין דְיִצְחָק מְדַמְיַין לְאִיקוּנִין דְאַבְרָהָם הֲווֹן בְּנֵי נְשָׁא אָמְרִין בְּקוּשְׁטָא אַבְרָהָם אוֹלִיד יַת יִצְחָק: {כ} וַהֲוָה יִצְחָק בַּר אַרְבְּעִין שְׁנִין בְּמִסְבֵיהּ יַת רִבְקָה בְּרַת בְּתוּאֵל אֲרָמָאָה דְמִן פַּדַן אֲרָם אַחְתֵיהּ דְלָבָן אֲרָמָאָה לֵיהּ לְאִנְתּוּ: {כא} וַאֲזַל יִצְחָק לְטַוָור פּוּלְחָנָא אֲתַר דְכַפְתֵיהּ אֲבוֹי וְהָפַךְ יִצְחָק בִּצְלוּתֵיהּ דַעֲתֵּיה דְקֻבָּ"ה מִמַה דִגְזַר עַל אִנְתְּתֵיהּ אֲרוּם עַקְרָא הֲוַת גַבֵּיהּ עֶשְרִין וְתַרְתֵּין שְׁנִין וְאִתְהֲפִּיךְ בְּגִינֵיהּ דַעֲתֵּיה דְקֻבָּ"ה מִמַה דִגְזַר עֲלֵיהּ דְאַף הוּא הֲוָה עָקָר וְאִתְרָוַח וְאִתְעַבָּרַת רִבְקָה אִנְתְּתֵיהּ: {כב} וְאַדְחִיקוּ בְּנַיָא בְּמֵיעָהָא הֵי כְּגוּבְרִין עָבְדוּ קְרָבָא וַאֲמָרַת אִם כְּדֵין הוּא צַעֲרָא דִילִדְתָּא לְמָא דֵין לִי בְּנִין וַאֲזָלַת לְבֵי מֶדְרָשָׁא דְשֵׁם רַבָּא לְמִבְעֵיהּ רַחֲמִין מִן קֳדָם יְיָ: {כג} וַאֲמַר יְיָ לָהּ תְּרֵין עַמְמִין בִּמְעַיְיכִי וּתְרֵין מַלְכְּוָן מִמַעַיְיכִי יִתְפַּרְשׁוּן וּמַלְכוּ מִמַלְכוּ יְיהִי אַלִים וְרַבָּא יֶהֱוֵי מִשְׁתַּעֲבֵּיד לִזְעֵירָא אִם בְּנוֹי דִזְעֵירָא נַטְרִין פִּקוּדַיָא דְאוֹרַיְתָא: {כד} וּשְׁלִימוּ מָאתָן וְשׁוּבְעִין יוֹמֵי עִבּוּרָהָא לְמֵילַד וְהָא תְיוֹמִין בִּמְעָהָא: {כה} וּנְפַק קַדְמָאָה סוּמוּקְרַיי כּוּלֵיהּ כְּכִילַן דְשֵיעַר וּקְרוֹי שְׁמֵיהּ עֵשָו מִן בִּגְלַל דְאִתְיְלִיד כּוּלֵיהּ גְמִיר בְּשֵעָר רֵישָׁא וְדִיקְנָא וְשִׁינִין וְכַּכִין: {כו} וּבָתַר כְּדֵין נְפַק אָחוֹי וִידֵיהּ אֲחִידָא בַּעֲקֵיבָא דְעֵשָו וּקְרָא שְׁמֵיהּ יַעֲקב וְיִצְחָק בַּר שִׁתִּין שְׁנִין כַּד יְלֵידַת יַתְהוֹם: {כז} וְרָבִיאוּ טַלְיָא וַהֲוָה עֵשָו גְבַר נַחְשִׁירְכָן לְמִצוֹד עוֹפַן וְחֵיוַון גְבַר נְפִיק חֲקַל קְטֵיל נַפְשִׁין דְהוּא קָטַל יַת נִמְרוֹד וְיַת חֲנוֹךְ בְּרֵיהּ וְיַעֲקב גְבַר שְׁלִים בְּעוֹבָדוֹי וּמְשַׁמֵשׁ בְּבֵית מֶדְרָשָׁא דְעֵבֶר תְּבַע אוּלְפַן מִן קֳדָם יְיָ: {כח} וְרָחֵים יִצְחָק יַת עֵשָו אֲרוּם מִלֵי רַמְיוּתָא בְּפוּמֵיהּ וְרִבְקָה רְחֵימַת יַת יַעֲקב: {כט} וּבְהַהוּא יוֹמָא דְמִית אַבְרָהָם בָּשִׁיל יַעֲקב תַּבְשִׁילֵי דִטְלוֹפְחֵי וַאֲזַל לְנַחֲמָא לְאָבוֹי וְאָתָא עֵשָו מִן בָּרָא וְהוּא מְשַׁלְהֵי אֲרוּם חֲמֵשׁ עֲבֵרְיַן עֲבַר בְּהַהוּא יוֹמָא פְּלַח פּוּלְחָנָא נוּכְרָאָה שָׁפַךְ אַדְמָה זַכְיָא וְעָל עַל עוּלֵימְתָּא מְאַרְשָא וְכָּפַר בְּחַיֵי עַלְמָא דְאָתֵי וּבְזָא יַת בְּכֵירוּתָא: {ל} וַאֲמַר עֵשָו לְיַעֲקב אַטְעִים יָתִי כְּדוֹן מִן תַּבְשִׁילָא סִמוּקָא סִמוּקָא הָדֵין אֲרוּם