בראשית פרק-ג – עם 26 מפרשים

{א} וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהֹוָה אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּֽי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹֽאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּֽן: {ב} וַתֹּאמֶר הָֽאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵֽל: {ג} וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹֽאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתֽוּן: {ד} וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָֽאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתֽוּן: {ה} כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵֽינֵיכֶם וִֽהְיִיתֶם כֵּֽאלֹהִים יֹֽדְעֵי טוֹב וָרָֽע: {ו} וַתֵּרֶא הָֽאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַֽאֲכָל וְכִי תַֽאֲוָה הוּא לָֽעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַֽל: {ז} וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵֽירֻמִּם הֵם וַֽיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּֽעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹֽת: {ח} וַֽיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְהֹוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָֽאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי יְהֹוָה אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּֽן: {ט} וַיִּקְרָא יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶל הָֽאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּֽכָּה: {י} וַיֹּאמֶר אֶת קֹֽלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָֽאִירָא כִּֽי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵֽחָבֵֽא: {יא} וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָֽלְתָּ: {יב} וַיֹּאמֶר הָֽאָדָם הָֽאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָֽתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָֽאֹכֵֽל: {יג} וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים לָֽאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָֽאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָֽאֹכֵֽל: {יד} וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹֽנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּֽיךָ: {טו} וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּֽינְךָ וּבֵין הָֽאִשָּׁה וּבֵין זַֽרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשֽׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵֽב: (ס) {טז} אֶל הָֽאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵֽרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּֽלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּֽךְ: (ס) {יז} וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָֽאֲדָמָה בַּֽעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּֽאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּֽיךָ: {יח} וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָֽכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶֽה: {יט} בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שֽׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּֽי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשֽׁוּב: {כ} וַיִּקְרָא הָֽאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָֽיְתָה אֵם כָּל חָֽי: {כא} וַיַּעַשׂ יְהֹוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵֽׁם: (פ) {כב} &nbspרביעי&nbsp&nbspוַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים הֵן הָֽאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַֽחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָֽם: {כג} וַֽיְשַׁלְּחֵהוּ יְהֹוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַֽעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּֽׁם: {כד} וַיְגָרֶשׁ אֶת הָֽאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַֽחַיִּֽים: (ס)

רש"י על בראשית פרק-ג

רש"י: {א} והנחש היה ערום. מה ענין זה לכאן, היה לו לסמוך ויעש לאדם ולאשתו ק כתנות עור וילבישם, אלא ללמדך מאיזו סבה קפץ הנחש עליהם, ראה אותם ערומים ועסוקים בתשמיש ר לעין כל, ונתאוה לה (ב"ר יח, ו.): ערום מכל. לפי ערמתו וגדולתו ש היתה מפלתו, ערום מכל ארור מכל (שם יט, א.): אף כי אמר וגו'. שמא אמר לכם ת לא תאכלו מכל וגו', ואף על פי שראה אותם אוכלים א משאר פירות, הרבה עליה דברים, כדי שתשיבנו ויבא לדבר באותו העץ: {ג} ולא תגעו בו. הוסיפה על הצווי, לפיכך באה לידי גרעון, הוא שנאמר אל תוסף על דבריו (משלי ל, ו.): {ד} לא מות תמותון. דחפה עד ב שנגעה בו, אמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה ג כך אין מיתה באכילה (ב"ר יט, ג.): {ה} כי יודע. כל אומן שונא את בני אומנותו, מן העץ אכל ד וברא את העולם (שם, ד.): והייתם כאלהים. יוצרי עולמות: {ו} ותרא האשה. ראתה דבריו של נחש (שם) ה והנאו לה והאמינתו: כי טוב העץ. להיות ו כאלהים: וכי תאוה הוא לעינים. כמו שאמר לה ונפקחו עיניכם: ונחמד להשכיל. כמו שאמר לה יודעי טוב ורע: ותתן גם לאישה. שלא תמות היא ויחיה הוא ז וישא אחרת: גם. לרבות בהמה ח וחיה: {ז} ותפקחנה וגו'. לענין החכמה ט דבר הכתוב, ולא לענין ראיה ממש, וסוף המקרא מוכיח: וידעו כי עירומים הם. אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו וידעו כי עירומים הם, מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה (ב"ר יט, ו.): עלה תאנה. הוא העץ שאכלו י ממנו, בדבר שנתקלקלו בו נתקנו (סנהדרין ע:), אבל שאר העצים מנעום מליטול עליהם. ומפני מה לא נתפרסם העץ, כ שאין הקב"ה חפץ להונות בריה, שלא יכלימוהו ויאמרו זה שלקה העולם על ידו. (מדרש רבי תנחומא וירא פי"ד): {ח} וישמעו. יש מדרשי אגדה רבים, וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ובשאר מדרשות, ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא, ולאגדה המישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו: וישמעו. מה שמעו, שמעו את קול הקב"ה שהיה ל מתהלך בגן: לרוח היום. לאותו רוח שהשמש באה משם (ס"א לשם ודוק כי כן עיקר), וזו היא מערבית, שלפנות ערב חמה במערב והמה סרחו בעשירית (סנהדרין לח:): {ט} איכה. יודע היה היכן הוא, אלא ליכנס עמו בדברים, שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום. וכן בקין אמר לו אי הבל אחיך (בראשית ד, ט.), וכן בבלעם מי האנשים האלה עמך (במדבר כב, ט.), ליכנס עמהם בדברים, מ וכן בחזקיהו בשלוחי מרודך בלאדן (ישעיה לט, א.): {יא} מי הגיד לך. מאין לך לדעת נ מה בשת יש בעומד ערום: המן העץ. ס בתמיה: {יב} אשר נתתה עמדי. כאן כפר בטובה (עבודה זרה ה:): {יג} השיאני. הטעני, כמו אל ישיא אתכם חזקיהו (דברי הימים-ב לב, טו.): {יד} כי עשית זאת. מכאן שאין מהפכים בזכותו של מסית, שאילו שאלו למה עשית זאת, היה לו להשיב דברי הרב ודברי התלמיד ע דברי מי שומעין (סנהדרין כט.): מכל הבהמה ומכל חית השדה. אם מבהמה נתקלל, מחיה פ לא כל שכן, העמידו רבותינו מדרש זה במסכת בכורות (ח.), ללמד שימי עיבורו של נחש צ שבע שנים: על גחונך תלך. רגלים היו לו ק ונקצצו: {טו} ואיבה אשית. אתה לא נתכוונת אלא שימות אדם כשיאכל הוא ר תחלה ותשא את חוה, ש ולא באת לדבר אל חוה תחלה אלא לפי שהנשים דעתן קלות להתפתות, ויודעות לפתות את בעליהן, לפיכך ואיבה אשית (סוטה ט:): ישופך. יכתתך, כמו ואכות אותו (דברים ט, כא.), ותרגומו ושפית יתיה: ואתה תשופנו עקב. לא יהא לך קומה, ת ותשכנו בעקבו, ואף משם תמיתנו. א ולשון תשופנו, כמו נשף בהם (ישעיה מ, ד.), כשהנחש בא לנשוך הוא נושף כמין שריקה, ולפי שהלשון נופל על הלשון, ב כתב לשון נשיפה בשניהם: {טז} עצבונך. זה צער גידול בנים (עירובין ק:): והרנך. זה צער העבור: בעצב תלדי בנים. זה צער הלידה: ואל אישך תשוקתך. לתשמיש, ואף על פי כן אין לך ג מצח לתובעו בפה, אלא הוא ימשול בך, הכל ממנו ד ולא ממך: תשוקתך. תאותך, כמו ונפשו שוקקה (ישעיה כט, ח.): {יז} ארורה האדמה בעבורך. תעלה לך דברים ארורים, כגון זבובים ופרעושים ונמלים, ה משל ליוצא לתרבות רעה, והבריות מקללות שדים שינק מהם: {יח} וקוץ ודרדר תצמיח לך. הארץ, כשתזרענה מיני זרעים, תצמיח קוץ ודרדר קונדס ועכביות, ו והן נאכלים ז על ידי תיקון (ביצה לד.). ואכלת את עשב השדה. ומה קללה היא זו, והלא בברכה נאמר לו הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו', אלא מה אמור כאן בראש הענין, ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה, ואחר העצבון וקוץ ודרדר ח תצמיח לך, כשתזרענה קטניות או ירקות גנה, היא תצמיח לך קוצים ודרדרים ושאר עשבי שדה, ועל כרחך תאכלם: {יט} בזעת אפיך. לאחר שתטרח ט בו הרבה: {כ} ויקרא האדם. חזר הכתוב לענינו הראשון ויקרא האדם שמות, ולא הפסיק, אלא ללמדך שעל ידי קריאת שמות נזדווגה לו חוה, כמו שכתוב ולאדם לא מצא עזר כנגדו, לפיכך ויפל תרדמה, ועל ידי שכתב ויהיו שניהם ערומים, סמך לו פרשת הנחש, להודיעך, שמתוך שראה אותם ערומים וראה אותם עסוקים בתשמיש, נתאוה לה ובא עליהם במחשבה ובמרמה: חוה. נופל על לשון חיה, י שמחיה את ולדותיה, כאשר תאמר מה הוה לאדם (קהלת ב, כב.) בלשון היה: {כא} כתנות עור. יש דברי אגדה אומרים כ חלקים כצפורן היו מדובקים על עורן. ויש אומרים דבר הבא מן העור, כגון צמר הארנבת שהוא רך וחם, ועשה להם כתנות ממנו: {כב} היה כאחד ממנו. הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד ל בעליונים, ומה היא יחידתו, לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה: ועתה פן ישלח ידו וגו'. ומשיחיה לעולם, הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו, ולומר אף הוא אלוה. ויש מדרשי אגדה, אבל אין מיושבין על פשוטו: {כד} מקדם לגן עדן. במזרחו מ של גן עדן, חוץ לגן: את הכרובים. מלאכי חבלה: החרב המתהפכת. ולה נ להט לאיים עליו מלכנוס עוד לגן. תרגום להט שנן, כמו שלף שננא ובלשון לע"ז למ"א (קלינגע). ומדרש אגדה יש, ואני איני בא אלא לפשוטו:

רמב"ן על בראשית פרק-ג

רמב"ן: {ו} כי טוב העץ למאכל. היתה סבורה כי הוא מר וסם המות ולכן יזהירנו ממנו ועתה ראתה כי הוא מאכל טוב ומתוק וכי תאוה הוא לעינים שבו יתאוה ויתור אחרי עיניו ונחמד העץ להשכיל כי בו ישכיל לחמוד ונתנה התאוה לעינים והחמדה בשכל והכלל כי בו ירצה ויחפוץ בדבר או בהפכו {ז} ותפקחנה עיני שניהם. לענין החכמה דבר הכתוב ולא לענין ראיה ממש וסופו מוכיח וידעו כי ערומים הם כלשון רש"י וכן גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך (תהלים קיט יח) {ח} וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום. אמרו בבראשית רבה (יט יב) אמר רבי חילפי שמענו שיש הלוך לקול שנאמר וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן וכן כתב הרב במורה הנבוכים (א כד) וכן דעת רבי אברהם כי "מתהלך" כנוי לקול כענין קולה כנחש ילך (ירמיהו מו כב) והוא אמר כי טעם "לרוח היום" ששמעו הקול לפנות ערב והזכיר בשם רבי יונה כי הטעם והאדם מתהלך בגן לרוח היום ולפי דעתי כי טעם מתהלך בגן עדן כטעם והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו יב) וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם (להלן יח לג) אלך אשובה אל מקומי (הושע ה טו) והוא ענין גלוי שכינה במקום ההוא או הסתלקותו מן המקום שנגלה בו וטעם לרוח היום כי בהגלות השכינה תבא רוח גדולה וחזק כענין שנאמר (מלכים א יט יא) והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה' וכן וידא על כנפי רוח (תהלים יח יא) וכתוב באיוב (איוב לח א) ויען ה' את איוב מן הסערה ולפיכך אמר בכאן כי שמעו קול ה' שנתגלה השכינה בגן כמתקרב אליהם לרוח היום כי רוח ה' נשבה בו בגן כרוח הימים לא רוח גדולה וחזק במחזה בשאר הנבואות שלא יפחדו ויבהלו ואמר כי אף על פי כן נתחבאו מפני מערומיהם ובבראשית רבה (יט ז) נמי אמרו אמר רבי אבא בר כהנא מהלך אין כתוב כאן אלא מתהלך מקפץ ועולה הנה רבי אבא עשאו כלשון "וילך ה'" (להלן יח לג) כמו שפירשנו בלשון ההליכה אלא שהוא פתר הכתוב להסתלקות השכינה שהיתה שורה בגן עדן ונסתלקה ממנו בחטאו של אדם כענין אלך אשובה אל מקומי (הושע ה טו) ואנו מפרשים אותו לגלוי השכינה במקום ההוא והוא הנכון והנאות בכתוב {יב} וטעם האשה אשר נתת עמדי. כלומר האשה אשר אתה בכבודך נתת אותה לי לעזר היא נתנה לי מן העץ והייתי חושב שכל אשר תאמר אלי יהיה לי לעזר ולהועיל וזהו מה שאמר בענשו "כי שמעת לקול אשתך" שלא היית ראוי לעבור על מצותי בעבור עצתה ורבותינו (במסכת ע"ז ה) קורין אותו בזה כפוי טובה ירצו לפרש שענה אותו אתה גרמת לי המכשול הזה שנתת לי אשה לעזר והיא יעצתני להרשיע {יג} וטעם מה זאת עשית. לעבור על מצותי כי האשה בכלל אזהרת אדם כי היתה עצם מעצמיו בעת ההיא וכן היא בכלל העונש שלו ולא אמר באשה "ותאכלי מן העץ" כי היא נענשה על אכילתה ועל עצתה כאשר נענש הנחש ועל כן אמרה הנחש השיאני ואוכל כי העונש הגדול על האכילה והנה מכאן נוכל ללמוד עונש למחטיאי אדם בדבר כאשר למדונו רבותינו (פסחים כב ע"ז ו) בפסוק ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא יט יד) {יד} מכל הבהמה ומכל חית השדה. התבונן רבי יהושע מן המקרא הזה כי הנחש מוליד לשבע שנים (בכורות ח) ובדקו ומצאו כי כן הדבר (ב"ר שם) כי מדרשי הכתוב ורמזיהם מקובלים ובהם להם סודות עמוקים בתולדות ובכל דבר כאשר הזכרתי בפתיחתי {טו} וטעם תשופנו עקב. שיהיה לאדם יתרון עליך באיבה כי הוא ישופך ראש ואתה לא תשופנו רק בעקבו וירצץ מוחך שם {טז} ואל אישך תשוקתך. לתשמיש ואף על פי כן אין לך מצח לתבעו בפה אלא הוא ימשול בך הכל ממנו ולא ממך לשון רש"י ואיננו נכון כי זה שבח באשה כמו שאמרו (עירובין ק) וזו מדה יפה בנשים ורבי אברהם אמר ואל אישך תשוקתך משמעתך והטעם שתשמעי אל כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו ולא מצאתי לשון תשוקה רק בחשק ותאוה והנכון בעיני שהעניש אותה שתהיה נכספת מאד אל בעלה ולא תחוש לצער ההריון והלידה והוא יחזיק בה כשפחה ואין המנהג להיות העבד משתוקק לקנות אדון לעצמו אבל יברח ממנו ברצונו והנה זו מדה כנגד מדה כי היא נתנה גם לאישה ויאכל במצותה וענשה שלא תהיה היא מצוה עליו עוד והוא יצוה עליה כל רצונו {כב} ועתה פן ישלח ידו. רצה הקב"ה שתתקיים גזירתו במיתת האדם ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת לאוכליו חיי עולם תבטל הגזרה או שלא ימות כלל או שלא יבא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו והנה עתה שהיתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצווה ולא אכל ממנו כי לא היה צריך ודע והאמן כי גן עדן בארץ ובו עץ החיים ועץ הדעת ומשם יצא הנהר ויפרד לארבעה ראשים הנראים לנו כי פרת בארצנו ובגבולנו ופישון הוא נילוס מצרים כדברי הראשונים אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמים דברים יקראו כן והם לאלה יסוד כמו שאמרו (מדרש שה"ש זוטא א ד) הביאני המלך חדריו מלמד שעתיד הקב"ה להראות את ישראל גנזי מרום החדרים שבשמים דבר אחר הביאני המלך חדריו אלו חדרי גן עדן מכאן אמרו כמעשה הרקיע מעשה גן עדן והנהרות כנגד ארבע מחנות שבמרום ומשם ימשך כח המלכיות שבארץ כמו שכתוב (ישעיהו כד כא) ועל צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה כך אמרו בבראשית רבה (טז ד) ארבעה ראשים אלו ד' מלכיות שם האחד פישון זה בבל וכו' והדברים הנקראים עץ החיים ועץ הדעת למעלה סודם נעלה ונשגב והאדם חטא בפרי עץ הדעת תחתון ועליון במעשה ובמחשבה ואם היה העץ טוב לאדם למאכל ונחמד אליו להשכיל למה מנעו ממנו והאלהים הוא הטוב והמטיב לא ימנע טוב להולכים בתמים והנחש אין בו היום נפש מדברת ואם היתה בו מתחילה היה מזכיר בקללתו שיאלם פיו כי היא היתה לו קללה נמרצת מכולן אבל כל אלה דברים כפולים הגלוי והחתום בהם אמת ובבראשית רבה (טז ה) דבר אחר לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות שנאמר (שמות ג יב) תעבדון את האלהים על ההר הזה הדא הוא דכתיב (במדבר כח ב) תשמרו להקריב לי במועדו רמזו כי הקרבנות יצמיחו ויגדלו בעץ החיים ועץ הדעת וכל עצי גן עדן והם העבודה והשמירה בהם ורבי אברהם מכחיש מה שאמרו כי פישון הוא נילוס בעבור שימצאהו יוצא מהר הלבונה ולכן יגדל בימי הקיץ וכבר נודעו נהרות רבים יצאו מן המקור וימשכו הרבה ואחר כן יכנסו בתחתיות ארץ מהלך ימים ויבקעו ויהיו נובעים תחת אחד ההרים במקום רחוק

אור החיים על בראשית פרק-ג

אור החיים: {א} והנחש היה ערום וגו'. צריך לדעת לאיזה סיבה הודיענו הכתוב כי הנחש היה ערום:

עוד נתתי לבי לתור הערמה אשר הערים בענין ולא ראיתי אלא דבר רשעות וחכמה נפלאת ממנו:

אכן יתבאר הענין בהבין כוונת דבריו באומרו אף כי אמר וגו' שנראים דבריו כדברי הוללות אשר על כן קדם הכתוב להודיע כי הנחש היה ערום כדי להתבונן באמריו שבהם השיג להסית ולהדיח אשה יראת ה':

והנה בסדר דבריו נתכוון לומר ג' עניינים ובהם השיג כוונתו. א', בא להודיע אותה ידיעה אחת כי כיון שלא השיגה לאכול מעץ הדעת יהיה הדבר בעיניה כאלו אינה אוכלת מכל עץ הגן, הכוונה בזה כי כולן כאין נגדו והיו כלא היו לגודל מעלתו וחשיבותו וכו', והוא אומרו אף כי אמר וגו', פירוש יהיה בעיניך כאלו נצטוית על הכל, נתכוון בזה להגדיל חשקה בו ולהבזות כל תאוותיה בכל עצי הגן. וזו היא המדה אשר מתנהג בה היצר הרע עם הנשמעים לו שיסיר מהם תאוות ההיתר וימאסנו בעיניהם ויגדיל בעיניהם תאוות האיסור עד אין כמוהו. ב', נתכוון סדר פיתוי אחר והוא כי מורה הוראה הוא לה, והוא על דרך אומרם ז"ל (בראשית יח) כי עץ הדעת הוא שנטע ה' תחלה בגן וממנו שתל כל האילנות שבגן, ולזה בא המסית ואמר שהגם שלא אסר ה' אלא עץ הדעת תתחייב לומר שאף כל שאר העצים שבגן אסר כי דן בהם דין הברכה, ותנן בפרק א' ממסכת ערלה הבריכה שנה אחר שנה מונה לה משנה שנפסק ע"כ. והכוונה בזה כי קודם שנפסק הגם שהם מושרשות בארץ אף על פי כן עיקר יניקתם מהאילן והיו כענפי האילן הזקן, וכן פירשו רמב"ם ור"ש. והוא שטען המסית באומרו אף כי אמר וגו' פירוש כי אם תקבל עליה לקיים דבר זה צריכה היא להיבדל מהכל לצד שכל עצי הגן עודנם יונקות מעץ הדעת, בטוענו, כי מוברכים הם ועדיין לא נפסקו כי זמן מועט היה מזמן שנטע ה' הגן לעת צוותו עליו. ג', נתכוון באומרו אף וגו', להיות, כי חוה לא נצטוית מפי הבורא אלא מפי אדם וכמו שפירשנו במקומו לזה בא המסית ואמר לה הודעה אחת כי מצות ה' עליה היא שלא תאכל מכל עץ הגן כי הוא עד בדבר שכן צוה ה' עליה. וכוונת המסית במחשבות לענין זה לרעה, הא' תאמין דבריו ותאסור הכל ואז יכנס בטענת מניעת האפשריות ויש לו מבוא להכנס בו להסית. והב' נתכוון כדי שתהיה עדות אדם שצוה לה על עץ הדעת לבד עדות מוכחשת, והיא סברת בית שמאי בפרק ד' ממסכת עדיות, מי שהיו ב' כיתי עדים מעידות אותו אלו מעידות שנדר ב' ואלו מעידות שנדר ה' בית שמאי אומרים נחלקה העדות ואין כאן נזירות ובית הלל אומרים יש בכלל ה' ב', ע"כ. ובסנהדרין (לא.) העמידו מחלוקת בית שמאי ובית הלל בכת אחת, פירוש, א' מהב' אמר ה' ואחד אמר ב' וכו'. ומעתה חשב המסית כיון שלא היו אלא ב', אדם אמר לא אסר אלא עץ הדעת, והמסית אמר הכל אסר, נחלקה העדות. ואחר שכתבתי זה מצאתי מאמר א' בתקוני הזוהר תיקון נ"ט שמסכים לפירושינו, שכתב וזה לשונו, וחויא בישא אעבר הכא על לא תענה ברעך עד שקר דסהיד שקרא שאמר אף כי אמר אלהים וגו' ע"כ. וזו היא מדתו לשקר ולהוליד בלבב אנוש אמונות ודעות כוזבות רחמנא ליצלן, ולפעמים יתכוון להפליג ולהגדיל עבירות בלב אדם וישוב לומר לו כי הוא מהנמנע במושג ואין לך ערום בעולם כזה:

וטעם שעשה ה' ככה, להיות שכל מחשבת ה' הוא לצד השגת טוב המופלא והוא תלוי בבחינת עבודה זו לזה הגדיל בחינת ערמתו ויכלתו ולפי הצער שיסבול אדם ויתחכם להנצל ממנו יעלה במעלות:

ויאמר אל האשה וגו'. פירוש בציפצוף אשר ידברו בו הבעלי חיים בלתי מדברים, ואז היו מכירים כל ציפצופי וכו' ואפילו שיחת הדומם. כי כל מה שברא ה' יש לו כפי בחינתו דיבור לטעם אשר ישבח את קונו כאומרו (משלי טז) כל פעל ה' למענהו, וצא ולמד מפרקי שירה. ומצאנו לגדולי ישראל שהיו מכירים בכל צפצוף ושיחה כאומרם ז"ל (סוכה כח.) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי עליו השלום וכו' ומכל שכן אדם הראשון יציר כפיו יתברך: {ב} ותאמר האשה וגו'. נתחכמה להשיב לכל הנשמע מדבריו כפי מה שפירשנו כי ג' טענות נתכוון לומר, והשיבתו, כנגד מה שנשמע בדבריו א' שהכל אסור, או לטענת שכל עצי הגן הם ענפי האילן ההוא מוברכים ועודנם יונקות מעץ הדעת, או לטענת שהוא העד ששמע כי הכל אסר הבורא, אמרה לא כן הוא מכל עץ הגן נאכל כי ה' שאסר עץ הדעת הוא התיר שאר אילנות ומה בכך אם הם מוברכות ממנו, בשלמא אם לא היה ה' מתיר בפירוש כל עצי הגן אז יש מקום לצדד כדבריך מה שאין כן אחר שה' התיר בפירוש כל עצי הגן מה מקום לנו לאסור דבר שהותר מפי הבורא. גם אין לשמוע לעדותו כי עדותו מוכחשת היא אצלה מדברי בעלה, ותועיל הכחשת העדויות לבל תאסור עצי הגן כי עדות מוחלקת היא אבל לא תועיל להכחיש כל העדות להתיר הכל כי בכלל כל שאומר הנחש ישנו לעץ הדעת וכדעת בית הלל:

וכנגד מה שנשמע מדבריו בהפלגת שבח האילן, אמרה אדרבה, לצד פחיתותו אסרו הבורא, והוא אומרו פן תמותון כי יש בו בחינת מות, והאלהים אמר לנו לא תאכלו וגו' פן תמותון. ולהשכילך במכוון יש לך לדעת כי כל אשר יצוה ה' עמו לא צוה ה' דבר לצד ההורמנא והנקמה אלא הכל לסיבת הרחקת הנזק והקרבת התועלת. והנך רואה כמה נטיעות נטע ה' וכמה עניינים מופלאים ברא בעולם והכל נתנו ליציר כפיו, והם דברי חוה שדנה כי לא מנעה ה' מעץ הדעת אם לא שהוא חלק המזיק, ויפה דנה והוא אומרה מכל עץ הגן נאכל, פירוש, הרי זה מגיד כי חפץ ה' להטיב לצד הרצון, ומזה אתה למד כי מה שמנענו מזה הוא לצד הרחקת הנזק. והוסיפה לומר ולא תגעו בו הגם שלא נאמר בדברי ה', חשבה כיון שהמניעה היא לצד שלא תסתכן מעתה כל מה שתוסיף להרחיק מבחינת המזיק כן ראוי לעשות. ואפשר כי האדם כשצוה לה על העץ בסדר זה אמר לה להגדלת ההרחקה כשתדע כי עץ זה הוא סם הממית תפליג בהרחקה:

עוד נתכוונה לומר לו יהיה שכדבריו כן הוא כי הוא המשובח מכל עצי הגן כי מה בכך אם האילן משובח הוא מכולן הרי האלהים אמר כי אם נאכל ממנו נתחייב מות ויש לנו לחוש לעצמנו. ואומרה ולא תגעו בו אפשר שחששה לשומן הפירות ובנגיעה יהנה הגוף כאומרם (שבת פ"ו) מנין לסיכה שהיא וכו' והרי היא נהנית ממנו והיא בכלל אכילה כאומרם בש"ס (פסחים כא:) כל מקום שנאמר לא תאכלו וגו' אחד איסור אכילה וכו'. ומכוון הדברים כי הגם שיש בו מעלה רמה כדבריו ואין רומה לו הלא רגליו יורדות מות בזה הוא נשפל מכל עצי הגן:

ומעתה לא נשאר מקום לטעון עוד קום אכול, וממה נפשך מניעה זו שמנע ה' אותנו מעץ זה לא תמנע מחלוקה או לצד הרחקה מהנזק או לצד לקבל עלינו גזירת מלך ולשמוע בקולו כי זה מנימוסי המלוכה, ולשני הטעמים יש יראת מות בדבר, ועלינו להתרחק: {ד} ויאמר הנחש וגו'. כפל לומר לא מות תמותון נתכוון לשלול ב' מיתות שרמזה היא בדבריה בין לצד שהעץ עצמו הוא הממית ויראה לאכול סם המות בין לצד היראה פן יפגענה ה' בדבר אמר לא מות תמותון לא מיתה טבעית לא מיתה שפטיית. ומעתה חלה הקושיא אם כן למה יצו ה' שלא לאכול וכמו שפירשתי בדברי חוה. לזה בא ונתן טעם חדש ושת בשמים פיו כי טעם שמנעם הוא לבל ישוו אליו כי ביום אכלכם וגו' יהיו כאלהים. והנה הרשע מצא מקום לומר כדברים האלה להיות שהוא קדם לבריאת אדם וחוה מצא מקום לומר שיודע דבר שלא ידעו הבאים אחריו. גם להיותו מושלל מכניסת גן עדן מצא מקום לומר שלא ניתן רשות ליכנס לגן אלא להם שאינם יודעים סוד הדבר ואסר להם העץ לא כן הוא לצד היותו יודע סוד הענין לא נתנו ה' ליכנס שם. ומעתה לפי הדברים ההם אחר שיאכלו אין פחד אלהים כי יהיו כמותו ולא ישלוט בהם להמיתם, ובזה נעץ ציפורן עבודה זרה. והלא לך לדעת כי עבודה זרה דנים בה גם על המחשבה (קידושין מ):

עוד ירצה באומרו לא מות תמותון, לפי דבריהם ז"ל (ב"ר פי"ט) שדחפה והוכיח שלא מתה בנגיעה, לזה כפל הרשע לומר כשם שלא מתה בנגיעה שאמרה, גם לא תמות באכילה. והנה הוכחה זו ישנה לא' מהב' טעמים שאמרה האשה כמו שפירשתי למעלה שהמיחוש הוא שהעץ מצד עצמו ממית ישנה להבחנה זו שאם העץ ממית בנגיעה הרי נגעה ולא מתה, אבל למה שנתכונה לומר גם כן כי יראה היא מאלהים המצווה אותה פן יפגענה אין הוכחה ממה שלא מתה בנגיעה כי עדיין ישנה בעונש אשר גזר עליה, וחוזרים אנו לטעם שפירשנו למעלה:

ואם תאמר למה יברא ה' בריה רעה כזו לתקלה, דע כי בריה זו כל מה שהפליא ה' בגודל בחינתה כן גודל בחינת השגת הנפש בעולם העליון כי לפי התעצמות הצריך לאדם לנצחון כן יטול שכרו כמאמרם ז"ל (אבות פ"ה) לפום צערא אגרא ואם היה מגביל שיעור כח המסית בשיעור מועט אין מקום לרוצה להשיג השגה גדולה להשיגה כי אין השגה זולת אמצעות נצחון המסית. וצא ולמד מהאמור בספר זוה"ק (תרומה קסג.) במשל בן מלך אשר ציוהו אביו לבל קרוב להזונה ואת הזונה צוה להסיתו לבחון בן יכבד אב יעוין שם. ומעתה הפליא ה' להתחסד עם אוהביו להכין להם דבר שבאמצעותו ישיגו עלות במעלות חיים הנצחיים, אשרי העם שככה לו: {ו} ותרא האשה כי טוב וגו'. קשה איך יוצדק להכיר הרגשת המאכל על ידי ראיה. עוד קשה למה הקדים הרגשת הפה להרגשת העין הלא העין תרגיש בראות קודם שתבחין חוש הטועם, ואם כן קודם שאכלה קדם ידיעת תאוה לעינים ומהראוי להקדים לומר כי תאוה לעינים. עוד מנין ידעה שישנו בהשכל. ואם על הצדקת דברי נחש הוא אומר לא היה לו לומר ותרא האשה על דבר שלא ראתה. עוד למה האריך לומר ב' תיבות נותרות תיבת הוא ותיבת העץ שניה בכתוב. עוד למה אמר תיבת העץ בחלוקה ג' ולא בחלוקה ב':

אכן הכתוב יגיד אופן מצודתה של האשה ואיך נתרצית לשמוע למסית. והנה תמצא בסדר דבריה הראשונים אל הנחש דקדקה לומר ומפרי העץ אשר בתוך הגן, הרי זה מגדת דעתה וידיעתה כי לא נאסר לה אלא הפרי עצמו אבל העץ של האילן וענפיו ועליו לא נאסרו. וסברא זו נוכל לומר בה שנולדה לה מא' משני דרכים. או שהאדם בצוותו צוה לה בנוסח זה, או שהגם שאמר סתם עץ הדעת וגו' חשבה בדעתה כי לא יצו האל אלא על הפרי כי העץ אין בו ממש ולא תבא עליו המצוה. וכבר הקדמנו מאמרי קדמונינו (ב"ר פט"ו) כי כל עצי הגן לא היה טעם בעץ זולת עץ הדעת שהיה טעם עצו וטעם פריו שוה. וכאן מודיענו הכתוב כי בדבר המסית לחוה בחנה חוה ושלחה ידה ואכלה מהעץ לא מהפרי, כי חושבת שאין איסור בדבר לאחד משני הטעמים שכתבנו, ולא חששה לנגיעה כי לא נאסרה הנגיעה אלא בפרי עצמו ולא באילן. או אפשר ששללה בדעתה איסור הנגיעה לפי דבריהם ז"ל (שם פי"ט) שאמרו שדחפה ונגעה ולא מתה החליטה איסור הנגיעה כיון שלא בא בפירוש בדברי ה'. ותרא האשה כי טוב העץ פירוש גוף האילן וענפיו ראתה בהם מדה משונה מכל אילני השדה זו הבחנה ראשונה. ולהיות שטעמה שינוי בעץ נתנה דעתה להסתכל במראית הפרי מה שלא הסתכלה מקודם כשהחליטה בדעתה אכילתו כשראתה השינוי נתנה דעתה וראתה הפרי כי תאוה הוא לעינים, והוא שדקדק הכתוב באומרו וכי תאוה הוא לעינים, דקדק לומר תיבת הוא חוזר אל הפרי שאם חוזר אל העץ לא היה צריך לומר הוא אלא וכי תאוה לעינים ומובן שחוזר אל העץ כמו שדקדקנו למעלה. וכשהודיע הבחנת ההשכלה אמר ונחמד העץ להשכיל דקדק לומר העץ להיות כי לא היה בו מאמר הסמוך כי מאמר הסמוך מדבר בפרי ולא נאמר בו אלא הבחנה הניכרת בלא טעימה וחלוקה זו של ההשכלה אינה נבחנת בחוש הראיה אלא באמצעות האכילה לזה דקדק הכתוב לומר ונחמד העץ פירוש שאכלה להשכיל שהרגישה בו ההשכלה. ובזה נתאמתו בעיניה דברי השטן שאמר לה טעם שהבדילם ה' מאכילתו הוא לבל יהיו שוים אליו ותקח מפריו ותאכל דקדק לומר מפריו כי מעצו כבר אכלה קודם. ובזה נתיישבו כל הכתובים וכל הדקדוקים שדקדקנו על נכון. גם טעם לפעמים מזכיר עץ ולפעמים פרי. וטעם שנתנה לבעלה הוא לצד חיבתו כדי שגם הוא יהיה לאלהים וגו':

וראיתי לתת טוב טעם כי אין כל כך אשמה על חוה כי לא חשבה שיש בריה בעולם שבראה ה' להבחין בה אהבת ברואיו שהוא הנחש שנתלבש בו השטן ואם היתה יודעת זה היתה חוששת לו ולא היתה נותנת אוזן לשמוע דבריו כאשר עושים הן היום אנשים צדיקים שאינם מטים אוזן לפיתוייו הגם כי ירבה חלק לשונו והפלגת חשק מעדני מטעמי איסורו וזה הוא לצד שהכירו כי הוא און ומרמה יורד ומסטין עולה ומקטרג, והיא האשה העניה לא עלה בדעתה כי ישנה לבריה זו בעולם לנסותה, ונוסף כי הרגישה בטעימת העץ לצד היותו מותר לפי סברתה וראתה כי משונה הוא לשבח ובהצטרפות דעתה שקלה מאדם, אבל אם היתה יודעת כידיעתינו כי ברא ה' שטן לנסות ידידיו או אם היה לה טעימת העץ באיסור ולא היתה טועמת לא היתה שולחת ידיה לאכול:

עוד נראה לתת טעם לחוה שמיהרה לעבור פי ה' שהוא לצד שחשבה שקבלת מצות זו היה בטעות שלא חשבה שכל כך היה העץ ההוא חשוב כשקבלה עליה המצוה. ותמצא כי בנתינת התורה כמה בריתות כרת ה' על התורה עם ישראל הרי זה מגיד כי הוא דבר צורך ולא תספיק המצוה שיכול לחזור בו. ותמצא עוד שאמרו ז"ל (שבת פח.) שקיימו בימי מרדכי מה שכבר קבלו לצד שהיתה השבועה הראשונה באונס שכפה עליהם ההר כגיגית הרי זה מגיד כי צורך בשבועה. ומעתה חוה שלא נשבעה אין עליה חובה. והגם שקבלה ואמירתה לגבוה במקום נדר הוא עם כל זה היא קבלה בטעות. והנה לפניך מה שאמרו ז"ל במסכת נדרים פ"ט (סו.) וזה לשונם קונם יין שאיני טועם שהיין רע למעיים אמרו לו והלא המיושן יפה למעיים הותר וכו' בכל היין וכו' ע"כ. והוא עצמו מציאות שלפנינו שהגם שקבלה עליה הדבר כיון שראתה מה שלא היה בדעתה בעת הקבלה כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ וגו':

ומעתה נגלה לנו כי ב' סיבות סבבו מכשול האשה הא' הוא בחושבה שלא נאסר להם אלא הפרי ולא העץ אשר לצד זה שלחה ידה וטעמה העץ ונתקיימו לה דברי הנחש, והב' שלא ידעה בשעת הציווי כי העץ הוא מחכים אוכליו שאם היתה יודעת בתחילת המצוה שעל מנת כן הבורא מצוה לה לא היה נשאר מקום למסית אחר שקבלה עליה שלא לאכול אחר שידעה מעלתו:

והנה האדון ה' צבאות ידע מה בחשוכא הוא הנחש שעתיד לבוא בטענות אלו ובכסף נבחר לשון צדיק שלל ב' דברים אלו באומרו (ב' י"ז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, הרי שדקדק לומר ומעץ לאסור אפילו העץ, והודיע גם כן כי הוא מחכים ויש בו דעת הבחנת טוב וכו', ועל מנת כן גזר אומר לבל יאכלו אפילו מהעץ. ובזה אין מקום למסית להסית, אלא שהאדם לא אמר הדברים ככתבן להאשה כמובן מתוך דבריה, כמו שדקדקנו ממה שאמרה לנחש שהאיסור הוא בפרי ולא דקדקה לומר עץ הדעת, גם מאומרו ותרא האשה וגו' ונחמד העץ להשכיל הרי זה מגיד כי לא היתה לה ידיעה מתחילה. וטעם האדם שלא אמר לה לחוה, לא רצה להודיעה כי יש בו מעלה זו שמחכים אוכליו כדי שלא להגדיל בלבה תאותו ולא ידע כי האויב בחדר. גם לא חש לומר לה איסור העץ בחושבו כי אין טעם בעץ לצוותה עליו. והגם שאמר לו ה' ומעץ הדעת, חשב שאין דבר זה בדיוק והכוונה היא על מה שבעץ שהוא הפרי, כי העץ כבר השיג משאר אילנות כי אין בו טעם ולא תבא עליו הצואה. ושגגה זו נולדה משגגת האדמה אשר שינתה עץ הדעת משאר עצי הגן ועיין מה שפירשנו במקומו (א' י"ב) ולזה לקו חוה והאדם והאדמה כי כלם שגו ושל חוה גדול מכלן: {ז} ותפקחנה עיני וגו'. לפי מה שפירשנו בפסוק (ב' כ"ה) ויהיו שניהם ערומים שהעון יוליד הרגשת הערוה אשר מצדה יוליד בושת הערום, הוא הדבר שאמר הכתוב ותפקחנה וגו' וכל אחד נתבייש מחברו. עוד ירמוז באומרו ותפקחנה על דרך אומרם ז"ל (סוטה ג.) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נסתתמו עיני שכלו, והוא שמיחס הכתוב הסמאון לרשעים כאומרו (ישעי' מב) והעורים הביטו לראות, והוא שהודיע הכתוב כאן באומרו ותפקחנה, פירוש שאחר שעברו העבירה ועבר המסית המכונה במדת חשך שמחשיך עיני האדם תכף ומיד נפקחו עיניהם והרגישו כי ערומים הם פירוש שנפשטו מזהרא דקדושה. וכן יקרה לכל רשע שבגמר מעשה הרע ירגיש כי התעיב ויכלם במעשיו ויאירו עיני שכלו. ולדברי רז"ל (פדר"א פי"ד) שאמרו וזה לשונם לבושו של אדם הראשון עור ציפורן וענן כבוד מכסה עליו יתיישב הכתוב על נכון אומרו כי ערומים הם ממלבוש שהיה עליהם: {ח} וישמעו וגו' לרוח היום. טעם שהודיע הכתוב סדר מהלכו הוא לומר שבזה ידעו לבחון מקום שיהיו נחבאים מפניו, והוא אומרו מתהלך לרוח היום, פירוש לצד מערב הגן והם עמדו באמצע הגן: {ט} ויאמר לו איכה. פירוש למה אתה מתחבא ואינך מתראה לפני, והשיב כי ירא לעמוד לפניו לצד ראות עצמו ערום ואסור לעמוד לפני ספר תורה ערום ומכל שכן לפני האדון יתברך. ולפירושינו בפסוק ותפקחנה וגו' שהרגישו בירידתם ובפשעיהם ענה כי נכלם בראות עצמו ערום מזהרא דקדושה, גם לפי מאמרם ז"ל (שם) שנפשט ממלבוש שלבשו המלך, כי אם על היותו ערום ממש הוא אומר, הלא תפר עלה תאנה: {יא} ויאמר מי הגיד לך וגו'. פירוש מה נשתנה שעה זו משלפניה שהיית עומד לפני ולא הרגשת בערום עד עתה, דבר זה מעצמך לא תתחדש לך הידיעה זולת על ידי מגיד, והוא אומרו מי הגיד לך במה נתחדש בידיעתך דבר זה. ולפי מה שפירשנו כי היתה הכלמתו מהעון או מגריעת המושג לו מהקדושה ומכסות ענן כבוד לא יוצדק לומר מי הגיד לך, אלא טעמו של הבורא הוא לא רצה להבזותו כל כך ודבר אליו בסדר זה מי הגיד לך, כשואל דבר, וישנה לשאלה זו למה שפירש' כי באמצעות אכילה זו הרגישו כי ערומים הם, כי יש לך לדעת כי כל הפירושים שאנו מפרשים כמשמעות הכתובים כלם צודקים:

המן העץ וגו'. כאן רמזו כי גם על בחינת העץ צוהו ה': {יב} ויאמר האדם האשה וגו'. צריך לדעת מה מענה בלשונו בתשובת האשה וגו' אפילו קל שבקלים לא ישוב תשובה כזה ומכל שכן למלך גדול. ועוד אומרו מן העץ שלא היה צריך לומר אלא היא נתנה לי ואוכל ומובן הדבר שעל העץ המוזכר הוא אומר, וכן מצינו שאמרה חוה בתשובתה הנחש השיאני ואוכל ולא הוצרכה לומר מן העץ:

ונראה שכוונת האדם היא שלא ידע דבר כי אם האשה הביאה לפניו המזומן ואכל ואינו חייב לשאול על המוגש לפניו דבר זה מנין כי הלא כל הארץ לפניו היא מלאה מעדנים אשר נטע ה'. ודקדק לומר אשר נתת עמדי שלא לחייבו לחפש ולדקדק אחריה לדעת המובא לפניו כיון שהאשה הלז נתנה ה' עמו לעזר ולהועיל ואין רע יורד מהשמים ואין לו לבדוק אחריה כי מן הסתם מעשיה נאים. ותמצא שאמרו ז"ל (קידושין עו.) אין בודקין מן המזבח ולמעלה וכו' ע"כ. הרי דכל שהוחזק במקום קדוש חזקת כשרות שלימה עליו ומכל שכן אשה גדולה כזו אשר ברא לו ה' לעזר אינו צריך לחפש אחריה מה נותנת לפניו. ואומרו מן העץ פירוש מן העץ הנטוע בגן כי כולה מלאה נטעי ה', וידוייק אומרו מן העץ כי לא על העץ המוזכר בדברי ה' הוא אומר אלא על עץ מעצי הגן, ולכשנאמר דעל עץ הדעת הוא אומר אין הכונה שהוא ידע שממנו הביאה לו ואכל אלא אחר שאכל ידע כי ממנו אכל מאמצעות הכרתו בהרגשתו ההשתנות ולעולם בשעת מעשה לא ידע דבר ולא שאל לצד בטחונו באשה שנתן ה' עמו, והוא שטען באומרו אשר נתת עמדי וגו'. עוד אפשר לומר שגם האדם טעה כי לא אסר ה' אלא הפרי ולא העץ והוא אומרו מן העץ, ואין זה פירוש נכון מכמה טעמים וראשון עיקר:

ומעתה אין ביד אדם עון אלא שוגג, ואפשר שדין אונס יש לו כי לא היה לו מקום לומר לו היה לך לתת לב לבל תחטא, ולא חשד באשה שתאכילהו דבר איסור כיון שניתנה לו מאל עליון. ולזה תמצא שלא קלל ה' לאדם אלא להאדמה. האמת כי שגיונו הוא שלא נשמר בדברו לחוה ולא הזכיר לה אלא הפרי כנשמע מדבריה לנחש שמזה נמשך החטא לחוה, וכמו שפירשנו למ ע לה: {יג} ויאמר ה' אלהים לאשה וגו'. טעם שאלה זו היא להתודות על עונה לפני ה' כי בזה היתה ארוכה למחלתה כי אמרה הנחש השיאני וזה הוא וידויה. גם טענה כי שוגגת בדבר לצד פיתוי הנחש. וכבר כתבתי למעלה כי לא ידעה שישנו למסית זה שאם היתה יודעת בו לא היתה נשמעת לו. ואומר' השיאני שרמזה לשון נשיאות ראש כי אמר לה שבאמצעות אכילה זו תהיה כאלהים ותתנשא, והודית בשגגתה לפני קונה: {יד} ויאמר ה' אלהים אל הנחש וגו'. שלושה דברים גרם בדיבורו. א', שגרם סילוק אור כבודו יתברך שהיה חופף על אדם ואשתו כמו שכתבנו למעלה והוא סוד כתנות אור. ב', גרם שנכרתו אדם וחוה מעולם הזה שלא יחיו לעולם, כעונש הרשום בכתוב (ב' י"ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ג' גרם שאפילו בימים אשר הם חיים בעולם לא יתעדנו בעדן אלהים כאמור (פסוק כד) ויגרש את האדם. כנגד שלשתן לקה שלשה, כנגד הפשטת ענן כבוד שהוא בחינת ברוך אמר ה' אליו ארור וגו'. כנגד הכרתת אדם מהעולם הזה נכרתו רגליו (ב"ר פ"כ) שהם בערך אדם בחינת העדר העולם הזה שהוא רגלים של עולם העשיה. כי יש לך לדעת כי אם לא היה אדם אוכל מעץ הדעת היה מצוי בעולם הזה ובעולם העליון כאחת כאדם הדר בבית ובעליה וכשחטא נגשם ואינו יכול לדור בשניהם יחד אלא בעולם הזה בפני עצמו וכשירצה לעלות לעליה צריך השתנות הגשם וזו היא מיתת אדם, לזה נכרתו רגלי נחש. וכנגד מה שגרם לשלול מאדם וחוה התעדנות גן עדן אמר אליו ועפר תאכל וגו' ואמרו ז"ל (יומא עה.) כי כל מה שיאכל לא יטעום אלא טעם עפר. ולפי זה ידוייק על נכון אומרו הקב"ה לנחש בתחילת דבריו כי עשית זאת פירוש כי הקללות שמקללו ה' הם מעשיו שעשה, והם דברינו עצמן והבן: {טו} ואיבה וגו'. דן הדיין דין גואל הדם, כי להיות שלכל זרע האשה גרם לו מיתה ירדוף גואל הדם והכה את הרוצח, והוא אומרו הוא ישופך ראש, פירוש מה שעשית לו בתחילה כי הוא פתח ברעה. או יאמר ראש על שם ראש ששם תלויים החיים ושם הוא שחיטת מלאך המות. ואתה תשופנו עקב על אשר נמשך לך לבסוף מהם שבאו עליו כל הקללות, או יאמר עקב שנפסקו עקביו והולך על גחונו:

ואם תאמר בשלמא אומרו הוא ישופך ראש יש טעם כי יחם לבב אנוש על אשר עשה הנחש והרוג יהרגנו, אבל הנחש מה שנטל מהקללות הוא עונש על אשר כבר עשהו ומה מקום לשוף עקב. הטעם הוא, להיות כי יש מענה בפי הנחש שלא היה לה לשמוע לדבריו כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים (סנהדרין כט.) ולא היה נמשך רע לא לו ולא לה הא למדת שהיא הסובבת, ולצד בחינת טענה זו תהיה לו איבה עמה. ורמז זמן השגת נצחון של כל אחד מהם, ואמר הוא ישופך בזמן שיהיה ראש, פירוש שיגדיל מעלתו ויתנשא בבחינת התורה והמצות, ואתה תשופנו כשיהיה עקב בירידה. וכן הוא כל זמן שישראל עושים רצונו של מקום נחש כופף ראשו ולהפך בר מינן. עוד ירמוז מעשה של רבי חנינא בן דוסא (ברכות לג.) שנשכו נחש ברגלו ומת הנחש וכפי זה שף אותו ברגלו מראשו של נחש: {טז} אל האשה אמר וגו'. נתכוון ה' לומר ג' קללות כנגד ג' דברים האמורים בענין כי טוב העץ וגו' וכי תאוה וגו' ונחמד וגו'. כנגד כי טוב העץ שרצתה להשתעשע ולהתענג הפך רצונו יתברך הרבה עצבונה ואפילו בזמן שמחה בעצב תלדי בנים. וכנגד וכי תאוה וגו' אמר ואל אישך תשוקתך שתתאוה לו תמיד, ויש בזה ב' פרטי קללה הא' היא שתתאוה ואין בידה להשלים מאויה אלא ביד הבעל, ופרט זה נכלל בכלל אומרו והוא ימשל בך. והב' הוא שלא יהיה לה מציאות להשלים תשוקתה ותמצא שתשתנה האשה מאיש בפרט זה כי האיש ישבע בתשוקתו מה שאין כן האשה והבן, וזו קללה גדולה שתמיד חסרה תשוקתה, וזה כנגד מדת תאוה לעינים. וכנגד נחמד וגו' אמר והוא ימשול וגו', היא חשבה להסיר מעליה כח המושל הגדול שתהיה כאלהים וגו' הוסיף לה מושל להכניעה: {יז} ולאדם אמר וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין מקפיד ה' על שמיעתו לקול אשתו שלא היה לו לומר אלא כי אכלת מן העץ וגו'. עוד למה דקדק לומר לקול אשתך. עוד צריך לדעת אומרו תיבת לאמר. אכן לפי מה שפירשנו כי אדם לא ידע בעת אוכלו כי עץ הדעת הוא לא יוצדק לומר לו כי אכלת מן העץ וגו', כי הוא לא אכל מן העץ בידיעה אלא בשוגג, לזה אמר אליו ה' כי שמעת וגו', פירוש שקבל דברי אשתו ולא בדק אחריה ונמשך לו מזה שאכל מן העץ. ודקדק לומר לקול לרמוז שלא בחן בדבריה, אלא להברת דבריה שאמרה לו קח ואכול אכל, והיה לו לשאול מאיזה עץ לקחה. ואומרו ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר כאן רמז החטא ששגג בו, כי הוא צוה לו לאמר לאשה שלא תאכל מן העץ, והוא אומרו העץ אשר צויתיך לאמר, פירוש לומר להאשה, והוא לא אמר להאשה אלא מהפרי כמו שדייקנו דבריה. ואומרו ארורה האדמה ולא קלל לאדם כמו שקלל לחוה מטעם האמור בדבריו, כמו שכתבנו, וקלל להאדמה כי היא סיבה, כי הגם שהאדם צוה להאשה על הפרי לבד ולא על העץ עם כל זה לא היה בזה מכשול, אם לא היה השינוי ששנתה האדמה בעץ הדעת והיה עצו כשאר עצי הגן, לא היה סיבה להחטא, כמו שכתבנו למעלה. גם אם היתה עושה כל עצי הגן טעם העץ כטעם הפרי היה האדם נזהר לומר לחוה כי נצטוית גם על העץ והיא גם היא לא היתה שולחת יד בעץ מקודם. גם לא היתה מתפלאת בו בשנותו את טעמו של עץ משאר עצי הגן. לזה קלל ה' להאדמה כי היא היתה סיבה לכל שתוציא מין קללה. ולאדם לא קלל אלא שבאמצעות קללה זו שלם לו ה' מדה כנגד מדה, הוא שמע לאשתו ועשה חפצו בתאוות אכילת דבר איסור גם הוא תמיד בעצבון וגו' ותצמיח לו קוצים וגו'. וכנגד עריבות האכילה אמר לו ואכלת את עשב השדה. וכנגד שלא טרח לדעת מנין הובא אליו האוכל אמר בזעת אפיך וגו' שלא ישיג אכול במנוחה בלא טורח: {יט} עד שובך וגו'. טעם שנתן ב' טעמים כי ממנה וגו' כי עפר וגו'. להיות שטעם ממנה לוקחת אינו טעם מספיק לשוב אל האדמה כי הלא קודם שחטא גם כן היה בבחינה זו ולא נגזר עליו לשוב למקום שממנו לוקח לזה נתן טעם ב' באומרו כי עפר אתה וגו'. הכוונה בזה כי אם היה ניצול מהחטא בשכר קיום מצות ה' היה ה' מגביר בו צד הרוחניות ויהיה גופו מזדכך ויתהפך החומר ויעשה צורה בהתגברות חלק הרוחני, מה שאין כן אחר שחטא גרם ב' דברים הפליג חלק החומר שבו והגשימו והוחלט ממנו התהפכותו לצורה, גם הוחשך מאור הרוחני שבו ואין בו כח להאיר לבחינת החומר לעשותו צורה, והוא אומרו, כי, פירוש טעם שאני אומר לך עתה שתשוב אל האדמה שלוקחת ממנה ולא מקודם לזה כי עפר אתה, פירוש העמדת עצמך במדת עפר שהוגשמת מצד מעשיך שלא שמרת המצוה שבאמצעותה היה הזיכוך, וכיון שכן, כי כל מקור יקו למקורו ושוב ישוכ אליו והוא מקור גולמו הוא מן האדמה לוקח. וטעם אומרו ואל עפר תשוב נתכוין עוד לומר כי לא מלבד שישוב אל האדמה אלא שיהיה נרקב גופו ויעשה הוא עצמו עפר. וכן העמידו פירוש הפסוק במסכת שבת (קנב.) במעשה דהנהו קפולאי דר"נ: {כ} ויקרא האדם שם וגו'. יש לתת לב למה לא קרא לה שם בשעה ראשונה קודם כל מעשה אשר נעשה. דע כי זאת האשה כבר נתעלית לשבח וקרא לה ה' שם יחד עם בעלה כאומרו ויקרא את שמם אדם שם לתהלה ולתפארת כי שם זה אדם הוא שם מעולה, וכמאמר הנביא (יחזקאל לד) אדם אתם ואמרו ז"ל (ב"מ קיד:) אתם קרויים אדם וכו':

ומעתה אין מקום לאדם לקרות שם לחוה, מה שאין כן אחר מעשה ששמעה לדברי מסית והזידה בעץ הדעת ירדה מבחינתה וחסרה שם המעולה. וכן מדה זו בעולם שכל שיזיד אדם יחסר שמו כאומרו (משלי י) ושם רשעים ירקב רחמנא ליצלן, לזה בא האדם וקרא לה שם על מעשיה שהיתה אם כל חי. והגם שגם שאדם חטא כבר כתבתי למעלה ששוגג היה בדבר:

ועוד גם לו הוכרה ירידה לפי שעה. שקרא לו הכתוב כאן האדם ג' או ד' פעמים. ויש לך לדעת כי בחינת האדם היא פחותה מבחינת שם אדם כאמור במסכת עבודה זרה (ג.) וזה לשונם אמר ר"י (הגי' בגמ' ר"מ אולם התוס' בסנהד' נט. כת' וי"ם דג' ר' ירמיה, הגה) אשר יעשה אותם האדם וגו' כהנים ולוים לא נאמר וכו' אפי' גוי העוסק בתורה וכו' והקשו רש"י ותוספות מאמר זה עם מאמר רבי שמעון בר יוחאי שאמר אתם קרויים אדם וכו' ותרצו התוספות שיש הפרש ומעלה בין אדם להאדם כי אדם הוא הגדול והמשובח וכו'. והגם שרש"י ז"ל כתב (סנהד' נט.) שחולקים התנאים עם כל זה דברי התוספות עיקר כי מצינו בפירוש בדברי רשב"י שמחלק כדברי התוספות. וטעם הדבר הוא כי אדם הוא בחשבונו מ"ה ושמו של הקב"ה הוי"ה במילוי אלפי"ן יעלה כן ובתוספת הה"א תאבד הכוונה הרמוזה, ולזה קרא לו האדם אחר שחטא אבל לא נשאר בירידה זו שמצינו לו שחזר ה' וקראו אדם דכתיב וידע אדם עוד את אשתו וחזר למעלתו כי חטאו שוגג הוא:

עוד יש לומר טעם קריאת שם אחר כל המעשה. וקודם יש להעיר למה יתיחסו אליה החיים ולא יתיחסו אל האדם כי גם הוא אב כל חי. עוד יש להעיר כי לטעם האמור היה צריך לקרותה חיה ולא חוה. אכן הכוונה היא להיות שנתחדשו בה ב' דברים, הא', ששמעה דברי המסית קרא אותה על שמו והוא אומרו חוה מלשון חויא שהוא הנחש, וכמו כן הובא בספר הזוהר (ז"ח בראשית י"ט), והב' שנגזר עליה לילד בעצב לזה קרא לה חוה ולא קראה חויא לרמוז כי היא היתה אם כל חי כיון שהיא סובלת העצבון של הריון ושל לידה לה יאתה להתיחם אם כל חי ולא לאדם. ולא אמר הכתוב אלא טעם שהוא בלתי מוחש במשמעות השם כי רמז החויא ניכר הוא בשם. גם סמך הדבר למעשה הנחש יגיד הדבר: {כב} ויאמר ה' וגו' הן האדם וגו'. יש להעיר למה לא חש האל לצוות להאדם על עץ החיים לבל יקדים ויאכל ממנו וחי לעולם קודם שיאכל מעץ הדעת:

עוד אומרו תיבת היה שהיה צריך לומר הוא. עוד לא היה צריך לומר אלא הן האדם כאחד ממנו. עוד איך יוצדק לדמותו לאלהים לצד שיודע טוב ורע. עוד איך יוצדק לומר תיבת ממנו ח"ו שמראה שיש למעלה כדמות, והיה צריך לומר כאחד מכם או כאלהים:

אכן להיות שקדם ה' וציוה לאדם על עץ הדעת לא חש ה' להאדם שיאכל מעץ החיים בין מצדו בין מצד המסית, בין מצדו כי הוא מושלל מההכרה והידיעה לבקש תחבולות לעלות ברומי הצלחות גופיות. בין לצד המסית כי המסית מטבעו שלא יסית להאדם על הדבר שיש לו בו הנאה וזכות ופשיטא שלא יסיתהו לאכול מעץ החיים, ואם היה ה' מצוהו על עץ החיים עם עץ הדעת היה המסית מתגרה בו לאכול מעץ החיים לצד ביטול המצוה ואפשר שהיה מוצא מקום להסית גם לאדם עצמו, לזה נתחכם ה' לבל צוותו על זה שבזה לא יתגרה בו מסית, וכאשר אכל מעץ הדעת וישנו בהכרת דבר שיאות לו נכנס בגדר ספק שמא ישלח ידו לאכול לחיות לעולם. ולחששא זו דיבר ה' דבר חכמה וזו היא שיעור דבריו הן האדם היה כאחד פירוש שה' בראו כאחד פירוש כאחדות אחד המוכרת בעולם שהוא אחדותו יתברך כאומרו נעשה אדם בצלמינו כדמותינו והשליטו בתחתונים כאומרו וירדו וגו', ויצתה פעולה זו ממנו פירוש מהאדם לדעת טוב ורע כי אני צויתיו לבל יאכל מעץ הדעת טוב ורע אלא שהוא חטא והשיג הידיעה וכיון שהשיג הידיעה יש לחוש שבאמצעות הידיעה יבחר לאכול מעץ החיים וחי לעולם. ומצאתי ראיה לפירוש ממנו מדברי אונקלוס שתרגם ממנו מיניה:

עוד יתבאר הענין על זה הדרך כי ה' ביום צוותו על עץ הדעת צוה ב' דברים, הא' הוא בלתי אכול מעץ הדעת, והב' אם יאכל ישנו בתקנת המות, והוא אומרו כי ביום וגו' תמות, כי זה הוא תיקון הדבר והוה ליה כלאו הניתק לעשה שהוא התיקון. וכבר כתבנו למעלה כי זולת החטא היה האדם משיג לעלות להתעדן בעולם הנצחי בדמות שהוא והיה דר בעליה ובחצר, וצא ולמד מאליהו הנביא זכור לטוב ועל ידי החטא נפסלה גוייתו מהשגת עלות למקום קדוש וכשיהיה מושלל אפשריות ההפרדה מהגויה הרי הוא חסר השגת התעדנות הנצחי והערב המקווה, וכפי זה הגם שלא יצו האל להאדם בלתי אכול מעץ החיים האדם מעצמו יפרוש מחשש יום אוכלו מעץ הדעת שאם לא כן אין מציאות לתקן הלאו ונמצא האדם אבוד, אבל אחר שאכל הן אמת אם היה בדעתו שאכילתו היא אכילה שצריך עליה מיתה פשיטא שלא היה ה' חש שיאכל מעץ החיים אלא שאכילתו היתה בשוגג וכמו שכתבנו למעלה ומעתה אין לו לחוש עוד על העון לשמור עצמו בלתי קרוב לעץ כי יש לך לדעת כי עיקר טעם מצות המלך על עץ הדעת היא לבלתי יושג בדעת אדם הכרת בחינת הרע ותהיה דעתו מוחלטת בבחינת הטוב מבלי הרגשת בחינת הרע והוייתו בעולם, והוא אומרו (קהלת ז) (ברא) [עשה וגו'] את האדם ישר פירוש בידיעה אחת טובה ואין דמיון הרע מצוייר בדעתו וכאשר הוכר הרע בידיעתו ודעתו, וזה לך האות וידעו כי ערומים ויתבוששו, אין מקום למצוה זו בעולם, ויחשוב האדם שפקעה מצוה זו מעצמה ומעתה לא יחוש לשלוח ידו וחי, ואמר ה' כי טועה בדעתו וצריך הוא למות אפילו על שגגתו אשר שגג מטעם שכתבנו למעלה כי נפסל גופו מעלות אל האלהים יחד עם הנשמה:

ולפי דרך זה נשכיל מאמר אחד תמוה (ב"ר פכ"א) וזה לשונם ועתה פן ישלח ידו אמר ר' אבא בר כהנא מלמד שפתח לו הקב"ה פתח של תשובה דכתיב ועתה אין ועתה אלא תשובה שנאמר (דברים י) ועתה ישראל מה וגו', והוא אמר פן אין פן אלא לאו, אמר הקב"ה ישלח ידו ואכל ואם אכל וחי לעולם עכ"ל. דבריהם ז"ל תמוהים ביותר איך יוצדק לומר ה' לאדם שיחזור בתשובה וימרוד מרד גדול כזה לומר לא. עוד למה לא חש ה' שיאכל אלא כשאמר לא. והיה נראה לומר כי אם היה עושה תשובה לא היה ה' מקפיד על חיותו לעולם וזה אינו כי כבר נתחייב מיתה ביום אוכלו מעץ הדעת:

ולפי דרכנו יבואו על נכון דברי רבותינו ז"ל כי ה' רצה להודיע להאדם כי חטא באכילתו ובאמצעות הכרתו כן הוא מעצמו יבדל מלאכול מעץ החיים כמו שכתבנו למעלה כי הוא זה תיקונו, ולזה אמר לו שיעשה תשובה ומשמעות תשובה יגיד כי פשע, והאדם השיב לאו פירוש כי לא חטא שיצטרך לשוב, וטוען טענה הנשמעת כי לא ידע בה ואינו אלא שוגג ואינו צריך לעשות תשובה, וכיון שטען כן אמר ה' מעתה ישלח ידו ואכל שאין לו מונע כפי סברתו, לזה שלחו ה' כי משפטו נחתם למות על אכילתו מטעם שכתבנו. ואחר כך שב ונכנס במי גיחון ק"ל שנה לכפרת עון:

והנה הגם שה' אמר אליו ביום אכלך ממנו וגו' דברי קדוש אמרם בב' פנים יש במשמעות יום יומו של אדם, ויש במשמעות יומו של הקב"ה שהוא אלף שנה (מדרש רבה פי"ט) והכונה הוא כפי בחינת החטא וכפי הרגשתו בדבר, אם ירשיע לעבור פי ה' בעזות יקיים בו יומו של אדם, ואם ישגוג שגגה כזו ויגלה דעתו כי לא היה חפץ בדבר תהיה הכוונה יומו של הקב"ה אלף שנה כמו שכן היה:

כלי יקר על בראשית פרק-ג

כלי יקר: {א} אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. יש בענין זה ספק גדול שאם האשה הוסיפה מדעתה ציווי לא תגעו הרי ידעה האמת שלא צוה ה' על הנגיעה ואם כן איך נתפתתה האשה לדברי הבל אלו לומר כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה, לפום ריהטא נראה לפרש שהאשה לא שמעה הציווי מפי הגבורה כי אם מפי בעלה וז"ש (פסוק טז) ויצו ה' אלהים על האדם לאמר. מהו לאמר, אלא שיאמר גם לאשתו שאכילה זו מסוכנת כי מטעם זה נאמר על האדם ולא נאמר אל האדם אלא על, היינו על אודות שלא להביא את עצמו בסכנה. והאדם ראה בשכלו לעשות סייג ולהוסיף על הציווי לאסור לאשתו אף הנגיעה כדי שלא תבא לידי אכילה, וחוה סברה שאמר לה הכל מפי הגבורה על כן בא לה טעות זה כי מצא לו הנחש להטעותה. ובזה אין אנו צריכין לפרש"י שפירש שלכך לא בא הנחש אל אדם הראשון לפי שהנשים דעתן קלות להתפתות כי בלאו הכי אין זה קושיא שהרי הנחש רצה להוכיח מן הנגיעה שאין מיתה באכילה. ועם אדם הראשון לא היה יכול להוכיח כלום כי אדם ידע האמת שלא צוה ה' על הנגיעה והוא הוסיף מדעתו.

ונראה לפרש עוד, שחוה היתה מסופקת אם כוונת הנחש לטובתם כדי שיהיו כאלהים יודעי טוב ורע. או שמא כוונתו כדי שימות אדם וישא הוא את חוה, ואמר לחוה לפי שנשים דעתן קלות להתפתות וידע שוודאי תתן לבעלה תחילה. על כן אמרה חוה בזאת יבחן דעת הנחש והוסיפה ציווי לא תגעו כדי שיהיה כל המשא ומתן ביניהם בנגיעה, כי בנגיעה אין סברא שתקדים את בעלה כמו באכילה וכאשר דחף הנחש את חוה באילן אז אמרה חוה עתה ידעתי כי הדין עם הנחש כי אם היתה כוונתו כדי שימות האדם אם כן למה דחף אותי ומה ירויח במיתתי אלא ודאי שכדבריו כן הוא להיות כאלהים ועל כן נתנה מקום לדבריו. ועיין למעלה פירוש יקר על סיפור הנחש עם חוה בפסוק עץ עושה פרי למינו. {ו} וכי תאוה הוא לעינים. כי בכל חטא יש ליצר טוב ויכוח עם היצר הרע כי היצר טוב מבטיחו שכר הרוחני לעה"ב והיצר הרע משיב עליו וטוען כי טוב לילך אחר התאות המחושות לעין הרואה, כי תאות העה"ז נראין לעין כל, מלילך אחר חמדות העה"ב אשר עין לא ראתה, לכך נאמר ותרא האשה ראתה דברי הנחש וישרו בעיניה טענותיו כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים שתאות העה"ז נראין עין בעין לאפוקי חמדות העה"ב עין לא ראתה והרוצה לשקר ירחיק עידיו (הרא"ש שבועות ו.יג).

ותתן גם לאישה עמה. מלת עמה. פירשו המפרשים כדי שיהיה עמה תמיד ולא ישא אחרת כשתמות היא. ויכול להיות שנתנה לו בהיותו עמה ממש כי אז לחצה אותו כדרך שנאמר בשמשון (שופטים טז.טז) ותאלצהו. כי בזמן אחר אולי לא היה שומע לה לעבור את פי ה', וע"ז אמר בהתנצלותו האשה אשר נתת עמדי. בשעה שהיתה עמדי ממש נצחה אותי, כי לפי פשוטו אין טעם להתנצלות זה. ומה שטען היא נתנה לי מן העץ אולי כיון לומר דרך התנצלות מאחר שלא נאמר בציווי מפרי עץ הדעת לא תאכל. ונאמר מעץ הדעת לא תאכל הייתי סבור שהכונה שאין אני רשאי לתלוש הפרי מן העץ אבל אם הוא כבר תלוש ועומד, חשבתי שמותר לי לאכלו, ועתה היא נתנה לי מן העץ ולא אני לקחתיו מן העץ.

ויש אומרים, שאמר מאחר שנתת האשה עמדי לבשל ולהכין כל צרכי הבית חשבתי שחזקתה שאינה מאכלת אותי דבר איסור על כן חשבתי שפרי זה מעץ אחר. {יד} ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. ע"ד שארז"ל (תענית ח.) לעתיד מתקבצות כל החיות אצל הנחש ואומרות ארי טורף ואוכל כו' אתה מה הנאה יש לך כו', לכך נאמר שיהיה ארור יותר מן כל בהמה וחיה שכולם יש להם צד הנאה ממה שהם טורפים ודורסים והנחש אין לו שום הנאה כי אין יתרון לבעל הלשון על כן לא יהיה לו הנאה בדריסתו כאמור. ואם נפשך לומר מ"ם של מכל אינה מ"ם היתרון, אלא כך תפרשהו, שתהיה ארור מפי כולם, כי כל החיות יתקבצו אליך ויקללוך ויבזוך ועל פניך יענו רשעתך לאמר מה הנאה יש לך. {טז} הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. רוב המפרשים אמרו שהיצר הרע מושך כחו מן הנחש הקדמוני, והיצר הרע דומה בתחילה לחוט של עכביש ואחר כך לעבותות העגלה לכך נאמר הוא ישופך ראש כי אם יהיה זריז ויצא וילחם ביצרו הרע בראש ר"ל בהתחלה תכף בבואו אליו, אז הוא ישופך, כי בנקל ינצחו האדם וינתקו מעליו כאשר ינתק פתיל חוט של עכביש. אמנם אם בראש דבריו יתן מקום ליצרו וילך אחרי עצתו יום אחר יום עד שנעשה חזק כעבותות העגלה אז קשה לנצחו ואדרבא הוא ינצחך לכך נאמר אל הנחש ואתה תשופנו עקב כי העקב היינו הסוף, ורצה בזה שאם בסוף רצה להלחם בך אז אתה תשופנו ותנצחו כי יהיה קשה על האדם לנתק עבותות העגלה מעליו כי כבר קשור בו היצה"ר בעבותות אהבה בתענוגים וקשה לפרוש הנבעל לערל וטמא זה. וזה גם כן משל על התשובה שאדם עושה בבחרותו דהיינו בראש ימי חלדו בנקל לו לעזוב דרכו. אמנם בעקב בסוף שכבר הורגל במעשיו גם כי יזקין לא יסור ממנו ואז אתה תשופנו. ויאמר זה גם על העבירות החמורות ע"ג גילוי עריות ושפיכות דמים ודוגמתם לא יוכל יצרך להעבירך עליהם כל כך בנקל מי פתי יסור הנה ומי ישמע לו לדבר הזה לעבור עבירות ראשיות אלו, אבל בעקב דהיינו המצות קלות שאדם דש בעקביו אתה תשופנו כי יהיה נקל לך להעבירו עליהם כי היצה"ר זה דרכו שמתחיל בעקב ועולה ומבצבץ עד הראש כמו הארס של הנחש המתחיל בעקב והולך ומבצבץ עד הראש, כך היצה"ר מתחיל להעביר את האדם על המצות קלות שבני אדם דשים בעקביהם ואחר זה עבירה גוררת עבירה ויעלה מן הקלות אל החמורות עד כי עוונותיו יעברו למעלה ראש כמו שאמר (תהלים לח.ה) כי עונותי עברו ראשי. והוא משל על העבירות שהם ראש לכל העבירות לכך נאמר (איכה א.ט) טומאתה בשוליה לא זכרה אחריתה. כי המשכיל יתן אל לבו כשיבוא היצה"ר לטמא אותו בשוליו דהיינו במקום תחתית כמו העקב כן יעלה משם ויבצבץ ויהיה אחריתו מרה כי יעלהו מן הקלות אל החמורות ולא יבינו בו רשעים והמשכילים יבינו. {יט} בזעת אפך תאכל לחם. יש סמך מכאן לדברי הרופאים האומרים שקודם כל אכילה צריך האדם לעסוק באיזו מלאכה המחממת את בעליה כי זה עוזר אל העיכול, וכמ"ש (תהלים קכח.ב) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. זש"ה בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. כי עצבון הוא לשון מלאכה כמו שאמר באיוב (י.ח) ידיך עצבוני ויעשוני. ובאמרו כל ימי חייך הורה שיאכל כדי חייו לבד ולא ידרוש אחר המותרות כי מה יתרון לו שיעמול לרוח. {כ} כי היא היתה אם כל חי. למה קרא לה שם עכשיו אחר החטא ועוד חיה היה לו לקרותה. ונראה כי קודם החטא נקראת חיה על שם אם כל חי ואחר החטא שגרמה מיתה לדורות הוחלף שמה מן חיה לחוה כי חוה נגזר מן לשון חויא דהיינו נחש, ובא הכתוב לתרץ למה לא קראה נחש בפירוש אלא לפי שקודם זה היתה אם כל חי. ונקראה חיה, על כן בהחליפו שמה לא הוצרך להחליף כי אם יו"ד בוי"ו כדי שישאר רושם שם ראשון במקומו. {כג} לעבוד את האדמה אשר לוקח משם. לא לחנם הזכיר אשר לוקח משם, גם מצאתי (במדרש שוח"ט תהלים צב.) שכתב שאדם הראשון נתיישב בהר המוריה, ומהיכן למדו לומר כן, גם נמצא לרז"ל (חולין ס.) שאדם הראשון הקריב פר מקרין מפריס מאין יצא להם סמך מן התורה על זה. ונראה שמקום לכל אלו הדברים מן פסוק אשר לוקח משם. דהיינו ממקום שנאמר בו מזבח אדמה תעשה לי. (שמות כ.כא) כאמרו רז"ל בר"ר (יד.ח) הקב"ה בראו ממקום כפרתו והלואי תהא לו לכפרה, והוא הר המוריה אשר שלחו שם ה' לעבוד את האדמה ולבנות ממנה מזבח אדמה ויקריב עליו קרבן לכפר עליו, ויען כי לוקח מאותה אדמה והוא שער שעבר בו כי האדמה נתנה בו חומר עב וגס אשר בסבתו נפל אל החטא כמבואר למעלה בפסוק עץ עושה פרי (א.יא) ע"ש. על כן במקום שגרם החטא שם תהיה כפרתו כי המקום ההוא דהיינו אותה אדמה גרמה לו לחטוא על כן האדמה ההיא חייבת לעזור לו אל הכפרה ע"י שיעבוד אותה לעשות ממנה מזבח להקריב עליו פר מקרין מפרים. וזה טעם נכון על מצות מזבח אדמה תעשה לי כי בדבר שגרם החטא בו יתקן אשר קלקל בו. וגם לדברי האומר צבר עפרו מכל האדמה כך פירושו. לפי שמקום שנאמר בו מזבח אדמה תעשה לי שם אבן שתיה ומשם הושתת כל העולם והעפר אשר לוקח ממרכז העולם דומה כאילו צבר עפרו מכל העולם. ובזה מיושב גם מה שנאמר (בראשית כח.יג) הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה. פירש רש"י קפל כל הארץ תחתיו לאו דווקא קפל אלא לפי ששכב על מקום טבור הארץ ומרכזו על כן דומה כאילו שכב על כל הארץ.