מְשַׁלְהֵי אֲנָא בְּגִין כֵּן קְרָא שְׁמֵיהּ אֱדוֹם: {לא} וַאֲמַר יַעֲקב זַבִּין יוּמָנָא כְּיוֹם דִאַנְתְּ עָתִיד לְמֵיחְסָן יַת בְּכֵירוּתָךְ לִי: {לב} וַאֲמַר עֵשָו הָא אֲנָא אַזִיל לִמְמַת וְלֵית אֲנָא חֲיַי תּוּב בְּעָלַם אָחְרַן וְלָמָה דְנַן לִי בְּכֵרוּתָא וְחוּלְקָא בְעָלְמָא דְאַתְּ אָמַר: {לג} וַאֲמַר יַעֲקב קַיֵים לִי כְּיוֹם דֵיהִי וְקַיֵים לֵיהּ וְזַבִּין יַת בְּכֵירוּתֵיהּ לְיַעֲקב: {לד} וְיַעֲקב נָתַן לְעֵשָו לֶחֶם וְתַבְשִׁיל דִטְלוֹפְחִי וְאָכַל וּשְׁתִי וְקָם וַאֲזַל וְשַׁט עֵשָו יַת בְּכֵירוּתָא וְחוֹלַק עַלְמָא דְאָתִי:
תרגום ירושלמי על בראשית פרק-כה
תרגום ירושלמי: א׳ וְהִיא הֲוַת הָגָר דְהֲוַת אֲסִירָא לֵיהּ מִן שֵׁירוּיָה: ג׳ תַּגָרִין וְאוּמְנִין וְרֵישֵׁי אוּמִין: ט״ז וּבְכַפְרָנֵהוֹן וּבְקַסְטַרְוָותֵיהוֹן תְּרֵי עֲשַר רַבְרְבִין לְאוּמֵיהוֹן: י״ח וּשְׁרוֹ מִן הִינְדִיקַא עַד חֲלוּצָה דְאִית כָּל קְבֵיל מִצְרַיִם מֵעֲלָךְ אֲתוּרַיָא קָדָם כָּל אֲחוּהִי שְׁרָא: י״ט וְאִלֵין יֵיחוּס תּוּלְדַת: כ״ב וְאַדְחַקוּ בְּנַיָא בְּמֵעֶיהָ וַאֲמָרַת אִין כְּדֵין הוּא צַעֲרֵיהוֹן דִילִידְתָּא לְמָה כְּעַן לִי הֲיָין לְמֶהֱוֵי לִי בְּנִין וַאֲזָלַת לְמִתְבּוֹעַ רַחֲמִין מִן קָדָם יְיָ בְּבֵית מֶדְרָשׁוֹי דְשֵׁם רַבָּא: כ״ה וּנְפַק קַדְמַיָא סַמְקִרָיי כּוּלֵיהּ כִכְלַן דִשְעָר וּקְרוּן שְׁמֵיהּ עֵשָו: ל״ד וְקָם וַאֲזַל וּבְזֵי עֵשָו יַת בְּכוֹרוֹתָא וְאִפַס חוּלְקֵיהּ בְּעַלְמָא דְאָתֵי וְכָפַר בִּתְחִיַית מֵתַיָא:
רלב"ג על בראשית פרק-כה
רלב"ג: ל״ב:קט״ו א׳ פרשת וישלח יעקב ב׳ וישלח יעקב מלאכים וגומר עד ויבא יעקב שלם ג׳ ביאור דברי הספור ד׳ זכר שכבר שלח יעקב שלוחים ילכו לפניו אל עשו אחיו להשתדל להשלים עמו כפי מה שאפשר ולזה אמר להם כה תאמרון לאדוני לעשו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה והצליחני הש' ית' בביתו ונתן לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ותכף שהגיעוני אלו הקניינים נפרדתי מלבן ושלחתי להגיד לאדוני למצא חן בעיניך וכל זה היה לפרסם לעשו כי הוא לא היה שונא לו ולא ירצה להתרחק ממנו ולהעלים ממנו ענייניו אך רצונו להתנהג עמו כאח עם שכבר פרסם לו בזה המאמר שיעקב אינו עמו במדרגת אדון כמו שברכהו יצחק אכן הוא לו במדרגת עבד וזה ממה שיש בו רושם נפלא להסיר ממנו שנאת עשו ואולם אמר יעקב לשלוחיו כה תאמרון לאדוני לעשו כדי שתתישב בלבם שעשו הוא אדון ליעקב וידברו עמו בדרך מוסר העבד כמו שכת' החכם אבן עזרא והנה באו השלוחים והודיעו ליעקב שכבר עשו שליחותם ושעשו הוא הולך לקראתו וארבע מאות איש עמו ויירא יעקב לו מאד שיגיע לו נזק מעשו וייצר לו מאד אע"פ שכבר הש' הבטיחו שישמרהו בכל אשר ילך הנה ירא יעקב שמא איננו ראוי לכמו זאת ההשגחה הנפלאה ויעדר ממנו מפני זה הייעוד הטוב וזה כי הייעוד הטוב אינו חוזר כשאין בו תנאי בעצמות. ואולם כשיהיה בו תנאי בעצמות יסור היעוד בסור התנאי בעניין הברכות הכתובות בתורה כשיתנהג במצות התורה למקיימי' מצותה וכבר תמצא שאמ' ירמיהו רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד ושב הגוי ההוא מדעתו אשר דברתי אליו ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע ועשה הרעה בעיני לבלתי שמוע קולי ונחמתי על הטוב אשר אמרתי להטיב לו הנה ביאר לך שהייעוד הטוב והייעוד הרע חוזרים בשנוי המקבלים מטוב לרע או מרע לטוב. ולפעמים יהיה היעוד הטוב באופן שיחוייב שיהיה עמו תנאי ואם לא נזכר והוא כשיעד ה' בטוב מתמיד בכל מקום ובכל זמן כי זה יחוייב ממנו שיהיה שם נאי והוא שיהיה המקבל באופן שתדבק בו ההשגחה האלהית כי אי אפשר שיגיע כמו זה הטוב התמידיי בזולת זה האופן כמו שקדם וכבר ביארנו זה כלו בששי מספר מלחמו' יי' ושם ביארנו שהייעוד הרע יש בו תנאי. ואם לא נזכר והתרנו שם הספקות הנופלות בזה וכאשר שער יעקב זה ירא שמא יגרום החטא וימנע ממנו זה הטוב מצד היותו בלתי ראוי שתדבק בו ההשגחה האלהית בכמו זה האופן הנפלא והיה לו עוד לירא שישחת זרעו לסב' שני' וזה כי זה היה אפשר בזולת בטול היעוד כי כבר אפשר שיקיים לו הש' זרע אחר ולזה השתדל יעקב להציל מה שיוכל וחלק העם אשר עמו וקנייניו לשני מחנות שאם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו אולי תתקרר דעתו וינצל השני והתפלל יעקב לשם יתעל' ואמר אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק השם האומר אלי שוב לארצך ולמולדתך וטיבה עמך הנני בלתי ראוי לכל החסדים והאמת אשר עשית את עבדך. כי במקלי עברתי את הירדן הזה בבאי לבית לבן ועתה בשובי הייתי לשני מחנות ייטב נא בעיניך שתצילני מיד אחי עשו פן יבא וישחיתני מבלי השאיר לי שריד ואתה הבטחתני שתטיב עמי ותשי' זרעי כחול הים אשר לא יספר מרוב. ועם כל זה הנני מפחד מעשו להיותי בלתי ראוי לכמו זאת ההשגחה הנפלאה. וילן שם יעקב בלילה ההוא ולקח מהבא בידו מהקנינים מנחה לעשו אחיו לפייס דעתו ולהשלי' עמו ושם בכל עדר מהזכרים מה שיספיק לעדר הוא בטבע וזה שהוא שלחו לו עזים מאתים ותישים עשרים רחלים מאתים ואיליםעשרים גמלים מניקות ובניהם שלשים פרות ארבעים ופרים עשרה אתונות עשרים ועירי' עשרה ושם כל עדר לבדו וצוה לשים ריוח בין עדר ובין עדר כדי להשביע עינו של עשו כדי שתראה המנחה יותר גדולה וצוה לכל אחד מההולכים אחרי העדרים שיאמר לעשו כשישאלהו למי הוא ולמי מה שלפניו יענו לו לעבדך ליעקב מנחה היא שלוחה לאדוני לעשו גם הנה עבדך יעקב אחרינו. ואולם עשה זה יעקב לשכך חמתו במה שיראה מהפלגת המנחה ומהפלגת הכנע יעקב לו. ותעבור