ספורנו על בראשית פרק-ג

ספורנו: {א} והנחש. הוא שטן הוא יצר הרע רב החזק עם מעוט היותו נראה. כי אמנם יקרא הדבר בשם איזה דומה לו כמו שנקרא המלך אריה כאמרו עלה אריה מסכבו ויקרא האויבים המזיקים נחשים צפעונים אשר אין להם לחש כאמרו הנני משלח בכם נחשים צפעונים וכו'. ועל זה הדרך קרא בזה המקום את היצר הרע המחטיא נחש בהיותו דומה לנחש אשר תועלתו במציאות מעט מאד ונזקו רב עם מעוט הראותו. וכבר אמרו ז"ל שהיה סמאל רוכב עליו והוא שהכח המתאוה המחטיא יעשה זה באמצעו' הכח המדמ' המוכיל אליו דמיוני התענוגים החומריים המטים מדרך השלמות המכוון מאת האל ית' כי אמנם הכח המתאו' עם דמיוני התענוגים המובילים אליו הם מצוים לכחות הגשמיו' הפועלו' ומחטיאים כונת ורצון האל ית' כשלא יתקומם עליהם הכח השכלי וימחה בהם כאמרם ז"ל עינא ולבא סרסורי דחטאה אשר על זה הזהיר באמרו ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם: היה ערום מכל חית השדה. כי הכח הדמיוני המוביל תמונות התענוגים אל הכח המתאוה היה חזק בהם יותר ממה שהיה בשאר ב"ח כאמרם כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. ראמר אל האשה. כי שכלה החלוש התעצל מהתבונן ולא התקומם על הדמיון הכוזב וצייר אז כחה המדמה כי אמנם אף כי אמר אלהים. שאף עפ"י שאמר אלהים לא תאכלו מעץ הדעת פן תמותון מכל מקום לא יתאמת זה. ובכן אמר שכשהנחש והוא הדמיון התחיל לשום ספק כזה הנה האשה בשכלה החלוש אמר' מכל עץ הגן נאכל ואין לנו צורך להכנס בסכנת אכיל' עץ שהאל ית' אמר לנו שבאכלנו ממנו נמות. אמנם הדמיון התחזק ליחס קנאה ושקר ח"ו לאל ית' וצייר שאמר אותו הפרקי כדי שלא ישיגו בו התועלת להיות כאלהים ושלא יסבב מות כלל. ובכן אמר אל האשה: {ד} לא מות תמותון כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם. לא אסר אותו הפרי מפני חשש מיתה כלל אלא מפני שהוא יודע שתשיגו באכילתו תוספת ידיע' וכה תהיו כאלהים שלמים במדע: {ו} ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. הכירה שהיה ערב למאכל בשביל טבע המקום ואוירו וריח הפרי: ונחמד העץ להשכיל. שכבר אמר האל ית' שהוא עץ הדעת: גם לאישה עמה. נפתה לבו לדבריה מפני שהיה אישה ובשביל היותו עמה: {ז} ותפקחנה עיני שניהם. נתנו לב אל כל ערב ותענוג אע"פ שיזיק כי שימת לב וההשגחה כדבר תקרא פקיחת עין כאמרו אף על זה פקחת עיניך: וידעו כי ערומים הם. ידעו שראוי לכסות מקום הערוה בהיות מעתה רוב פעולתו מכוונת לתענוג מאוס ומזיק: {ח} מתהלך בגן. אנה ואנה כפי התכלית המכוון כמו התהלך בארץ ויתהלכו מגוי אל גוי: לרוח היום. לרצון היום לעשות הדברים הנרצים באותו יום כמו שעשה בשאר ימי בראשית וכמו שעשה באותו יום קודם חטאם: ויתחבא. כאמרו ולא יראה בך ערות דבר: {ט} איכה. שאינך נראה בגן כמאז שנחבאת עתה ולא עשית כן מקודם: {י} ואירא. כמו שקרה לישראל אחר חטאם כאמרו וייראו מגשת אליו: {יא} מי הגיד לך. ידיעת הטוב והרע. כי עירום אתה. שבשביל זה תהיה ראוי להתכסות: {יב} היא. שנתת אותה לעזר ולהועיל: נתנה לי מן העץ. והיתה למכשול ובזה יחס אשמתו לקונו תמורת התשובה שהיתה ראויה לו כמו שעשה דוד באמרו אל נתן חטאתי: {יג} מה זאת עשית. אמר זה לעורר גם אותה אל התשובה כי לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו: {יד} ארור אתה מכל. שישיג תאוותיו וצרכיו בצער ובחסרון תענוג יותר מכל שאר בעלי חיים כאמרם ראית חיה ועוף שהם בני אומנות והם מתפרנסים שלא בצער. ופירש זה באמרו על גחונך תלך. שתשיג מזונותיך בצער כאמרם (קידושין פ' כתרא) שהרעותי מעשי וקפחתי את פרנסתי ואמרו כמה טרחות טרח אדם הראשון עד שלא אכל פת: ועפר תאכל. שלא תשיג את התענוג שהיה לך קודם החטא במאכל ובמשתה ובמשגל כמו שקרה לישראל בחטאם כאמרם (פרק בתרא דסוטה) הטהרה נטלה את הטעם ואת הריח והמעשרות נטלו את שומן הדגן: {טו} ואיבה אשית. שתהיה נמאסת בעיני הכח הדמיוני אפי' שלה כאמרם אשה חמת כו' וזה ידומה אצל הזכר והנקבה: ובין זרעך ובין זרעה. לא יהיה זה בין אדם וחוה בלבד: הוא ישופך ראש. הכח הדמיוני ימעיט את התענוג בתחל' השגתו במה שידמ' ויצייר יראת היזק באיכות התענוג וכמותו וסדרו: ואתה תשופנו עקב. כי המתאוה בהתגברו יוליד ההיזק בסוף התענוג: {טז} הרבה ארבה עצבונך. דם הנדות הנקרא נדת דותה כי אמנם היא אז כל היום דוה: והרונך. הפך מה שהיה קודם החטא כאמרם בו ביום נבראו בו ביום שמשו בו ביום הוציאו תולדות וכזאת אמרו שתהי' לעתיד כאמר' עתיד' אש' שתלד בכל יום וזה כי אמנם ישרא' יהיו לרצון לפני האל ית' כמו שהיה אדם הראשון קודם חטאו: בעצב תלדי בנים. תגדלי אותם בצער יותר משאר ב"ח. כי אמנם תאמר מלת לידה על הגידול כאמרו חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילד' לעדרי אל בן ברזלי המחולתי: {יז} כי שמעת לקול אשתך. ביחסה לאל ית' שקר וקנאה: ותאכל מן העץ. שמרית התחייבת מית' כמו שהית' ההתראה. הנה בשביל ששמעת וקבלת את סברתה לחשוב אל ה' תועה. ארור' האדמה שלא תוסיף תת כחה לך בלתי עבודה. ובשביל שמרית ועברת על מצותי: {יט} ואל עפר תשוב. כמו שהעידותי בך כשצויתי ואמרתי ביום אכלך ממנו מות תמות שתהיה מוכן אל המות בסוף: {כ} חוה. שצריכה לחיות ולגדל הבנים בחטאה: כי היא היתה אם כל חי. אע"פ שזה יקרה גם לשאר הנשים מכל מקום היא לבדה בזה השם כי היא היתה ראשונ' לכלן: {כא} ויעש כתנות עור. בלתי השתדלות אדם כענין לעתיד כאמרם (פרק בתרא דכתוכות) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלסקאות וכלי מילת: וילבישם. שלא יגרשם ערומים פן בלבשם אחר כך בהשתדלותם יחשבו שהוסיפו מעלה: {כב} כאחד ממנו לדעת טוב ורע. הוא יודע טוב ורע עם היותו בצלמנו ואם יהיה נצחי בזה הענין הנה ירדוף כל הימים אחר הערב וישליך אחרי גיוו כל השגה שכלית וכל מעשה טוב ולא ישיג האושר הרוחני המכוון מאת האל ית' בצלמו ודמותו: {כג} וישלחהו. צוה שילך משם כמו למהר לשלחם מן הארץ: האדמה אשר לוקח משם. שיהיה המקום ההוא ואוירו נאות למזגו ומזונו וצרכיו יותר משאר חלקי האדמה: {כד} ויגרש את האדם. שלא ישוב הוא וזרעו שם עוד: וישכן. אז קודם שיצאו: לשמור את דרך עץ החיים שלא יפנו בצאתם אל דרך העץ ההוא ויאכלו ממנו:

שפתי חכמים על בראשית פרק-ג

שפתי חכמים: {א} ק כתב הרא"ם מנא ליה לומר שהכתנות הללו בתחלת בריאתן מיד נעשו מפני הצנה והחום עד שיקשה עליו ומה ענין זה לכאן וכו', דילמא לא נעשו הכתנות הללו אלא לאחר שחטאו ואכלו מן העץ, והכתנות הללו היה מפני הבושה שהיו ערומים ויהיו המקראות כסדרן וכו', וצריך לומר דהוכחתו מדכתיב (לקמן פ' כ') ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו', וסמוך ליה ויעש ה' אלהים וגו', ופרש"י (שם) ויקרא האדם חזר לענין ראשון כו', אם כן קריאת שם חוה קודם החטא היה, וסמוך ליה ויעש, שמע מינה דבתחלת בריאתן עשה להם הכתנות ולא אחר שחטאו מפני הבושה, ועוד י"ל מדכתיב בקרא (שם כ"א) ויעש להם כתנות עור וילבישם דמשמע הקב"ה הלבישם, וכי מפני שחטאו הוכרח הקב"ה להלבישם, ולמה לא הלבישו את עצמם כמו שעשו להם חגורות מעצמם, והיה לו לכתוב ויעש להם כתנות עור ללבוש, אלא על כרחך בתחילת בריאתן עשאום מפני הקור והחום, ועל מה שהקשה הרא"ם דאם מתחילת בריאתן אם כן איך היו ערומים בשעת תשמיש, י"ל דלמ"ד (ב"ר כ' כ"ט) שפירש כתנות עור חלקים כצפורן מדובקין לעורן, אם כן היו ערומים, רק על העור היה מדובק כעין צפורן, אבל הכל בגלוי היה וגם אבר התשמיש וק"ל, ואפילו למ"ד שעשאו מצמר ארנבת והיו נעשים לו מפני הצנה והחום, כיון שבריאתן היה בתשרי לדעת ר"א או בניסן לדעת ר"י, (ר"ה י"א.), ובשני חדשים אלו אין בהם לא קור ולא חום, ולא היו מלובשים בהם אלא ערומים היו בלי לבוש כי לא יתבוששו ממה שהיו ערומים, כי לא אכלו עדיין מן העץ לידע בין טוב ובין רע, וכיוון שהיו ערומים והיו משמשין לעין כל נתאוה הנחש וכו', ואין להקשות למה לקחו עלי תאנה ועשו להם חגורות, היה להם ללבוש הכתנות, אין הכי נמי אך ורק שבאותו פעם לא היו מצויין אצלם ולא רצו להיות עומדים ערומים אפילו רגע אחד, (נח"י), ומכל מקום נ"ל שבמחלוקת שנויה (פסחים דף נ"ד.) והכי איתא התם עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות וכו', ויש אומרים אף בגדיו של אדם הראשון, ואם כן ליש אומרים נבראו אחר החטא דאינהו סרחו בעשירית דהיינו קודם בין השמשות, ולת"ק דסבירא ליה דקודם בין השמשות נבראו, אפשר נמי דס"ל דנבראו קודם החטא: ר (אב"א), וא"ת ותשמיש היכן רמיזא, י"ל שלא היה צריך לומר רק ויהיו שניהם ערומים, למה לו לומר האדם ואשתו, אלא הכונה מלבד שהיו ערומים היו מתיחדים כדרך איש ואשתו: ש דקשה לרש"י למה נאמר מכל וגו', אלא לפי ערמתו וכו', ר"ל מתוך שהיה ערום מכל, לכן היה ארור מכל: ת שאי אפשר לפרש כל שכן מפני שהוא תחילת דיבור: א כתב הרא"ם אע"ג שלא נודע מן הכתוב מוכרח הוא, דאם לא כן מה היו אוכלים, ואין זה ראיה דילמא היו אוכלין ממיני עשבים וזרעוני גנה, ונראה דהוכחת רש"י דלא הוה ליה למימר אלא לא תאכלו מעץ הגן, כיון שראה אותם שאכלו עשבים וזרעונין, אם כן כל למה לי, אלא ודאי ראה אותם אוכלים פירות, אך שראה אותם אוכלין בסירוגין, ר"ל מהתאנים אכלו ומגפן לא אכלו ומאילן אחר שהיה עומד אצלו אכלו, ואז שאל אותם כיון שראה אותם מקצתם אכלו ומקצתם לא אכלו היה לו מקום שאלה אם זה הוא משום בחירה בעלמא שאין טובים כשאר פירות, או מפני ציווי הש"י שציוה לכם לא תאכלו מכל עץ הגן רק ממקצתן, וק"ל: {ד} ב דאם לא כן היאך האמינה לו במה שאמר לא מות תמותון ולא עמדה להכחישו: ג ותימא והלא עדיין היתה יכולה למות שהרי היום גדול והקב"ה אמר (לעיל ב' י"ז) ביום אכלך ממנו מות תמות, עוד יש להקשות אם על הנגיעה ימותו כל שכן על האכילה דאי אפשר לאכילה בלא נגיעה, ואם כן למה ליה למימר לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, ונראה דהכי פירושו על האכילה ימותו, ועל הנגיעה יפלו בחולי מיד ואח"כ יהיה הולך ופוחת וימות ג"כ באותו יום, ואם כן כשראתה שלא חלתה על הנגיעה ודאי לא תמות עוד, ויש מקשים מאי ראיה הוא זה לנחש שדחף את האשה עד שנגעה בעץ ולא מתה הא באמת לא הוזהרו אלא על אכילה ולא על הנגיעה והאשה עצמה למה לא יראה לנפשה כיון שהיא ידעה בעצמה שלא ציוה השם כי אם על האכילה לבד, ועוד קשה מאי דעתה דאשה שהוסיפה על הציווי, וי"ל הציווי היה אל אדם ולא אל חוה, אך אדם ציוה לחוה ובשעת ציווי לחוה הזהירה גם על הנגיעה, כי ידע נשים דעתן קלות, והיא היתה סבורה באמת שהש"י ציוה גם על הנגיעה, ומה שפרש"י הוסיפה על הציווי, והא לפי מה שציוה לה אדם בשם הקב"ה לא הוסיפה כלום, אעפ"כ לא היה לה להשיב לנחש יותר ממה ששאל ממנה, שהוא לא שאל אותה אלא על אכילה ולא על הנגיעה, ואם כן כשראתה האשה שלא מתה בנגיעה לפי סברתה וציווי מן בעלה אז לקחה גם מן הפרי ואכלה, ודוק. ויש מקשים עוד מה ראיה הוא מן הנגיעה על האכילה, בשלמא הנגיעה היה באונס שהוא דחפה עד שנגעה, אבל האכילה יהיה ברצון, וי"ל דהאשה סברה שהעץ הוא כמו סם המות שכל מי שיאכל ממנו ימות כמו מי שיאכל מעץ החיים שהפרי עצמו הוא הנותן בו חיים, כך הפרי הזה הוא סם המות, ולכך אמרה לא תגעו בו כי הוא מושג בחוש שיש סם המות חריפים שאף בנגיעה ממית, וסברה האשה זה הפרי כן הוא, ומשום הכי דחף אותה הנחש ואמר כשם שאין מיתה וכו', (מצאתי): {ה} ד דקשה לרש"י אדרבא היה לו להקב"ה להאכילה כדי שיהיו חכמים ויודעים טוב ורע, ומתרץ כל אומן שונא בני אומנותו (ב"ר ל"ב ב'): {ו} ה דקשה לרש"י מה ראתה עכשיו שלא ראתה מקודם לכן, דהא לא אכלה עדיין מן העץ, לכן פירש ותרא פירוש ותתבונן: ו וא"ת למה לא מפרש רש"י כסדר שאמר לה הנחש ונפקחו עיניכם בתחילה ואח"כ להיות כאלהים. וי"ל לפי שכתב אח"כ בהדיא וכי תאוה היא לעינים, דהיינו ונפקחו עיניכם, ונחמד להשכיל, דהיינו מה שאמר לה יודעי טוב ורע, לכך צריך לומר דמה שכתב כי טוב העץ למאכל היינו מה שאמר לה הנחש להיות כאלהים: ז הוכחתו מדכתיב עמה: ח דאם לא כן למה נקנסה עליהם מיתה, אבל לא היתה כוונתה שימותו: {ז} ט כלומר לענין החכמה של ידיעה נאמר שנודע להם עכשיו מה שאבדו, ר"ל היא מצות ומעץ הדעת וגו', (נח"י), ונ"ל דלענין החכמה של דעת טוב ורע הכתוב מדבר, וכמו שכתב הרב לעיל, ואע"פ שנתנה בו דעה לקרוא שמות, לא ניתן בו יצה"ר עד אכלו מן העץ, ומה שכתב וסוף המקרא מוכיח, היינו שלא אמר הכתוב ויראו כי ערומים הם אלא וידעו שמע מינה שנתחדש בהם ידיעה וגו': י הוכחתו דהיה לו לומר ויתפרו עלים ויעשו להם חגורות, ותו קשה לרש"י ולמה לקח אדם העלין מן אותו העץ שחטא בו ולא מן האחרים כדי שלא יבינו בחטאו, וכדאמרינן (ברכות ל"ד:) חציף עלי מאן דמפרסם חטאו, ומשני אבל שאר עצים וכו': כ בפירוש ולמה לי הרמזים וק"ל: {ח} ל הוסיף מלת היה, כי בזולת זה תורה על הזמן ההוא, והוסיף שי"ן ואמר שהיה שמלת מתהלך חסרה שי"ן: {ט} מ ר"ל דהקב"ה חפץ ממנו שיאמר חטאתי ויהרהר תשובה בלבו, דהקב"ה רוצה בתשובתן ואינו חפץ במיתתן, וא"ת דכאן וכן בבלעם (במדבר כ"ב ט') מי האנשים וגו', פירש כדי להכנס עמו בדברים, ובפרשת בלק פירש (שם) כדי להטעותו, י"ל שהתם נמי הוא כדי להכנס עמו בדברים, אלא ששם נתן טעם על ההכנסה שהוא להטעותו, ששם אי אפשר לפרש שלא יהיה נבהל, דהא עדיין לא התחיל בעבירה: {יא} נ וא"ת למה לא מפרש רש"י גם כן מי הגיד לך שעירום אתה מן המצות כדפירש לעיל, (פ' ז') וי"ל דמה שאמר הקב"ה מי הגיד לך כי עירום אתה קאי אדברים של אדם שאמר ואירא כי עירום אנכי, משמע דבשביל שהיה עירום לכך ירא, ולכך לא מצי לפרש מאין לך לדעת שעירום אתה מן המצות, דבשביל שאין לאדם מצוה אין לו לירא, לפי שאינו חייב לקיים רק מה שנצטווה לו, אבל מה שלא נצטווה לו אין לו לירא שמא יענש עליו אם עובר עליו, ואם בשביל שנצטווה לו ועבר עליו ירא א"כ היה לו לומר כן בפירוש ואירא כי עברתי על המצות, אבל מה שעירום היה מן המצות לא היה לו לירא, לכך מפרש מאין לך לדעת וכו', ועוד י"ל דכאן אי אפשר לפרש מי הגיד לך שעירום אתה מן המצות דודאי היה יודע שעבר על המצות, (צדה לדרך), ואני שמעתי פירוש אחר, כלומר מי הגיד לך אם אתה עירום אם לאו, למה אתה משיב לי יותר ממה ששאלתי אותך, כי כשאמרתי לך איכה לא שאלתי אותך למה אתה עירום, איני אומר לך אלא אם חטאת ואכלת מן העץ וגו': ס דאילו היתה שאלה היה לו להשיב כן, אבל כשהוא לשון בתמיה השיב על תמיהתו של הקב"ה האשה וגו' וק"ל: {יד} ע וא"ת כל מסית שבעולם יפטור עצמו בטענה זו, י"ל דדוקא נחש שלא נצטווה שלא להסית ולא נענש אלא לפי שבאה תקלה על ידו, לפיכך שייך לומר דברי הרב וכו', אבל מסית שנצטווה בתורה שלא להסית, נמצא כשהסית עובר על מצות השם שציוה שלא להסית, ובזה יש קצת ישוב לתמיהת הרא"ם (מכת"י אבא מורי ז"ל), וכן מצאתי בשם מהרש"ל. (חזקוני), וא"ת הא קיימא לן (סנהדרין ס"ז.) דאין מסית אלא לעכו"ם, אלא מדאמר לה והייתם כאלהים, שמע מינה היינו דעכו"ם: פ פירוש שנתקללה בימי עבור שלה יותר מבהמה, שימי עבורה של בהמה יותר מעבורה של חיה: צ פירוש דימי עבורה של חתול נ"ב ימים, (בכורות ח'.) וימי עבורה של חמור שנה, א"כ בהמה גרוע מחיה ז"פ כך יהא הנחש ארור מהבהמה ז' פעמים, נמצא שימי עבורה שבע שנים, ואין לומר מכל החיה ר"ל ארי או אפעה שעבורם לג' שנים ולע' שנה, דאם כן לכתוב מכל החיה ולישתוק מכל הבהמה: ק דאם לא כן מאי על גחונך תלך, הלא מעיקרא נמי הכי הוה, (הרא"ם): {טו} ר וא"ת למה לא ירא הנחש שמא תאכל חוה תחילה דהא לה נתן בתחילה, וי"ל דנחש סבר דדרך הנשים שמכבדות את בעליהן ונותנין להם תחילה, וחוה גם היא תתן לאדם תחילה וימות, וכיון שתראה חוה שימות הוא לא תאכל היא, או הנחש היה סבור שלא יניחה הוא לאכול. ועוד י"ל דסבר הנחש אדם מצוה שלא לאכול מעץ לכך ימות הוא, אבל האשה אינה מצווה כי דוקא לאדם אמר הקב"ה ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל, לכן אף אם תאכל היא לא תמות: ש דאם לא כן מאי ואיבה אשית דמשמע דקפיד אאהבתה: ת דקשה לרש"י הא הקב"ה קלל לאדם בפני עצמו וא"כ למה מערב כאן קללתו של אדם בקללתו של נחש, ומתרץ דהכל קללתו של נחש הוא וגנאי שלו, כלומר לא יהיה לך קומה וכו', והרא"ם פירש דאם לא כן מה ענין ואתה תשופנו עקב בקללתו של נחש הא לאו קללה היא זו, ומעל גחונך תלך לא נפקא דהתם לקציצת רגלים הוא דאתי, אבל אם רוצה לקום בקומה יקום כתב רחמנא תשופנו: א דקשה לרש"י דמשמע שאין חילוק בין אדם לנחש, אלא הוא יכתת ראשו והנחש ישופנו עקב, והרי עוד יש הפרש ביניהן שאדם ממית הנחש והנחש אינו ממית את האדם, אלא על כרחך צריך לומר אף משם תמיתנו (הרא"ם). א"נ י"ל דקשה לרש"י דכיון דלעיל כתיב ישופך ראש ובודאי היא מיתה, וכאן כתיב תשופנו שהוא ג"כ מלשון ישופך, וא"כ אם יכתת הראש ודאי מת הנחש, ואם ישופנו עקב אינו מת, והא הכל לשון אחד הוא ולמה משמש כאן לשון מיתה וכאן אינו לשון מיתה, וע"ז פירש ואף משם וכו': ב פירוש דקשה לרש"י למה לא נאמר בפירוש תשכנו. והרא"ם פירש אע"פ שישופך הוא לשון כתיתה ואינו נופל אלא בראש, ותשופנו לשון שריקה שאינו נופל רק בנחש, מכל מקום מנהג הכתוב מדרך הצחות להשוות הלשונות, אף שהם מחולפים בפירושם: {טז} ג ואע"פ שזו מדה יפה בנשים, י"ל דהא דקאמר בגמרא (עירובין ק:) זו מדה יפה כלומר מדה יפה לה שלא שינתה מציווי המקום ואינה תובעתו לתשמיש מאחר שקללה הש"י, (מהרש"ל): ד הא דמאריך רש"י אע"פ שלא לצורך הוא שהרי כבר פירש אין לך מצח וכו', אלא לכך נקטו לומר דהכל תלוי בו, ואע"פ שהיא אינה רוצה אלא הוא רוצה יכול לכופה או אם הוא אינו רוצה, אע"פ שהיא רוצה אינה יכולה לכופו, וזהו שנקט רש"י ממנו ולא ממך: {יז} ה ה"ג ד"א משל וכו' דלפירוש הראשון הקללה היה לאדם ע"י האדמה, אבל לפי המשל היתה הקללה לאדמה, דאף כאן האדם נברא מן הארץ, לכך קלל האדמה, אבל קשה דהכא משמע דלכך קלל האדמה, ולעיל (א' י"א) פירש רש"י משום דלא עשתה ציווי של מקום, וי"ל דהא והא גרמא דאי הוה נתקללה בעון עצמה היה לה להתקללה שתעשה פירות על חד תלת, אבל בקוצים ודרדרים זה היה בשביל עון שניהם: {יח} ו פירש בעל הערוך ירקות מרים ומתוקנים ע"י האור ברותחין וקונדס בלשון לע"ז קרד"י: ז ר"ל לפי שנאמר אח"כ את עשב השדה, כלומר על כרחך מהם תיזון מאחר שלא תצמיח מכל מיני זרעונים שזורעים אלא אלו, לכך צריך לפרש דנאכלין ע"י תקון: ח וקוץ ודרדר לאו דווקא, דאם כן מאי ואכלת עשב השדה, והלא אין שם אלא קוץ ודרדר: {יט} ט לא שתאכל לחם מעורב בזיעה: {כ} י ר"ל דקשה ליה לרש"י היה לו לקרותה חיה, ועל זה פירש נופל וכו': {כא} כ חלקים לשון חלוק, ר"ל כתנות כעין צפורן מדובקים לעורן: {כב} ל נ"ל דהכי קאמר כשם שאני יחיד בעליונים בידיעה, שידיעת הקב"ה יתברך ויתעלה מקיף הכל, הן מה שהוא שכל ומדע שהיא הידיעה של אמת ושקר, וגם ידיעת טוב ורע שהוא ידיעת נאה ומגונה, כמו כן האדם אשר בארץ מכח השכל שיש לו מן העליונים יודע להבחין בין האמת והשקר שהוא השכל והמדע, ומכח אכילתו מעץ הדעת יודע להבחין בין הנאה והמגונה, משא"כ בבהמה וחיה אף שאכלה מעץ הדעת אין לה הבחנה בין הנאה והמגונה, אך בין המועיל והמזיק יש לה הבחנה, לברוח מן המזיק לה ולקרב אל המועיל, אם כן הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים שהמלאכים אינן יודעין להבחין בין הנאה והמגונה, רק בין האמת והשקר שהוא שכל ומדע, ועתה פן ישלח וכו' הוא קרוב להטעות לבריות וכו' ודוק: {כד} מ ויהיה מ' מקדם פירושו מפאת קדם, והיינו מזרחו של גן חוץ לגן, ר"ל הכרובים היו חוץ לגן, דאילו היו במזרחו של גן ולפנים ממנו היה האדם נכנס לגן עד שיבא סמוך להם, אבל כשהוא חוץ לגן לא יכול ליכנס כלל וק"ל: נ דלהט היינו כמו מראה מלוטש ומראה בלא חרב לא משכחת, לכך פירש חרב המתהפכת ולה להט, כאילו אמר ואת החרב המתהפכת שיש לה להט בהפיכתה:

בעל הטורים על בראשית פרק-ג

בעל הטורים: {ו} לעינים. ד' במסורה הכא ואידך כי האדם יראה לעינים. ומתוק האור וטוב לעינים. וכעשן לעינים. האדם יראה לעינים ע"כ לפי ראותו מתוק וטוב לעינים אבל אחריתו כעשן לעינים שגרמו מיתה לכל: {יא} המן. ג' במסורה הכא ואידך המן הסלע הזה. המן הגורן או מן היקב. כמאן דאמר אילן שאכל ממנו אדם הראשון חטה היה וזה המן הגורן וכמו שנקנסה עליו מיתה בשביל המן העץ גם התם נקנסה מיתה על ידי המן הסלע: אשר צויתיך לבלתי אכל. ס"ת רכיל שהלכת בעצת רכיל: {יב} ויאמר האדם האשה אשר נתתה וגו'. זה שאמר הכתוב משיב רעה תחת טובה' לא' תמוש' רעה' ס"ת, האשה. שהיה כפוי טובה באשה שנתן לו לעזר: היא נתנה לי מן העץ ואוכל. לפי הפשט שהכיתני בעץ עד ששמעתי לדבריה: {טו} עקב. ג'. דין ואידך הגדיל עלי עקב. והוא יגוד עקב. זהו שדרז"ל על נחש חבל על שמש גדול שאבד מן העולם זהו גם איש שלומי וגו' הגדיל עלי עקב ועוד אמרו גבי ברכת השבטים אע"פ שדימה יהודה לאריה ונפתלי לאילה חזר וברכם כולם בברכה אחת דכתיב איש אשר כברכתו ברך אותם לומר שהשוום לגבורת ארי ולקלות אילה וזהו והוא יגד עקב אע"פ שדימה דן לנחש כלל גם גד באותה ברכה: {טז} הרבה ארבה. ב' במסורה הכא ואידך הרבה ארבה את זרעך. פירוש עצבונך הוא דם נדות רמז למ"ש כל אשה שדמיה מרובים בניה מרובים: {יח} וקוץ ודרדר תצמיח לך. על אדמת ישראל מדבר בעכו"ם שהן כקוץ ודרדר לישראל רמז בכאן קוץ ודרדר שהן העכו"ם תצמיח לך: {כ} ויקרא וגו' אשתו חוה. על שם שמחוה וזהו שאמרו עשרה קבין שיחה ירדו לעולם ט' נטלו נשים: {כא} וילבשם. ב' במסורה הכא ואידך גבי אהרן וילבשם כתנות. ללמד שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון בגדי כהונה ואיתא בבראשית רבה שבהם היו עובדין הבכורות וח' תיבות בזה הפסוק כנגד הח' בגדי כהונה: {כד} לשמר. נוטריקון לילין שדין מזיקין רוחין:

דעת זקנים על בראשית פרק-ג

דעת זקנים: {יא} המן העץ. איתא במדרש, אני אומר לתלותך על עץ, ועתה יגנז וישמר להמן, שיתלה עליו. קרי ביה, הָמָן העץ: {טז} אל האשה אמר וגו'. פירש ר' שלמה ברבי משה, שתהיה בעצבון, ובעמל כל ימיך. וא"ת מאי איכפת לי, הרבה שפחות לשמשני, ת"ל והרונך, על כרחך תהי הרה. וא"ת תלד בשופי, ת"ל בעצב תלדי בנים. וא"ת אשמור עצמי, מליזקק לבעלי, ת"ל ואל אישך תשוקתך. וא"ת אכוף יצרי, ולא אזקק לו. ת"ל והוא ימשל בך, בעל כרחך תזקק לו: והוא ימשל בך. אמרינן בב"ר, יכול ממשלה מכל צד, ת"ל לא יחבול ריחים ורכב. ופי' ר' יצחק יכול ממשלה מכל צד, שיהא לו רשות למשכן אשתו, ת"ל לא יחבול ריחים ורכב. ואשה נקראת ריחים, כדכתיב, ויהי טוחן בבית האסורים, כדדריש בסוטה, וכתיב, תטחן לאחר אשתי. ובירושלמי, תרגם פסוק זה, לא תמשכנון ריחיא ורכבא, ארי צרכי נפשאתא אינון, ולא תאסור כליין וחתנין, ארום כל דעבד אלין, כמה דכפר בעלמא דאתי. ופי', לא תאסור כליין וחתנין, שאם אירס אשה, לא יניחנה לישב עגונה באירוסין, זמן מרובה: {יז} ארורה האדמה בעבורך. פי' בתאותך, מלשון בעבור הארץ, כמו שאמר אחר כך, וקוץ ודרדר: {יט} בזעת אפך. נמצא בספר ר' יהודה החסיד, שזו הקללה אינה מתקיימת, אלא בעובדי אדמה, ולא במלכים ושרים. אבל בעצב תלדי בנים, מתקיימת בכל הנשים. ולפי שהאשה, חטאה והחטיאה, לפיכך קללתה מרובה: {כד} להט החרב. זו גיהנם, המתהפכת מחמין לצונן, ומצונן לחמין, על הרשעים:

חומת אנ"ך לחיד"א על בראשית פרק-ג

חומת אנ"ך: ג׳:נ״ח א׳ ויאמר הנחש אל האשה. וא״ת איך ידעה האשה בלשון הנחש י״ל חוה היתה יודעת בכל לשון ולזה נקראת חוה תרגום של ויגד וחוי ולכן נקראת אם כל חי א״נ שדיבר בלשון הקדש כי בתחילת הבריאה היו מדברים כלם בלשון הקדש כמו שאמרו רז״ל על פסוק ויהי כל הארץ שפה אחת וחיה ועוף בכלל. א״נ שטן היה מדבר עמה כמו שאמרו רז״ל שרכב על הנחש. רבינו אפרים ז״ל בפירוש כ״י: ג׳:ס״ו א׳ האשה אשר נתת עמדי. ועע״ז מאהבת אדם מותר כמ״ש הראב״ד פ״ג דע״ז אך השי״ת קדם וסלקו דאין זה בציווי פרטי וז״ש אשר צויתיך לא תאכל ממנו והוא לא הבין עומק דברי ה׳. ועיין בראש דוד באורך: ג׳:ס״ז א׳ הנחש השיאני. פירשו ז״ל דהטיל בה זוהמא והוא לשון נישואין. ועוד רמזו שהפגם היה בשני דלתין ד׳ משדי וד׳ מאדני ונשאר מהשני שמות אותיות שי אני וז״ש הנחש השיאני: ג׳:ס״ט א׳ ואיבה אשית. פירשו ז״ל דבמקום שחשבת שימות אדם ותשא חוה כמשז״ל ודעתך על ביאה יהיה במקום ביאה איבה. ב׳ הוא ישופך ראש. פירש הרב מהרח״ו בכ״י כי האדם בתחילת פתוי היצר אפילו על דבר קל יתגבר עליו ולא יתן לו שום אחיזה כלל ובזה לא יוכל עמו היצר שהוא הנחש כלל וז״ש הוא ישופך ראש שיתגבר עליך הלא מראש. ואתה תשופנו עקב בעבירות שאדם דש בעקביו ואפשר הוא ישופך בתורה שנקראת ראש כמשז״ל ואמר הקב״ה בראתי יצה״ר בראתי לו תורה תבלין: ג׳:ע״א א׳ כי שמעת לקול אשתך וכו׳. אפשר במה שכתבו הרב תורת חיים והרב כלי יקר ז״ל דאדה״ר הזהיר לחוה על הנגיעה לגדר וכך ראוי לעשות גדר ומשמרת למצות ה׳. אך היה לאדה״ר לומר לחוה דהמצוה היא האכילה וצריך לעשות גדר שלא לנגוע. אך אדה״ר אמר סתם דאכילה ונגיעה אסור ובחדא מחתא מחתינהו. וחוה סברה דגם נגיעה היא מצות ה׳ וזה גרם דדחפה הנחש ומזה באה לטעות. ונמצא דאדה״ר הוא היא גרמא דלא פירש הצווי שהוא האכילה לבד ומשום גדר צריך להתרחק מנגיעה. וזהו התוכחה כי שמעת וכו׳ אשר צויתיך לאמר לחוה לא תאכל ממנו ואתה אסרת הנגיעה בסתם וסברה דהנגיעה גם כן ציווי ועי״ז טעתה ואכלה והאכילתו ונמשך זה דלא ביררת הציווי והגדר. ובמ״א כתבתי דהרבנים כתבו כן מדנפשייהו וכן מוכח מאבות דרבי נתן:

נחל קדומים לחיד"א על בראשית פרק-ג

נחל קדומים: ג׳:נ״ט א׳ אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. פירש"י הוסיפה על הציווי לכך באה לידי גרעון וכו' דחפה עד שנגעה בו אמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה עכ"ל. והדבר קשה דאם היא הוסיפה נגיעה איך נתפתית מהנחש שאמר כשם שאין מיתה בנגיעה וכו' הרי אשה יודעת שהנגיעה היא תוספת שהוסיפה. ופי' הרב כלי יקר שחוה לא שמעה מפי הגבורה רק אדה"ר ציוה לה ואדה"ר הוסיף הנגיעה לסייג ולא אמר לה שהנגיעה לסייג וסברה חוה שגם הנגיעה ציוויו יתברך ומשו"ה הלך אל חוה ולא אל אדם כי אדה"ר ידע דהנגיעה הוא סייג ע"ש באורך. וכן כתב הרב תורת חיים בשיטתו על סנהדרין דף כ"ט ע"ש. ונעלם מהרב כ"י דתניא כוותייהו באבות דר' נתן פ"א דאדה"ר עשה סייג לדבר שהוסיף הנגיעה לחוה ולקמן באותו פרק אמר דיצא תקלה מכאן אמרו אל יוסיף אדם על דברים ששומע ע"ש. והדבר פשוט דהכוונה דצריך לעשות סייג כדקתני ברישא. אמנם צריך לומר ציווי ה' כהלכתו אח"כ לומר שהוא עושה סייג לא כמו שעשה אדם הראשון שהוסיף בסתם וסברה חוה שגם ה' ציוה על הנגיעה ומזה יצאת תקלה ולא זכרו הרבנים הנז' מהא דאבות דר' נתן. וגם על רש"י קשה דמפשט דבריו משמע דחוה היא הוסיפה מדעתה ולכך באה לידי גרעון. ומלבד שהענין עצמו אינו מתישב קשה מאבות דר' נתן. ומ"ש בסנהדרין דף כ"ט מנין שכל המוסיף גורע וכו' הכונה ממה שהוסיף אדה"ר לחוה בסתם ולא פירש דהוא סייג וכמ"ש הרב תורת חיים ודוק כי קצרתי: ג׳:ס״ב א׳ וכי תאוה הוא לעינים. פירש הרב כלי יקר שבכל חטא יש ויכוח ליצה"ר עם יצר הטוב כי יצר הטוב מבטיחו שכר רוחני לעה"ב ויצה"ר משיבו כי טוב לילך אחר התאוות המוחשות לעין כי תאוות העו"ז נראות לעין לא כן תאוות העה"ב עין לא ראתה ותרא האשה ראתה דברי הנחש וישרו בעיניה כי תאוה הוא לעינים שתאוות העוה"ז נראות לעין וחמדות העה"ב אין העין שולט זהו תורף דבריו. זאת היתה לי כונת הכתוב ישעיה סי' כ"ח שגו ברואה פקו פליליה הכונה שגו מפני מראית העין רואה הבלי העה"ז שנראין לעין ויחנו בקברות התאוה ועי"ז פקפקו במשפטי ה'. וקרוב לזה יתבאר במה שאמרו בסוטה דף ח' גמירי אין יצר הרע שולט אלא במה שהעין רואה. וז"ש שגו ברואה שהתירו להם הראיה הסתכלות בעריות וכיוצא מראיות אסורות כי יצרם הטעם שאין איסור בראיה ועל ידי זה נלכדו באיסורים פקו פליליה. ומקרא מלא ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם. וכתבו ז"ל דאמרו רז"ל שהמלאך המות בא לאדם מלא עינים. הן הן הפגמים שפגם האדם בעינים ולוקח מאור עיניו מהקדושה וקב"ע את קובעיה"ם עינים להם. ועי"ז מחזק עין של עשו דכתיב חזיר מיער והעין תלויה רמז לעשו כמ"ש רבינו בחיי ז"ל. ואפשר לומר דהנשאר רמ"י גימטריא עמלקי והעין תלויה לפי מעשה ישראל במראית העין שאם ח"ו יפגמו בראות ילכדו בעבירה ויתחזק עין של עשו ועמלק ואם יתחזקו לשמור ראות העין ימחו עשו ועמלק ויבא גואל. וזה רמז כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון כי ע"י שמירת העין מהבלי העה"ז ולא נלך אחר עצת הנחש כי תאוה לעינים ונשמור ברית העינים שלא לפגום בראיה נזכה לראות בשוב ה' ציון וזה רמז כי עין בעין הן שלא לפגום בראיה בהסתכלות בעריות וכיוצא בהן והן בהבלי העה"ז הנראין לעין שלא ליהנות מהם בזכות שמירת שתי עינים יראו בשוב ה' ציון ותנתק ותמוש עין של עשו ועמלק שהם שתי עינים מהסט"א עיני רשעים תכלינה. ויען רוב חטאות הצבור והיחיד תלויות בעין ודיבור כידוע נאמר שזה אחד מרמזי עין דלת שבפסוק שמע ישראל שהם גדולות משמע אחד כי זה כל האדם ליזהר בעין ודיבור בשמרם עקב רב וזה רמז פסוק שובה ישראל ע"ד ה' אלהיך ודוק והארך: ג׳:ס״ט א׳ הנחש השיאני. פירשו המקובלים ז"ל שהיה הפגם בשני דלתין משדי ואדני ונשאר משם שדי שי ומשם אדני אני וזהו הנחש השיאנ"י שנפגמו הדלתין ונשאר אותיות שיאני מהשמות: ג׳:ע״א א׳ הוא ישופך ראש. הראשונים פירשו דאם האדם יתגבר על יצרו תחילה וראש ולא יתן לו שום יד אפי' על דבר קל מאד בזה יכניע היצר הרע כי לא ימצא מקום לשלוט בו וזהו הוא ישופך ראש שיבטלך כתותי מכתת מראש שלא ישמע אפי' כחודה של מחט. ואתה תשופנו עקב אם נלכד בדבר קל תשופנו בסוף כי מרעה אל רעה יצא. ואני בעניי פירשתי דהתורה נקראת ראש כשרז"ל ויקרא רבה פ' י"ט ובמדבר רבה פ' ב' ואמרו פ"ק דקדושין אמר הקב"ה בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין אלמא אין ביטול ליצה"ר אלא ע"י התורה וז"ש הוא ישופך ראש על ידי התורה שנקראת ראש. ואתה תשופנו עקב לשון שכר כלומר אם לא יהיה תורה לשמה רק על מנת לקבל פרס אז תמצא מקום להחטיאו כיון שהלימוד אינו כתקונו כי התורה שמבטלת יצה"ר היא תורה לשמה: ג׳:ע״ז א׳ ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו. שמעתי במ"ש בי"ד סי' רנ"א דין ח' דלכסות מקדימין אשה לאיש והטעם משום צניעות. וז"ש לאדם ולאשתו וכי תימא היל"ל לחוה ולאדם כי בכסות מקדימין לאשה לז"א הן האדם היה כאחד יחיד בתחתונים והשתא ליכא צניעות ע"כ שמעתי. ולי ההדיוט נראה דהדין הוא כלפי דידן דצריך לעשות לבוש אחד ואח"כ השני. אמנם כלפי מעלה לא שייך כי ברגע אחד נעשו שניהם ולבשום וז"ש ויעש ה' אלהים שהכל ברגע לזה אני אומר לאדם ולאשתו משום וילבישם לשניהם ברגע אחד ודוק: ב׳ כתנות עור וילבישם. כתב רבינו אפרים ז"ל בפירושו כ"י כתנות עור מן העורות והבהמות אשר טבח לסעודת אדם וחוה כי לא נכון לומר שברא עורות לצורך אדם וחוה כי אין כל חדש תחת השמש מיום הששי ואילך עכ"ד. ולפום ריהטא יש להבין דלא הותר בשר לאדה"ר לאכילה כמ"ש בסנהדרין דף נ"ט. ואין לומר דהוא לא הותר לשחוט ולאכול אבל מלאכי השרת היו שוחטים ונותנים לו לאכול דהא שם פריך מברייתא דמה"ש היו צולין לו בשר ומשני בבשר היורד מן השמים ופריך מי איכא בשר היורד מן השמים ומשני אין וכו' ואם איתא דמה"ש הותר שישחטו ויתנו הא הו"ל לשנויי ועיין בתוס' דף נ"ו. ועוד דלאו סברא הוא דמה"ש ישחטו ויתנו לו ומה גם לפי מ"ש רבינו האר"י זצ"ל בטעם שהיה אסור לאכול בשר. ותו דבחולין דף כ"ה ודף פ"ה מבואר דמותר לנחור אם צריך לדם כי הצב"ע הצבי"ע או להמית תולע ע"ש וה"נ נימא דנשחטו בהמות לצורך עורן שיהיה מלבוש לאדם וחוה. ובפירוש רבינו אלעזר מגרמיזא זצ"ל כ"י כתב כתנות עור מעור של לויתן שמלח לצדיקים לעת"ל ומזהיר כחמה עכ"ד. ובתרגום המיוחס ליב"ע כתוב לבושין דיקר ממשך חויא דאשלח מיניה על משך בשריהון חלף שופריהון דאשתלחו. כן הוא במדרש שוחר טוב מזמור צ"ב:

פירוש הרא"ש על בראשית פרק-ג

רא"ש על התורה: ג׳:ס״ב א׳ ותתן גם לאשה. הקשה ר' שמשון ואמר מאחר שצוה הקב"ה מכל עץ הגן אכול תאכל א"ך משתמא גם מעץ החיים אכל וא"כ כשאכל אח"כ עץ הדעת למה מת והא כתיב ואכל וחי לעולם ותירץ דקודם שיאכל מעץ הדעת אפי' יאכל מעץ החיים לא תועיל לו כלום כי לא היה צריך רפואה כי עדיין לא נקנסה עליו מיתה ודומה לאדם בריא שאין עושין לו רפואה כלל לפי שאינה מועלת לו כלום אבל אחר שאכל מעץ הדעת היה מועיל לו על כן אמר הקב"ה הן האדם היה כא' ממנו ועתה יועיל לו כי כבר נקנסה עליו מיתה כי הוא חולה ויועיל לו הרפואה דעץ החיים ואע"ג דאכל ממנו שמא עץ הדעת היה סם המות אף שאכל עץ החיים ולכך אמר הקב"ה ואכל וחי לעולם כי לא יאכל מעץ הדעת אח"כ: ג׳:ס״ג א׳ עלה תאנה. תאנה על שם המעשה לשון תואנה שהעולם נעשה אונן על ידו: ג׳:ס״ד א׳ מתהלך בגן. מדרש אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מת הלך בגן כלומר חשוב כמת הוא אדם שהולך בגן השיבם הקב"ה לרוח היום אני ארויח לו היום נקנסה עליו מיתה ארויח לו ליום ב' שהוא אלף שנה שנאמר כי אלף שנים בעיניך והוא חי אלף שנים חסר ע' והניחם לחיי תולדות הבאות שחיין ע' שנה שנא' ימי שנותינו בהם ע' שנה: ג׳:ס״ז א׳ המן העץ איתא במדרש העץ הזה קודם שאכל ממנו אדם הראשון לא נקרא שמו אלה עץ לבד ומשאכל ממנו ועבר על צוויו נקרא שמו עץ הדעת והאי דמצינו עץ הדעת קודם אכילה כתבו בתורה על שם העתיד. גם מתשובת האשה אל הנחש אתה למד כן שלא נק' אלא עץ סתם דכתיב ומפרי העץ אשר בתוך הגן. וכן המן העץ ולא כתיב המן העץ הדעת ולמה נקרא שמו עץ הדעת לאחר מכאן שאין לומר שלא היה בו דעת כשאכל ממנו שהרי קרא שמות לכל היצורים מרוב חכמה שניתנה בו וגם להקב"ה קרא ה' שמו שהוא אדון הכל שנא' אני ה' אני הוא שמי שקרא לי אד"הר ואמר ר' פנחס שלכך נקרא עץ הדעת שעל ידי אכילתו ידע אדם בעת אכילתו שאלו לא עבר על ציוויו של הקב"ה לא נגזר עליו לא עמל ולא יגיעה ולא קור ולא חום ולא שום דבר רע אבל משעבר התחילו כל הרעות להיות נוגעות בו ולמה צוהו הקב"ה כדי שיהא רואה את העץ ויזכור את בוראו שעול יוצרו עליו ולא תהא רוחו גסה עליו: ג׳:ע׳ א׳ ארור אתה מכל הבהמה פירש"י אם מן הבהמה נתקלל חיה לא כל שכן. ותירץ מכאן שעבורו של נחש ז' שנים. וא"ת מהיכא נפקא לן מהכא וי"ל כמו שנתקללה הבהמה מן החיה ז' ידות שהרי מצינו עיבור חתול ז' שבועות ועיבור של בהמה שנה אחת ז' פעמים ז' שבועות כך תקולל עיבורך מן הבהמה ז' ידות והיינו ז' שנים ובמס' בכורות פריך שנתקלל ז' ידות מארי ומשני מי כתיב מכל הבהמה ומכל החיה ומכל הבהמה ומכל חית השדה כתיב דמשמע כפ"ירשי ז"ל לז' שנים מוליד: ג׳:ע״א א׳ ואתה תשופנו עקב כדאמרינן בפרקי ר' אליעזר כאשר החשיך לאדם במוצאי שבת שמעולם לא ראה חשך כי לא החשיך בע"ש מדלא כתיב ויהי ערב ביום הז' כמו שכתו' לכל שאר הימים וגם במדרש ויקדש אותו קדשו באורה ובמוצאי שבת כשהחשיך הרהר בלבו ואמר אוי לי שמא יבא הנחש שהטענו וישופני עקב ונשתלח לו עמוד של אש להאיר לו וי"א שנטל שני רעפין והקישן זה בזה והוציא מהן אש ושמח בלבבו ופשט ידו לאורה של אש ובירך בורא מאורי האש חזר ואמר עכשיו אני מבחין שנבדל יום הקדש מן החול אמר המבדיל בין קדש לחול ר' יונה אמר כיצד מבדילין על היין פושט ידיו לעמוד האש ומסתכל בצפורניו שהן לבנות יותר מן העור ואומר בורא מאורי האש ומרחיק ידיו ואומר המבדיל אמ"ר יצחק כל המבדיל במוצאי שבת או שומע מפי המבדיל הקב"ה קוראו קדוש ומבדילו מכל צרות העמים שנא' והייתם קדושים ואבדיל אתכם מן העמים: ג׳:ע״ד א׳ וקוץ ודרדר גימ' דורות שאין דור שאין בו רשעים וקמים כנגד צדיקים אברהם נמרוד יצחק פלשתים יעקב עשו משה דתן ואבירם. עד כאן לשון אבי העזרי: ג׳:ע״ה א׳ בזעת אפך נמצא בספרו של ר' יהודה החסיד שזו הקללה אינה מתקיימת אלא בעובדי אדמה ולא בשרים ובמלכים אבל בעצב תלדי בנים מתקיימת בכל אנשים לפי שהאשה חטאה והחטיאה גדולה קללתה: ג׳:ע״ו א׳ אם כל חי כל בעל מדע: ב׳ כי היא היתה אם כל חי י"ל שהיא מפרנסת כל בהמה וחיה והיתה נותנת לכל א' כפי רצונו ואדם היה עוסק בעבודת האדמה: ג׳:ע״ז א׳ כתנות עור א"ר יוחנן כבגדים הדקים הבאים מבית שאן שדבקים על צווארו של אדם ואינו מרגיש ר' יצחק אומר כבגדים חלקים כצפורן ונאים כמרגליות ריש לקיש אומר כמעשה שמים וכשהיתה העבודה בבכורות היו מקריבים בהם ואיתא במדרש מעור בת זוגו של לויתן שהרג הקב"ה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא: ג׳:ע״ח א׳ הן האדם היה כא' ממנו הה"ד על שדה איש עצל עברתי זה אדם הראשון אמר ליה פן ישלח ידו פשט לו ידו הקב"ה שיעשה תשובה ועצל היה מעשות תשובה והנה עלה כולו קמשונים כיון שנחתם גזר דינו היה מקונן עליהם: ב׳ הן האדם היה כא' ממנו היה גימטרייא כ' אמר בר קפרא כבן כ' שנה היו אדם וחוה ואין מענישין מן השמים עד שיהא בן כ' שנה ובית דין שלמטה מענישין משהביא ב' שערות לכך נאמר שתי פעמים שערך כעדר העזים משירבה השחור על הלבן. בית דין של מעלה מענישין משיתחיל שער בפנים דהיינו הזקן. נדרש בשוחר טוב מפני מה אמר דוד למנצח אל הנחילות על כבוד התורה כמו שאומר סימן הנחילות ה' חומשי התורה נ' חמשים שערי בינה ח' שמונת ימי מילה י' עשרת הדברות ל' כמו שאחז"ל לא פחית עלמא מל' צדיקים ועל זה רמז ואברהם היה יהי"ה גימ' ל'. ו' שיתא סידרי משנה ת' כנגד ת' שנה שנשתעבדו במצרים ולסוף ת' שנה נחלו התורה והקב"ה נחל אותם לכך אמר אל הנחילות ב' נחלות אבי העזרי: ג׳ ולקח גם מעץ החיים מפני מה לקח ממנו שיחיה לעד. וי"מ שלא צוה לו כלום עד שיאכל עץ הדעת כדפרש"י ויש מי שאמר שהוא סגור מעץ הדעת שנא' ועץ החיים אשר בתוך הגן ובשלקח מעץ הדעת ופרץ הגדר ונראה עץ החיים אמר הקב"ה אם אניח אדם בגן הוא יראה עץ החיים ולקח ממנו מיד גרשו מג"ע: ג׳:פ׳ א׳ ויגרש גרשו משעריו ועוד א"ר גרשו מייסורין ובשבילו חרב בית המקדש שנא' ויגרס בחצץ שיני: ב׳ את הכרובים. השוורין שהיו חורשין בג"ע כמא דאיתמר כרוב ארעא למיעל לאפרת שקודם לכן היה אדם חורש בגן וכשגרשו וישם ב' מלאכים בדמות שוורים: ג׳ להט החרב המתהפכת. זו גהינם שמתהפכת מחמין לצונן ומצונן לחמין על הרשעים:

פירוש רבי עובדיה מברטנורא על בראשית פרק-ג

ברטנורא: ג׳:נ״ט א׳ כי טוב העץ להיות כאלהים וכי תאוה הוא לעינים ונפקחו עיניכם ונחמד העץ ויודעי טוב ורע. פרש"י כי ג' דברים הללו כנגד ג' דברים שאמר לה הנחש שהרי אי אפשר לו' שהיא ראתה כי טוב העץ להשכיל שהרי לא תוכל להבין דברזה אלא שרש"י מפרש ותרא בראיית הלב כלומר ראתה והאמינה שכל ג' דברים שאמר לה הנחש היו אמת ; ב׳ ותתן גם לאישה שלא תמות היא ויחיה הוא וישא אשה אחרת. קשה למה נתכונה להרוג את אישה כדי שלא ישא אשה אחרת הרי היא מוספת על חטאתה פשע ללא תועלת י"ל שהיתה סבורה לומר אם יאכל גם הוא ונהיה שנינו מסוכנין למות לא ירצה הקב"ה למחות המין האנושי מעל פני האדמה וישא לפשע שנינו ולא נמות אבל אם אוכל לבד מן העץ. הנה אדם יתקיים וישא אחרת שימציאהו הקב"ה אשה אחרת כשם שהמציא אותה ויתקיים המין האנושי בלעדי ואני אמות לכך האכילה גם לאישה אולי ירוחמו מן השמים לסבה שאמרנו: ג׳:ס׳ א׳ ותפקחנה לענין החכמה דבר הכתוב קשה שהרי אמר לקמן אף הסומא יודע כשהוא ערום אלמא במראית העין ממש הכתוב מדבר ואיך אומר עתה שלענין החכמה דבר הכתוב. י"ל שלעולם בענין החכמה דבר הכתוב וגם מה שאמר אף הסומא יודע שהוא ערום ר"ל יודע ומכיר שהוא ערום מדעת וחכמה: ג׳:ס״א א׳ לרוח היום לאותו רוח שהשמש בא משם וכו'. קשה מאן דכר שמיה דשמש ומנא לו לרש"י לומר בכאן לרוח שהשמש בא משם. י"ל שהוא דורש דבר זה ממלת היום בה"א הידיעה שהוא היום הידוע שנא' עליו בנבואת מלאכי (מלאכי ג' י"ט) כי הנה היום בא בוער כתנור (עיין בפירוש רש"י הפסוק הנ"ל שכן פירש גם הוא ז"ל) ואליבא דמאן דאמר אין גיהנם לעתיד לבא אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתקה וכו' הנה מה שכתוב כאן היום הוא כמו השמש שהשמש קרוי יום ולכך פי' רש"י לרוח היום כמו לרוח השמש כלומר לאותו רוח שהשמש בא משם: ג׳:ס״ז א׳ כי עשית זאת מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית וכו' עד שהיה לו לומר דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין. י"ל דאין הכי נמי שמן הדין יכול להציל את עצמו אלא שהתורה הזהירה שלא להסית שכתוב בסוף פרש' מסית ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה ולפי' אם המסית נסקל לא מפני שורת הדין אלא מפני שעבר על גזרת הכתו' שצוה שלא להסית: ב׳ כי עשית זאת מכאן שאין טוענין למסית וכו'. קשה שהרי נחש לא היה מסית דאין מסית אלא לע"ז. וי"ל דהיה כמסית לע"ז משום דקא' והייתם כאלהים יודעי טוב ורע. וקשה למה נענשה חוה והרי לא הזהיר הכתוב אלא לאדם בלבד. וי"ל דאשה בכלל אדם כדכתיב זה ספר תולדות אדם וכו' זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם והנה פי' ויצו ה' אלהים על האדם ר"ל על מין האנושי והנה גם האשה בכלל הצווי היתה דיקא נמי דכתיב האדם ולא כתיב את אדם ואין לתרץ שנענשה על שבאה תקלה על ידה כמו הנחש ולא נענשה על האכילה שהרי היא השיבה הנחש השיאני ואוכל למדנו בעל האכילה ממש היה טוען אותה הקב"ה ועל כך נענשה: ג׳ קשה לפי הפשט כי הקב"ה אמר לאדם ביום אכלך ממנו מות תמות והוא אכל ולא מת בו ביום והנה א"כ לא נתקיימה גזרתו של מקום. י"ל שפי' מות תמות י"ל תהא חייב מיתה וכששב בתשובה שב המקום ונחם על הרעה כמו שרחם על אנשי נינוה כששבו מדרכם הרעה. עוד יש לפרש כמו שאמרו במדרש שיומו של הקב"ה אלף שנים כדכתיב כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול והנה לא חי אלף שנים ונתקיימה הגזירה: ד׳ ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה אם מבהמה נתקלל מחיה לא כל שכן אלא מכאן למדו רבותינו שימי עבורו של נחש ז' שנים. פי' הכי קאמר ארור אתה מן הבהמה בדוגמא ובענין שהיא מקוללת מן החיה כלומר כשם שהבהמה המושכת ימי עבורה שהיא החמור נתקללה שבע ידות יותר מחיית השדה שמקצרת יותר ימי עבורה שהיא החתול כי ימי עבורו של חתול שבעה שבועות ושל חמור מ"ט שבועות כך נתקלל נחש יותר מאותה בהמה שבע ידות הרי לך שימי עבורו של נחש ז' שנים ואע"פ שאינן שלמין ממש שהרי חסר ג' או ד' שבועות לשנה מ"מ יותר מששה וקרוב לשבעה הם וי"ו זו דומכל חית השדה יתירה היא כך מפורש בבכורות ושם ואימא כשם שנתקלל מבהמה נתקלל מחיה לאחר ג' ודאי ניהו תשע שנים ומשני מי כתיב מכל החיה ומכל הבהמה מכל הבהמה ומכל חיה כתיב: ג׳:ע״ד א׳ כתנות עור חלקים כצפורן פי' רש"י כן לאפוקי ממאן דאמר עור מלא שער איתא במדרש שזהו עור זוגו של לויתן שמלח הקב"ה לצדיקים לעתיד לבא. וקשה אמאי אצטריכו להני כתנות הא כתיב לעיל ויעשו להם חגורות י"ל שאותן חגורות לא היו מכסות אלא ערותן בלבד ועכשיו בא והלביש את כל גופן באלו הכתנות עור: ג׳:ע״ה א׳ פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים. קשה מי איכא ספיקא קמי הקב"ה דקאמ' שמא יעשה כן וי"ל משום דאמרי' הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ולכך יש ספק בידו לעשות ושלא לעשות:

גור אריה למהר"ל מפראג על בראשית פרק-ג

גור אריה: ג׳:נ״ח א׳ מה ענין זה כו'. הרא"ם הקשה והלא כסדר נכתב, שלא עשה להם כתונת אלא אחר שחטאו, אבל מתחלה לא היה להם בושה ולא היה להם כתונת, ועוד, אם מיד היה להם כתונת מאי זה שאמר (רש"י כאן) ש'ראה אותם ערומים וכו", והלא היה להם כתונתם, ואומר אני כי אין זה קושיא, שכך פירושו – מפני שכתוב (ר' לעיל ב, כה) "ויהיו האדם ואשתו ערומים ולא יתבוששו" – קשה מאי ענין זה לזה שכתוב אחריו "והנחש היה ערום", דמלשון שכתוב "ויהיו שניהם ערומים" משמע שבא לסמוך אחריו "ויעש אלקים כתנות עור", דאם לא כן מאי בא לאשמועינן בזה שנאמר "ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו", דאם בא לומר שלא היה יודע האדם בין טוב לרע – הוי ליה לכתוב 'והאדם לא ידע בין טוב לרע', אלא משמעות הכתוב בא לומר בשביל שהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו להלביש עצמם – הלביש אותם הקב"ה, ואם כן מאי ענין זה שסמך אחריו "והנחש היה ערום". והשתא מה בכך דנכתב כסדר, מכל מקום אל "ויהיו שניהם ערומים" לא יתכן למסמך רק "ויעש אלקים כתנות עור וילבישם" (פסוק כא), אלא שבא ללמד מאיזה דבר קפץ עליהם הנחש: ב׳ לפי ערמתו מפלתו. פירוש דאם בא ללמוד דבשביל שהיה ערום היה יכול להסית את האדם, דאם כן לא היה צריך לכתוב ש"היה ערום מכל", דאם היה ערום רק יותר מן האדם היה יכול להסיתו, אלא לכך כתב "ערום מכל" ללמד על מפלתו של נחש – שהיה ארור מכל, ומגיד לך שזה היה בשביל שהיה ערום מכל, ולכך היה מפלתו מכל: ג׳ שמא אמר לכם וכו'. שאין לפרש לשון ודאי, דכיון שלא שמע הנחש שאסר להם לאכול לא יתכן לומר בלשון ודאי, לכך צריך לפרש לשון שמא: ג׳:ס׳ א׳ הוסיפה על הציווי וכו'. תימה לי מאחר שדחף הנחש האשה (רש"י פסוק ד), היה לאשה לומר האמת – כי לא ציוני על הנגיעה רק על האכילה, ועוד קשה דלמה הוסיפה האשה על דברי הקב"ה, מה שלא נצטוה האדם מפי הגבורה לומר "לא תגעו בו", והיא לא נצטווה בזה כלל, ויראה לומר דהאשה חשבה באמת כי אחר שהאכילה היא במיתה – גם הנגיעה אין לעשות, מפני שסבורה היתה כי ציוה הקב"ה עליה שלא תאכל מן העץ הדעת – לא שיש בזה חטא – רק לטוב להם, מפני שיש דבר מזיק ממית בעץ הדעת, וסבורה היתה כי כל התקרבות בעץ הדעת טוב ורע הוא הוא גורם המיתה, לכך גם הנגיעה מביא המיתה. ומה שלא הזהיר על הנגיעה רק על האכילה, מפני שעל האכילה הוצרך להזהיר מפני שפרי העץ נחמד (פסוק ו) ויבאו לאכול, ועל הנגיעה לא הזהיר, כי למה יגעו: ג׳:ס״ב א׳ כל אומן שונא בני אומנתו. דאם לא כן, מאי זה שאמר "כי יודע אלקים וכו'", דאדרבה בשביל זה יאכלו, כדי שיהיו כאלקים יודעי טוב ורע (כ"ה ברא"ם): ג׳:ס״ג א׳ ראתה דבריו של נחש וכו'. דאין לפרש ראתה כמשמעה, דמאי ראתה עתה שלא ראתה כבר, אלא שרוצה לומר ותרא דבריו של נחש. ומה שהוצרך להוסיף כי הנאו לה דברי הנחש והאמינתו, ולא סגי ליה בזה שאמר 'ראתה דבריו של נחש', מפני שבא לתקן לשון "ותרא", שלא שייך לומר על הדבור רק לשון שמיעה, ולפיכך הוסיף 'והנאו לה והאמינתו', ובענין זה שייך לשון ראיה, כמו רואה אני דברי פלוני: ב׳ כי טוב העץ למאכל להיות כאלקים וכו'. ואם תאמר למה הפך סדר הדבורים, שהנחש אמר "ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים יודעי טוב ורע" (פסוק ה), והיא הקדימה תחלה לומר "כי טוב העץ למאכל", ויש לומר דהנחש אמר כסדר הענין, דמתחלה "ונפקחו עיניכם", ואחר כך "והייתם כאלקים יודעי טוב ורע", אבל האשה היתה רואה כדברי הנחש, ומתבונן בהם אם על ידי אכילת העץ יהיו כאלקים, והוא העיקר, לכך בזה היתה מתבונן תחילה: ג׳ שלא תמות וכו'. דאם לא כן "עמה" למה לי, אלא רוצה לומר שכל מה שיקרה לה יהיה לו עמה, לכך נתנה לו מעץ הדעת. כך פירש הרא"ם. ולא נראה כן מפירוש רש"י, דלא פירש רש"י על מלת "עמה", ועוד פירוש "עמה" שגם הוא יפקחו עיניו כמותה, לכך נראה דאין דרך החוטאים לפרסם את חטאם, וכאן לא די שחטאה היא – אלא שגלתה חטאה ונתנה לאישה עמה, אלא – עשתה זה שלא תמות וישא אחרת. ועוד דדייק מלת "גם", דעל כרחך פירושו דגם בא לרבות שאר בעלי חיים, שגם להם נתנה (רש"י כאן), ועל כרחך לא היתה מכוונת שיפקחו עיני בעלי חיים, אלא על כרחך כוונתה שלא תמות היא ויהיו נשארים שאר בעלי חיים, לכך נתנה לכלם, הכי נמי גבי אישה, שהרי "ותתן גם לאישה" קאמר, דטעמא דגבי בהמה ועוף – איכא נמי גבי אישה: ג׳:ס״ד א׳ לענין החכמה דבר הכתוב וכו'. אף על גב דכבר קרא שמות (לעיל ב, כ), והיה לו שכל והשגה, נראה דלא היה לו השגה רק בדברים שהם טובים – כמו השגת הבורא יתברך, והשגת המציאות, אבל להשיג דברים רעים, כגון שהיו ערומים מן המצוה (רש"י כאן), זה לא היה יודע מתחלה ומקודם לכן, לכך אמרו בבראשית רבה (יט, ה) ד'עץ הדעת מוסיף דעת', וזאת החכמה שהוא מוסיף. וכן להשיג שיש בושת בעומד ערום, וזה גם כן ידע כשאכל מעץ הדעת, כדלקמן (רש"י פסוק יא), שאמר לו 'מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום'. והרא"ם פירש דנפקחו עיני שניהם – לענין זה קאמר, כיון שחטאו ידעו כי ערומים הם מן המצוה. ולא נראה כן פירוש הכתוב, דכתיב "ותפקחנה עיני שניהם", דמשמע שדבר בהם נפקח שיוכלו לדעת כי הם ערומים, ולא שייך בזה 'חכמה' גם כן אם לא ידעו רק שמצוה היה בידם ונתערטלו הימנה, אלא על כרחך כמו שפירשנו למעלה, כי לא היה האדם יודע רק אמיתת מציאת הבורא והשגת העולם, ולא ידע בדברים שהם רעים, וכן כתבו הרב במורה הנבוכים (א, ב):והקשה הרא"ם דמנא ליה לפרש "וידעו כי ערומים הם" – 'מצוה אחת היה בידם ונתערטלו ממנה', ולמה לא נפרש כמו שמפרש לקמן (פסוק יא) "מי הגיד לך כי עירום אתה" ופירש רש"י 'מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום', כך יש לפרש גם כן כאן "וידעו כי ערומים הם", ואין זה קשיא, דלקמן בודאי יותר מסתבר לפרש 'מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום', ולא נפרש "כי ערום אתה" שאתה ערום מן המצוה, דמצוה לא כתיב בקרא, רק "כי ערום אתה". אבל כאן ליכא למימר "וידעו כי ערומים הם" שיש בושת בעומד ערום, דאם כן היה להם לכסות גופם מיד, אלא אין בושת בעומד ערום – רק כשעומד ערום לפני השם יתברך, ולכך לא אמר כך, רק כאשר דבר עמו שכינה אמר "ואירא כי ערום אנכי" (פסוק י). ואף על גב דכתיב (פסוק ז) "ויתפרו עלי תאנה ויעשו להם חגורות", בזה לא היו מתקנין מה שהיו ערומים, דבר זה פשוט: ב׳ בדבר שנתקלקלו כו'. פירוש מה שלקחו עלי תאנה דווקא היינו מפני שבו נתקלקלו, ושאר עלים מנעו לקחת עליהם, רק תאנה לא מנעה, דצריכה לעשות, דאחר שעל ידה נתקלקלו הוצרכו ליתן עלים לחזור ולתקן: ג׳:ס״ה א׳ שהיה מתהלך בגן. פירוש כי הקב"ה היה מתהלך בגן, ואם לא הוסיף 'שהיה' היה פירושו שהקול היה מתהלך, ולא שייך על הקול 'מתהלך', רק הולך, כמו "וקול השופר הולך וחזק" (ר' שמות יט, יט), אבל 'מתהלך' שהוא לשון מתפעל לא שייך רק על מי שהולך מעצמו ולרצונו, ובקול לא יתכן לומר כן, שאין הקול מתהלך לרצונו ולדעתו, ולפיכך צריך להוסיף 'שהיה', ועכשיו מתהלך קאי על השם יתברך שהיה מתהלך בגן: ב׳ שהשמש באה משם. נראה פירושו שהשמש באה לעולם, כלומר באותו צד שעומדת השמש, כי השמש נקרא "יום" בעבור שהוא עושה היום, ולפיכך אמר הכתוב שהיה שומע קול אלקים מתהלך בגן לרוח שהשמש באה משם לעולם בעת המעשה, וזהו מערב, כי בעת המעשה השמש היתה עומדת במערב, כי חטאו בעשירית (סנהדרין לח ע"ב). ואין לפרש 'שהשמש באה משם' ששוקעת משם, לשון "כי בא השמש" (להלן כח, יא), דאטו 'ביאה' נכתב בכתוב, לכך צריך לפרש לרוח היום שהשמש עומד ובא לעולם: ג׳:ס״ו א׳ אלא לכנוס עמו בדברים. פירוש שהשם יתברך היה עושה לטובתו, שלא יהיה נבהל להשיב ואולי יאמר 'חטאתי' וישוב בתשובה, לכך נכנס עמו בדברים, כך פירש רש"י לקמן (ד, ט), גבי "אי הבל אחיך" 'להכנס עמו בדברי נחת אולי ישוב ויאמר חטאתי'. ומה שפירש דגבי בלעם אמר ליה "מי האנשים עמך" (ר' במדבר כב, ט) – כדי לכנוס עמו בדברים, ובפרשת בלק (שם) פירש להטעותו בא אולי יאמר שאין כל השעות שוות לפניו, יתבאר בפרשת בלק: ג׳:ס״ח א׳ מאין לך לדעת. דאם לא כן 'אף הסומא יודע שהוא ערום' (רש"י פסוק ז). ואין לפרש מי הגיד לך שערום אתה מן המצוה, כמו שנתבאר למעלה (סוף אות יא). ועוד דלא יתחבא בשביל שהוא ערום מן המצוה, אדרבא יש לו לבקש מחילה מאת השם יתברך, אלא שהיה ערום, והיה מתחבא עצמו מפני כבוד השכינה, שלא יראה אותו ערום: ב׳ לשון תמיה. ואינו שאלה כמו "ההשיב אשיב את בנך" (להלן כד, ה), שהרי השם יתברך יודע הכל, ולא שייך לשון שאלה. ועוד דאם שאלה – היה לו להשיב 'כן אכלתי', והוא לא השיב רק "האשה וגו'" (פסוק יב): ג׳:ס״ט א׳ כפר בטובה. דאם לא כן למה אמר "אשר נתת לי", הוי ליה למימר 'אשתי נתנה לי' (כ"ה ברא"ם): ג׳:ע׳ א׳ גדול עוני אתה טוען. פירוש דאין לפרש שכך היה מודה על חטאיו, דאם כן "מנשוא" למה לי, שאין ראוי לחוטא לומר אל השם שעשה חטא גדול שאי אפשר למחול לו, ויקטרג על עצמו נגד השם, ולפיכך דרשו רז"ל (ב"ר כב, יא) 'אתה טוען עליונים ותחתונים ועוני אין אתה יכול לטעון': ג׳:ע״א א׳ מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית. הקשה הרא"ם דאין 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין' תשובה, דהא כל מסית יש לו התנצלות זה גם כן, ואפילו הכי אינו זוכה בדין, ועוד, דלא שייך 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין' אלא בשליח לדבר עבירה, אבל בשאר דברים לא שייך 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', דהרי (המסית) [המוסת] הוא מוטעה, כמו שפירש רש"י "השיאני" – 'הטעני', והמוטעה הרי הוא כמו שוגג לכל דבריו, כך הקשה הרא"ם:ותימה על דבריו, דאין זה נכון כלל לומר שיהיה (המסית) [המוסת] שוגג, שאם עבד עבודה זרה על ידי הסתה חייב מיתה ואינו מוטעה בזה, ודבר פשוט הוא. ועוד דאם האשה היתה שוגגת – למה חייבה הקב"ה באותן עונשין, והיא לא עשתה רק בשוגג, אלא מזיד הוא. ועיקר קושיא לאו קושיא, דמה שהקשה דלא יוכל להיות מפטר בכך כמו שאין המסית פטור בהך טענה, דודאי שפיר מצי למפטר בכך, ומה שאין המסית פטור משום ד'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין' – דהתם אין החיוב שלו בא על שעשה המוסת העבירה – דתקשה לך 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', אלא שהסיתו לדבר עבירה, דודאי כל מילתא שעיקר חיובו בא על שעשה המוסת העבירה – שייך בזה 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', אבל גבי מסית חייבה תורה משום הסתה דידיה, ולא משום עבירה של מוסת. תדע לך שהרי חייב – אף על גב שלא עשה המוסת העבירה, חייב על ההסתה (רמב"ם הל' עכו"ם פ"ה ה"א), והכא אילו לא חטא האדם – היה [הנחש] פטור לגמרי, משום דהכא עיקר החיוב משום דהביא האדם לידי חטא, ולא משום הסתה, ובמה שהביא האדם לידי חטא שייך שפיר בזה 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', דלא משום הסתה חייב כאן, ולא הקפיד הקב"ה על הנחש, ואם היה הסתה בלא חטא האדם – לא היה כאן עונש לנחש, דהרי לא בא לעונשו רק אחר שחטא האדם, דמשמע שכל עונשו של נחש בשביל שהיה גורם לחטא את האדם, ופשוט הוא. וכן פרשו התוספות פרק (קמא) [שלישי] דסנהדרין (כט. ):אך קשה אף על גב דאין מהפכין בזכותו של מסית, מכל מקום אם יודע זכות גמור למה לא ילמוד עליו, כיון דזכותו גמור הוא, ולא אמרינן רק ד'אין מהפכין בזכותו', אבל אם ידוע לו זכות גמור – בודאי אין להעלים זכותו, ודבר זה 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים' זכות ברור, והיה נראה לפרש – וכן משמע מדברי רש"י שאמר 'שאין מהפכין בזכותו של מסית' – דהכי פירושו, דגבי אדם ואשתו מצאנו ששאלו הקב"ה למה עשית זאת, והשיבו האדם (פסוק יב) "האשה אשר נתת עמדי", האשה אמרה (פסוק יג) "הנחש השיאני", ואף על גב דלא היה תשובת אדם ואשתו תשובה כלל, דסוף סוף יש לדיין להפוך ולשאול בזכותם, אולי יש להם זכות, וגם כן היה לשאול לנחש – למה עשית זאת, ומה שתלה טעמא דהוי מצי להשיב 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', הכי פירושו – שמא לכך לא שאל בשביל שאין לנחש שום התנצלות כלל; שהאדם היה לו התנצלות אף על גב דלא היה מועילו, מכל מקום היה צריך לישא וליתן עמו, אבל הנחש אין לו התנצלות כלל – שזה אינו, דודאי היה לו לישא וליתן עם הנחש, שהרי גם לנחש יש תשובה כמו לאדם – להשיב תשובה זאת – 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', ואם כן היה לו לכתוב השאלה והתשובה כמו שכתב באדם ובאשה, אלא לומר לך דאין מהפכין בזכותו של מסית, ומאחר דאין מהפכין בזכותו של מסית לכך לא שאלו כלל 'למה עשית' כדי שלא להפך בזכותו. אבל בודאי כמו שלא היתה התשובה מועיל לאדם ולחוה, כך לא היה מועיל גם כן לנחש, אלא דמכל מקום היה לשאול (להם) [לנחש] 'למה (עשו) [עשית]' והשתא אין צריך לתירוץ דלעיל:אך בפרק ג' דסנהדרין (כט. ) משמע כפשוטו דהוי מצי הנחש לטעון 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', ואפילו הכי לא טען לו הקב"ה, וצריך לומר כיון דהסית את האדם על כל פנים חל עליו עונש מסית, ולא מהני ליה לפטור אותו אלא אם כן טען בעצמו, וכיון דלא טען לא טענינן ליה, והנה יש לו דין מסית עד שיטען בעצמו: ב׳ אם מבהמה נתקלל וכו'. דפחות שבבהמות עבורה יותר מן החיה, אלא ללמדך שימי עבורה של נחש ז' שנים. והכי פירושו – כמו שהבהמה נתקללה שבעה פעמים יותר מן החיה, שהרי עבור החתול – שהוא חיה – נ"ב יום, ועבור החמור שס"ה יום, ונ"ב יום שביעית שס"ה, כך תהיה הנחש מקולל יותר מן הבהמה שבעה פעמים, והוא ז' שנים, והחמור עיבור שלו שנה, נמצא הנחש הוא מקולל הימנה ז' פעמים. אבל ליכא למימר כמו שנתקללה הבהמה מן החיה ג' פעמים, דעז עבורה ה' חדשים והוא יותר מן החתול ג' פעמים, כן תהיה קללת הנחש שלשה פעמים מן הבהמה, ויהיה עבורו ג' שנים, דכיון דקללה הוא תלינן בו קללה מה שאפשר. ואין לומר כמו שנתקללה החיה מן הבהמה, והוא ארי דעיבורו ג' שנים, והוא יותר מבהמה דהוא חמור ג' פעמים, כך תהיה עיבורו של נחש ג' פעמים יותר מן החיה שהוא ארי, ויהיה עבור הנחש ט' שנים, כבר תרצו בגמרא בבכורות (ח ע"ב) דאטו 'מכל החיה ומכל הבהמה' כתיב, "מכל הבהמה ומכל החיה" כתיב, מה שנתקללה הבהמה יותר מן החיה, כך נתקלל הנחש יותר מן הבהמה, כל זה תרצו שם: ג׳ רגלים היו לו. דאם לא כן מאי "על גחונך תלך", דגם קודם היתה הולכת כן, אלא מתחלה היה לו רגלים (כ"ה ברא"ם): ג׳:ע״ב א׳ ואיבה אשית. דאם לא כן מאי איכפת לנחש באיבה זאת, אלא שהיה מכוין ליקח האשה. ואם תאמר אחר שהיה מכוין הנחש לישא האשה, אם כן כאשר תאכל מעץ הדעת תמות כמו שימות האיש, ומה שפירש רש"י שתתן לו תחלה לאכול, מנא ידע שתתן לו תחלה, ויש לתרץ דהנחש חשב דדרך נשים לכבד בעליהן, ותתן לו קודם, ולא תמות היא, כי תראה מיתת בעלה מיד: ב׳ לא יהיה לך קומה. פירוש מה שזכר בקללתו של נחש שהוא ישך האדם בעקב, ואין זה לו קללה, אלא הכי פירושו – 'לא יהיה לך קומה', והשתא הוא קללה לנחש נשיכת העקב, שלא יהיה לו קומה. ומה שהוסיף 'ואף משם תמיתנו' כדי לתרץ דאם בא לומר שלא יהיה לו קומה בלבד – יאמר שלא יהיה לו קומה, אלא שבא לומר גם כן שאף משם ימיתנו, וגם זה קללה לנחש, שבשביל שהנחש ממית האדם האדם רודף אחר הנחש להמית אותו, טרם ימית הנחש את האדם. ומכל מקום צריך לפרש גם כן שהקללה לנחש שלא יהיה לו קומה, דאם לא כן למה צריך למכתב שישך אותו בעקב, בשלמא הא דכתיב "ישופך ראש", בשביל שהראש הוא עיקר בעל חי אמר "ישופך ראש", אבל העקב אינו עיקר, לכך צריך לומר שהקללה הוא שלא יהיה לו קומה כמו שנתבאר למעלה. והרא"ם פירש כי מה שאמר 'ואף משם תוכל להמיתו' דאם לא כן לא יהיה שוה האיבה, כי אצל האדם כתיב "הוא ישופך ראש" דהוא כתיתה לגמרי, ואם לא ימית אותו נחש – לא יהיה האיבה שוה: ג׳ כתב לשון נשיפה. פירוש דהוי למכתב לשון נשיכה ולא לשון נשיפה, אלא מפני דגבי אדם כתיב "הוא ישופך ראש" הלשון נופל על הלשון לכתוב "ואתה תשופנו עקב": ג׳:ע״ג א׳ עצבונך זה צער גדול בנים. כך דרשו בעירובין פרק המוצא תפילין (עירובין ק ע"ב). ומה שלא פרשו "עצבונך" זה צער הוסתות של האשה, משום דלא שייך בזה "הרבה ארבה עצבונך" שאין השם יתברך מביא על האדם דבר שהוא רע לגמרי, כמו דם נדות שאין בו תועלת רק רע, ולפיכך דרשו "הרבה ארבה עצבונך" 'זה צער גדול בנים', שהשם יתברך נותן לה בנים ומרבה עצבון שלה, וזהו כמו "הרונך" ו"בעצב תלדי בנים", שכל אלו הדברים הם דברים טובים, רק שהשם יתברך נותן הטוב דרך צער ועצבות. אבל בב"ר דרשו אותו על צער הווסתות, ולא חשו לקושיא זאת: ב׳ אף על פי כן לא יהיה לך מצח וכו'. דאם לא כן לא יהיה "אל אישך תשוקתך" קללה, אבל ברכה ותשוקה. ועוד מה ענין לכאן "והוא ימשול בך", דהא אף קודם הקללה נאמר (לעיל א, כח) "וכבשה" חסר – ללמדך שהאיש כובש את האשה שלא תהיה יצאנית (רש"י שם), אלא שאמר אף על פי כן לא יהיה לך מצח לתובעו בפה, על זה אמר אלא "הוא ימשל בך", כלומר שיהיה הכל ממנו ולא ממך שום דבר, וזה הוא הקללה, כי לא יהיה לה מצח לתובעו, רק הכל ממנו ולא ממך: ג׳:ע״ד א׳ מעלה לך דברים ארורים. דאם לא כן כתב סתמא "ארורה האדמה בעבורך" ולא כתב מהו הקללה הזאת, אלא שפירושו "ארורה האדמה" שתהא מעלה לך דברים ארורים: ב׳ משל ליוצא לתרבות רעה וכו'. משמע מדברי רש"י דענין אחד הוא עם מה שאמר שתהא 'מעלה דברים ארורים כגון זבובים וכו", ואילו בב"ר (ה, ט) משמע שהם שני ענינים, שאמר שם ש'תהא מעלה לך דברים ארורים, דבר אחר משל למי שיוצא לתרבות רעה וכו", משמע דשני ענינים הם, ולא קשה מידי, משום דבב"ר כך פירושו – "ארורה האדמה בעבורך" 'שתהא מעלה לך דברים ארורים', רצו בזה שהקללה היא לאדם בלבד שתהא מעלה לו דברים ארורים, 'דבר אחר' דהוי ודאי קללה לאדמה גם כן הנך זבובים, ומה שנלקה האדמה הוא משל וכו', והשתא רש"י פירש לפי לשון האחרון. ולעיל פירש (א, יא) שהאדמה נלקה בשביל שעברה על ציווי השם יתברך, זה נתפרש למעלה (שם אות לג): ג׳:ע״ה א׳ תצמיח לך קוצים כשתזרענה. דאם לא כן אלא שתהיה מעלה קוצים בלא זריעה, אין זה קללה, דמאי תעלה כשלא זרעה זרעים: ב׳ קונדס ועכבית. פירש בערוך (ערך עכביות) מיני ירקות מרים הם, וצריך לתקנן. ומה שאמר ש'נאכלים על ידי תקון' מפני שכתיב "ואכלת את עשב הארץ", אם כן הם ראויים לאכילה (כ"ה ברא"ם): ג׳ ועל כרחך תאכלם. פירוש דכאן "ואכלת עשב הארץ" קללה, והקללה היא דעל כרחך צריך אתה לאכול עשב האדמה כגון קונדס ועכבית ושאר עשב השדה, ולא שאר ירקות, דאם לא כן מה בא לומר בזה: ג׳:ע״ז א׳ חזר לענין הראשון. דאם לא כן למה כתב כאן "ויקרא האדם שם אשתו חוה" ולא כתב זה גבי בריאתה. וקשה דלפי זה לא היה צריך לתרץ למה סמך בריאת חוה אל קריאת השמות, דהא לא קשה רק שיסמוך קריאת שמה אל בריאתה, ובזה שהוא צריך לסמוך "והנחש היה ערום" (פסוק א) אל "ויהיו שניהם ערומים" (לעיל ב, כה) לומר מאיזה עצה קפץ הנחש על חוה (רש"י פסוק א) – בזה יתורץ הכל, שהרי צריך לסמוך בריאת חוה אל קריאת השמות – לומר שברא חוה וקרא לה שמה, וצריך לסמוך גם כן "והנחש היה ערום" אל "ויהיו שניהם ערומים" לומר מאיזה עצה קפץ הנחש עליה, ואם כן הכל כסדר, וצריך לומר דהוי ליה למיכתב קריאת שם חוה אצל קריאת שם הבהמות, ואף על גב דבאותו שעה לא היתה נבראת חוה, ואיך יסמוך קריאת שם חוה אל קריאת השמות, מה בכך, אף על גב שהיה נכתב קריאת שם חוה אצל קריאת השמות – בודאי ידעינן דקריאת שמה היה אחר שנבראה, אלא שהקדים (קריאת שמה) [בריאת חוה] לסמוך (קריאת שמה) [בריאת חוה] אל קריאת שם הבהמות. וכן משמע שהרי אמר 'חזר לענין הראשון ויקרא האדם שמות', שמע מינה דהוי למכתב קריאת שמה אצל קריאת שם הבהמות (לעיל ב, כ), ולפיכך הוצרך לתת טעם שכתב בריאת חוה שם – מפני שעל ידי קריאת השמות נזדווגה לו חוה:ואין נראה כלל פירוש זה שיהיה נכתב קריאת שמה קודם בריאתה, שדבר זה לא נמצא בשום מקום, ולפיכך צריך לפרש דודאי לא קשה רק שיכתוב קריאת שמה אחר בריאתה ולא קודם לכן, ואל יקשה לך דהיאך 'חזר לענין הראשון', דהא בענין הראשון – דהיינו קריאת שמות – עדיין לא נבראת חוה, ואיך יקרא לה שם קודם שנבראת, ואם רוצה לומר לענין הראשון אחר בריאתה – אין זה ש'חוזר לענין הראשון', שכבר הפסיק מקריאת השמות ודבר מבריאת חוה, אין זה קשיא, שכיון שהתחיל הכתוב לדבר בקריאת שמות הנה גם כן בריאת חוה מענין הזה, שהכתוב אומר (ר' לעיל ב, כ) "ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולכל חיה ולאדם לא מצא עזר" – עד שברא לו חוה, וגם לאשתו קרא שם, נמצא כי גם בריאת חוה הוא מענין קריאת השם. ומה שנתן הטעם לענין סמיכות "ולאדם לא מצא עזר", מפני שעל ידי קריאת השם נזדווגה לו חוה, ולא פירש הטעם כי בא לפרש בריאת חוה ולומר כי גם לאשתו קרא שם, והשתא הוי כסדר, זה אינו, דאם לא בא רק לומר בריאת חוה היה לו להקדים בריאת חוה – כדי שיפרש כל קריאת השמות ביחד, אלא על ידי קריאת שמות נזדווגה לו חוה:והא דהקשה כאן דהוי ליה לסמוך "ויקרא שם אשתו" קודם "והנחש היה ערום" ולעיל (פסוק א) הקשה דהוי למכתב "ויעש אלקים את כתנות עור" קודם "והנחש היה ערום", כבר נתפרש זה למעלה (אות א) דקאי על "ויהיו שניהם ערומים" דהוי ליה לסמוך אחריו "ויעש אלקים כתנות עור וילבישם" כמו שנתבאר למעלה, והכא קאי על "ויקרא האדם וגו'", והוקשה לו דהוי למכתב זה למעלה גבי בריאת חוה: ב׳ מה הוה בלשון היה. כי אותיות אהו"י מתחלפין: ג׳:ע״ט א׳ כמו שאני יחיד וכו'. ו"אחד ממנו" רוצה לומר המיוחד ממנו בעליונים, וזהו השם המיוחד בעליונים, והוא כמו "כמעט שכב אחד העם" (להלן כו, י) שפירושו 'המיוחד בעם' (רש"י שם): ב׳ ומה הוא יחידתו כו'. הקשה הרא"ם דאם "טוב ורע" האמור כאן היא דרכי הצניעות, כמו שפירש למעלה (ב, כה) יודעי טוב ורע – אין למעלה שייך זה, דאין צריכין למעלה דרכי צניעות, ואם פירשו יודעים טוב ורע הוא השכל והמדע, מכל מקום לא שייך, דהרי אין השם יתברך יחיד בעליונים, דגם המלאכים יש להם מדע ושכל, ואין לומר כמו שאני יחיד באלהותי למעלה כך הוא יחיד בשכל בתחתונים, דמה דמיון יש בין זה לזה, כך הם דברי הרא"ם. והכל לא קשיא, דבין יהיה פירוש יודעי טוב ורע על דרכי הצניעות לא יקשה, דהשם יתברך יודע דרכי הצניעות, אף על גב דאין אצלו צורך ולא שייך בו זה, מכל מקום הוא יודע הכל, והרי פשוט הוא דהוא יודע שהוא מגונה מי שעומד ערום, אבל האדם לא היה משיג זה – שיש בושה בעומד ערום, אם לא שנכנס בו היצר הרע. כי דבר זה הוא נקרא תוספות השגה, כי מי שאין לו יצר הרע רחוק הוא ממנו להשיג דבר הצניעות, ודבר פשוט הוא, ולכך קאמר "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע". ומה שכתב גם כן ואם נפרש לדעת טוב ורע הוא על השכל והמדע אין בזה יחידות להשם יתברך, כי הוא אינו יחיד בעליונים, דגם לעליונים יש להם שכל, אין זה קשיא, דשפיר יש לפרש כמו שאני יחיד באלהותי בעליונים במה שאני בורא הכל – כן הוא יחיד בתחתונים בחכמה ושכל, ומה שהקשה הרא"ם דאין זה דמיון, למה אין זה דמיון, דסוף סוף משתוה לו ביחידות. וכן אמרו גבי אברהם (פסחים קיח. ) בשעה שהשליכו לכבשן, אמר גבריאל לפני הקב"ה ארד ואציל את הצדיק מתוך הכבשן האש, אמר הקב"ה אני יחיד בעולמי ואברהם יחיד בעולם 'נאה ליחיד להציל את היחיד', אין זה שווי בענין האדנות והאלהות, רק כי הקב"ה יחיד בעולמו באלהותו ואברהם יחיד בעולמו שהוא ראש לגרים (חגיגה ג. ), והוא יחיד שנכנס תחת כנפי השכינה (ב"ר מב, ג). ועוד הרי גם כן נוכל לפרש השווי 'מה אני יחיד בחכמתי', שאין חכמת ומדע המלאכים משתוים אל מדע השם יתברך, כך האדם יחיד בחכמתו בתחתונים: ג׳ ולומר אלקים. אף על גב דכל הבריות יחיו לעולם, יהיו טועים אחר האדם, מפני כי הנולדים אחריו לא ידעו מתי נברא האדם, והוא קודם לכלם, אבל אותן הנבראים לא יחשבו עצמם אלקים כאשר יהיו נבראים, ולא יוכל לומר קין לאדם 'אני אלקים' שהרי אדם הולידו: ג׳:פ״א א׳ במזרחו של גן עדן חוץ לגן. פירוש כי "מקדם" הוא במזרח של גן, והמ"ם מורה על הצד, כמו "והעי מקדם" (להלן יב, ח). ומה שאמר 'חוץ לגן' שכן צריך לומר, דהא כתיב "מקדם לגן" דמשמע שהוא במזרחו של גן – חוץ לגן, דאם לא כן לא הוי ליה למכתב "מקדם לגן עדן", רק 'מקדם בגן עדן', כדכתיב (ר' לעיל ב, ח) "ויטע גן בעדן מקדם", וכל מקום שכתיב בלמ"ד פירושו מחוץ, כמו "מקדם לבית אל" (להלן יב, ח): ב׳ להט החרב כו'. פירוש דאין לפרש שהשכין להט החרב, דלהט אין בו ממש, ולא שייך בו "המתהפכת":