המחנה אצל פני יעקב ר"ל שהוא היה רואה אותה בעברה והיה רואה שעשו כמו שצוה אותם לתת ריוח בין עדר ובין עדר ויעקב לן בלילה ההוא במחנה וקם יעקב בלילה ההוא ויעבר נשיו וביו ושפחותיו וכל קנייניו את מעבר יבוק אחר שעבר הוא בראשונה לנסות עומק המים ומאי זה מקום יכשר יותר שיעבור ונשאר יעקב לבדו להעביר לו קצת קניניו שנשארו שם ויישן שם ונראה לו בנבואה מלאך יי' כאלו הוא איש ולעוצם דבקתו בו וקורבת מדרגת ממנו נדמה לו שהוא נאבק עמו עם שיעקב כבר ראה עניין זה ההתאבקות מפני טרדת דמיונו בעניין עשו וחשב להמציא תחבולות להפילו אם יקום עליו להכותו כי אין מראין לאדם אלא מהרהורי לבו והנה ארך זמן התאבקות עד עלות השחר כי אז הגיע העת שהיה מקיץ יעקב לפי מנהגו והנה נדמה לו שנגע בכף ירכו ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עמו ואמר ליעקב שישלחהו כי עלה השחר והגיע העת הראוי ליעקב שיפנה לעסקיו ולא רצה יעקב להתיר הקשר אשר ביניהם אם לא יברכהו תחלה ואמ' אליו המלאך שלא יקרא שמו עוד יעקב כי אם ישראל כי הוא שרר עם מלאכי הש' עד שמדרגתו קרוב' למדרגתם ולא נלאה כחו בזה ויהיה שר ג"כ עם אנשים ולא ינוצח ובזה היה ליעקב יעוד מה שלא ינצחהו עשו וישאל יעקב את המלא' מה שמו המורה על מהותו כדי שיושג לו מהותו בשלמותו והודיע אותו המלאך כי מהותו נעלם מאד אי אפשר שישיגהו האדם. וכבר ביארנו זה בראשון ממלחמו' הש' ויברך אותו זה המלאך שם וכאשר הקיץ קרא יעקב שם המקום ההוא פנואל כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי והנה זרח לו השמש כאשר עבר את פנואל והוא צולע על ירכו מפני מה שקרהו על כן צוו בני ישראל בהר סיני שלא יאכלו החלק מגיד הנשה שהוא על כף הירך אבל מה שהיה ממנו בזולת המקום הזה לא נאסר להם לאכלו וזה הצווי היה לפרסם ענין זאת הנבואה הנפלאה שהגיעה ליעקב אשר מרוב הדבקות שהיה לו במלאך קרה לו זה המקרה וזה כי התאמנה בנבואה היא מפנו' התורה ואולם אמרנו שנצטוו בה ישראל על הר סיני כי רתוה לא נתנה פעמים כמו שאמרו ז"ל בפרק גיד הנשה וכבר ביארנו סבת זה אל ביאור פריה ורביה בפרשת בראשית ולזה יהיה: ה׳ השרש האחד מזאת המצוה שאינה נוהגת אלא במה שמינו מותר באכילה ממה שיש לו כף כגון בהמה טהורה וחיה טהורה ואולם העוף אין לו כף. ר"ל שיהיה עוגל את העצם ומחזיק בו ולזה איננו נוהג בו וזה כי ענין זה המאמר הוא שמן הבעל חי הנאכלים צריך שנזהר שלא נאכל גיד הנשה וזה מבואר בנפשו וזה כי מניעת החלק מה מהדבר לא תהיה בעצמות אם לא היה הדבר ההוא מותר וזה שאם היה הדבר ההוא אסור לא תהיה המניעה לחלק בעצמות אבל תחיה לכל ולזה יתבאר שהוא נוהג בשליל ובכל אחד מהירכות כי בכל אחת כף ונוהג בנבלות וטרפות שלהם ובבהמת קדשים לפי שמינם מותר באכילה. והנה נסתפק לחכמי התלמוד אם מה שאמר הכתוב אשר על כף הירך ירצה בו שיהיה לו כף לפי המנהג הטבעי או לפי המציאות וה שאם רצה בה מי שיש לו כף על המנהג הטבעי יהיה נוהג בבהמה וחיה אע"פ שלא ימצא להם כף בזה התאר כי הם בטבע שימצא להם כף ולא יהיה נוהג בעוף אף על פי שימצא לו כף בזה התואר כי הוא בטבע שלא ימצא לו כף עוגל העצם ומחזיק בו ואם רצה בזה במי שיש לו כף. לפי המציאות הנה יהיה העניין בזה בהפך ולזה יהיה העניין באלו ספק וספקא דאורייתא לחומרא: ו׳ והשרש השני הוא שלא מנעה תורה מגיד הנשה אלא מה שהיה ממנו על כף הירך לא מה שהיה ממנו בזולת המקום ההוא וזה מבואר ממה שאמר הכתוב אשר על כף הירך ואולם חכמינו ז"ל לעשות משמרת למשמרת התורה אסרו הגיד הנשה כלו והצריכו לחטט אחריו הנה נתבארו אלו השרשים בשלמות בפרק גיד הנשה. וכבר התבאר במה שזכרנו בשרשים הכוללים שגיד הנשה הוא מותר בהנאה וראוי שתדע שאעפ"י שלשון אכילה בא בתורה בגיד הנשה לא יהיה מתנו שיהיה בו כזית כי כבר מנעתהו התורה כביאור היה גדול או קטן ויראה לי שאם רסק וכתש מהחלק האסור מגיד הנשה לא יהיה מחוייב באכלו מהמרוסק אם לא יהיה בו כזית שהרי לא נקרא אז גיד הנשה וזה יתבאר ממה שאמרו בפרק אלו הלוקין במי שרסק תשע נמלות. והנה הסכמנו שיהיה זה ההתאבקות בעת השינה לפי שהוא בלתי אפשר שיראה לאד' מלאך השם בזה האופן בהשתמש בכחותיו הגופיות וכבר הודיענו הרב המורה שכבר נשמט במקומות רבים זכר היות הנבוא' בחלום או במראה להשענו שכל הנבואה היא בזה התואר. ולזה לא זכר בזה המקום שתהיה זאת הנבואה בחלום או במראה ואם יספק אדם עליהו ויאמר איך יתכן שישאר לו מזה זה הרושם בזה שהיה צולע על ירכו כאשר הקיץ נאמר לו שזה אפשר אצלנו לאחת משתי סבות. אמנם האחת היא שכבר נראה התפעל כלי הנפש מהדמיונים שיהיו לאדם בעת השינה לפי שהדמיונים ההם יניעו כלי הנפש הנעה מה וזה שכבר תראה שיחלום האדם והוא שוכב עם אשה ויראה קרי כאלו היה זה פועל שלם בהקיץ וכן תמצא שיחלום האדם שהוא נופל ממקום גבוה ויתנועעו מפני זה איבריו בעת השינה תנועה נפלאה עד שיקיץ בסבת זאת התנועה וימצא עצמו שכבר התנועע תנועה נפלאה וזה מבואר מאד מהחוש. ולזאת הסבה אפשר יקרה לו כשראה כשנקעה כף ירכו בחלום שישאר לו מזה רושם במקום ההוא מצד התנועה תקרא לו אז ולזה אפשר שקרה שמצא עצמו צולע על ירכו כאשר הקיץ. והסבה השנית הוא שכבר יתעורר לפעמים הדמיון מהדברים אשר יתפעל בהם האדם בעת השינה ולזה יקחו הרופאים ראיה חזקה על החולי מחלומו' החולה והמשל שאם יגע הישן בדבר קר יחלום שהוא במים קרים או שכבר ירדה עליו השלג והכפור וממה שידמה לזה. ואם יגע הישן בדבר חם יחלום שהוא באש או שהשמש מכה עליו ומה שדימה לזה וזה דבר אין ספק בו כי החוש יעיד על זה ולזאת הסב' תמצא שכאשר יגבר המותר הזרעי באדם ויתעורר לצאת יחלום שהוא שוכב עם אשה ולזאת