העמק דבר על בראשית פרק-ג

העמק דבר: ג׳:נ״ז א׳ והנחש היה ערום וגו׳. פירש״י בשם מ״ר שנתקנא בהם במה שראה אותם מזדווגים יחד ונתאוה לה. והוא פלא. שהרי כל בריה אינו מתאוה אלא למינו כדאי׳ במס׳ ב״מ צ״א מיניה בתר מיניה גריר. והרי לא חסר להנחש נקבה שלו. ואי משום ששימשו לעין כל. הרי גם הנחש לא ידע בושת. אלא הענין שהרגיש דהדביקות האשה לאישה אינו כמו נקבה שלו אליו שאינו בא אלא בשעת התעוררת לזיווג. וזה אינו אלא במקרה והכנה לדבר. משא״כ האשה תמיד דבקה אליו באשר היא עצם מעצמיו הי׳ הדביקות יותר עוד מאח ואחות שגם המה כבשר אחד. אבל מ״מ אינם אחד ממש כמו האשה הראשונה לאדם שהי׳ כמו אבר להראש ובזה התקנא: והנה הדבר מושכל שלא היה הנחש מדבר מעולם. דאם היה מדבר תחלה אלא שנתקלל שיאלם דומיה. על מה לא נזכר קללה זו. ותו דהדבור תלוי בדעת וכפרש״י על ויהי האדם לנפש חיה בדעה ודבור. וכת״א לרוח ממללא. הרי שהיה האדם מיוחד במעלה זו. אלא מזלו של נחש הוא שהתלבש קנאה ודבר באותו שעה מתוך גרונו של נחש. דכל מין מכל הנברא אפי׳ צומח יש לו מזל והוא מלאך הממונה ע״ז המין לשמרו ולגדלו שלא יהא נפסק מן העולם וכמ״ש רז״ל אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל למעלה שמכהו ואומר לו גדל ומזלו של נחש כמוהו שהתקנא באדם על דבקותו בקונו ית׳. וכמו שביארנו בפ׳ הקודמת שהאדם היה דבוק כ״כ בה׳ כחלק השואף תמיד למקורו. משא״כ מלאך אינו אלא נפרד ואינו דבוק ושואף לאורו יתב׳ אלא בשעה המיוחדת לשירה וכדומה. והתקנא המלאך באדם ונחש הגשמי באשתו. והא שאינו מבואר כ״ז בכתוב כבר כ׳ הרמב״ן בפ׳ בחקותי והבאנו לעיל כי בדברים שאינם מושגים לכל אדם לא דברה תורה אלא ברמז: ב׳ אף כי אמר אלהים. מכל עץ הגן אכל תאכל. מ״מ. ג׳ לא תאכלו מכל עץ הגן. והכונה כי באמת עדיין לא אכלו אדם וחוה מאומה. והיינו משום שאדם אע״ג שהיה באותה שעה במקום שנצרך להשתמש בחושיו לאכילה ולמשגל כפי צורך הבריאה אשר לשבת יצרה. מ״מ היו כמשה רבינו לאחר שירד מן ההר. שהיה ג״כ משתמש בחושיו באכילה כמו כל ישראל. וגם במשגל לולי שהזהירו הקב״ה ואתה פה עמד עמדי לא פירש עצמו מן האשה. אלא מ״מ היה קרוב מאד להיות דבוק בשכינה בכל עת שרצה. ובשעה שהי׳ דבוק בשכינה לא תאב לאכול כלל. וכן היה אדם ולא תאב עדיין לאכול. וכמו כן האשה היתה דבוקה באדם חיי רוחה. והיו שבעים מאהבה. ע״כ בא הנחש בפתוי. שהרי לא בחנם נברא העולם ומלואה ואין רצון ה׳ שלא תהיו נצרכים לתענוגי העולם וא״כ אין ראוי להיות שקוע באהבת ה׳ ובדבקות שהוא מהביל ומפריע כל תענוגי גשמי. והוא נגד רצון ה׳ שהרי אומר מכל עץ הגן אכל תאכל. וכזה הוא פתוי היצר בכל דור כידוע. מתחלה משיא את הדבק בתורה ע״י איזה מצוה או ד״א שהוא ישר באמת לשארי ב״א. ואחר שמושכו מבהמ״ד מוסיף והולך לפתות: ג׳:נ״ח א׳ מפרי עץ הגן נאכל. באמת דביקות האשה לאדם לא הי׳ כ״א בשעה שעמדה עמו וכטבע החלק ששואף אל הכלל בשעה שרואה אותו. ובאותה שעה שדבר עמה הנחש. הלך האדם ממנה והרגישה תאוה לאכול ואמרה שתאכל. ומענין דבקות האדם בקונו לא הרגישה. ע״כ אמרה שודאי נאכל. ואמרה מפרי עץ הגן ולא כלשון ה׳ מכל עץ הגן. דמשמע אפי׳ הנאה מן העצים כמ״ש לעיל. והיינו משום שאדם אמר לה שתאכל רק הפרי. באשר לא ידעה להזהר בהשחתת האילן. שלא הי׳ לה דעת אנוש: ג׳:נ״ט א׳ ומפרי העץ אשר בתוך הגן. לא פירשה ומעץ הדעת טו״ר. מובן שהאדם לא פירש לה שהוא עץ הדעת טו״ר שחשש שמא תכסוף לאכלו דרק האדם שהי׳ דבק בה׳ באהבה. לא התאוה לעשות טוב לעצמו אחרי כי רצון ה׳ הוא שלא יהי׳ יודע טו״ר. אבל האשה שלא ידעה מאהבת ה׳ הי׳ לאדם לחוש לגלות לה הסבה והטעם. ע״כ אמר סתם מפרי העץ אשר בתוך הגן. ולא תקשה א״כ נכלל בזה גם עץ החיים. דבאמת בזה מובן מה שת״א לעיל ב׳ ט׳ ואילן חיא במציעת גינתא ואילן דאכלין פירוהי חכימין בין טב לביש. ולא פי׳ על ועץ החיים דאכלין פירוהי. אלא משום דמוכח מכאן דעץ החיים אינו פירי כלל אלא עלים לתרופה. כחק התכלית שאין עונג לחיך האוכל כ״א הנאה ועונג על ה׳. משא״כ עץ הדעת טו״ר התכלית מביא עונג גשמי. מש״ה כשאמר אדם ומפרי העץ. בזה הבינה שאינה מוזהרת אלא על העץ שבו פרי. ולי נראה שלא חשש אדם לכך אם לא תאכל גם מעה״ח. וכדאי הי׳ להרחיקה מאותו מקום. ומש״ה אמר גם ולא תגעו בו. וכבר ביארנו שזה נרמז בדבר ה׳ שאסר גם בהנאה. והוא הזהיר בפירוש ע״ז ואמר פן תמתון. שלא יכול לומר כי תמותון בודאי שהרי על הנגיעה לבד לא ימותו רק פן יבואו מזה לידי מאכל. ומכ״ש לפי דברינו שהזהירה על שני האילנות שמא תאכל גם מעץ הדעת ותמות. והיא לא ידעה הכונה במה שאמר לה בלשון ספק. ואמרה סתם שאדם אמר לה פן תמותון ומזה מצא הנחש מקום להכחיש. והנה אדם אמר לה ומפרי. משום שאין חשש מיתה אלא בם: ג׳:ס׳ א׳ לא מות תמתון. האיך אפשר שהוא ספק אצל הבורא. ע״כ אינו אלא כמפחיד ומאיים בשביל שאינו רוצה. וכך פתוי יצה״ר בכל עת. שלא יגיע העונשים כ״כ: ג׳:ס״א א׳ ונפקחו עיניכם. לראות מה ראוי להיות בדרך העולם ומה שאינו ראוי. דדבקות באהבת ה׳ אע״ג שהוא מחכים בהפלגה מ״מ הוא מעביר עין מד״א. וכדאי׳ בעירובין נ״ד אמרו על ראב״פ שהי׳ יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון וסדינו מושלך בשוק העליון. ומש״ה לא הבין האדם כי לא נאה לעמוד ערום לפני ה׳. ומכ״ש האשה לא הי׳ לה דעת ועין כלל אלא אהבת אישה: ב׳ והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. כמו מלאכים שמכונים בשם אלהים והמה נפרדים ועבודתם את הבורא ית׳ הוא מחמת שיודעים אשר שליחותם הוא קיומם בעולם. ואחר שעשו שליחותם המה בטלים. והייתם ג״כ יודעי טוב לעצמכם ורע לעצמכם: ג׳:ס״ב א׳ כי טוב העץ למאכל. באשר היא לא הוזהרה מאדם אלא על הפרי הרשתה לעצמה ליקח מהעץ וטעמה בו טעם יפה. ומזה הבינה עד כמה טעם הפרי: ב׳ וכי תאוה הוא לעינים. פי׳ ברבה פי״ט מכאן שיפה הוא לעינים. הוסיף ביאור במלות אלו שאין בהם משמעות פשוט כי תאוה מושרש בלב ולא בעינים אלא הפי׳ בשביל עינים. כי תאוה הוא. בשביל שהוא יפה לעינים כמשמעו שהיו ראות עיניה בהירה יותר ממה שהי׳ ונכלל גם זה במאמר הנחש ונפקחו עיניכם שיהי׳ נפתח העינים לראות מרחוק יותר: ג׳ ונחמד העץ להשכיל. שהשיגה ממנו שכל וכדאי׳ ברבה מכאן שמוסיף חכמה והענין כמשמעו שניתוסף לה במאכל העץ דעת אנושי וכמ״ש בסמוך דחכמת אדם הנפלאה שהיה עד כה לא הי׳ שכל אנושי וטבעי אלא בשביל שהיה דבוק באלהיו השיג הכל ברוה״ק אבל לא היה לו חכמה אנושית. ממילא האשה שלא ידעה מדבקות ואהבת ה׳ כלל לא היה לה דעת אנושי. מש״ה לא ידעו בושת של הליכות ערום. וראתה כי בעץ הדעת ניתוסף לה שכל אנושי. ד׳ ותקח מפריו ותאכל. לא יכלה להתחזק על החמדה להשיג שלשה דברים הללו ואכלה גם מהפרי: ה׳ ותתן גם לאישה עמה. דבעת אכילתה לא היה אישה עמה כמ״ש לעיל. דאם הי׳ עמה לא הי׳ מניח להכנס בזה כלל מצד דבקות בה׳. אבל הוא לא היה אז ועשתה מה שעשתה ובבואו נתנה גם לאישה עמה : ג׳:ס״ג א׳ ותפקחנה עיני שניהם. גם הוא השיג ראיה חושית חזקה. גם: ב׳ וידעו כי עירמים הם. נתוסף להם שכל וטבע אנושי בלא דביקות כי באמת מאותו רגע אבד דביקותו בה׳ ונעשה כאחד האדם משלנו אלא שהיה חכם גדול כטבע זה האילן שמוסיף שכל אנושי והבין כי לילך ערום אינו דרך כבוד. וגם ידעו בשכל אנושי איך לתפור עלה תאנים והכל בשכל ודעת אנושי. ומעתה היו שניהם במעלה אחת הוא ירד ממעלת חכמת רוה״ק ועמד על חכמת הטבע בדעת אנושי. והיא עלתה על דעת אנושי. אכן היא השכילה בשעה אחת לפני האיש. והיינו כטבע האשה לדורות שממהרת לעמוד על שלימות דעתה יותר מן האיש. מש״ה נעשית גדולה בת י״ב ואיש בן י״ג. אמנם האיש שאכל היין תמצית פרי הדעת. נתחכם בדעת אנושי יותר מן האשה שאכלה הענבים: ג׳:ס״ד א׳ וישמעו את קול וגו׳. הכלל שבמקום שאין ראוי להיות גלוי שכינה לפי ערך המקבל. אלא שהשעה גורמת שיהי׳ מ״מ גלוי שכינה. אז היא משמעת קול כמליצת חז״ל אסתירא בלגינא קיש קיש קריא ומזה הטעם אמרו בסוטה ט׳ גבי שמשון שהיתה שכינה מקשקשת לפניו כזוג. והיינו משום שלא הי׳ מוכן בפרישות מתאות אשה כראוי להשגת רוה״ק אלא שמ״מ השיג רוה״ק: והנה עד כה הי׳ אדם דבוק לשכינה והאשה לא היתה רואה ויודעת כלל מה זה גלוי שכינה אלא כקוף אבל משעה שאכלו עץ הדעת. הבינו גם שניהם גדולת אותו דבר: ב׳ מתהלך בגן לרוח היום. כפירש״י לצד השמש. פי׳ שהשמש מכונה יום כלשון הגמ׳ פסחים י״ב שית יומא בקרנתא קאי ופירש״י חמה וזהו פי׳ הכתוב בדה״י א׳ כ״ו י״ז לצפונה ליום ארבעה. היינו צפונה של זריחת השמש. ועי׳ מ״ש בס׳ במדבר כ״ח ג׳ בביאור המקרא שנים ליום עפ״י חז״ל שהוא לצד השמש. והי׳ הילוך השכינה בדיוק לרוח היום ללמדהו דעת כי לא כמו שהיה האדם עד כה שהי׳ הליכות עולם של אדם למעלה מממשלת השמש אלא כמשה וישראל במדבר. אבל עתה יהא תחת השמש. וכלשון המקרא בקהלת א׳ מה יתרון לאדם שיעמול תחת השמש. אלא שמ״מ השגחת הקב״ה על הטבע עצמה שיהא לפי מעשה ב״א כמ״ש לעיל במעשה הרקיע של יום השני. ומש״ה כתיב מתהלך ולא הולך אלא משום שמעשי ב״א מנהיגים השגחת ה׳ על היום שהוא ממשלת הטבע וזה מכונה בשם מתפעל כמו דכתיב בפ׳ בחקתי והתהלכתי בתוככם ומבואר שם. ובס׳ שמואל כתיב הנה המלך מתהלך לפניכם. ג״כ הפי׳ שדעת העם ממשיכים את המלך להלוך לפניהם אל המקום שממשיכים: ג׳ ויתחבא האדם ואשתו. ויתחבאו מיבעי ותו מיותר תיבות מפני ה׳ אלהים. ובא ללמדנו שכל א׳ התחבא בפ״ע כדי להגין על ערמותם בעצי ועלי האילנות שלא יראה הערוה בשעה שהקב״ה יעמוד עמהם. ואם היו יושבים יחד א״א שיכסו העלים כ״כ שלא יתראה מבשרה אשר גם הוא ערוה לאדם ע״כ התרחקו זה מזה ולא נצרך אלא שלא יהיה ערום ממש בגלוי ערוה. וזהו מפני ה׳ אלהים. שהבינו שיקבלו את פניו ולא משום פחד העונש נסו וברחו אלא מפני פחד ה׳ ומורא כבודו לעמוד לפניו בגלוי ערוה: ג׳:ס״ה א׳ ויקרא. כל ויקרא הוא לשון אהבה כדתני׳ בריש ת״כ. (וע׳ מ״ש בגן שמות ח׳ כ״א). ובפירוש איתא בויקרא רבה פ״א ויקרא אל משה והלא גם באדם כתיב ויקרא ה׳ אלהים אל האדם. מכאן מבואר שלא הענישו הקב״ה כמזיד ועובר בשאט נפש. שהרי ידע ה׳ שהיה ע״י סיבת האשה. ומזה הטעם לא ענשו מיתה באותו יום כמו שהתרה בו אלא דנו כמו שוגג. והא שאמר לו עד שובך אל האדמה לא אמר בתורת עונש שהרי בלא עונש אדם חוזר לעפר בטבע אם לא ע״י סגלת עץ החיים או מי שהוא למעלה מן הטבע כחנוך ואליהו. אבל טבע אדם לשוב לעפרו (וכמ״ש לעיל ב׳ ט׳) ולא היה העונש אלא ביום אכלך ממנו וגו׳ ואינו במשמע אלא אם אכל במזיד. כן הוא פשט הענין אם כי נודע שיש דעות אחרות בזה. אבל דעת רז״ל במשמעות ויקרא הוא כמ״ש: ג׳:ס״ו א׳ ואירא כי עירם אנכי. ביאר שלא ברח מפני הפחד שיענש אלא משום כי עירם הוא ואינו כבוד לשכינה והוא מורא המעלה: ג׳:ס״ז א׳ המן העץ אשר צויתיך. ולא אמר המן עץ הדעת. כי באמת אין בעץ הדעת טבע להחטיאו ח״ו ושיהא בו ענין טומאה כמו בכל מיני טרפות וערלה וכדומה. אלא שהקב״ה צוה על האדם שיהא באותו מעלה דבוק להקב״ה מה שא״א בהשיגו דעת אנושי אם לא ע״י יגיעה רבה כמו שהיו אנשי מעלה המעטים. וא״כ העול הוא שעבר על הצווי: ג׳:ס״ח א׳ ואכל. הוא כמו ודוי כאומר הה חטאתי שאכלתי. וכמו שאמר שאול חטאתי כי עברתי וגו׳ כי יראתי את העם הרי עירב התנצלות והודוי ביחד. כך התנצל אדם שלא אכל בשאט נפש חלילה אבל מ״מ הרי חטאתי ואכל. וכן הפי׳ במאמר האשה הנחש השיאני ואוכל: ג׳:ע׳ א׳ אל הנחש. לא עם הנחש דבר ה׳ אלא עם מזלו והוא כמו נחש עצמו: ב׳ מכל הבהמה ומכל חית השדה. דבהמה שהיא בייתי וחיה שהיא פראי משתנים בפרנסתם מה שטוב לזה המין חסר מזה המין ומה שטוב לזה המין חסר מזה המין. הבהמה הבייתי מזונותיה על בעליה וכל שערב ומועיל לה בעלים מכינים בשבילה. משא״כ חיה עיקר תענוגיה היא טרף ובשר ומשיגה בדוחק ובמקרה. ובזמן שאין לה ניזונות בע״כ ממה שאין מתקבל אצלה. נגד זה חיה מהלכת וראשה זקוף לפי ערכה שאין עליה עול מה שאין כן בהמה ראשה כפוי ומשועבד לאדם. וארר הקדוש ברוך הוא את הנחש שיהא לו שני החסרונות יחד וגם החסרון עצמו יהי בגרעון יותר מבשניהם. ופי׳ על גחונך תלך. הוא החסרון שבבהמה אבל הרבה יותר מבבהמה. ועפר תאכל כל ימי חייך. הנחש יש לו ג״כ מאכל תאוה וכדאיתא בעבודת כוכבים כ״ט דעל יין מים וחלב מסר נפשא ואינו משיג זה התענוג ובע״כ מאכלו רק עפר. וגרע מחיה שבשעה שאינה משגת טרף אוכלת עשבים ועלים כמ״ש לעיל א׳ ל׳. ונחש עפר לחמו המצוי. זהו פשוט ש״ד. ובגמ׳ יומא ע״ה הוסיפו חז״ל לפרש הרבוי דכל ימי חייך שהוא מיותר ופירשו שאפי׳ בשעה שמשיג מעדניו טועם טעם עפר שמקלקל טעם הערב לו ביותר. וח״א שדעתו אינו מיושב עד שאוכל עפר ובזה גרע מחיה שאם יש לו טרף אינו מוכרח למאכל שאינו ערב לו: ג׳:ע״א א׳ ואיבה אשית. תהי מיבעי. אבל באשר שבאמת הנחש מצוי בין הנשים כדאיתא בב״ר פ׳ צ״ח וגם בשנתה אוהב למצוץ חלבה ואינו מזיקה. רק כשהיא מקיצה בורחת ממנו. וגם הוא בורח כאלו אויב אותה וזהו מליצה אשית לאחר שאהבה ורגיל אצלה נעשה אויבה: ב׳ הוא ישופך ראש. מתחלה ישתדל הוא לשוף אותך: ג׳ ואתה תשופנו עקב. לבסוף גם אתה תראה לשופו אבל בל״ז אין הנחש מזיק בלא לחש מלמעלה: ג׳:ע״ב א׳ עצבונך. אין הפי׳ מלשון צער אלא מלשון יגיעה כמו בכל עצב יהיה מותר. דאע״ג דבגמ׳ ברכות פ״ד פירשו מלשון רוח נכאה ומצטער מ״מ ברבה בראשית פ׳ פ״ט פירשו חז״ל מלשון יגיעה וה״פ עצבונך יגיעתך שתהי יגע ועמל כמו דכתיב באדם בעצבון תאכלנה. אלא באשה העמל אינו משום פרנסה שהרי בעל מפרנסה אלא בטבעה לשמש לבעל או להיות עמל׳ להשיג תכשיטין וכדומה: ב׳ בעצב תלדי בנים. נכלל בזה גם לידה גם הגידול יהי ברוב עמל והכי פירש הספורנו: ג׳ ואל אישך תשוקתך. לפי הפשט האשה משתוקקת תמיד שתהא נושאת חן בעיני אישה. וזהו דיוק לשון אל אישך. והכי פי׳ חז״ל בב״ר פ״כ. ד׳ תשוקות הן אין תשוקתה של אשה אלא לאישה. אין תשוקתו של יצה״ר אלא לקין וחבריו. והפי׳ בזה שהוא משתוקק שהם ילכו אחריו. אין תשוקתו של גשמים אלא על הארץ פי׳ שתהא הארץ נהנה ומרוה מגשמים. ואין תשוקתו של הקב״ה אלא על ישראל שיהא המה הולכים אחריו כך בזה מובדל האיש מן האשה. האיש אינו חושש שיהא נושא חן בעיני אשתו והאשה כל מעיינה שיהא האיש נוח ממנה וא״כ היא טפלה אליו: ד׳ והוא ימשל בך. אע״ג שהיא משתעבדת בחנם מכל מקום הוא המושל: ג׳:ע״ג א׳ כי שמעת לקול אשתך וגו׳. לא החל לומר כי אכלת מן העץ וגו׳ אלא בשביל שלא הענישו כמו שאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ע״כ ביאר לו ה׳ שאם היה אוכל בשאט נפש ודאי היה ראוי להענש מיד. וכדרך הכתוב במיתת נו״א בקרבתם לפני ה׳ וימותו שקרבתם לפני ה׳ גרם להם שמתו מיד על חטאתם שהקריבו אש זרה. ויבואר שם. א״כ באדם נמי שהיה אז עומד וקרוב לפני ה׳ אם היה חוטא במזיד היה ראוי שימות מיד. לכן אמר לו ה׳ כי שמעת לקול אשתך ואין זה אלא שוגג. אין עונשך רק המוכרח לפי מעמדך כעת: ב׳ ארורה האדמה בעבורך. כל בעבור משמעו לטובתו כדי שיהי׳ כן. וכמו בעבור תברכני נפשך. וה״נ משמעו לטובתך. דאחר דסר ממך אהבת ה׳. הטוב טוב לפניך שיהא האדמה ארורה. ותבא לידי בעצבון תאכלנה. ביגיעה ועבודה רבה: ג׳ כל ימי חייך. דלא תחשוב שא״צ עבודת הארץ רק בפעם ראשונה. ע״ז אמר כל ימי חייך. וכ״ז הוא לטובת האדם שלא יסור מדרכי ה׳ וכמ״ש שיגיעת שניהם משכחת עון. וכמ״ש בפ׳ שלח עה״פ טובה הארץ מאד מאד ע״ש: ג׳:ע״ד א׳ וקוץ וגו׳. יהי׳ שעות שלא תועיל לך היגיעה ומ״מ לא תמות ברעב אלא ואכלת וגו׳: ג׳:ע״ה א׳ בזעת אפיך וגו׳. עד כה מדבר מיגיעה עד שנעשה חטים. ועתה מוסיף דגם משעת קצירה עד לחם בא בזיעה כי בכלל המלאכות הוא אפיה וזה גורם להזיע הרבה: ב׳ כי עפר אתה. כבר ביארנו שאינו עונש. ואדרבה ביאר לו ה׳ שאינו מענישו במיתה משום שלא אכל במזיד. אלא המיתה הוא בטבע שהרי עפר אתה וגו׳: ג׳:ע״ו א׳ ויקרא האדם וגו׳. עתה אחר שהרגיש בה שנשתנה טבעה להיות דבוק אך בו ועתה יש לה הרגש בטוב ורע לעצמה. ע״כ קרא אותה חוה: ב׳ כי היא היתה אם כל חי. אם נפרש אם של כל אדם אין מדויק לשון חי וכי רק האדם נקרא חי. ותו מדוע קראה בזה השם אחר שאכלה מעץ הדעת. אלא פי׳ כל חי הוא כמ״ש הרא״ש (ברכות פ״ו סי׳ ח׳) בפי׳ ברכה בורא נפשות כו׳ להחיות בהם נפש כל חי. שמשמעו שאין זה עיקר חיות האדם והכרחי אלא בא להתענג. וכיוצא בזה ביארנו לעיל ב׳ י׳ משמעות חי כ״פ שמחה ומלוי רצון. והנה עד שלא הי׳ להאשה דעת אנושי לא רצתה כ״א הכרחי לחיות כמו בהמה. עתה שהשיגה שכל אנושי היתה פי׳ נעשית אם כל חי ממציא כל תענוגי בני האדם. ומש״ה נקראת חוה ולא חיה שקרוב יותר לדברי הטעם אלא משום שע״פ רוב אותו התענוג נהפך לרועץ ומזיק לאדם. ומעין זה אמרו בב״ר שהוא מלשין חויא היינו נחש שנושך בעקב: ג׳:ע״ז א׳ כתנות עור וילבשם. ביאר הכתוב שלא נברא הכתנות באופן שילבשו המה בעצמם אלא הקב״ה הלבישם. היינו שנעשו ע״ג בשרם. כדי שלא יבואו לידי גלוי ערוה בשעה שילבשו עצמן ולא יהיו יכולים להתכסות בתוך עלי האילנות כמו שהיה בזה השעה כמ״ש לעיל: ג׳:ע״ח א׳ הן האדם וגו׳. א״א לומר דכל הענין שנשלח האדם מג״ע הוא משום שלא יאכל מעץ החיים שהרי גם בל״ז החשש הי׳ ההכרח לעבוד את האדמה מחמת הקללה אלא כך הדבר. שחש הקב״ה שלא יתפוס בדרך הלוכו ממקום שישב באותה שעה בין עצי הגן עד פתח הג״ע. איזה פרי או עלה מעה״ח. ע״כ ראה עצה לזה כאשר יבואר: ב׳ כאחד ממנו. אינו דבוק בי עוד באופן שלא יהא משגיח על עצמו כלל. אלא הוא כאחד ממנו. לדעת טוב ורע לעצמו: ג׳ ועתה פן ישלח ידו. בדרך הלוכו: ג׳:ע״ט א׳ וישלחהו וגו׳ לעבוד את האדמה. לא אמר לו מזה מאומה אלא אמר לו שילך לו מג״ע לעבוד את האדמה. ובזה נשלם תכלית הבריאה שימלא כבוד ה׳ את כל הארץ. בזה שיהא תלוי הכל במעשיו בשכר ועונש כמ״ש לעיל ב׳: ג׳:פ׳ א׳ ויגרש את האדם. כאשר התחיל לילך בא רוח ה׳ מן השמים וגרשו במהומה ודחיפה עד שלא יכול לשלוח ידו. וזהו בא מחמת אותו חשש: ב׳ את הכרבים. מין מלאכים כמ״ש הרמב״ם פ״ה בהל׳ יסה״ת: ג׳ ואת להט וגו׳. הכרובים אוחזים להט:

תורה תמימה על בראשית פרק-ג

תורה תמימה: ג׳:נ״ו א׳ [והגחש היה ערום. מאי ערמומיתי'], אמר, יודע אני שאמר הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות, הרי אני הולך ומרמה בהם את האדם ואשתו, והם אוכלים ונענשים ואני יורש את הארץ לעצמי א) ובמדרשים איתא שבא הנחש במרמה משני צדדים, שאמר ממה נפשך, אם ישמע אדם לעצת אשתו הרי הם נענשין וירש הוא את הארץ, ואם לא ישמע תהיה קטטה ביניהם ויגרשנה וישאנה הוא. ואפשר לומר דמדרש זה מתבאר מדברי הירושלמי כאן בסוגיא שמבאר אשר בעת שרימו יושבי גבעון את יהושע (יהושע ט') חשבו ממ"נ, אם יהרגו ישראל אותם הרי עברו על השבועה שנשבעו להם שלא יהרגום, ואם יקיימום הרי עברו על מצות הקב"ה שאמר החרם תחרימם ולא תכרות להם ברית, ובין כך ובין כך הם נענשים ואנו יורשים את הארץ, ומסמיך כל זה על הלשון שביהושע שם, ויאמר איש ישראל אל החוי, וכי חוים היו [והלא אמוריים היו] אלא שעשו מעשה חוי [נחש מתרגמינן חויא], ומביא על זה הדרשא שהובאה לפנינו. והנה כמו שמבואר לפנינו אין המשל דומה לנמשל, שהרי הנחש חשב רק טענה אחת והחוים טענו טענת ממ"נ, לכן דרשו במדרש שגם הנחש טען טענת ממ"נ וכמבואר, ולפי"ז צ"ל דבירושלמי בא הענין בקצור. .(ירושלמי קדושין פ"ד ה"א) ג׳:נ״ח א׳ ולא תגעו בו. אמר חזקיה, מניין שכל המוסיף גורע, שנאמר אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו ב) הקב"ה לא הזהירה על הנגיעה והיא בעצמה הוסיפה, ומתוך כך נסתבב גרעון שדחף הנחש את חוה על האילן עד שנגעה בו, אמר לה, ראי שאין מיתה על הנגיעה וכך לא תמותי אף על האכילה. וע"ע לפנינו בפ' תרומה בפסוק אמתים וחצי ארכו דרשא מענין זה. – וכבר הרגישו הרבה מפרשים בקושי הענין, שאם האשה הוסיפה מדעתה הצווי דנגיעה, הרי ידעה האמת שהקב"ה לא צוה על הנגיעה, וא"כ איך נתפתתה לדברי הנחש שאמר כשם שאין מיתה על הנגיעה כך אין מיתה אף על האכילה, אבל באמת הענין מבואר מאד באדר"נ פ"א שבעת שמסר אדה"ר לחוה צוויו של הקב"ה על מניעת האכילה עשה סייג לדבריו ואמר לה איסור גם על הנגיעה כדי שתהא סוגה בשימור מאכילה, וא"כ באמת חשבה חוה שהקב"ה צוה על הנגיעה, ולפי"ז מה שאמר כל המוסיף גורע לא קאי על חוה אלא על אדם. – וטעם הסייג נגיעה שהוסיף אדה"ר מדעתו, לכאורה אינו מבואר מהיכי תיתא עלה על דעתו להוסיף סייג כזה, והלא סתם מאכלות אסורות אין אסורות בנגיעה. וי"ל ע"פ הסברא שכתבו הפוסקים בטעם הדבר שמותר ליגע באוכלין ביוה"כ ולא חיישינן שמא יבא לאכול, ואסור ליגע בחמץ בפסח שמא יבא לאכלו, והוא מפני שביוה"כ בדילי מכל מאכלים לא חיישינן שמא יבא לאכול, משא"כ בחמץ בפסח שזולת חמץ אוכלים הכל חיישינן שמא יבא לאכול גם את זה, ולכן אסרו גם בנגיעה [ע' או"ח סי' תרי"ב ס"ו ובמג"א], ולפי"ז מכיון שעץ הדעת עמד בתוך שאר האילנות שמכולן הותר לאכול כמש"כ מכל עץ הגן אכל תאכל, הרי דומה ענין חשש בזה כמו חמץ בפסח, לכן הי' דן לאסור גם בנגיעה, ודו"ק. – אך לפי"ז קשה מ"ש כל המוסיף גורע, והלא כמבואר היתה ההוספה מצד הדין, ועל הוספה מן הדין אין שייך לומר שהוא גרעון וחסר, וצ"ל משום דיש לחלק זה מערך חמץ בפסח, יען כי החמץ הי' לו שעת הכושר להיתר, ולכן רגיל אדם בו, משא"כ בפרי העץ שנאסר בו אדם לא הי' לו מעולם שעת היתר והוי כנבלה דבדיל מיני', לכן אין חשש בנגיעה, וא"כ לא הוי לי' להוסיף איסור נגיעה, וא"כ היתה ההוספה לגרעון. וכסברא זו כתב הש"ך ביו"ד סי' פ"ט ס"ק ד' דאע"פ שאסור להעלות על השלחן שאוכל עליו בשר מאכלי חלב א"ל בשר נבלה מותר, משום דנבלה בדיל אדם מינה. .(סנהדרין כ"ט א') ג׳:ס״ב א׳ ויתפרו עלה תאנה. תניא, רבי נחמיה אומר, אילן שאכל אדם הראשון של תאנה היתה, שבדבר שקלקלו בו נתקנו, שנאמר ויתפרו עלה תאנה ג) מדת הקב"ה שבאיזמל שהוא מכה – בו הוא מרפא, נס בתוך נס, וכמו ויצת אש בציון (איכה ד') כתיב כנגדו (זכרי' ב') ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש. (שם ע' ב') ג׳:ס״ד א׳ ויקרא ה' אלהים. תניא, לעולם אל יכנס אדם פתאום לבית חבירו, וילמוד כל אדם דרך ארץ מן הקב"ה שעמד על פתח הגן וקרא לאדם, שנאמר ויקרא ה' אלהים אל האדם ד) ועיין בנדה ט"ז ב', ד' דברים הקב"ה שונאן ואחד מהם הנכנס לבית חבירו פתאום ואפילו לביתו שלו. וטעם הדבר פשוט מפני שאין זה ממדת הצניעות והכבוד לבני הבית דשמא אינם מוכנים לקבלו בכבוד הראוי, וע"ע לפנינו ר"פ ויקרא דרשא מענין זה ומש"כ שם. .(מס' ד"א פ"ה) ב׳ ויאמר לו איכה. אסר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון צדוקי היה, שנאמר ויאמר לו איכה – אן נטה לבך ה) שעברת על מצותי, כדמפרש. ודריש כן משום דלפי פשוטו אינו מבואר השאלה איכה, דהקב"ה הלא ידע איהו, וגם בכלל לא שייך השאלה איכה אחרי שמדבר עמו, ולכן דריש שאין השאלה על מקום מציאותו אלא מענין תמהון ופלא על שנטה לבו ממצות ה'. .(סנהדרין ל"ח ב') ג׳:ס״ו א׳ המן העץ. שאלו פפונאי לרב מתנה, רמז להמן מן התורה מניין, אמר להו, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלתי ו) כמה פירושים נאמרו בבאור אגדה נפלאה זו, ולי נראה ע"פ מ"ש במגילה י"ב א' מפני מה נתחייבו ישראל בימי המן כלי' ח"ו מפני שנהנו מסעודת אחשורוש, יעו"ש. והנה נפלא הדבר בכלל שעבור מאכלות אסורות יתחייבו כליה, וזהו ששאלו, איפה נמצא בתורה דוגמת ענין כזה שיתחייבו מיתה על מאכלות אסורות, והשיב, כי מצינו כך באדה"ר, שעל ידי שאכל מן העץ שנאסר עליו נגזרה עליו מיתה, כנודע, ולסימן בעלמא סמכו זה על מלת המן-העץ, נושאי הענינים בשתי המאורעות. .(חולין קל"ט ב') ג׳:ס״ז א׳ האשה אשר נתתה. ת"ר, אדם הראשון כפוי טובה היה, שנאמר האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל ז) פירש"י לשון גנאי הוא שתולה הקלקלה במתנתו של מקום והוא עשאה לו לעזר, עכ"ל, ובפירוש הלשון כפוי טובה פירש"י שאין מכיר להחזיק טובה לבעלים, ותוס' פרשו מי שאינו רוצה להחזיק טובה בדבר, עכ"ל. ופשטות הענין מורה כפי' התוס', דלפירש"י קשה, דאחרי שחסר לו הרגש ההכרה א"כ מאי שייך כפוי טובה, שפירוש המלה כפוי הוא מענין כסוי [כמו כופה עליו כלי, פסחי' ח' ב'] וכשאין מרגישים ומכירים מאי כסוי שייך, וגם מענין זה דאדה"ר מבואר כפי' התוס' שכפויי טובה באמת מכירים בהטובה רק אינם רוצים להודות, שהרי בודאי לא שייך שלא הכיר אדם בטובתו זו, שהרי מפורש אמרו (יבמות ס"ג א') שלא נתקררה דעתו עד שנבראה חוה, וכן אמר הוא בעצמו עצם מעצמי, ואליהו אמר לר' יוסי שהאשה מאירה עיניו של אדם ומעמידו על רגליו (יבמות שם, וע' לעיל ב' י"ח), וכן מהראי' השניה שהביאו בגמרא שישראל היו כפויי טובה ממה שאמרו ונפשנו קצה בלחם הקלקל, ובודאי היו מרגישים ומכירים בטובת המן שבא להם בנחת ובנקל, והיו טועמין ממנו טעם כל מיני מאכלים כנודע באגדות (ע' לפנינו בפ' בהעלתך), אלא שלא רצו להודות. .(ע"ז ה' ב') ג׳:ס״ט א׳ ויאמר ה' אלהים אל הנחש. תניא, רבי אומר, בקללה מתחילין מן הקטן, שבתחלה נתקלל נחש ואחריו חוה ואחריו אדם, שנאמר ויאמר ה' אלהים אל הנחש והדר לאשה ולאדם ח) נראה טעם הדבר משום דאולי בתוך כך תשוב מדת הדין או תתעורר איזו זכות להגן, ישאר הגדול ליהנות מהגנה זו. וע' לפנינו בפ' שמיני בפ' ויאמר משה אל אהרן ואל אלעזר, דבגדולה מתחילין מן הגדול, וע' מש"כ שם. .(ברכות ס"א א') ב׳ ויאמר ה' אלהים אל הנחש. מכאן שאין טוענין למסית, ומאי הוי לי' לטעון, דברי הרב, ודברי התלמיד דברי מי שומעין – דברי הרב שומעין ט) ועיין בב"ק נ"ו א' דהא דפטורין מטעם דברי הרב ודברי התלמיד וכו' הוא רק בדיני אדם, אבל בדיני שמים חייבין, והנה לפי"ז לכאורה אין זה טענה כאן בנחש שהקב"ה דנו. ואמנם התוס' שם בארו דרק בשוכר עדי שקר אז חייבין בדיני שמים, אבל באמירה בעלמא פטורים גם מדיני שמים, וטעם הדבר משום דבאמירה בעלמא אפשר לו להתנצל לומר דסבור שלא ישמע לו, משא"כ בשוכר שידע שבודאי ישמע לו, ולפי"ז ניחא כאן שההסתה היתה באמירה בעלמא, וכ"מ בש"ך לחו"מ סי' ל"ב ס"ק ג' עיי"ש. .(סנהדרין כ"ט א') ג׳ ויאמר ה' אלהים אל הנחש. תניא, מפני מה הנחש משמש פנים כנגד פנים י) דרד כבוד וצניעות, ולא כן טבע שאר הבעלי חיים. , מפני שדברה שכינה עמו, דכתיב ויאמר ה' אלהים אל הנחש יא) וגם מטבע הדג כן הוא, וזה ג"כ מפני שדברה שכינה עמו, כמו שכתוב (יונה ג') ויאמר ה' לדג, וזולתם אין טבע זו בכל הברואים זולת האדם. .(בכורות ח' א') ד׳ ארור אתה וגו'. ת"ר, כל הנותן עיניו במה שאינו שלו, מה שמבקש אין נותנין לו ומה שבידו נוטלין ממנו, שכן מצינו בנחש הקדמוני שנתן עיניו במה שאינו שלו יב) רומז למ"ש בסמוך שרצה להרוג את אדם ולישא את חוה, ועיין לעיל בפסוק והנחש היה ערום מ"ש שם. מה שבקש לא נתנו לו ומה שבידו נטלוהו ממנו, אמר הקב"ה, אני אמרתי יהא מלך על כל בהמה וחיה ועכשיו ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. אני אמרתי יהלך בקומה זקופה – עכשיו על גחונך תלך. אני אמרתי יהא מאכלו מאכל אדם – עכשיו עפר יאכל. הוא אמר אהרוג את אדם ואשא את חוה, עכשיו ואיבה אשית בינך ובין האשה יג) הנה כל הטובות שחשיב בזה לא מצינו מפורש בפסוק, אך מקללותיו אנו למדין שאלמלא נתקלל היו לו כל אלה היתרונת, וכהאי גונא אמרו בסנהדרין ק"ה א' לענין ברכות בלעם, מברכותיו אנו למדין מה היתה בלבו להיפך, עיין לפנינו בפ' בלק. – וטעם הדבר שנתקלל הנחש לאכול עפר י"ל ע"פ הקבוע בסדר טבע מזון הברואים, כי כל נברא מתפרנס מנברא פחות מערכו, כמו שהצמחים נזונין מעפר והחי מצמחים, וחי מדבר – מחי סתמי, ולכן מסדר תולדתו הי' הנחש מתפרנס מצמחים, ועתה כשחטא וירד ממדרגתו שב למדרגה פחותה ממנו שהיא מדרגת הצמחים, ובדין הוא שצריך להתפרנס מעפר, כמו הצמחים. .(סוטה ט' ב') ה׳ מכל הבהמה ומכל חית השדה. אם מבהמה נתקלל, מחיה לא כל שכן יד) נראה בטעם הק"ו, משום דהנהוג בעלמא שכשמברכין או מקללין את מי שהוא, משוין אותו בערך בני מינו, שיהיה ביתרון או בפחות מהם, אם אדם – בערך אנשים, אם זכר – בערך זכרים, ואם נקבה – בערך נקבה, ולפי"ז מכיון שהנחש הוא מין חיה הלא הי' דרוש שקללתו תהי' בערך כל החיות אבל לא בערך הבהמות, אלא הענין הוא, שכל כך מרובה קללתו עד שנתקלל גם בערך בהמות, אף שאינם בני מינו, וא"כ פשוט הדבר שבערך בני מינו החיות בודאי נתקלל, וזהו שפריך אם מבהמה נתקלל מחיה לא כש"כ, וא"כ מכיון שכתוב מקודם מכל הבהמה ל"ל עוד לכתוב ומכל חית השדה, שהוא בערך מנה בכלל מאתים. , אלא לומר לך, כשם שנתקללה הבהמה מחיה אחד לשבעה ומאי ניהו חמור מחתול, כך נתקלל הוא מבהמה אחת לשבע דהוי שב שני, [רמז לעבורו של נחש דהוי שבע שנים] טו) והכי משמע, ארור הוא מכל הבהמה כמה שהיא ארורה יותר מן החיה, כשם שהבהמה נתקללה מן החיה על אחת שבע ומאי ניהו חמור מחתול שבשנה יש ז' פעמים נ"ב, כך נתקלל הוא מן הבהמה כגון מבהמה גסה טמאה אחד לשבע, דבהמה גסה טמאה שנים עשר חודש וחשוב שבע פעמים י"ב חודש היינו אחד לשבע, הן שבע שנים. (בכורות ח' א') ג׳:ע״א א׳ אל האשה אמר. על פי מתורגמן טז) ומפרש בירושלמי דצ"ל כן משום דלא מצינו שדבר הקב"ה עם אשה זולת עם שרה, ויתבאר זה אי"ה לפנינו בפ' וירא (י"ח ט"ו). וצ"ל דהמתורגמן הי' אדם, דזולתם לא היו אנשים בעולם. .(ירושלמי סוטה פ"ז ה"א) ב׳ הרבה ארבה. הרבה ארבה – אלו שני טיפי דמים, אחת דם נדה ואחת דם בתולים יז) אע"פ שאין זה במשמעות לשון זה, אך יען כי מפרש כל הפסוק בענינים טבעיים המייחדים לנשים סמך זה על הלשון הרבה ארבה, דדמים אלה הם מרובים באשה יותר מבאיש. .(עירובין ק' ב') ג׳ עצבונך והרונך. עצבונך – זה צער גדול בנים יח) נראה דמפרש ועצבונך מלשון הכתוב (איוב י') ידיך עצבוני ויעשוני, ובלשון חז"ל (שבת קמ"ז ב') מעצבין את הקטן, דהפי' מיישרין אותו. , והרונך – זה צער העבור יט) נראה דמפרש דהמלה עצבונך מוסבת גם על והרונך, כלומר ארבה עצבונך ועצבון הרונך, דאל"ה הרי רבוי ההריון ברכה היא לאשה שתהא מרובה בברכת הבטן, והכא הלא בקללות איירי. – ויש להעיר למה סידר הענינים שלא כסדר הזמנים, שהרי עבור קודם לגידול, וא"כ הול"ל להיפך, הרונך ועצבונך, וע' בחא"ג. ונראה בזה משום דבאמת יש לפרש ע"ד הפשט דעצבונך והרונך אינם שני ענינים נפרדים ושונים, אלא דעצבונך הוא פירושו של הרונך, וכמו עצבונך של הרונך, דכן מצינו ו' משמש במקום המלה של, כמו ואון ותרפים (ש"ב ט"ו) און של תרפים [לדעת קצת מפרשים] ובלשון חז"ל (כלאים פ"ע מ"ז) הבאים מחוף הים וממדינת הים, שפירושו מחוף הים של מדינת הים, ובנזיר נ"ד א' ואהל ורבע עצמות, שפירושו אהל של רבע עצמות, ובסוטה מ"ד ב' דריש ר"ש זקניך ושופטיך – זקניך של שופטיך, דהיינו המיוחדים שבשופטיך, ולפי זה הלא הוכרח הכתוב לכתוב עצבונך קודם, ואחרי שחז"ל באו לדרשא הוכרחו לדרוש כפי סדר הלשון הכתוב לפי פשוטו, ודו"ק. וכעין כלל זה בשמוש אות ו' כתב בס' האמונות והדעות לרס"ג מאמר שני שהו' משמש במקום ב', וכמו (ישעי' מ"ח) ה' אלהים שלחני ורוחו, במקום – ברוחו, וגם כאן יתפרש לפ"ז עצבונך והרונך – עצבונך בהרונך. .(שם שם) ד׳ ואל אישך תשוקתך. מלמד שהאשה משתוקקת על בעלה, בשעה שהוא יוצא לדרך כ) לא נתבאר איפה מרומז דאיירי בשעה שיוצא לדרך, וי"ל דמדחשיב זה בין הקללות, על כרחך הוא באופן שאינו אצלה. גם י"ל דמדייק, משום דמחוקי הלשון הי' צ"ל ועל אישך, בעי"ן, וכמו בשה"ש ועלי תשוקתו, אלא דעל הי' במשמע על בסמוך, ולכן כתוב ואל באל"ף להוציא קרבתו אליה, והיינו ביציאה לדרך. , מכאן אמרו, חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך כא) בשעה לאו דוקא, דהא קיי"ל דאין לבעול ביום שיצא לדרך [רמב"ם פי"ד ה"ט מדעות] אלא בלילה שלפניו, ובכהאי גונא צ"ל דשרי, שאין איסור זה נוהג בכל מעל"ע, וראי' לזה שהרי קיי"ל שאין לבעול ביום שנכנסין למרחץ (גיטין ע' ב') ומצוה לכנס למרחץ בכל ערב שבת, וקיי"ל עונת ת"ח מליל שבת לליל שבת.(כתובות ס"ב ב'], אלא ודאי דבענין איסורים אלה אין הלילה שלפניו או לאחריו בכלל. .(יבמות ס"ב ב') ה׳ והוא ימשל בך. מלמד שהאשה תובעת בלב והאיש תובע בפה, וזו היא מדה טובה בנשים כב) ר"ל אע"פ שהיא מדה טובה, מדת צניעות, בכ"ז קללה היא, שאינה יכולה להביע חפצה אף לבעלה. – ויש להעיר שאינו מפרש הלשון והוא ימשל בך בפשיטות מלשון אדנות וכלשון הכתוב (תהלים מ"ה) שמעי בת וראי והטי אזנך וגו' כי הוא אדוניך והשתחוי לו, ובפדר"א פי"ד איתא בענין הקללות של האשה, ורצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה, וכתב הרד"ל דלשון זה נסמך על לשון הפסוק דתהלים הנזכר שממנו נלמד שהאשה נגזר עליה להטות אזנה לדברי בעלה, וזהו לשון רציעת אזן, ויתכן לומר דמה שנוהגין לרציעת אזן באשה להשים בה תכשיטי עגילי אזנים הוא רמז לשעבודה לבעל ע"פ המבואר בפדר"א, וא"כ צריך באור למה אינו מפרש הלשון שלפנינו והוא ימשל בך לכונה זו. וי"ל דכיון דמפרש כל לשון הפסוק בענין טבע חיי אישות כמבואר בדרשות הקודמות לכן מפרש גם לשון זה בענין טבעי כזה. – אמנם עם כ"ז נראה דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ובודאי כולל לשון פסוק זה גם כונת הלשון כפשטי', דבדרכי חיי איש ואשה חייבת האשה לקבל מרות בעלה וכמש"כ הרמב"ם בפט"ו ה"כ מאישות, צוו חכמים שיהא הבעל בעיני האשה כמלך ושר, ולבד לשון פסוק זה י"ל דלמד כן ממ"ש בספרי פ' תצא ואמר אבי הנערה, מכאן שאין רשות לאשה לדבר בפני בעלה, ומזה י"ל מקור למ"ש בפסחים ק"ח א' דאשה אצל בעלה א"צ הסיבה, דכיון שצריכה לקבל עליה שררותו לכן פטורה כמו תלמיד לפני הרב, מפני שאין יכול לסוב דרך חירות מפני אימת וכבוד הרב. ויתכן דמטעם זה נקראת האשה שאינה עושה רצון בעלה בשם מורדת כידוע במס' כתובות, יען דמכיון דחובה עליה לקבלו כמלך ושר [כלשון הרמב"ם], לכן כשעושה ההפך הרי היא מורדת כמורד במלכות. – וע' בתוי"ט פ"ד מי"א דכתובות הביא ראי' מפסוק זה דבכלל שם בנים כלולים גם בנות, שהרי כתיב בעצב תלדי בנים ובודאי גם בנות בכלל, יעו"ש. ולפלא הוא, שגמרא מפורשת סותרת ראי' זו, שכן אמרו ביבמות ע"ח א' על הפסוק דפ' תצא בנים אשר יולדו להם [למצרי ואדומי], בנים ואפילו בנות, מאי טעמא, אשר יולדו כתיב, הכתוב תלאן בלדה, ר"ל כיון דבלדה תלאן, וגם בנות נולדות הן, ולפי"ז מכיון דכאן כתיב תלדי לכן ודאי גם בנות בכלל, אבל אין ראי' לדעלמא, ואדרבה מבואר דבעלמא אין בנות בכלל, דאל"ה למה צריך הרבוי מאשר יולדו. אלא שגוף דברי הגמרא אשר יולדו כתיב צ"ע מפסוק ויולד בנים ובנות, הרי דגם בלדה פרט בנים ובנות, וצ"ל דספור דברים שאני, דבספור לא חש הכתוב להאריך, וכמ"ש לבן הבנות בנותי והבנים בני. ובגוף חקירת התוי"ט אם בכלל שם בנים כלולות גם בנות [שזה נ"מ לכמה דברים], הנה בתשו' הרא"ש כלל פ"ה הוכיח דאינן בכלל בנים, ומביא מפסוק ויולד בנים ובנות, ולפלא שלא הביא מגמרא יבמות שהבאנו דרק במקום דכתיב הולדה כלולות גם בנות, וכן יש לדייק מסתם הדרשות שבגמ' בני ישראל ולא בנות ישראל, בני אהרן ולא בנות אהרן, וכ"מ בנזיר י"ב א' הריני נזיר לכשיהי' לי בן וילדה בת אינו נזיר, וע' ב"ב קמ"ג ב' ההוא דאמר נכסי לבני והוי לי' ברא וברתא פשיט דאין הבנות בכלל. אך יש לעיין בדרשת הגמרא ב"ב ק"ט א' בענין יבום, ובן אין לו, אחד הבן ואחד הבת במשמע, ואין לומר דהתם הרבוי מלשון אין לו ודרשינן עיין עליו, יען דמרבוי זה מרבינן רק הבאים מכח בן, כפי שיתבאר אי"ה לפנינו במקומו, וצ"ל דשאני התם כיון דעיקר ענין כונת יבום שלא ימחה שם המת מישראל, וא"כ מכיון שיש לו בת ג"כ אין שמו נמחה, וע' בתוס' שם, ולפי מש"כ יתיישבו הרבה מהערותיהם, יעו"ש ודו"ק, וכאן אין המקום גורם להאריך. .(עירובין ק' ב') ג׳:ע״ב א׳ ארורה האדמה בעבורך. תניא, למה נתקללה הארץ, רבי יידן בר שלום אמר, ע"י שעברה על גזרותיו של הקב"ה, [שאמר] תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינה כג) קצור לשון הכתובים בא כאן, וחסר המלה וגו', וצריך להעתיק כל הכתובים, תוצא הארץ וגו' עץ פרי, ותוצא הארץ וגו' ועץ עושה פרי, ור"ל שהקב"ה צוה על האדמה שתוציא עץ פרי עושה פרי, דמשמע עץ מיוחד לגדל פירות, ובעשיה כתיב ותוצא הארץ וגו' ועץ עושה פרי, דמשמע שגם עץ סתם עשה פירות ואפילו אילן סרק כפי שנתבאר לעיל (א' י"ב) בדרשא ועץ עושה פרי ושנתה בזה מצוויו של הקב"ה, ולכן נתקללה, וע"ע באות הסמוך. , ורבי פינחס אמר, כאינש דאמר, ליט ביזא דכן איינק, [דכתיב ארורה האדמה בעבורך] כד) ר"ל משל בני אדם הוא שאומרים ארורים השדים שכך הניקו וגדלו, והוא ס"ל דלא שנתה האדמה מצווי של הקב"ה, ומה שהוציאה פירות גם מאילני סרק הוא מפני ששמחה על צוויו של הקב"ה והוסיפה על הצווי ועיין בפירש"י לעיל א' י"א. הנה לפי דעה זו ניחא מה שנתקללה האדמה עתה כשחטא האדם, אבל לפי הדעה הקודמת שנתקללה מחמת עצמה צ"ע למה לא נתקללה מיד כשחטאה ולמה המתין לה עד עתה, וי"ל משום דבאמת קללת האדמה נוגעת גם להאדם, כי אם האדמה אינה נותנת כחה הלא ממילא ירגיש האדם ברעתה, ולכן כל זמן שלא חטא האדם אי אפשר הי' שתתקלל האדמה כדי שלא יוגרם היזק לאדם, אבל עתה כשחטא האדם עד שראוי לקללה לכן נפקדה האדמה להתקלל בחטאה, ומדויק מאד לפי"ז הלשון ארורה האדמה בעבורך, כלומר בשביל חטאך נפקד חטאה גם היא, ודו"ק. .(ירושלמי כלאים פ"א ה"ז) ב׳ בעצבון תאכלנה. א"ר יוחנן, קשים מזונותיו של אדם כפלים כיולדה, דאלו ביולדת כתיב בעצב ובמזונות כתיב בעצבון כה) תרי משמע, ועיין בהגהות רש"ש. ומה שראה הדורש לדרוש כן, י"ל משום דקשה לו למה נענשה האשה יותר מהאיש ובאמת מהראוי היה שיענש הוא יותר, אחרי שהוא בעצמו נצטוה מהקב"ה על איסור האכילה והו"ל להזהר ביותר, וגם הנשים בכלל דעתן קלות, וראוי שיהא ענשן קיל מעונש האיש, לכן מפרש דבאמת נתקלל האיש יותר, כי קשים מזונותיו של אדם כפלים כיולדה, וחובת המזונות והפרנסה חלה על האיש. .(פסחים קי"ח א') ג׳:ע״ג א׳ וקוץ ודרדר. אמר ר' יהושע בן לוי, בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לאדם וקוץ ודרדר תצמיח לך, זלגו עיניו דמעות, אמר לפניו, רבש"ע, אני וחמורי נאכל מאבוס אחד כו) סמך אסיפא דקרא ואכלת את עשב השדה דהוא מאכל בהמה. , כיון שאמר לו בזעת אפיך תאכל לחם נתקררה דעתו כז) שהלחם מיוחד רק למאכל אדם, ומתוך זה ידע שלא יאכל ביחד עם החמור. (שם שם) ג׳:ע״ד א׳ בזעת אפיך תאכל לחם. רמז שהזיעה סימן יפה לחולה כח) רמז הוא, שמכיון שיזיע – יאכל לחם ולא ימות עוד. .(ברכות נ"ז ב') ב׳ ואל עפר תשוב. אימתי, א"ר אחאי בר יאשיה – שעה אחת קודם תחיית המתים כט) שאז מתחלף חומר האדם הישן ומתלבש בצורה חדשה, ועיין מש"כ השייך לענין זה לקמן בס"פ זו בפסוק והיו ימיו מאה ועשרים שנה. .(שבת קנ"ב ב') ג׳:ע״ה א׳ אם כל חי. [תניא, האשה עם בעלה] עולה ואינה יורדת, מאי קרא, אמר ר' אלעזר, כי היא היתה אם כל חי – לחיים נתנה ולא לצער ל) לכאורה אינו מבואר מה שמוציא הלשון אם כל חי מפשטי', וי"ל דמדייק דהלשון כל חי כולל כל מיני ברואים חיים אשר בעולם, גם בהמות וחיות ועופות, ולפי"ז הלא לא יתכן לומר שחוה היתה אם כל הברואים, כי הלא היא רק אם מין האדם לבד, ולכן מוציא הלשון לדרשא כפי שיתבאר. ודריש דהלשון חי שבכאן אינו מלשון הרגיל חי ולא מת, אלא מלשון שמחה ורוממות הנפש, מלשון הכתוב ותחי רוח יעקב, ואמרו במדרש ששרתה עליו אז רוח הקודש הבאה מתוך שמחת הנפש, וכן להחיות רוח שפלים (ישעי' נ"ז), ובתענית (כ"ז ב') שאנשי משמר לא היו מתענין באחד בשבת כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג לצער ויגיעה וימותו, ור"ל יחלישו עצמם, ובתמיד ל"ב א' שאלו מה יעשה אדם ויחיה והשיבו ימית עצמו, כלומר ישפיל עצמו, ובמ"ר קהלת על הפסוק ואין שלטון ביום המות, אין מות אלא השפלה, ובב"מ צ"ה א' מה לי קטלה כולא מה לי קטלה פלגא, ובפ"א מי"ג דאבות ודלא יליף קטלא חייב, כלומר עונש, ובלשון הכתוב באיוב י"ג הן יקטלני לו איחל, שפירושו אפילו אם יצערני ויחלשני בכ"ז לו איחל. ובזה יתבאר לשון התורה וגם בעליו יומת (פ' משפטים) שפירושו יענש, ועיי"ש בנמוקי רמב"ן, וכן יתבאר בזה כונת לשון התלמוד (ברכות ס"ג ב') אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שהפירוש הוא שמצטער עצמו עליה, דא"א לפרש במת ממש, דשוב לא שייך בו קיום התורה, – ולפי כל זה יתבאר שהלשון חי, לבד הוראתו העצמית חי ממש שהנשמה בקרבו, מורה גם היפך הוראת הלשון מת שבארנו, כלומר, לא עצוב ולא מצטער, לא רוח נמוכה ולא נפש שפלה, אלא בעל נפש רחבה מתוך שמחה וטוב לב ונחת רוח. וכה מפרש כאן הלשון אם כל חי – אם שלמות החיים, השמחה והרצון ונחת רוח. ובאור ענין זה יתכן לפרש, כי אחרי שנתקללה חוה מהקב"ה לא רצה הקב"ה שתוסף להצטער עוד ע"י אנשים, ואחרי שבכלל אשה רשות בעלה עליה, לכן הזהיר הקב"ה שתהי' רק עולה עמו ואינה יורדת עמו, כלומר שתהנה רק מזכיותיו ומיתרונותיו, אבל אינה מחויבת להזקק לחסרונותיו ופחיתותיו, וכפי שיתבאר עוד. ונ"מ בזה לענין כמה דברים, כמו אם בנות משפחתה אינן רגילין להניק בעצמן את ילדיהן אלא שוכרות להן מיניקות ובנות משפחתו מיניקות בעצמן, שומעין לה ולמנהג משפחתה, משום דעולה עמו ואינה יורדת עמו, כלומר, אם הי' הדבר להיפך היתה היא נהנית מזכות משפחתו, אבל עתה אינה יורדת לפחיתות משפחתו, והוא הדין לענין המלאכות שאשה עושה לבעלה אינה מחויבת לעשות כאלה שאין בני משפחתה נוהגין לעשות, ע' באה"ע סי' פ'. וכן לענין כבוד קבורתה, שאם הי' כבודה מרובה מכבודו קוברין אותה לפי כבודה, ע' באה"ע סי' פ"ט. ובמרדכי פי"ג דכתובות כתב דמהאי טעמא אם אשתו אינה יכולה לדור בבית חמיה מפני הקטטה חייב הבעל לתת לה מזונות בבית אביה. – וע' בשו"ת מהרי"ט ח"ג סי' מ"ח דאין בכלל זה לענין כתובה שאם הי' מנהג עירו משונה ממנהג עירה לא אמרינן בזה עולה עמו ואינה יורדת עמו, וצ"ל בטעם הדבר, דכיון דמנהג כללי הוא אין בזה משום ירידה לה ואזלינן בתרי'. .(כתובות ס"א א') ג׳:ע״ו א׳ כתנות עור. רב ושמואל, חד אמר, דבר הבא מן העור, וחד אמר, דבר שהעור נהנה ממנו לא) ושניהם מדייקים כי לפי פשוטו קשה, דלא מציע בשום מקום כתנות של עור ממש, וגם כפי המבואר באגדות דאדה"ר לא אכל בשר [ע"ל א' כ"ט], וגם שבאותו הדור לא היו מתים כל הברואים, א"כ הלא לא הי' נמצא כל עור בעולם, ולכן סבבו הכונה לענין אחר, וזה שאמר דבר הבא מן העור, אע"פ כי לפי מש"כ עדיין קשה הלא לא הי' עור בעולם, אך הכונה ממין כזה שסתמו בא מן העור, דהיינו צמר. וחד אמר דבר שהעור נהנה ממנו, ויתכן שמפרש הלשון כתנות עור כמו כתנות לעור, והיינו הענין שהעור נהנה ממנו, מן הכתנת. ועיין בתוס' נדה כ"ה א' שכתבו וז"ל, דכתנות עור בעור אדם איירי כדמתרגמינן על משך בשריהון, עכ"ל, ולא נתבאר כונתם, וע' במפרשים, ולפי מש"כ יתבאר פשוט שמפרשים עור כמו לעור. ובמ"ר כאן איתא, בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב כתנות אור באל"ף, וכתבו המפרשים בתורתו של ר"מ – בחדושי תורה שלו, אבל לדעתי אין הלשון בתורתו מכוון לפי' זה, ויותר נראה לפרש שהי' מדרכו של ר"מ לעשות רמזים וחדושים קצרים בצדי הגליון מהספר שלמד בו, שכן מצינו כ"פ הערות קצרות בשם ר"מ בלשון זה, כמו במ"ר בראשית, בספרי' דר"מ והנה טוב מאד – זה המות [עיי"ש לפנינו], בספרי' דר"מ כתוב ובן דן תושים [במקום ובני], ובירושלמי תענית פ"א ה"א, בספרי' דר"מ משא דומה – משא רומי, וה"נ כן. והפי' כתנות אור באל"ף לא נתבאר, ונראה לפרש דהוא מלשון הפסוק (מ"ב ד') ויצא אל השדה ללקט אורות, וכן (ישעי' כ"ו) כי טל אורות טלך, והוא מין צמח, והכונה שתפר להם הקב"ה כתנות מעלי צמחים, ויהיה זה מקביל ומכוון לעומת מה שכתוב מקודם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות, ועתה עשה להם הקב"ה מעלים ממין צמחים שונים כתנות שלמות. ודבר חילוף אל"ף בעי"ן מצינו פעמים רבות מפני שהם ממוצא אחד כנודע, וכמו גאל – געל, און – עון, גמיאה – גמיעה, ועוד, וע' ירושלמי ברכות פ"ח ה"ו. ומה שדחקו בכלל לר"מ לפרש המלה עור בחלוף אור יתבאר ע"פ מש"כ בריש האות הזה. .(סוטה י"א א') ב׳ כתנות עור. דרש רבי יהושע בן חנניא, ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם אלא אם כן נוצר לב) גם הוא מדייק כהחכמים בדרשא הקודמת דלא מצינו בשום מקום כתנות של עור ממש, ודרש מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם אלא א"כ נוצר. ונראה דאין כונתו לענין שלפנינו בעורות וכתנות אדם וחוה, אלא בא לרמז סדר הבריאה מעובר במעי אמו, דרק אז נברא עור הגוף – כשהולד נברא כולו ולא מקודם. ויש נ"מ בזה לענין טומאה, שאם הפילה אשה שפיר מלא בשר אינו מרוקם אינה חוששת לולד, כיון דבעור תליא מילתא, וכל זמן שאין עור סימן הוא שאין בריאת הולד שלמה, ולכן אין היולדת טמאה לידה, וע' ברמב"ם פ"י ה"ח מאסורי ביאה. ומה שכתבו תוס' כאן בסוגיא כתנות עור בעור אדם איירי עיין מש"כ הבאור באות הקודם. .(נדה כ"ה א') ג׳ וילבשם. [מכאן שממדת הקב"ה להלביש ערומים] לג) ומדת חסד הוא, שלא יהא גוף האדם בבזיון, ונ"מ בזה שלא יקל אדם בכבוד גופו לילך קרוע בגדים וכדומה, וכן שיחוס אדם על חבירו לכסותו מערומתו וכמש"כ (ישעי' נ"ח) כי תראה ערם וכסיתו, וע"ע השייך לדרשא זו לפנינו בפ' ראה בפסוק אחרי ה' אלהיכם תלכו ובו תדבקון (י"ג ה'). .(סוטה י"ד א') ד׳ וילבשם. דרש רבי שמלאי, גדולה נפילות חסדים שהתורה. תחלתה נפילות חסד וסופה גמילות חסד, תחלתה – דכתיב ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, וסופה – דכתיב (ש' ברכה) ויקבר אותו בגיא לד) ושניהם ענין גמ"ח הוא שלא יהא גוף האדם בבזיון לא בחייו ולא במותו, וע' לפנינו ס"פ ברכה בפ' הנזכר. [שם שם]