הסבה בעינה הנה כשיתחדש לאדם כאב מה בעת השינה יחלום שכבר הוכה במקום ההוא בסבת ריב היה לו עם אדם אחר מה בחלומו וזה ממה שיקראה ג"כ הרב' לפי מה שהושג לנו בחוש. ובהיות העניין כן הנה היה אפשר שקרה ליעקב בסבת העמל שעמל בהעברת כל אשר לו בנחל שנתחדש לו כאב בכף הירך בעת השינה ונדמה לו מפני זה בחלומו של נבואה שיתאבק עם זה האיש ושתקע כף ירכו בהאבקו עמו לפי התאבקו' הנרא' לו והנ' היה זה לפי מה שזכרנו להתאבקו' הנראה לו בעת השינה ג' סבות האחת מהם היא חוזק הדבקו' אשר היה לו עם זה המלאך. והשני' מה ששוטטה מחשבתו בהקיץ להמציא תחבולות להפיל עשו אם יבא עליו להכותו. והשלישית הכאב שנתחדש לו בעת שינה בכף הירך. עוד ספר שכבר נשא יעקב עיניו וירא והנה עשו בא וארבע מאות איש עמו ויחץ את הילדים על לאה ועל רחל ועל שתי השפחות ועברו השפחות וילדיהן ראשונה ואחריהן לאה וילדיה ואחריהן יוסף ורחל ושם אחרון החביב לו יותר כדי שאם ינצל דבר שינצל היותר חביב לו. והוא עבר לפניהם ונכנע בכל עוז אל עשו עד שכבר השתחוה ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו וכראו' עשו זה ההכנע הנפלא עם מה שראה מהפלגת המנח' רץ לקראתו וחבקהו ונפל על צואריו ונשק אותו ויבכו כמשפט האחים שעמדו זמן רב שלא ראה איש את אחיו. וישא עיניו עשו וירא הנשים ואת הילדים ויאמר מי אלה שהם לך והשיב יעקב שהם הילדים אשר חנן יי' את עבדך ותגשן לעשו השפחות הנה וילדיהן ותשתחון וכן עשו לאה ויליד' ורחל ויוסף כי כן צוה להם יעקב או עשו זה מפני ראותם שהשתחוה יעקב לעשו. ויאמר עשו ליעקב מי הוא שתשוה לך אהבתו ותקות גמולו כל המחנה הזה אשר פגתי כי באמת להפלגת המנחה לא יוכל איש לשלם לך גמול הראוי עליה כראוי לך והשיב יעקב שלא שלח זאת המנחה לתקו' גמול כ"א למצא חן בעיני עשו ודי לו בזה הגמול והשיב עשו שיש לו רב ושלא יקח דבר ויפצר בו ויקח ויאמר עשו אל יעקב נסע ונלך יחד ואלך לרגליך ויאמר אליו אדני יודע כי הילדים רכים כי כבר היה בהם מי שאין לו זולת שש שנים והיו בהם רבים פחותים משתים עשרה שנה וג"כ הצאן והבקר המניקות עולליהם הם אצלי ועלי הנהגתם ואם לסבת המהירות ידפקום ברצותי למהר רגלי מפני המוסר כשתלך עמי ומתו כל הצאן והנה תלה הקללה בצאן לפי שהוא הפחות מכל המינים שזכר שהיו בסכנה אם ימהר תנועתו. ובהיות הענין כן חליתי פני אדני שיעבור לפני עבדו וישוב למקומו ואני אלך בנחת לרגל המלאכה אשר לפני ולרגל הילדים עד אשר אבא אל אדני שעירה. ויאמר עשו אחר שלא תתרצה שאלך עמך הנה אניח עמך מן העם אשר אתי לשמרך בדרך ולא רצה יעקב בזה כי בטח בשם יתע' ולא שם בשר זרועו עם שכבר היה לו לירא מהנשארים מהעם אשר אתו שלא יזיקוהו. ויעקב נסע סכותה והלך למקום שקראו שמו סכות ויבן לו שם בית ולמקנהו עשה סכו' על כן קרא שם המקום ההו' סכות וכן היה נקרא בעת מתן תורה ואחרי כן כמו שהוא בספר שפטים ויודע בהם אנשי סכות ואמנם נזכר להוסיף האמנה בזה הספור. זה ביאור דברי הפרשה. והנה התועלות המגיעות מזה הספור הם רבים: ז׳ התועלת הראשון הוא במדות. והוא שראוי למי שיש לו שונא וירצה שתסור שנאתו ממנו שתקרב אליו בכל עוז ויגיד לו ענייניו כי בזה מהתקרבות הלבבות מה שלא יעלם וזה כי האדם לא יודיע פרטי ענייניו כי אם לאוהבו ויעלימ' מהשונא וזה אם כן ממה שייסד בלבו שהוא אוהבו וישבר לבבו ותסור שנאתו ממנו ולזה תמצא ששלח יעקב מלאכים לעשו להודיע לו ענייניו כדי שיתיישב בלבו שהוא אוהבו: ח׳ התועלת השני הוא במדות. והוא שראוי לאדם שיהיה מפחד תמיד וישפוט הדברים ביותר רע שאפשר כדי שיתבונן לקחת עצה להמלט מהם. הלא תראה כי יעקב כששמע שעשו אחיו הולך לקראתו וארבע מאות איש עמו ירא שיהיה בואו להזיק לו ואע"פ שכבר קדמהו היעוד מהשם יתעלה שישמרהו ויהיה עמו והיה אפשר גם כן שישפוט שהוא בא לכבדו ולשמרו ולזה התחכם לקחת עצה על זה כפי מה שאפשר: ט׳ התועלת הג' הוא במדות. והוא שאין ראוי לאדם כשיראה שהוא מחוייב שיגיע לו רע מה שיתרשל מלקיחת העצה אי זה רע ישתדל להרחיקו יותר ויבחר ברע היותר מעוט כי אולי יתרשל בזה האדם לחשבו שאין ראוי שיבחר ברע ואין העניין כן כי הוא ראוי שיבחר האדם ברע המועט כדי שינצל מרע שהוא יותר חזק ממנו כי הוא מזה הצד טוב. הלא תראה כי יעקב כאשר פחד שישחית עשו כל מחנהו חלקו לשנים לחקותו כי אולי ישאר האחד. ולזאת הסבה גם כן חצה הילדים על לאה ועל רחל ועל שתי השפחות ושם היותר חביב אחרון כדי שאם ישאר מהם דבר ישאר היותר חביב לו: י׳ התועלת הד' הוא במדות. והוא שאין ראוי שימנע האדם מהתפלל לש' יתע' ואפילו בעת הסכנה העצומה כאמרם רז"ל חרב חדה מונח על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. הלא תראה כי יעקב אבינו עם היותו בתכלית הסכנה לפי מחשבתו שעשו אחיו היה שונא אותו שנאת מות היה בא כנגדו בדרך עם ארבע מאות איש התפלל לשם שיצילהו: י״א התועלת הה' הוא בדעות. והוא שאפשר שיעד השם יתע' אדם ביעוד טוב ולא יתקיים כאשר היה היעוד גוזר בעצמות שיהיה בו תנאי כמו העניין בזה הייעוד שייעד השם ליעקב שישמרהו בכל אשר ילך שכמו זה היעוד לא יתכן שיתקיים כי אם במי שהוא באופן מהדבקות בשם יתע' שתדבק בו כמו זאת ההשגחה הנפלאה. ולזה ירא יעקב כי שער בעצמו שאין מעלתו באופן שתדבק בו כמו זאת ההשגחה הנפלא' אבל הוא קטן ושפל בערך אל הטובות אשר השפיע לו השם יתע' מצד דבקות ההשגחה בו: י״ב התועלת הו' הוא במדות. והוא שראוי לאדם שיותר משלו לתת לשונאו ויכנע לו בתכלית מה שאפשר עד שישלים עמו אע"פ שהיה שונאו פח' המעלה והוא גדול המעלה כי הוא עושה זה ההכנע בעבור עצמו שימלט משונאו לא בעבור שונאו וראוי לו גם כן שיהיה מה שיתן