הרחב דבר על בראשית פרק-ג

הרחב דבר: ג׳:נ״ז א׳ והנחש היה ערום וגו׳. פירש״י בשם מ״ר שנתקנא בהם במה שראה אותם מזדווגים יחד ונתאוה לה. והוא פלא. שהרי כל בריה אינו מתאוה אלא למינו כדאי׳ במס׳ ב״מ צ״א מיניה בתר מיניה גריר. והרי לא חסר להנחש נקבה שלו. ואי משום ששימשו לעין כל. הרי גם הנחש לא ידע בושת. אלא הענין שהרגיש דהדביקות האשה לאישה אינו כמו נקבה שלו אליו שאינו בא אלא בשעת התעוררת לזיווג. וזה אינו אלא במקרה והכנה לדבר. משא״כ האשה תמיד דבקה אליו באשר היא עצם מעצמיו הי׳ הדביקות יותר עוד מאח ואחות שגם המה כבשר אחד. אבל מ״מ אינם אחד ממש כמו האשה הראשונה לאדם שהי׳ כמו אבר להראש ובזה התקנא: והנה הדבר מושכל שלא היה הנחש מדבר מעולם. דאם היה מדבר תחלה אלא שנתקלל שיאלם דומיה. על מה לא נזכר קללה זו. ותו דהדבור תלוי בדעת וכפרש״י על ויהי האדם לנפש חיה בדעה ודבור. וכת״א לרוח ממללא. הרי שהיה האדם מיוחד במעלה זו. אלא מזלו של נחש הוא שהתלבש קנאה ודבר באותו שעה מתוך גרונו של נחש. דכל מין מכל הנברא אפי׳ צומח יש לו מזל והוא מלאך הממונה ע״ז המין לשמרו ולגדלו שלא יהא נפסק מן העולם וכמ״ש רז״ל אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל למעלה שמכהו ואומר לו גדל ומזלו של נחש כמוהו שהתקנא באדם על דבקותו בקונו ית׳. וכמו שביארנו בפ׳ הקודמת שהאדם היה דבוק כ״כ בה׳ כחלק השואף תמיד למקורו. משא״כ מלאך אינו אלא נפרד ואינו דבוק ושואף לאורו יתב׳ אלא בשעה המיוחדת לשירה וכדומה. והתקנא המלאך באדם ונחש הגשמי באשתו. והא שאינו מבואר כ״ז בכתוב כבר כ׳ הרמב״ן בפ׳ בחקותי והבאנו לעיל כי בדברים שאינם מושגים לכל אדם לא דברה תורה אלא ברמז: ב׳ אף כי אמר אלהים. מכל עץ הגן אכל תאכל. מ״מ. ג׳ לא תאכלו מכל עץ הגן. והכונה כי באמת עדיין לא אכלו אדם וחוה מאומה. והיינו משום שאדם אע״ג שהיה באותה שעה במקום שנצרך להשתמש בחושיו לאכילה ולמשגל כפי צורך הבריאה אשר לשבת יצרה. מ״מ היו כמשה רבינו לאחר שירד מן ההר. שהיה ג״כ משתמש בחושיו באכילה כמו כל ישראל. וגם במשגל לולי שהזהירו הקב״ה ואתה פה עמד עמדי לא פירש עצמו מן האשה. אלא מ״מ היה קרוב מאד להיות דבוק בשכינה בכל עת שרצה. ובשעה שהי׳ דבוק בשכינה לא תאב לאכול כלל. וכן היה אדם ולא תאב עדיין לאכול. וכמו כן האשה היתה דבוקה באדם חיי רוחה. והיו שבעים מאהבה. ע״כ בא הנחש בפתוי. שהרי לא בחנם נברא העולם ומלואה ואין רצון ה׳ שלא תהיו נצרכים לתענוגי העולם וא״כ אין ראוי להיות שקוע באהבת ה׳ ובדבקות שהוא מהביל ומפריע כל תענוגי גשמי. והוא נגד רצון ה׳ שהרי אומר מכל עץ הגן אכל תאכל. וכזה הוא פתוי היצר בכל דור כידוע. מתחלה משיא את הדבק בתורה ע״י איזה מצוה או ד״א שהוא ישר באמת לשארי ב״א. ואחר שמושכו מבהמ״ד מוסיף והולך לפתות: ג׳:נ״ח א׳ מפרי עץ הגן נאכל. באמת דביקות האשה לאדם לא הי׳ כ״א בשעה שעמדה עמו וכטבע החלק ששואף אל הכלל בשעה שרואה אותו. ובאותה שעה שדבר עמה הנחש. הלך האדם ממנה והרגישה תאוה לאכול ואמרה שתאכל. ומענין דבקות האדם בקונו לא הרגישה. ע״כ אמרה שודאי נאכל. ואמרה מפרי עץ הגן ולא כלשון ה׳ מכל עץ הגן. דמשמע אפי׳ הנאה מן העצים כמ״ש לעיל. והיינו משום שאדם אמר לה שתאכל רק הפרי. באשר לא ידעה להזהר בהשחתת האילן. שלא הי׳ לה דעת אנוש: ג׳:נ״ט א׳ ומפרי העץ אשר בתוך הגן. לא פירשה ומעץ הדעת טו״ר. מובן שהאדם לא פירש לה שהוא עץ הדעת טו״ר שחשש שמא תכסוף לאכלו דרק האדם שהי׳ דבק בה׳ באהבה. לא התאוה לעשות טוב לעצמו אחרי כי רצון ה׳ הוא שלא יהי׳ יודע טו״ר. אבל האשה שלא ידעה מאהבת ה׳ הי׳ לאדם לחוש לגלות לה הסבה והטעם. ע״כ אמר סתם מפרי העץ אשר בתוך הגן. ולא תקשה א״כ נכלל בזה גם עץ החיים. דבאמת בזה מובן מה שת״א לעיל ב׳ ט׳ ואילן חיא במציעת גינתא ואילן דאכלין פירוהי חכימין בין טב לביש. ולא פי׳ על ועץ החיים דאכלין פירוהי. אלא משום דמוכח מכאן דעץ החיים אינו פירי כלל אלא עלים לתרופה. כחק התכלית שאין עונג לחיך האוכל כ״א הנאה ועונג על ה׳. משא״כ עץ הדעת טו״ר התכלית מביא עונג גשמי. מש״ה כשאמר אדם ומפרי העץ. בזה הבינה שאינה מוזהרת אלא על העץ שבו פרי. ולי נראה שלא חשש אדם לכך אם לא תאכל גם מעה״ח. וכדאי הי׳ להרחיקה מאותו מקום. ומש״ה אמר גם ולא תגעו בו. וכבר ביארנו שזה נרמז בדבר ה׳ שאסר גם בהנאה. והוא הזהיר בפירוש ע״ז ואמר פן תמתון. שלא יכול לומר כי תמותון בודאי שהרי על הנגיעה לבד לא ימותו רק פן יבואו מזה לידי מאכל. ומכ״ש לפי דברינו שהזהירה על שני האילנות שמא תאכל גם מעץ הדעת ותמות. והיא לא ידעה הכונה במה שאמר לה בלשון ספק. ואמרה סתם שאדם אמר לה פן תמותון ומזה מצא הנחש מקום להכחיש. והנה אדם אמר לה ומפרי. משום שאין חשש מיתה אלא בם: ג׳:ס׳ א׳ לא מות תמתון. האיך אפשר שהוא ספק אצל הבורא. ע״כ אינו אלא כמפחיד ומאיים בשביל שאינו רוצה. וכך פתוי יצה״ר בכל עת. שלא יגיע העונשים כ״כ: ג׳:ס״א א׳ ונפקחו עיניכם. לראות מה ראוי להיות בדרך העולם ומה שאינו ראוי. דדבקות באהבת ה׳ אע״ג שהוא מחכים בהפלגה מ״מ הוא מעביר עין מד״א. וכדאי׳ בעירובין נ״ד אמרו על ראב״פ שהי׳ יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון וסדינו מושלך בשוק העליון. ומש״ה לא הבין האדם כי לא נאה לעמוד ערום לפני ה׳. ומכ״ש האשה לא הי׳ לה דעת ועין כלל אלא אהבת אישה: ב׳ והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. כמו מלאכים שמכונים בשם אלהים והמה נפרדים ועבודתם את הבורא ית׳ הוא מחמת שיודעים אשר שליחותם הוא קיומם בעולם. ואחר שעשו שליחותם המה בטלים. והייתם ג״כ יודעי טוב לעצמכם ורע לעצמכם: ג׳:ס״ב א׳ כי טוב העץ למאכל. באשר היא לא הוזהרה מאדם אלא על הפרי הרשתה לעצמה ליקח מהעץ וטעמה בו טעם יפה. ומזה הבינה עד כמה טעם הפרי: ב׳ וכי תאוה הוא לעינים. פי׳ ברבה פי״ט מכאן שיפה הוא לעינים. הוסיף ביאור במלות אלו שאין בהם משמעות פשוט כי תאוה מושרש בלב ולא בעינים אלא הפי׳ בשביל עינים. כי תאוה הוא. בשביל שהוא יפה לעינים כמשמעו שהיו ראות עיניה בהירה יותר ממה שהי׳ ונכלל גם זה במאמר הנחש ונפקחו עיניכם שיהי׳ נפתח העינים לראות מרחוק יותר: ג׳ ונחמד העץ להשכיל. שהשיגה ממנו שכל וכדאי׳ ברבה מכאן שמוסיף חכמה והענין כמשמעו שניתוסף לה במאכל העץ דעת אנושי וכמ״ש בסמוך דחכמת אדם הנפלאה שהיה עד כה לא הי׳ שכל אנושי וטבעי אלא בשביל שהיה דבוק באלהיו השיג הכל ברוה״ק אבל לא היה לו חכמה אנושית. ממילא האשה שלא ידעה מדבקות ואהבת ה׳ כלל לא היה לה דעת אנושי. מש״ה לא ידעו בושת של הליכות ערום. וראתה כי בעץ הדעת ניתוסף לה שכל אנושי. ד׳ ותקח מפריו ותאכל. לא יכלה להתחזק על החמדה להשיג שלשה דברים הללו ואכלה גם מהפרי: ה׳ ותתן גם לאישה עמה. דבעת אכילתה לא היה אישה עמה כמ״ש לעיל. דאם הי׳ עמה לא הי׳ מניח להכנס בזה כלל מצד דבקות בה׳. אבל הוא לא היה אז ועשתה מה שעשתה ובבואו נתנה גם לאישה עמה : ג׳:ס״ג א׳ ותפקחנה עיני שניהם. גם הוא השיג ראיה חושית חזקה. גם: ב׳ וידעו כי עירמים הם. נתוסף להם שכל וטבע אנושי בלא דביקות כי באמת מאותו רגע אבד דביקותו בה׳ ונעשה כאחד האדם משלנו אלא שהיה חכם גדול כטבע זה האילן שמוסיף שכל אנושי והבין כי לילך ערום אינו דרך כבוד. וגם ידעו בשכל אנושי איך לתפור עלה תאנים והכל בשכל ודעת אנושי. ומעתה היו שניהם במעלה אחת הוא ירד ממעלת חכמת רוה״ק ועמד על חכמת הטבע בדעת אנושי. והיא עלתה על דעת אנושי. אכן היא השכילה בשעה אחת לפני האיש. והיינו כטבע האשה לדורות שממהרת לעמוד על שלימות דעתה יותר מן האיש. מש״ה נעשית גדולה בת י״ב ואיש בן י״ג. אמנם האיש שאכל היין תמצית פרי הדעת. נתחכם בדעת אנושי יותר מן האשה שאכלה הענבים: ג׳:ס״ד א׳ וישמעו את קול וגו׳. הכלל שבמקום שאין ראוי להיות גלוי שכינה לפי ערך המקבל. אלא שהשעה גורמת שיהי׳ מ״מ גלוי שכינה. אז היא משמעת קול כמליצת חז״ל אסתירא בלגינא קיש קיש קריא ומזה הטעם אמרו בסוטה ט׳ גבי שמשון שהיתה שכינה מקשקשת לפניו כזוג. והיינו משום שלא הי׳ מוכן בפרישות מתאות אשה כראוי להשגת רוה״ק אלא שמ״מ השיג רוה״ק: והנה עד כה הי׳ אדם דבוק לשכינה והאשה לא היתה רואה ויודעת כלל מה זה גלוי שכינה אלא כקוף אבל משעה שאכלו עץ הדעת. הבינו גם שניהם גדולת אותו דבר: ב׳ מתהלך בגן לרוח היום. כפירש״י לצד השמש. פי׳ שהשמש מכונה יום כלשון הגמ׳ פסחים י״ב שית יומא בקרנתא קאי ופירש״י חמה וזהו פי׳ הכתוב בדה״י א׳ כ״ו י״ז לצפונה ליום ארבעה. היינו צפונה של זריחת השמש. ועי׳ מ״ש בס׳ במדבר כ״ח ג׳ בביאור המקרא שנים ליום עפ״י חז״ל שהוא לצד השמש. והי׳ הילוך השכינה בדיוק לרוח היום ללמדהו דעת כי לא כמו שהיה האדם עד כה שהי׳ הליכות עולם של אדם למעלה מממשלת השמש אלא כמשה וישראל במדבר. אבל עתה יהא תחת השמש. וכלשון המקרא בקהלת א׳ מה יתרון לאדם שיעמול תחת השמש. אלא שמ״מ השגחת הקב״ה על הטבע עצמה שיהא לפי מעשה ב״א כמ״ש לעיל במעשה הרקיע של יום השני. ומש״ה כתיב מתהלך ולא הולך אלא משום שמעשי ב״א מנהיגים השגחת ה׳ על היום שהוא ממשלת הטבע וזה מכונה בשם מתפעל כמו דכתיב בפ׳ בחקתי והתהלכתי בתוככם ומבואר שם. ובס׳ שמואל כתיב הנה המלך מתהלך לפניכם. ג״כ הפי׳ שדעת העם ממשיכים את המלך להלוך לפניהם אל המקום שממשיכים: ג׳ ויתחבא האדם ואשתו. ויתחבאו מיבעי ותו מיותר תיבות מפני ה׳ אלהים. ובא ללמדנו שכל א׳ התחבא בפ״ע כדי להגין על ערמותם בעצי ועלי האילנות שלא יראה הערוה בשעה שהקב״ה יעמוד עמהם. ואם היו יושבים יחד א״א שיכסו העלים כ״כ שלא יתראה מבשרה אשר גם הוא ערוה לאדם ע״כ התרחקו זה מזה ולא נצרך אלא שלא יהיה ערום ממש בגלוי ערוה. וזהו מפני ה׳ אלהים. שהבינו שיקבלו את פניו ולא משום פחד העונש נסו וברחו אלא מפני פחד ה׳ ומורא כבודו לעמוד לפניו בגלוי ערוה: ג׳:ס״ה א׳ ויקרא. כל ויקרא הוא לשון אהבה כדתני׳ בריש ת״כ. (וע׳ מ״ש בגן שמות ח׳ כ״א). ובפירוש איתא בויקרא רבה פ״א ויקרא אל משה והלא גם באדם כתיב ויקרא ה׳ אלהים אל האדם. מכאן מבואר שלא הענישו הקב״ה כמזיד ועובר בשאט נפש. שהרי ידע ה׳ שהיה ע״י סיבת האשה. ומזה הטעם לא ענשו מיתה באותו יום כמו שהתרה בו אלא דנו כמו שוגג. והא שאמר לו עד שובך אל האדמה לא אמר בתורת עונש שהרי בלא עונש אדם חוזר לעפר בטבע אם לא ע״י סגלת עץ החיים או מי שהוא למעלה מן הטבע כחנוך ואליהו. אבל טבע אדם לשוב לעפרו (וכמ״ש לעיל ב׳ ט׳) ולא היה העונש אלא ביום אכלך ממנו וגו׳ ואינו במשמע אלא אם אכל במזיד. כן הוא פשט הענין אם כי נודע שיש דעות אחרות בזה. אבל דעת רז״ל במשמעות ויקרא הוא כמ״ש: ג׳:ס״ו א׳ ואירא כי עירם אנכי. ביאר שלא ברח מפני הפחד שיענש אלא משום כי עירם הוא ואינו כבוד לשכינה והוא מורא המעלה: ג׳:ס״ז א׳ המן העץ אשר צויתיך. ולא אמר המן עץ הדעת. כי באמת אין בעץ הדעת טבע להחטיאו ח״ו ושיהא בו ענין טומאה כמו בכל מיני טרפות וערלה וכדומה. אלא שהקב״ה צוה על האדם שיהא באותו מעלה דבוק להקב״ה מה שא״א בהשיגו דעת אנושי אם לא ע״י יגיעה רבה כמו שהיו אנשי מעלה המעטים. וא״כ העול הוא שעבר על הצווי: ג׳:ס״ח א׳ ואכל. הוא כמו ודוי כאומר הה חטאתי שאכלתי. וכמו שאמר שאול חטאתי כי עברתי וגו׳ כי יראתי את העם הרי עירב התנצלות והודוי ביחד. כך התנצל אדם שלא אכל בשאט נפש חלילה אבל מ״מ הרי חטאתי ואכל. וכן הפי׳ במאמר האשה הנחש השיאני ואוכל: ג׳:ע׳ א׳ אל הנחש. לא עם הנחש דבר ה׳ אלא עם מזלו והוא כמו נחש עצמו: ב׳ מכל הבהמה ומכל חית השדה. דבהמה שהיא בייתי וחיה שהיא פראי משתנים בפרנסתם מה שטוב לזה המין חסר מזה המין ומה שטוב לזה המין חסר מזה המין. הבהמה הבייתי מזונותיה על בעליה וכל שערב ומועיל לה בעלים מכינים בשבילה. משא״כ חיה עיקר תענוגיה היא טרף ובשר ומשיגה בדוחק ובמקרה. ובזמן שאין לה ניזונות בע״כ ממה שאין מתקבל אצלה. נגד זה חיה מהלכת וראשה זקוף לפי ערכה שאין עליה עול מה שאין כן בהמה ראשה כפוי ומשועבד לאדם. וארר הקדוש ברוך הוא את הנחש שיהא לו שני החסרונות יחד וגם החסרון עצמו יהי בגרעון יותר מבשניהם. ופי׳ על גחונך תלך. הוא החסרון שבבהמה אבל הרבה יותר מבבהמה. ועפר תאכל כל ימי חייך. הנחש יש לו ג״כ מאכל תאוה וכדאיתא בעבודת כוכבים כ״ט דעל יין מים וחלב מסר נפשא ואינו משיג זה התענוג ובע״כ מאכלו רק עפר. וגרע מחיה שבשעה שאינה משגת טרף אוכלת עשבים ועלים כמ״ש לעיל א׳ ל׳. ונחש עפר לחמו המצוי. זהו פשוט ש״ד. ובגמ׳ יומא ע״ה הוסיפו חז״ל לפרש הרבוי דכל ימי חייך שהוא מיותר ופירשו שאפי׳ בשעה שמשיג מעדניו טועם טעם עפר שמקלקל טעם הערב לו ביותר. וח״א שדעתו אינו מיושב עד שאוכל עפר ובזה גרע מחיה שאם יש לו טרף אינו מוכרח למאכל שאינו ערב לו: ג׳:ע״א א׳ ואיבה אשית. תהי מיבעי. אבל באשר שבאמת הנחש מצוי בין הנשים כדאיתא בב״ר פ׳ צ״ח וגם בשנתה אוהב למצוץ חלבה ואינו מזיקה. רק כשהיא מקיצה בורחת ממנו. וגם הוא בורח כאלו אויב אותה וזהו מליצה אשית לאחר שאהבה ורגיל אצלה נעשה אויבה: ב׳ הוא ישופך ראש. מתחלה ישתדל הוא לשוף אותך: ג׳ ואתה תשופנו עקב. לבסוף גם אתה תראה לשופו אבל בל״ז אין הנחש מזיק בלא לחש מלמעלה: ג׳:ע״ב א׳ עצבונך. אין הפי׳ מלשון צער אלא מלשון יגיעה כמו בכל עצב יהיה מותר. דאע״ג דבגמ׳ ברכות פ״ד פירשו מלשון רוח נכאה ומצטער מ״מ ברבה בראשית פ׳ פ״ט פירשו חז״ל מלשון יגיעה וה״פ עצבונך יגיעתך שתהי יגע ועמל כמו דכתיב באדם בעצבון תאכלנה. אלא באשה העמל אינו משום פרנסה שהרי בעל מפרנסה אלא בטבעה לשמש לבעל או להיות עמל׳ להשיג תכשיטין וכדומה: ב׳ בעצב תלדי בנים. נכלל בזה גם לידה גם הגידול יהי ברוב עמל והכי פירש הספורנו: ג׳ ואל אישך תשוקתך. לפי הפשט האשה משתוקקת תמיד שתהא נושאת חן בעיני אישה. וזהו דיוק לשון אל אישך. והכי פי׳ חז״ל בב״ר פ״כ. ד׳ תשוקות הן אין תשוקתה של אשה אלא לאישה. אין תשוקתו של יצה״ר אלא לקין וחבריו. והפי׳ בזה שהוא משתוקק שהם ילכו אחריו. אין תשוקתו של גשמים אלא על הארץ פי׳ שתהא הארץ נהנה ומרוה מגשמים. ואין תשוקתו של הקב״ה אלא על ישראל שיהא המה הולכים אחריו כך בזה מובדל האיש מן האשה. האיש אינו חושש שיהא נושא חן בעיני אשתו והאשה כל מעיינה שיהא האיש נוח ממנה וא״כ היא טפלה אליו: ד׳ והוא ימשל בך. אע״ג שהיא משתעבדת בחנם מכל מקום הוא המושל: ג׳:ע״ג א׳ כי שמעת לקול אשתך וגו׳. לא החל לומר כי אכלת מן העץ וגו׳ אלא בשביל שלא הענישו כמו שאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ע״כ ביאר לו ה׳ שאם היה אוכל בשאט נפש ודאי היה ראוי להענש מיד. וכדרך הכתוב במיתת נו״א בקרבתם לפני ה׳ וימותו שקרבתם לפני ה׳ גרם להם שמתו מיד על חטאתם שהקריבו אש זרה. ויבואר שם. א״כ באדם נמי שהיה אז עומד וקרוב לפני ה׳ אם היה חוטא במזיד היה ראוי שימות מיד. לכן אמר לו ה׳ כי שמעת לקול אשתך ואין זה אלא שוגג. אין עונשך רק המוכרח לפי מעמדך כעת: ב׳ ארורה האדמה בעבורך. כל בעבור משמעו לטובתו כדי שיהי׳ כן. וכמו בעבור תברכני נפשך. וה״נ משמעו לטובתך. דאחר דסר ממך אהבת ה׳. הטוב טוב לפניך שיהא האדמה ארורה. ותבא לידי בעצבון תאכלנה. ביגיעה ועבודה רבה: ג׳ כל ימי חייך. דלא תחשוב שא״צ עבודת הארץ רק בפעם ראשונה. ע״ז אמר כל ימי חייך. וכ״ז הוא לטובת האדם שלא יסור מדרכי ה׳ וכמ״ש שיגיעת שניהם משכחת עון. וכמ״ש בפ׳ שלח עה״פ טובה הארץ מאד מאד ע״ש: ג׳:ע״ד א׳ וקוץ וגו׳. יהי׳ שעות שלא תועיל לך היגיעה ומ״מ לא תמות ברעב אלא ואכלת וגו׳: ג׳:ע״ה א׳ בזעת אפיך וגו׳. עד כה מדבר מיגיעה עד שנעשה חטים. ועתה מוסיף דגם משעת קצירה עד לחם בא בזיעה כי בכלל המלאכות הוא אפיה וזה גורם להזיע הרבה: ב׳ כי עפר אתה. כבר ביארנו שאינו עונש. ואדרבה ביאר לו ה׳ שאינו מענישו במיתה משום שלא אכל במזיד. אלא המיתה הוא בטבע שהרי עפר אתה וגו׳: ג׳:ע״ו א׳ ויקרא האדם וגו׳. עתה אחר שהרגיש בה שנשתנה טבעה להיות דבוק אך בו ועתה יש לה הרגש בטוב ורע לעצמה. ע״כ קרא אותה חוה: ב׳ כי היא היתה אם כל חי. אם נפרש אם של כל אדם אין מדויק לשון חי וכי רק האדם נקרא חי. ותו מדוע קראה בזה השם אחר שאכלה מעץ הדעת. אלא פי׳ כל חי הוא כמ״ש הרא״ש (ברכות פ״ו סי׳ ח׳) בפי׳ ברכה בורא נפשות כו׳ להחיות בהם נפש כל חי. שמשמעו שאין זה עיקר חיות האדם והכרחי אלא בא להתענג. וכיוצא בזה ביארנו לעיל ב׳ י׳ משמעות חי כ״פ שמחה ומלוי רצון. והנה עד שלא הי׳ להאשה דעת אנושי לא רצתה כ״א הכרחי לחיות כמו בהמה. עתה שהשיגה שכל אנושי היתה פי׳ נעשית אם כל חי ממציא כל תענוגי בני האדם. ומש״ה נקראת חוה ולא חיה שקרוב יותר לדברי הטעם אלא משום שע״פ רוב אותו התענוג נהפך לרועץ ומזיק לאדם. ומעין זה אמרו בב״ר שהוא מלשין חויא היינו נחש שנושך בעקב: ג׳:ע״ז א׳ כתנות עור וילבשם. ביאר הכתוב שלא נברא הכתנות באופן שילבשו המה בעצמם אלא הקב״ה הלבישם. היינו שנעשו ע״ג בשרם. כדי שלא יבואו לידי גלוי ערוה בשעה שילבשו עצמן ולא יהיו יכולים להתכסות בתוך עלי האילנות כמו שהיה בזה השעה כמ״ש לעיל: ג׳:ע״ח א׳ הן האדם וגו׳. א״א לומר דכל הענין שנשלח האדם מג״ע הוא משום שלא יאכל מעץ החיים שהרי גם בל״ז החשש הי׳ ההכרח לעבוד את האדמה מחמת הקללה אלא כך הדבר. שחש הקב״ה שלא יתפוס בדרך הלוכו ממקום שישב באותה שעה בין עצי הגן עד פתח הג״ע. איזה פרי או עלה מעה״ח. ע״כ ראה עצה לזה כאשר יבואר: ב׳ כאחד ממנו. אינו דבוק בי עוד באופן שלא יהא משגיח על עצמו כלל. אלא הוא כאחד ממנו. לדעת טוב ורע לעצמו: ג׳ ועתה פן ישלח ידו. בדרך הלוכו: ג׳:ע״ט א׳ וישלחהו וגו׳ לעבוד את האדמה. לא אמר לו מזה מאומה אלא אמר לו שילך לו מג״ע לעבוד את האדמה. ובזה נשלם תכלית הבריאה שימלא כבוד ה׳ את כל הארץ. בזה שיהא תלוי הכל במעשיו בשכר ועונש כמ״ש לעיל ב׳: ג׳:פ׳ א׳ ויגרש את האדם. כאשר התחיל לילך בא רוח ה׳ מן השמים וגרשו במהומה ודחיפה עד שלא יכול לשלוח ידו. וזהו בא מחמת אותו חשש: ב׳ את הכרבים. מין מלאכים כמ״ש הרמב״ם פ״ה בהל׳ יסה״ת: ג׳ ואת להט וגו׳. הכרובים אוחזים להט:

פירוש הרשב"ם על בראשית פרק-ג

רשב"ם: ג׳:נ״ה ג׳:נ״ו ג׳:נ״ז ג׳:נ״ח ג׳:נ״ט ג׳:ס׳ ג׳:ס״א ג׳:ס״ב א׳ וישמעו את קול ה אלהים מתהלך בגן לרוח היום – מתוך פירושו לשמות יד, ל נראה שהוא מפרש מתהלך כרב חלפאי בב"ר יט, יב שמוסב על קולו. ג׳:ס״ג ג׳:ס״ד ג׳:ס״ה א׳ המן העץ – ה"א תמיהה המתקיימת. ג׳:ס״ו ג׳:ס״ז ג׳:ס״ח ג׳:ס״ט ג׳:ע׳ ג׳:ע״א ג׳:ע״ב ג׳:ע״ג ג׳:ע״ד ג׳:ע״ה א׳ כתנות עור וילבישם – כתנות להלביש כל הגוף.

תולדות יצחק על בראשית פרק-ג

תולדות יצחק: ג׳:נ״ט א׳ ולא תגעו בו פן תמותון. בחטא אדם וחוה יש שתי קושיות: הקושיא האחת למה הוציאה חוה שקר מפיה באמרה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון שהקב"ה לא צוה שלא יגעו בעץ הדעת טוב ורע אלא לא תאכל ממנו. ואמרו רבותינו ז"ל הוסיפה על הצווי לפיכך באת לידי גירוע הוא שנאמר אל תוסף על דבריו שדחפה עד שנגעה בו ואמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה ע"כ. וסוף סוף למה הוציאה שקר מפיה. ועוד שהיה לה לומר יעבור היום ואראה אם אמות שהשם יתברך אמר ביום אכלך ממנו מות תמות ולא באותה שעה. ועוד הפרש יש בין היות החטא באונס להיותו ברצון והוא דרך דרש: הקושיא השנית כשאמר הקב"ה לאדם מדוע אכל מן העץ והשיב האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל מה תשובה השיב שמזה עצמו התרעם הקב"ה עליו למה אכל מן העץ אשר נתנה לו אשתו. והרמב"ן ז"ל השיב שכוונת אדם לומר האשה אשר נתת עמדי לעזר ולהועיל היא נתנה לי מן העץ ואוכל וחשבתי שכל אשר תאמר אלי יהיה לי לעזר ולהועיל ע"כ. ואני תמה עליו שבשלמא בכל הדברים שהקב"ה לא צוה עליהם לאדם בפרט והקב"ה יהיה מתרעם כנגדו למה עשה הדבר הזה היה נופל בהם תשובה נכונה האשה אשר נתת לי לעזר אמרה לי עשה כך ועשיתי. אבל בדבר שצוה הקב"ה בפרט ואמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו איך איפשר שיטעה בו האדם לומר שמה שנתנה לו יהיה טוב לו בעשותו אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה בעבור שהקב"ה נתנה לו האשה לעזר ולהועיל שידוע שלעבור על המצוה לא יהיה לו לעזר אלא לפוקה ולמכשול עון ויותר טוב היה לו שיודה עלי פשעיו לה' ויאמר חטאתי עויתי פשעתי משיאמר דבר שהיותר פתי שבעולם לא יאמר כך. ולתרץ לקושיא הראשונה וממנו נבוא לתרץ הקושיא השנית. נקדים הקדמה אחת וכוללת ג' הקדמות: ההקדמה האחת היא שאלה אחת. והוא שאחר שהקב"ה צוה לאדם שלא יאכל מעץ הדעת טוב ורע וקנס עליו מיתה איך בעבור הנאה מועטת רצה לקבל עונש גדול והוא היה חכם גדול ויציר כפיו של הקב"ה ודבר הקב"ה בעצמו ובכבודו עמו כאחד הנביאים ואיך נפל בסכלות גדולה וביום עצמו שצוהו עבר על מצותו. ועוד שדעתן של נשים קלה ובזה החטא דעתו קלה מחוה שחוה הפצירה עם הנחש שלא לעבור על מצות השם יתברך ואדם לא הפציר עם חוה כלל אלא ותתן גם לאישה עמה ויאכל: ההקדמה השנית שהקב"ה היתה שכינתו בגן עדן וכן אמרו בבראשית רבה על פסוק וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום אמר רבי אבא הולך בגן אין כתיב כאן אלא מתהלך מקפץ ועולה. וכתב הרמב"ן ז"ל על זה שר' אבא פתר הכתוב להסתלקות השכינה שהיתה שורה בגן עדן ונסתלקה ממנו בחטאו של אדם כענין שנאמר אלך אשובה אל מקומי עד כאן. ועתה ראוי לחקור ולדעת באיזה מקום שכינתו שמה יותר ביחוד שדרך הקב"ה להיות מיוחדת שכינתו במקום אחד יותר מבשאר המקומות שידוע ששכינתו בכל העולם אבל יותר בארץ ישראל מבחוצה לארץ ויותר בירושלים ויותר בבית המקדש ויותר לפני לפנים. ונראה לי שהקב"ה ששכינתו היתה בגן עדן יותר ביחוד היה בעץ הדעת טוב ורע מפני שני דברים אחד שבאי זה מקום משרה שכינתו אלא במקו' הדעת והתבונה. ועוד שעץ הדעת טוב ורע היה באמצע הגן כמו שאמרה חוה ומפרי העץ אשר בתוך הגן וכתב הרמב"ן שהוא באמצע הגן וכן תרגום אונקלוס דבמציעות גינתא. והראוי למלך שיהיה באמצע מלכותו לפי שיהיה קרוב לכל הצדדי' ולכן היתה השכינה בירושלים וכן הקב"ה היה באמצע הגן כמלך: ההקדמה הג' שאדם וחוה חשבו שכל כוונת השם יתברך בשאסר להם האכילה לא היה בעבור האכילה והטעם שכיון שהקב"ה טוב ומטיב ולא ימנע טוב להולכים בתמים חשבו שאין כוונת האיסור בעבור האכילה שלא ידעו טוב ורע אלא בעבור שלא יגעו בו בשביל שהוא מקום קדוש. ולכן אין ראוי לגעת בו כמו שהיה אסור ליכנס לפני ולפנים אפילו לכהנים בעבור שהיתה שם השכינה מיוחדת ומה שאסר הקב"ה האכילה אין הכוונה בעבור האכילה ואם יקרה שתהיינה נושרות פירות מן העץ אין כוונת השם יתברך שיהיו חייבין מיתה באכילתן ומה שאסר האכילה הוא לגדר שאם יאכלו יבאו ליגע בו והם חייבים מיתה בהגיעם אל דבר קדוש. ומה שצוה הקב"ה ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. הכוונה אם יגע בו וזה יורה מלת ממנו שאם לא כן היה לו לומר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל מה צורך לומר ממנו וכן תמצא לראב"ע שהקשה אחר שאמר ומעץ הדעת לא תאכל מה צורך למלת ממנו רק להוסיף לבאר וכן ותפתח ותראהו את הילד עד כאן. ונראה לי שמזאת המלה טעה אדם שחשב שהמיתה לא נגזרה עליו רק בנגיעה והאכילה בלא נגיעה שאסרה הקב"ה לא גזר עליה מיתה שאם היה אסור בנגיעה לבדה היה לו להקב"ה לצוות לא תגע אליו ולא יאסור האכילה אלא חשב שאסרה למיגדר מילתא וזה הוא ממנו כלומר כשתגע בו וזה שאמר הקב"ה לאדם ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו כלומר כשתגע בעץ מות תמות אבל אם תאכל פירותיו ולא ממנו כגון שנשרו פירותיו בארץ ונתגלגלו חוץ לעץ ולא הגעת בעץ לא תמות אלא איסור בעלמא וזהו שאמרה האשה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן שיש להקשות למה קראו עתה עץ אשר בתוך הגן ולא מצאנו כן בכל שאר המקומות אלא עץ הדעת טוב ורע וזה השינוי אינו אלא לסבה גדולה אלא ודאי כוונת' שאמרה לנחש מה שצוה הקב"ה שלא נאכל ממנו הוא לפי שהוא בתוך הגן שרוצה לומר באמצע הגן וכן תרגם אונקלוס במציעות גינתא שהקב"ה באמצע הגן כמלך שעומד באמצע מלכותו ולזה אמרה ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו כלומר לא תאכל מפירותיו אפילו בהיותם תלושים וזהו איסור בעלמא למיגדר מילתא. ומה שאמר בכאן ממנו רוצה לומר מפירותיו אבל אמר השם יתברך ולא תגעו בו פן תמותון כלומר המיתה לא גזר אלא בנגיעה אבל אכילה בלא נגיעה אם איפשר לא גזר מיתה עליה. ואמר ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותון כי יודע אלהים גו' כלומר את דנת לכף זכות לשם יתברך שאמרת שאין כוונתו בעבור (שאינו רוצה) למנוע טוב מכם אלא בעבור שלא תגעו אל דבר קדוש דע שלתכלית רע עשה למנוע טוב מכם כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע כאמרם ז"ל בונה עולמות וזהו שאמר ותרא האשה כי טוב העץ כלומר ראתה האשה שצווי השם יתברך אינו לתכלית טוב אלא כי טוב העץ למאכל שידע הקב"ה שנהיה כאלהים ובוני עולמות אבל אדם לא חשב זאת הכוונה על השם יתברך כמו שדייק ותרא האשה אבל חשב שהתכלית בעבור שלא יגע לדבר קדוש כמו שאמרנו. ובזה הותר הספק הראשון למה חוה הוציאה שקר מפיה באמרה ולא תגע בו. וגם הותר הספק השני מה תשובה השיב באמרו האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל שמזה עצמו היה הקב"ה מאשים לו ובזה שאמרנו התנצל אדם התנצלות גדולה כשאמר האשה אשר נתת עמדי כלומר אני לא נגעתי אל העץ ולא תלשתי פירותיו אלא היא נגעה ותלשה פירותיו ונתנה לי ולפיכך לא הפצרתי בה ולא חייבת מיתה על האכילה אלא על הנגיעה. זהו דעתי ולא ראיתי עד עתה תשובה שיתיישב על הדעת בזה הספק אלא זו. ובזה הותר הספק השלישי למה לא מת ביום ההוא כמו שגזר הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות התשובה לפי שהיה בשוגג כמו שאמרתי וכיון שהוא לא מת גם כן היא לא מתה כי לא טוב היות האדם לבדו: ואם תקשה עלי א"כ לפי דעתם של אדם וחוה שבעבור שהוא באמצע הגן לכך צוה אותם לא תאכלו לפי שהשכינה באמצע הגן אם כן גם כן עץ החיים היה בתוך הגן שרוצה לומר באמצעות הגן שנאמר ועץ החיים בתוך הגן ותרגם אונקלוס במציעות גינתא ואם כן לפי דעת אדם וחוה למה לא צוה אותם גם כן ומעץ החיים לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. התשובה שרבינו יעקב ז"ל אומר שעץ החיים היה באמצע הגן ועץ הדעת היה קרוב לו סביב עץ החיים וכל פארותיו וענפיו של עץ הדעת מכסין לעץ החיים והיה כל עץ החיים מכוסה בעץ הדעת חופף עליו וא"א להגיע לעץ החיים עד שיגיע לעץ הדעת טוב ורע וא"כ בהיותו מצווה מעץ הדעת היה מצווה מעץ החיים. כך נ"ל בתשובת אלו הקושיות: ודעתי עוד להשיב לקושיית האשה אשר נתת עמדי על הנחת המפרשים שפירשו בעץ הדעת שפריו מוליד תאות המשגל שלזה אמר כשצויתני שלא אוכל מעץ הדעת לא היה לי אשה ולכן חשבתי שצוית לי שאחר שאין לי אשה למה לי תאות המשגל שתאות המשגל בלא אשה אולי היה מחטיא לי חטא גדול לבא על אחת מבהמות וחיות או להתאוות אליהם אבל אחר שנתת לי אשה חשבתי שהיה מותר או מצוה שצוית פרו ורבו ונמנע פריה ורביה בלא תאות המשגל ואי איפשר תאות המשגל אלא באכילת עץ הדעת וזהו שאמר האשה אחר שנתת אותה עמדי כשנתנה לי מן העץ אכלתי אחר שלא תהו בראה לשבת יצרה. וגם זה נכון על הנחתם. עוד נראה לי תשובה שידוע שהאשה עשאה הש"י לטוב לאדם לפי שהוא יעסוק במושכלות התורה שאם האדם יבשל ויאפה ויעשה כל צרכי הבית לא ישאר לו זמן לעסוק בתורה וזהו שאמר לא טוב היות האדם וידוע שהאשה האפוטרופא על הבית ומבשלת ואופה לבעלה וכל עניני הבית עליה אין ראוי שישאל לה בעלה בכל שעה מה התבשיל הזה שאת נותנת לי לאכול אלא יאכל יהיה התבשיל אי זה שיהיה וכן אינו חייב לשאול לה אם הוא אסור או מותר ולזה אמר האשה אשר נתת עמדי לשתתקן המאכל ותתן לי לאכול היא נתנה לי מן העץ ואוכל שאין ראוי שאשאל זה הפרי שאת נותנת לי לאכול מאיזה אילן הוא וחשבתי שהיה מאחד משאר אילנות שבגן וכל שכן שאתה נתת אותה עמדי לעזר וידוע שאינה נותנת לי דבר אסור ולזה אכלתי ממנו וגם זה נכון: ג׳:ס״א א׳ והייתם כאלהים כתב ר"א כמלאכים: ג׳:ס״ב א׳ כי טוב העץ למאכל י"א תאנה היתה בדבר שקלקלו בו נתקנו שנאמר ויתפרו עלה תאנה וי"א גפן וזה הוא שא"ר ז"ל סחטה ענבים והביאה לו ולפי שמראהו אדום נשפך דמה ודם כל העולם וגם נשפך לה דם נדות. וי"א אתרוג היה שנאמר ונחמד העץ להשכיל ותרגום אונקלוס ומרגג כי הוא פרי נחמד ומהודר וטבעו חם ומחדד השכל וכן תרגום הדר אתרוגין: ג׳:ס״ד א׳ לרוח היום כשבאה הנבואה לנביא תבא רוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים ונשמה לא נשארה בו ואמר שלא נתגלה אליהם אלא ברוח הימים לא גדולה שלא יבהלו: ג׳:ס״ט א׳ ויאמר ה' אלהים לאשה מה זאת עשית הקב"ה לא צוה לאשה ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו וא"כ למה העניש אותה. והתשובה כי כשצוה לו הקב"ה מעץ הדעת היתה חלק מגופו שאחר הצווי הזה אמר לא טוב היות האדם לבדו ויקח אחת מצלעותיו: ג׳:ע׳ א׳ ויאמר ה' אל הנחש כי עשית זאת הנחש לא עשה אלא שיעץ עצה רעה וקללו קללה נמרצת יותר ממה שקלל לאדם ולחוה על האכילה ומכאן שעונש המחטיא גדול מעונש החוטא: ב׳ ויאמר ה' אלהים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה כמו שאמר הקב"ה לאדם מי הגיד לך כי עירום אתה ששאל לו למה עשה כן והשיב האשה אשר נתת עמדי וגו'. וגם לאשה שאל מה זאת ולא העניש להם עד שמע טענותיהם כן היה ראוי שישמע טענת הנחש ולא עשה כן אלא כי עשית זאת ארור. ורז"ל אמרו מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית שאלו שאל אותו למה עשית זאת היה לו להשיב דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים ומכאן תדע שעון המחטיא גדול מן החוטא שלחוטא שמע טענתו ולמחטיא לא שמע: ג׳ ארור אתה מכל הבהמה פילוסוף אחד בקש לידע לכמה הנחש מוליד כיון שראה אותם מתעסקים זה עם זה נטלן ונתנן בחבית והיה מספיק להם מזונות עד שילדו כיון שעלו הזקנים לרומי שאל את רבן גמליאל לכמה הנחש מוליד ולא ידע ונתכרכמו פניו פגע בו ר' יהושע ואמר לו למה פניך חולניות אמר לו שאלה אחת נשאלתי ולא יכולתי להשיבה והיא לכמה נחש מוליד אמר לשבע שנים אמר ליה מנא לך אמר ליה הכלב חיה טמאה ומוליד לחמשים יום ובהמה טמאה יולדת לי"ב חדש וכתיב ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה וכשם שהבהמה ארור' מן החיה שבעה כך נחש ארור מן הבהמה שבעה עלה רבן גמליאל ואמר לפילוסופוס התחיל מטיח ראשו לכותל אמר כל מה שעמלתי שבע שנים בא זה והושיטה בקנה אחד בראשית רבה וכן במסכת בכורות דאיתא התם אם מבהמה נתקלל מחיה לא כל שכן אלא ללמד שימי עיבורו של נחש שבעה שנים: ד׳ על גחונך תלך בבראשית רבה כשאמר הקב"ה על גחונך תלך ירדו מלאכים וקצצו ידיו ורגליו ולפי שבהסתת הנחש נתקלל אדם באל עפר תשוב לכן קלל אותו בעפר תאכל כל ימי חייך ולפי שנגזר מיתה על אדם בסבת הנחש והמת אינו עומד בזקיפה לכן קלל אותו על גחונך תלך. ויש להקשות למה לא הזכיר בקללתו שיהיה אלם שזאת היתה קללה גדולה ונראה לי שאחר שקלל אותו בשיאכל עפר כל ימיו בכלל זה האלמות שמי שיאכל עפר ולשונו לועס לעולם עפר אי אפשר שידבר שלשונו תהיה עבה וגסה ועפרוריית ומזה אומרים חכמינו ז"ל על האומר דבר שאינו הגון עפרא בפומיה שאמרו עפרא בפומיה דאיוב שמי שפיו מלאה עפר לא יוכל לדבר ולא ראיתי בכל המפרשים תשובה כלל לזאת הקושיא. ואמר כל ימי חייך לכלול לזמן המשיח שאפילו אז שיסתלק האיבה בין הנחש לזרע האשה שנאמר ושעשע יונק על חור פתן מאכל עפר לא יסור ממנו שנאמר ונחש עפר לחמו וכך אמרו ז"ל ביציאת מצרים ימי חייך העולם הזה כל ימי חייך להביא לימות המשיח: ג׳:ע״א א׳ ואיבה אשית אין לנו איבה עם הנחש יותר מבשאר שרצים גם בזה לא מצאתי תשובה במפרשים והנכון בעיני כי הנחש היה אוהב לאשה מאד והיה עסקו עמה תמיד וכן האשה היתה מדברת עמו תמיד לכן אמר אני אסיר מכם זאת האהבה ואשים איבה תחתיה כשנאת כל השרצים עם בני אדם וראיה לזה שכתב רש"י ואיבה אשית אתה לא נתכוונת אלא שימות אדם ויאכל הוא תחלה ותשא את חוה ולא באת לדבר את חוה תחלה אלא מפני שהנשים קלות להתפתות ויודעות לפתות את בעליהן לפיכך ואיבה אשית: ג׳:ע״ב א׳ הרבה ארבה עצבונך והרונך בעצב תלדי בנים הם שלשה דברים עצבונך הוא דם הנדות שאין אשה רואה דם שאין ראשה ואיבריה כבדים עליה. והרונך הוא צער ההריון. בעצב תלדי בנים הוא צער הלידה או עצבונך הוא דם בתולים: ב׳ בעצב תלדי בנים זאת הגזרה בכל הנשים לפי שחטאה והחטיאה אבל בזעת אפך מתקיימת בעובדי אדמה ולא במלכים ושרים שלא החטיא: ג׳ ואל אישך תשוקתך שאע"פ שהיא משועבדת לבעל ודרך העבד לברוח מן האדון שלא להשתעבד גזר בה שתחפון להשתעבד לו: ג׳:ע״ד א׳ וקוץ ודרדר כתב רבי אברהם קוץ גדול וקטן ממנו דרדר והוא לבדו דר כי אחיו נעדר אין כוונתו שאין לו חבר שבספר הושע כתיב וקוץ ודרדר יעלה על מזבחותם רק הכוונה שהקוץ יש לו אחים עמו כלומר סעיפים והדרדר לבדו גדל: ב׳ ואכלת את עשב השדה כתב רש"י מה קללה היא זאת והלא בברכה נאמר לו הנה נתתי לכם את כל עשב אלא כשתזרענה ירקות גנה תצמיח קוצים ושאר עשבים ועל כרחך תאכלם. ונראה לי לפרש שקודם שחטא היה אוכל עשבי גן עדן ופרי עץ גן עדן כי שם היה ואחר שחטא לא יאכל עשבי גן עדן ופרי עציו אלא עשב השדה. או יאמר קודם שחטא נתן לו עשב שיהיה בו זרע ולבעלי חיים נתן עשב שאין לו זרע ואחר שחטא השוה אותו לבעלי חיים שיאכל עשב השדה שנאמר ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ולחית השדה את כל ירק עשב לאכלה: ג׳:ע״ה א׳ בזעת אפך אמר ר"א שצריך לזרות ולטחון וללוש ולבשל ולא כמאכל בעלי חיים פירוש שבזולת כל אלו המלאכות היה בחטה טעם לחם גמור: ג׳:ע״ו א׳ ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי כבר קרא לה אשה ולמה קרא לה עוד שם אחר אלא שקודם שחטא נתן לו הקב"ה האשה לשיתקיים באיש שאם יבשל ויאפה ושאר מלאכות לא יעסוק במושכלו' התורה ובסודות אלהיות וכשחטא ומצד החטא אין האדם קיים באיש אם כן אין האשה לקיום האיש רק לקיום המין קרא לה חוה כי היא היתה אם כל חי: ג׳:ע״ז א׳ כתנות עור מלבושים מעולים ואמרו רבותינו ז"ל שהיו מצויירין בהם כל עופות שבעולם ואדם הורישם לקין וכשנהרג באו לידו של נמרוד הוא שאמר הוא היה גבור ציד וכשהרג עשו לנמרוד נטלן עשו וזהו שאמר את בגדי עשו החמודות שחמדן מנמרוד: ב׳ וילבישם היה ראוי לומר ללבוש ואמר וילבישם שאף על פי שחטאו הלבישם וכן אמר עזרא ומנך לא מנעת מפיהם מכאן שהיו ראוים למנוע מהם: ג׳:ע״ח א׳ הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע בבראשית רבה כאחד ממלאכי השרת ואם כן היה ראוי שיאמר כאחד מכם אלא ללמד מוסר לבני אדם שהגדול יכבד לקטן. ולדעת הרמב"ם שפירש בעץ הדעת טוב ורע שעם השכל יבחין האדם בין האמת והשקר אבל הידיעה בין טוב ורע אין זה במושכלות כי לא יאמר אדם השמים כדוריים נאים והארץ פשוטה מכוערת אבל יאמר בהם אמת ושקר. וא"כ איך אמר הן האדם היה כאחד מן המלאכים לדעת טוב ורע שהמלאכים אין ידיעתם אלא באמת ושקר ולכן נפרש שהאדם יש בו שני חלקים גוף ונפש וקודם שחטא היה כולו שכלי ואחר שחטא הוא כאחד מחלקיו והוא הגוף להתעסק בעניני העולם שהם טוב ורע שקודם שחטא היה כולו שכלי ואחר שחטא היה כולו גופני לדעת טוב ורע שהוא במפורסמות ויהיה ממנו כמו וירף ממנו. ולדעת המפרשים בעץ הדעת שקודם שחטא לא היה לו בחירה ואחר שחטא היה לו בחירה יאמר הן האדם הוא יחידי בעולם שמכאן ואילך ממנו ומבחירתו ידע טוב ורע ששאר הנבראים אין להם בחירה. וכן נראה דעת אונקלוס שתרגם הא אדם הוה יחידי בעלמא מיניה למידע טב ביש. או יהיה הן האדם בתמיהה וכי אע"פ שאכל עץ הדעת שחשב באכילתו שיהיה כמוני הוא כמוני לברוא עולמות. ומדרשו הן האדם היה. אדם הראשון כבן עשרים נברא וזהו מנין הי"ה. שאין בית דין של מעלה מענישין עד עשרים שנה: ג׳:ע״ט א׳ וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם ויגרש את האדם. נראה מלשון וישלחהו שלא גירש אותו אלא כמי ששולח שליח לעשות איזה שליחות וכן וישלחהו מגן עדן לעבוד את האדמה. ואם כן איך אמר ויגרש את האדם. ואחשוב שהכוונה בזה שאמר הקב"ה אם אני אומר לו אני מגרש אותך מן הגן על אשר מעלת בי לא ירצה לצאת ממנו ויבחר מות מחיים ולא יצא מן הגן אף אם ימיתנו בארבע מיתות בית דין. ולא רצה הקב"ה שימות ביום שנולד שהיה צריך לברוא עולם חדש ולעשות אדם בצלמו. מה עשה הקב"ה לקח דרך לשיצא מן הגן שלא אמר לו לך מגן עדן אלא לך חוץ לגן לעבוד את האדמה כי מחוץ לגן לוקח עפר שממנו נוצרת ואם אתה עובד הגן שנאמר ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה גם כן ראוי הוא שתעבוד את האדמה אשר לוקחת משם והוא יצא משם לעבוד את האדמה. ואחר שיצא סגר לו הדלת וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת שלא יכנס עוד בו. וכתב ראב"ע כל שלוח ואחריו מ"ם כמו גירוש הוא: ג׳:פ׳ א׳ וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים למזרח הגן השכין הכרובים והם מלאכי חבלה ובידם חרב יש לה להט ולה שתי פיות וזהו פירוש מתהפכת: ודע שכל מה שכתוב בפרשת בראשית הוא אמת כפשוטו. גן עדן. עץ הדעת. ועץ החיים. והנחש. וכל הענין הנאמר בהם. וכן כתב ר' אברהם בן עזרא שכתב הישר בעיני שהדברים כמשמעם והנחש היה מדבר והלך בקומה זקופה והשם דעת באדם שם בו דעת. וכתב עוד ודע כי כל מה שמצאנו כתוב הוא אמת וכן היה ואין בו ספק גם יש לו סוד ע"כ. וכן כתב רלב"ג. וכתב הרמב"ן ודע והאמן כי גן עדן בארץ וכן עץ החיים ועץ הדעת ומשם יצא הנהר ויפרד לארבעה ראשים הנראים לנו כי פרת בארצנו ופישון נילוס. וכן יש בשמים. והנהרות כנגד ארבעה מחנות שבמרום (בהרמב"ן יותר באורך עיין שם):