לו באופן שיהיה שלם ויסדרהו בסדור אשר יראה בו המתן יותר גדול. הלא תראה שיעקב נכנע לעשו בכל זה האופן הנפלא ונתן לו זה המתן הנפלא ורצה עם זה השלמות יעקב בו ר"ל שיהיו הזכרים בכל עדר מה שיספיק לנקבות בשלמות וצוה לתת ריוח בין העדרים כדי שיראה המתן יותר גדול: י״ג התועלת הז' הוא במדות. והוא שראוי לאדם שישמור מעבור במקום שיהיה בו סכנה אם לא אחר הנסיון שיתברר לו בו שאין סכנה בעברו במקום ההו' ולזה תמצא כי יעקב להיותו משער בעצמו שאם יראה שיהיו בנחל ההוא מים רבים לא יתכן לעבור בהם יוכל לשוב לאחור מבלי שישיגהו בהם נזק רצה לעבור תחלה זה הנחל קודם שהעביר כל אשר לו כי אם העמיס על עצמו להעבירם קודם שנסה עומק המים ומצא המים באופן לא יוכל לעבור הנה לא יוכל לשוב לאחור עם מה שהיה מעביר מנשיו ובניו: י״ד התועלת הח' הוא בדעות. והוא להודיע חוזק השגחת השם יתע' בדברים בו עד שכבר הראה ליעקב בנבואה לישב נפשו ממה שהיה מפחד ממנו שהוא ישדר עם אלהים וישור גם כן עם אנשים ויוכל. ולזאת הסבה בעינה צוה לשנות שמו כמו ששנה שם אברהם ושרה כאשר הבטיחו שיהיה לו בן ממנה כאלו אמר שאם היה ראוי שינוצח יעקב הנה ישראל לא ינוצח כאמרם ז"ל אברם אינו מוליד אבל אברהם מוליד. ולזאת הסבה נכפל זה השנוי ליעקב כשיעד לו השם שיהיה לו ממנו גוי וקהל גוים כאלו אמר שאם אין יעקב מוליד עוד הנה ישראל יוליד ולזאת הסבה אמרו ז"ל ששנוי השם הוא אחד מהדברים שמקרעין גזר דינו של אדם: ט״ו התועלת הט' הוא בדעות. והוא שאי אפשר לאדם שישג מהות השכל הפועל כמו שחשבו זה קצת הקודמים וזהו מה שאמר לו המלאך למה זה תשאל לשמי כמו שבארנו וכבר ביארנו אמתת זה בראשון ממלחמות יי': ט״ז התועלת הי' הוא להודיע מעלת יעקב וזה שכבר נתקרבה מדרגתו למדרגת המלאך עד שנדמה לו שיאבק עמו עם שיש במה שנשאר לו מהרושם מזאת הנבואה פרסום לאמתת זאת הנבואה והוא שכבר נמצא שהיה צולע על ירכו כשהקיץ. ולזאת הסבה נצטוינו שלא לאכול גיד הנשה אשר על כף הירך כדי שיתפרסם לנו עניין זאת הנבואה הנפלא' עם שבזה רושם גם כן לאמת' עניין זאת הנבוא' אשר היא פנה מפנות התור' וזה שאם לא יאמין בנבואה תפול התור' בכללה:
——————————————————-
לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים
האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.
בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.
ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.
הסבר על זכויות יוצרים:
- למפרשים שלא צויין זכויות יוצרים – זכויות היוצרים של ר' פנחס ראובן
- ליתר המפרשים מצויין בתחתית הדף מה הם זכויות היוצרים.
בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל ר' פנחס ראובן שליט"א
לפי רישיון Creative Commons-CC-2.5
רשב"ם על התורה : מקור: daat.ac.il