צרור המור על בראשית פרק-ג

צרור המור: ג׳:ס״א א׳ ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ר"ל ראתה כי זה העץ הוא טוב למאכל והדבר שהוא ממית כמו שאומר השם ראוי הוא שיהיה בו סם המות או שימית האדם בראייה או יעוור עיניו או יהיה בו ריח רע וכיוצא בזה. אבל אני רואה כל הדברים בהפך כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים והעינים מתאוים לראותו לפי שמחזיקין הראות ונחמד העץ להשכיל כי מצד הריח הטוב נהנית הנשמה כאומרם ז"ל כל הנשמה תהלל יה איזה דבר שהנשמה נהנית בו זה הריח ולכן מברכין על הריח וזהו ונחמד העץ עד שמצד הריח נהנית הנשמה ומשגת המושכלות כאומרו לריח שמניך טובים ותרגום לא תחמוד לא תירוג שהוא כמו אתרוג שמריח. ולכן ותקח מפריו ותאכל. או יאמר שראתה דבריו של שטן שהיו טענות אמיתיות כאמרו שהיו סומים ומתים ואם יאכלו שיפקחו עיניהם ולפי שהיו סומים היו מתאוים לראות והיו דואגים מאד על חסרון הראיה. אמרה כי טוב העץ למאכל ירצה תאוה הוא לעינים והם מתאוים לראות וזאת היא רפואתם והעץ שיש בו ב' סגולות אלו הוא טוב טוב למאכל וטוב לרפואה כאומרו אשר פריו יתן בעתו כנגד המאכל ועלהו לא יבול כנגד הרפואה אפי' עלה שלו הוא מועיל לרפואה וזהו כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים לרפואה. ונחמד העץ להשכיל בפועל מה שהיה להם בכח. ולכן ותקח מפריו ותאכל. וי"א שעשתה פשרה כוזבת ואמרה השם אמר לי שלא אוכל והנחש אומר שאוכל איני רוצה לאכול מהפרי אלא מהקליפה ואם היא טובה מסתמא הפרי הוא טוב ולקחה מהקליפה ואכלה וזהו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ותקח מפריו ותאכל. כי אחר שהקליפה היתה טובה כל שכן הפרי. והנה חטא אדם ואשתו הוא חטא המלאכים שחטאו כאומרם ז"ל עזה ועזאל שנפלו מן השמים וזהו הנפילים היו בארץ והמלאכים היאך חטאו אחר שהם פשוטים מחומר וכן אדם הראשון שהיה ערום בכל חכמה ולא ידע בין טוב לרע כאלו היה פשוט מחומר איך חטא. אבל ידוע שהחוטא כשחוטא יורד ממעלתו והמלאכים כשחטאו נתגאו ורצו לעשות עצמם אלוהות לעלות למעלה עליונה יותר ממעלתם הראשונה וזהו חטאם שעלה במחשבתם. וכן אדם הראשון לא חטא כדרך החוטאים אלא חשב שעלה למעלה עליונה ממעלתו שא"ל הנחש והייתם כאלהים ואם כן כשחטא על זה הערך חטא. והנה חטא אדם הראשון הוא ענין עמוק עמוק מי ימצאנו. וכבר רמזתי אותו במשנת בן זומא אומר שהוא א' מד' שנכנסו לפרדס והם בן עזאי בן זומא רבי עקיבא ואחר. וכנגדם יש ד' אחרים בתורה שנכנסו לפרדס והם אדם הראשון ונח ואברהם ובני אהרן. ואיני רוצה עתה להאריך בו: ג׳:ס״ב א׳ ותפקחנה עיני שניהם כבר פירשתי למעלה שמיד בחטאם מתו ותפקחנה עיניהם כמתים שפותחים עיניהם אחר מיתתם ולכן נאמר וידעו כי ערומים הם ולא אמר ויראו כי המתים אינם רואים אבל מידע ידעי. ועל דעת הפשט אמר ותפקחנה להורות שעד כאן היו סתומים. וכן האמת כי האדם השלם אף על פי שיש לו עינים ואזנים אינו רואה ואינו שומע בענייני זה העולם. ולזה אמר דוד ע"ה גל עיני ואביטה כי מי שאומר כן נראה כי עיניו סתומות ומכוסות וצריך לגלותם. וכן אמרו עלובים ואינם עולבים שומעין חרפתם ואינם משיבין עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. והרמז כי השלמים אין ראוי שיראו ושישמעו חרפתם וכשיעשו כן השם עונה בעבורם. וזהו עליהם הכתוב אומר כאומרם בכתובות לא השם המביאם לידי מכות וכו'. ופרש"י ז"ל הכתוב המביאם לידי מכות אינו מביאן לידי תשלומין וזהו עליהם השם אומר ועונה כמו שענה בעניין השמש שכשאמרה הלבנה אי איפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר א' והשם ענה ואמר לכי ומיעטי עצמיך. וכן אמר שלמה ע"ה גם לכל הדברים אשר לא תשמע לא תשים לבך אשר לא תשמע עבדך מקללך. והטעם כי אתה יודע כי פעמים רבים קללת אחרים. וזהו שאז"ל וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו כלומר כשתחשוב ותאמר כי אתה צדיק בדינך ולמה באה אליך הצרה הזאת תשוב אל לבבך ותזכיר הראשונות ואז תדע כי כאשר ייסר איש את בנו וכו'. וזהו כי גם אתה קללת אחרים. ולזה אמר ואני כחרש לא אשמע וגו'. ולז"א הנביא החרשים שמעו וגו' מי עור כי אם עבדי שרמז בזה שראוי לעובדי ה' להיות חרשים ועורים בענייני העולם הזה. ולפי שקרא אותם עורים וחרשים אמר שלא היה אומר שיהיו עורים אלא רואות ואינו רואה ובזה תתרבה התורה וזהו ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר והוא עם בזוי ושסוי הפח בחורים כולם כי הם מבזים התורה. והביזוי נשאר עמם וכבוד התורה במקומו מונח. ולכן בכאן ותפקחנה עיני שניהם כי קודם החטא היו עיניהם סתומות ולא היו רואים ענייני זה העולם ולא יודעים אותם כדכתיב ולא יתבוששו ועכשיו שחטאו נפקחו עיניהם בענייני זה העולם ונשארו עורים ועד עכשיו שהיו סתומים היו רואים וזהו וידעו כי ערומים הם וידעו שזה היה בושת להם. ולכן כסו ערותם ויעשו להם חגורות. ראה והבן כי למעלה אמר ערומים וכאן אמר עירומים ביו"ד כמו עירום ועריה. כי עד כאן היו מכוסים בחכמתם וברוח ה' ועכשיו שחטאו נשארו עירומים בלי לבוש והיו רוצים לכסות על חטאתם בטענות מזוייפות וכוזבות לתת התנצלות על חטאם. וזהו ויתפרו עלה תאנה שאין בהם ממשות ואינם סובלות תפירה ויעשו מהם חגורות חזקות כאלו היו מעור תחש. וזה רמז על התנצלות שנתנו על חטאתם. וכן רמז ויתפרו עלה תאנה שחברו עלות ותואנות כשראו חטאתם וזהו שתרגם רב יוסף וחברו להון תסקופי מילין עשה עלה תאנה כמו עלות ותואנות. וישמעו את קול ה' אלהים קודם החטא היו רואים כבוד ה' מדבר עמם ועכשיו שחטאו לא ראוהו אלא שמעו קולו מתהלך בגן לרוח היום. ואמר לרוח היום להורות על חטאם שחזרו אחוריהם לשכינה ופניהם קדמה כדכתיב באותם חוטאים אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחוים וגו'. ואולי רמז לרוח היום שבא השם ברוח קדים הוא הרוח שהשם נפרע בו מהרשעים כדכתיב ברוח קדים עזה: ג׳:ס״ג א׳ ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים. זה יורה פשעם שחשבו שהיו מתחבאים ולא ראו כי השם ידע מה בחשוכא וכתיב אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו לאחרים להודיע קלונו כ"ש שהוא יראנו. ובזה כפרו בעיקר ומצד חטאם חרדו מקול הצפור ונתחבאו כדכתיב פחדו בציון חטאים וגו'. ובאומרו מפני ה' אלהים ולא אמר מפני קול ה' אלהים הודיע לנו אחדות השם ושאין הקול דבר א' והוא דבר א' ח"ו. ולזה אף על פי שבראשונה אמר קול ה' חזר לומר מפני ה' אלהים להודיענו שהכל דבר א' בלי פירוד וזהו ואשמע אחרי קול רעש גדול ברוך כבוד י"י ממקומו. כי הקול הוא כבוד ה' וכשראה שנחבא אמר ויקרא ה' אלהים אל האדם להודיעו כי לפניו חשכה כאורה. וזהו ויאמר לו איכה. כלומר למה נחבאת לברוח ואתה נחבאתה שאתה מגולה והכל רואין אותך. ורמז באומרו ויקרא כי לא היה לו לומר אלא ויאמר לו איכה. וכן באומרו איכה כי יודע היה היכן הוא. אלא להורות לו שהיה מרוחק מהשם בחטאתו כי אם עונותיכם היו מבדילין ואמר רחוק מרשעים ישועה ולכן הוצרך לקרוא בקול גדול כמי שעומד מרחוק. וזהו וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו. וזהו קרא בגרון אל תחשוך בבחינת היות מסך עב מבדיל בינם לבין אלהיהם ולפי ריחוקם צריך שופר גדול שישמעו הקול וזה כשופר הרם קולך והגד לעמי פשעם. וזה שאמר איכה כלומר עד כאן היית קרוב אלי ועכשיו נתרחקת ממקומך והלכת לרוחב עצי עדן. והוא השיב את קולך שמעתי ואירא כי עירום אנכי ולא אמר ואירא מחטאתי והתחיל לכסות על חטאתו כאומרם ז"ל מכסה פשעיו לא יצליח זה אדם הראשון ומודה ועוזב ירוחם זה קין. וזהו שאמרנו למעלה ויתפרו עלה תאנה עלילות ותואנות שתלה הדבר שהיה ערום. ובזה היה כולל גם כן שהיה ערום בלי לבוש השכינה. והשם השיב לו כמי שלא הבין דבריו ואמר מי הגיד לך כי עירום אתה כי אתה מצד עצמך אין אתה יכול לידע אם אתה ערום כדכתיב בראשונה ולא יתבוששו. ואחר שאתה יודע שאתה ערום אני גוזר אומר שאכלת מן עץ הדעת טוב ורע. וי"א מי הגיד לך מי מדבר עמך אם אתה ערום אם לאו כי כשאמרתי לך איכה לא אמרתי לך אלא היכן היית כשחטאת ואתה חשבת שאתה ערום מי הגיד או דבר לך אם אתה ערום איני אומר לך אלא אם חטאת ואכלת מן העץ אשר צויתיך. ואז השיב תשובה קשה מהראשונה ואמר האשה אשר נתת עמדי השוה עבד לאדוניו האם זאת תשובת חכם שגזר המלך עליו שלא יאכל דבר פלוני ואכלו והתנצל ואמר עבד א' צוה לי לאכול. ועוד שעמד במרדו ולא שב מחטאתו אלא שאמר ואוכל לא אמר ואכלתי אלא ואוכל עוד מהנשאר ולכן נענש כפלים. אבל האשה אמרה הנחש השיאני בקלות דעתי. ולנחש לא שאל לפי שאין מהפכים בזכותו של מסית. וקללו על גחונך תלך ועפר תאכל להורות שהשקר אין לו רגלים. ואנו בעונותינו משימים לו רגלים של ברזל. ועפר תאכל להורות שהוא החטיא לאדם וסבב לו שימות ויחזור עפר כדכתיב כי עפר אתה וגו' לזה היה עונשו מדה כנגד מדה שיאכל עפר כדכתיב ונחש עפר לחמו. ולכן אנו משימים כלי עם עפר בשעת המילה ליתן שם הערלה שכורתין מג"ש דכתיב בערלות פלשתים וימלאום למלך וכתיב וימלאום עפר. והטעם לפי שהשם צוה לכרות הערלה להחליש אותו אבר ולהחליש כח הטומאה של נחש וכתיב אם רעב שונאך האכילהו לחם ולכן אנו משימין לו עפר שהוא לחמו: ג׳:ע׳ א׳ ואמר הוא ישופך ראש בכאן רמז ענין נחש הקדמוני הוא סמאל שבא בבריאת האשה כמו שפי' בפסוק ויסגור בשר תחתנה והוא סמאל הוא עשו הוא אדום הוא הראש אשר ישתחוו שם דכתיב ויצא הראשון אדמוני הוא אופן מרכבותיו שעולה מספרו ק"ל כמניין סמאל. וזהו הוא ישופך ראש לפי שהוא ראש הפעור וזהו היו צריה לראש ולזה אמרו כל המיצר לישראל נעשה ראש כי כן היה סמאל מיצר לישראל מתחלת בריאת העולם ואנו מובטחים שהשם ישבר ראשי לויתן על המים ויפיל ראש סמאל למטה כדכתיב יפקוד ה' על צבא המרום במרום וזהו הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. בכאן רמז מה שאמר וידו אוחזת בעקב עשו ולכן הנחש נושך עקבי סוס ומתדבק לנשך עקבותיהם של חכמים השומרים שכר התורה דכתיב בה עקב תשמעון ולכן נגע בכף ירך יעקב כמו שאפרש בפרשת וישלח יעקב: ג׳:ע״א א׳ אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך שלש לה העונש כנגד עונג חטאתה שהתענגה באכילת העץ כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. וכנגד זה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך מתענוג המאכל. בעצב תלדי בנים כנגד וכי תאוה הוא לעינים לפי שהבנים הם מחמד עיניו של אדם. ואל אישך תשוקתך כנגד ונחמד העץ להשכיל כי האדם עץ השדה והתשוקה כנגד החמדה ועם כל זה והוא ימשול בך. ובפרשת ויחי יעקב תמצא פירוש זה הפסוק בארוכה כי זאת היא קללה גדולה לאשה שכל זה העצבון והצער בא לה מצד הבעל ועם כל זה ואל אישך תשוקתך כי זה חוץ מן הטבע שיאהב אדם למי שעושה לו רע ולכן אהבת הנשים היא מופרשת משאר אהבות. ולכן אמר דוד נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים לפי שהמלכות היה של יהונתן ודוד לקחה ממנו ועכ"ז היה אוהב לדוד שלא כמנהג העולם וזהו נפלאתה אהבתך לי ממין אהבת הנשים שאוהבות לבעליהן ורוצות שיהיו בעליהן עמהן בשעת הלידה אע"פ שיודעות שמהם בא להם זה הרע וחבלי יולדה. וזהו על דרך שפירש רבי דוד קמחי ז"ל באומרו ה' בצר פקדוך אע"פ שיודעים שמאתך באה להם הצרה הזאת וקרה להם כמו שקרה לנשים עם בעליהן בשעת לידתן. וזהו כמו הרה תקריב ללדת תחיל תזעק וכו' ואז אוהבת לבעלה ורוצה שיהיה אצלה על המשבר כן היינו מפניך ה'. וזה שאמר אין תשוקת אשה אלא לבעלה שנאמר ואל אישך תשוקתך כי תשוקה הוא דבר שאין לו טעם וכן תשוקת האשה לבעלה אין לה טעם כמו שאמרנו. ואין תשוקת הארץ אלא למים שנאמר פקדת הארץ ותשוקקה כי לולא שהיינו צריכין להם היינו מתפללים עליהם שלא ירדו כאומרם ואל יכנס לפניך תפילת עוברי דרכים. ואין תשוקת יצר הרע אלא לחוטא שנאמר ואליך תשוקתו ואע"פ שמגיע לו רע ממנו כמוזכר בזוהר בפרשת ויעל לוט מצוער שמתחבר יצר הרע עם החוטא עד שמוליכו לגיהנם והוא נכנס ונידון עמו כדכתיב ויעל לוט מצוער לוט הוא כמו ארור אתה מכל הבהמה. מצוער מצערה של גיהנם ועכ"ז ואליך תשוקתו. ולכן אמר בכאן הרבה ארבה עצבונך והרונך בעצב תלדי בנים ועכ"ז ואל אישך תשוקתך: ג׳:ע״ב א׳ ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך וגו' כפל לו גם כן העונש ועונש אחר בעבור החטא ועונש אחר כנגד מה שאמר האשה אשר נתת עמדי. ולכן אמר כי שמעת לקול אשתך ולא לקולי תענש. ועונש אחר כי אכלת מן העץ אשר צויתיך כנגד שמיעת האשה אמר ארורה האדמה בעבורך כי האדמה לאדם כאשה לזכר ואם אדם חטא אדמה מה חטאה. אלא לפי שאדם חטא בעבור שמנינות האדמה ופירותיה המתוקים כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ולכן ארורה האדמה בעבורך. וכן רמז בזה שקללת האשה היתה בעבורו ולא בעבורה כי היא חטאה בקלות דעתה. ועוד שלא צוה לה דבר אלא לבעלה וזהו ארורה האדמה בעבורך ולא בעבורה כי היא לא חטאה. ולכן תמצא שקללו בקללת האשה בעצבון תאכלנה כנגד הרבה ארבה עצבונך והרונך. וקוץ ודרדר תצמיח לך כנגד בעצב תלדי בנים כי בן כסיל תוגת אמו. וזהו וקוץ ודרדר תצמיח לך כנגד הבנים הבלתי הגונים שהם כמו קוצים כסוחים כמאמר ר' אלעזר קוצים אני מכלה מן הכרם. ואמר ואל עקרבים אתה יושב על האנשים הרשעים. וזה רמז על דור אנוש ודור הפלגה ודור המבול שהיו כולם רשעים. ואם יקרה ויבא צדיק אחד ביניהם כמו הורד בין הקוצים. ואכלת את עשב השדה שתאכלנו בחייך כמו שהיה בבני אהרן כמו שפירשתי במקומו וכמו שאמרו בהדי הוצא לקי כרבא. בזעת אפך תאכל לחם כנגד ואל אישך תשוקתך כי האשה הרעה צרעת היא לבעלה מצודים וחרמים ידיה עד שמייגעו ומכשילו. וזהו בזעת אפך תאכל לחם הנאמר על האשה כדכתיב כי אם הלחם אשר הוא אוכל. וכן רמז באומרו ארורה האדמה בעבורך לפי שהעולם כלו לא נברא אלא בשביל האדם ואחר שאדם חטא האדמה חסרה שלמותה כמו שפירשתי אצל וכל שיח השדה. ואדם אין. וזהו ארורה חסרה כמו ארור אפם וכן צרעת ממארת ובעבור חטאת האדם אם נזרעה חטים צמחה קוצים. וכנגד ותאכל מן העץ שהוא החטא עצמו אמר בזעת אפך תאכל לחם אתה אכלת מן העץ והתענגת מפריו בשכר זה בזעת אפך תאכל לחם. כי אחר יגיעה רבה משיג פת לחם וכל שכן שאר תענוגים וזה יתמיד לך זמן רב עד שתמות כמו שגזרתי עליך מות תמות וזהו עד שובך אל האדמה כי לא היית ראוי למעלה שהיית בה והראוי לך שתשוב ליסודך. וזהו כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ואולי נאמר כי בעבור אכילת העץ קללו ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה. וזהו בעבורך כלומר זה העונש בעבורך. ובעבור שמיעת קול אשתך בזעת אפך תאכל לחם שהיא רמז לאשה כמו שאמרתי: ג׳:ע״ה א׳ ויקרא אדם שם אשתו חוה אחר שראה שכל זה הרע בא לו מצדה. אמר שקראה שמה חוה על שהיא דברנית ומצפצפת ודברה עם הנחש דברים שלא לצורך עד שתפשה בדבריה וחטאה והחטיאה לבעלה ועל כן קראה שמה חוה כמו אחוה דעי. ואמר כי היא היתה אם כל חי לומר כי בחטאה סבבה להיות אם כל חי. וכן רמז כי היא היתה אם העונות כאומרו ובחטא יחמתני אמי וכן בני אמי נחרו בי לא אמר בני אבי. ובפירוש שיר השירים הארכתי בזה ואמרתי שהוציאו כל זה ממאמר מרע"ה שאמר כי יסיתך אחיך בן אמך ולא בן אביך לרמוז על מיכה שהיה בן אשה אלמנה כמוזכר במקומו. וזהו בן אמך שאמר זה על פסל מיכה וכן אמר בכאן אם כל חי על חוה. ואחר שהכירו חטאם שבא מצד נחש הקדמוני חויא דנחשא והיא שתקה וקבלה דברי בעלה קבלה השם בתשובה וכסם מערומיהם. וזהו ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם והסיר מהם כתנות עלה תאנה שעשו להם חגורות. וזהו שאמרו כתנות עור כתנות אור שהאיר עליהם אור השם וחמל עליהם ברחמיו ולא כילם אחר שהם יגיע כפיו. וכן אמרו כתנות עור כתנות עור להורות על מה שאמרנו שבראשונה היו פקחים ואחר החטא היו עורים ועכ"ז קבלם השם בתשובה והלבישם מערומיהם. ולהורות על זה תמצא שאמרו במדרש תהלים מזמור שיר ליום השבת זה שאמ' מכסה פשעיו לא יצליח זה אדם הראשון שהשם אמר שישוב בתשובה דכתיב ועתה פן ישלח ידו אין ועתה אלא תשובה דכתיב ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך והוא אומר פן וכו'. נראה שבשביל כך סמך לכאן הן האדם היה כאחד ממנו לפי שהשם רחום וחנון והראה לו דרכי התשובה וזהו שאמרו אין ועתה אלא תשובה. והוא אמר פן כלומר שבתחילה היה משים ספק לשון פן שהוא בתשובה כי היה נראה לו כי לפי חטאו שחטא כנגד אדון הכל אין ראוי שיקובל בתשובה כי העובר מאמר המלך חייב מיתה כפי הדין. אבל השם אינו רוצה בכך כי הוא רחום וחנון כאומרו דרשו ה' בהמצאו יעזוב רשע דרכו וישוב אל ה' וירחמהו שלא כדרך העולם. וזהו כי לא מחשבותי מחשבותיכם לפי שגבהו דרכיו מדרכינו. ועוד כי בדיני האדם אם מודה האדם מחטאו נענש'. ובדיני שמים הוא להפך. וזהו מכסה פשעיו. ואומר המאמר כי כשראה אדם שחטא קין בנו כשיצא מן הדין שאל לו מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי ואז אמר אדם א"כ שגדול כח התשובה טוב להודות לה'. ולכן סמך בכאן אצל וילבישם. ג׳:ע״ז א׳ ויאמר ה' אלהים הן האדם וכו'. להורות שאחר שחטא ושב בתשובה כבר שב לקדמותו והיה כאחד ממנו ועתה לפי חכמתו אולי ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים בענין שיהיה חי נצחי ואולי יטעו אחריו לזה צריך תיקון והתיקון הוא וישלחהו ה' אלהים מג"ע. והנכון שכל זה הוא מעונש אדם הראשון וכן כתנות עור הי' עונש מאתו יתברך כי בראשונה היו לו כתנות עור וקרנים מידו לו ועכשיו אחר החטא נהפכו לכתנות עור הם עורות בהמה כאומרו אדם ובהמה תושיע ה' ועכשיו בא להשלים עונשו. ואמר הן האדם היה כאחד ממנו כלומר זה העונש העבר הוא על חטאתו שעבר מאמרי והוא עונש גופני אבל עונש אחר ראוי לו רוחני על שהיה בג"ע אצל עץ החיים ואצל עץ הדעת ולקח מעץ המות ולא מעץ החיים ולפי דקותו וחכמתו שהיה שלם כאחד ממנו היה ראוי לו לנטות אחר עץ החיים. וזהו הן האדם היה קודם החטא כאחד ממנו כמעט פשוט מחומר ערום בכל חכמה לדעת טוב ורע ולפי דקותו ושכלותו היה ראוי לו למאוס ברע ולבחור בטוב אחר שהוא בעל בחירה וכמו שאמר שם ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וכו'. כן אמר בכאן לדעת טוב ורע. והוא לא עשה אלא בחר ברע ומאס בטוב ועתה פן ישלח ידו אחר שראה הרע שעשה ויתחרט על אשר לא שלח ידו בעץ החיים אחר שהרשיתי לו לאכול מכל עץ הגן חוץ מעץ הדעת טוב ורע והיה ראוי לו לבחור בטוב אחר שאמרתי לו ובחרת בחיים. ולכן שמתי עץ החיים בתוך הגן בפרסום ולא טמנתיו לשומו בקרן זוית אלא במקום שיראהו באמצע הגן. ואולי עכשיו לתקן את אשר עותו ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. לכן צריך למנוע ממנו זה הטוב ואלו הם דרכי השם כשמראה לאדם הדרך הטוב ואינו רוצה לילך בה למנוע ממנו אותו הטוב וזהו השמן לב העם הזה. וא"כ אחר שנטה מדרך הטוב ראוי שלא יהיה בגן עדן כי אין זה מקום ראוי לו אלא שיחזור למקומו הראשון אשר לוקח משם. וכן כמו שהוא חטא חטא רוחני כן נתן לו עונש רוחני וזהו וישלחהו מגן עדן. ואם באולי אפשר שבחכמתו יעשה באופן שיחזור לגן לזה חזר לומר ויגרש את האדם כמי שמגרשין אותו מבית המלכות. ולהורות שזה הגירוש הוא תמידי אמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב לשמור את דרך עץ החיים בענין שלא יכנסו בו אלא הצדיקים כמו שאמרו לאלכסנדרוס מוקדון כשהגיע לשער גן עדן זה השער לה' צדיקים יבואו בו כמוזכר במסכת תמיד:

אבן עזרא על בראשית פרק-ג

אבן עזרא: {א} והנחש. יש אומרים כי האש' הית' מבינה ויודעת ל' החיות. ויפרשו ויאמר הנחש ברמיז'. ואחרים אמרו שהוא שטן ואיך לא יראו סוף הפרש' כי איך ילך השטן על גחון ואיך יאכל עפר. ומה טעם לקללת הוא ישופך ראש. ורבים השתבשו לחקור למה היה קילל הנחש ואם הית' לו דעת שלמ'. או ציו' שלא ישיא האש'. ויאמר רב סעדיה גאון אחר שהתברר לו שאין דבור ודעת כי אם באדם לבדו נצטרך לומר כי הנחש גם האתון לא דברו. רק מלאך דבר בשבילם. והשיב עליו רב שמואל בן חפני. והנ' קם רבי שלמ' הספרדי בעל השירי' השקולים וחכם גדול הי' והשיב על רב שמואל. והישר בעיני שהם הדברים כמשמעם והנחש הי' מדבר והיה הולך בקומ' זקופ' והשם דעת באדם שם בו. והנ' הפסוק העיד כי הי' ערום מכל חית השד' רק לא כאדם. ופירוש ערום חכם שיעשה דבריו בערמה ואל תתמה בעבור היות ערום אחרי ערומים והם שני טעמים. כי באלה הצחות בלשון כמו בלחי החמור חמור חמורתים וכן על שלשים עיירים ושלשים עיירים להם. ועוד אם המלאך דבר על פיו אין חטא לנחש. וזה המלאך לא יתכן להיות שלוחו של השם. ואין המלאך ממר' פי השם והשואלים איך מצא הנחש את האשה איננ' שאל': וטעם אף כי יורה כי דבר דברים אחרים ואמר בסוף ק"ו שאמר לכם לא תאכלו כל פרי עץ כלל לא הזכיר הנחש השם הנכבד והנורא כי לא ידעו. גם האשה הוסיפה על מצות השם ולא תגעו בו וכן הוסיפ' אשת מנוח עד יום מותו: {ה} והייתם כאלהים. כמלאכים: {ו} ותרא האש'. בלבה: ונחמד העץ. בעבור שתשכיל ותפקחנ' עיני': וטעם עמה. שיחד אכלוהו וגלת' לו סוד הנחש. והנה לא היה אדם שוגג על כן נענש. ורבים אמרו כי עץ הדעת עץ תאנ' בעבור שמצאו ויתפרו עלה תאנ'. ואלו הי' כן הי' הכתוב אומר ויתפרו עלה עץ הדעת. גם רבים אמרו שחטה היה. והנכון בעיני ששני עצים הם בתוך גן עדן ואינם במקום אחר על כל פני האדמ'. והאחד עץ הדעת והוא יוליד תאות המשגל ועל כן כסו האדם ואשתו ערותם. ופי' ויתפרו ידוע וכן שק תפרתי עלי גלדי. והמבקשים מחט מהבילים. כי בעץ דק יעשו צרכם. וכאשר אכל אדם מעץ הדע' ידע את אשתו. וזאת הידיע' כנוי למשגל. ובעבור עץ הדעת נקרא כן. גם הנער כאשר ידע הטוב והרע אז יחל לתאות המשגל: ועץ החיים. שיוסיף חיים ויחי' האדם שנים רבות. ואין מלת לעולם עד עולם ועד. והנה כן ועבדו לעולם. וישב שם עד עולם. ורבים אחרים. ומפרשים אמרו בפסוק כי ביום אכלך ממנו מות תמות כי לא נברא על מתכונת שימות רק כאשר חטא נגזר עליו המות. ורבי' ישאלו מה חטאו זרעו ואלה דברי רוח כי רוח א' לאדם ולבהמ' שבה יחי' וירגיש בעולם הזה וכמות זה כן מות זה מלבד החלק העליון שיש לאדם מותר מן הבהמ'. וכבר הביא אחד מרופאי יון ראיות גמורות שלא יתכן שלא יהי' לחיי האדם קצב: {ח} וישמעו. מתהלך בגן. קול השם. וזה הי' סמוך לערב בעת התנופף רוח היום. ומצאנו לקול הליכה כמו קולה כנחש ילך. קול השופר הולך וחזק מאוד. ויאמר ר' יונה המדקדק הספרדי כי הטעם והאדם מתהלך בגן. גם הוא אמר שפי' ביום אכלך ממנו אלף שנים כדרך הדרש. ואחרים אמרו כי ביוס ששי נברא וביום ששי מת ואחרים אמרו אז תהי' חייב מית'. ואחרי' אמרו כי יש מות עונש. כמו כי בן מות האיש העוש' זאת. ואחרים אמרו כי מאז תחל שתמות. והביאו ראי' מהתינוק. והישר בעיני מה שאמרו הקדמוני' שעש' תשוב'. כטעס רגע אדבר: {ט} ויקרא. טעם איכה. פתחון הדברי' וכן אי הבל אחיך והנה כחש קין והשיב לו השם קול דמי אחיך צועקים: {יא} לבלתי. עם למ"ד כטעם שלא ובלא למ"ד כטעם רק אך: אכל ממנו. שם הפועל וכן לבלתי שמור מצותיו: {יב} אשר נתת עמדי. אתה נתת הנותנת לי. וטעם עמדי בגן והוא כמו עמי. אכן לא מצאנוהו כי אם בלשון יחיד המדבר: ואכל. האלף סימן המדבר והנח הנעלם שיש אחריו תמורת אלף השרש ובא עם קמץ קטן בעבור שהוא סוף פסוק ולא יתכן שיבא וי"ו קמוץ עם הפועל כי לעולם הוא בשו"א: {יג} השיאני. פתני: {יד} ארור, לנחש שיהיו חייו קצרים והנכון שיהי' חסר בהליכתו: על גחונך. החזה ולא נדע אם הנו"ן שרש כאדון או נוסף כזדון. והאומר שנקרא כן בעבור הרוח שיגיח ממנו זה דרך דרש. וכן אמרו על גיחון. גם פישון מגזר' כי תפושו גם פרת מגזרת פרו ורבו. והנ' הנהר הגדול הוא חדקל עמד בפניהם ולא יכלו לעבור. ויאמרו שתי מלות הן שהמים חדים וקלים: {טו} ואיבה. הוא ישופך ראש. זרע' יככ' בראש וכן אשר וכן אשר בשער' ישופני הלא תרא' מהכתוב אחריו. ויחסר הבי"ת כמו בי"ת הנמצא בית ה': עקב. הוא הרגל ואם הראש ראשון זה אחרון וכן את עקבי המים: {טז} הרבה ארבה. שם הפועל: עצבונך. בעת הענוי בצאת דם בתולים: והרנך. הנו"ן נוסף כי ההריון כבד על האשה וכן הליד': תשוקתך. משמעתך. והטעם שתשמעי כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו: {יז} ולאדם. ארור' האדמ'. שלא תוציא תבוא' רבה: בעצבון תאכלנה. תאכל תבואת' והיא דרך קצרה. וכן והיו באוכלי שולחנך: {יח} וקוץ. גדול וקטן ממנו דרדר. והוא לבדו דר כי אחיו נעדר וטעם בעצבון לפתח ולשדד ולזרוע. עוד רעה חולה שיצמח קוץ בתוך התבואה: וטעם את עשב השדה הוא הלחם כי בגן עדן חיותו מפרי העץ: {יט} וטעם בזעת אפך שהו' צריך לטרוח לזרות ולטחון וללוש ולבשל ולא כמאכל הבהמות. ופי' בזעת ידוע מדבריהם ז"ל והוא על משקל שינה ושרשו יזע וכמוהו לא יחגרו ביזע עד שיבואו לידי זיעה. ואחר שידענו שהאדם נברא מהד'. שרשים מה טעם כי ממנה לקחת. והתשוב' כי העצמו' תולדות' מהעפר ועל כן הם כבדות ואין להם הרגש' והם מוסדי הגוף הלא תראה ותקרבו עצמות עצם אל עצמו. כי הם דמות בית בנוי ואחר כן והנ' עליה' גידים ובשר עלה ויקרם עליהם בעור. וכן והעלית' את עצמותי: {כ} ויקרא. חוה. הוי"ו והיו"ד מתחלפי' וכן הנה יד ה' הויה. ואתה הוה להם למלך. ולא קרא' ביו"ד כי מה הפרש יש בין שמה ובין שם החיות: אם כל חי. מבני אדם: {כא} כתנו' עור. יש אומר כי בתחלה היו עצם ובשר ועתה קרם עליה' עור. וי"א כתנות לעורם. ואחרים אומרי' כי יש בהמ' בדמות אדם והשם צוה ונפשט עורה ואין לנו לבקש בזאת רק נאמין שהשם עשה לאדם גם לאשתו כתנות עור ומי ימלל גבורותיו ומי יספר מעשיו ונפלאותיו ואין חקר לגדולתו: {כב} ויאמר. כאשר יהיה אחד בפת"ח קטן. יהיה בטעם וענינו מוכרת. ואם יהי' בפתח גדול יהי' סמוך וכן כאחד שבטי ישראל. על כן לא יתכן מדקדוק הל' להיות פירושו כמו אחד ומה טעם יהיה לו והיה בעל הטעמים ראוי לדבק ממנו עם לדעת: ופי' ממנו. ל' רבים כמו איש ממנו. וכבר ביארתי בספר היסוד למה נדגש נו"ן הרבים. ואנשי מזרח הקוראים אותו בלא דגשות יטעו. וטעם הפסוק כמו והיית' כאלהי' יודעי טוב ורע. או פי' על מחשבתו. ואל תתמה על מלת ממנו כי כמוהו נעשה אדם בצלמנו הבה נרדה וזה דבור השם עם המלאכים: {כג} וישלחהו. כל שלוח ואחריו מ"ם כמו גרוש והוא לגנאי כמו שלח מעל פני ולא כאשר אמר חכם גדול ספרדי שהוא לשון כבוד כמו הולך עמם לשלחם וכמו וישלחהו וילך בשלום. שא"כ יהיה כבוד האדמה גדול מכבוד גן עדן ואם אמר למה נכתב ויגרש את האדם. אם פירושו וישלחהו ויגרשהו. כן פירושו כאשר גרשו השכין את הכרובים ומלת כרובים י"א כנערי' תרגום ארמית כרביא ולפי דעתי שהיא מלת כלל צורות כולם ויחזקאל שאמר בתחלה ופני שור לא התחלפ' הצור' שהעגל לא נעש' בימיו ואחר כן באמרו פני הכרוב בה"א הידיע' הצור' צורת שור כאלו אמר הצור' שהזכרתי בתחל' על כן כל צורת שור כרוב ואין כל כרוב צורת שור והראיי' הגמור' שאמר באחרונ' כי כרובים המה ופה אמר הכרובים והם המלאכים הידועים ובידם חרב יש לה להט ולה שתי פיות וזה פירוש המתהפכת והמפרשים שאומרי' כי על השמש דבר איננו אמת: {כד} מקדם. פי' ממזרח ודע כי כל מה שמצאנו כתוב הוא אמת וכן היה ואין בו ספק ויש לו סוד כי מאור השכל יצא החפץ ומהשני העולה למעל'. כי תנועות החפץ לפנים היא. גם עלה תאנה לאות ונקרא השלישי בשם הבחינ'. כי בתחל' יש כח בלי מפעל. והמבין זה הסוד יבין איך יפרד הנהר. ומה סוד גן עדן. וכתנות העור. גם יורה זה הסוד שיש יכולת באדם שיחי' לעולם והמשכיל יבין כי זה כל האדם:

מיני תרגומא על בראשית פרק-ג

מיני תרגומא: ג׳:ס״ז א׳ המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו וכו׳ תרגם אונקלוס מאן הוי לך וגו׳ בדיל דלא למיפל וגו׳ תיבת בדיל שבתרגום צריך מובן למאוד: ג׳:ע״ב א׳ זה לשון הרמב״ן ואל אישך תשוקתך לתשמיש ואעפ״כ אין לך מצח לתובעו בפה אלא הוא ימשול בך הכל ממנו ולא ממך לשון רש״י. ואיננו נכון כי זה שבח באשה כמו שאמרו וזו מדה יפה בנשים ור״א אמר וכו׳ והנכון בעיני שהעניש אותה שתהיה נכספת מאוד אל בעלה ולא תחוש לצער ההריון והלידה והוא יחזיק בה כשפחה וכו׳ ע״ש. הנה בעירובין דף ק׳. עשר קללות נתקללה וכו׳ ואל אישך תשוקתך מלמד שהאשה משתוקקת אל בעלה בשעה שיוצא לדרך והוא ימשל בך מלמד שהאשה תובעת בלב והאיש תובע בפה וכו׳ זו היא מדה טובה בנשים. וז״ל רש״י ד״ה והוא ימשול בך שהוא מושל לומר בפה תאות לבו והאשה בלב ובושה להוציא בפה עכ״ל: ובכן דברי הרמב״ן צע״ג שהקשה על פי׳ רש״י מה דמבואר להדיא בש״ס ופי׳ רש״י על פי הש״ס והוה ליה לתמוה על הש״ס ולא על רש״י תלונתו לבדו. שוב ראיתי במזרחי שכתב בזה״ל. אבל הרמב״ן טען ואמר ואין זה נכון כי זה שבח באשה כמו שאמרו וזו מדה היפה בנשים. ואני תמה מאוד איך לא השגיח להבדיל בין מדה לברכה כי אע״פ שהיא מדה יפה שלא יהיה לה מצח לתובעו מ״מ קללה היא לה שתהא משתוקקת ולא יהי׳ לה מצח לתבעו עכ״ל. גם עליו יש לדקדק אשר לא העלה ולא הביא סוגיא דעירובין דברור מללו כמ״ש רש״י בנמוקי החומש:

תרגום אונקלוס על בראשית פרק-ג

תרגום אונקלוס: {א} וְחִוְיָא הֲוָה חַכִּים מִכֹּל חֵוַת בְּרָא דִּי עֲבַד יְיָ אֱלֹהִים וַאֲמַר לְאִתְּתָא בְּקוּשְׁטָא אֲרֵי אֲמַר יְיָ לָא תֵיכְלוּן מִכֹּל אִילַן גִּינְתָא: {ב} וַאֲמָרַת אִתְּתָא לְחִוְיָא מִפֵּירֵי אִילַן גִּינְתָא נֵיכוּל: {ג} וּמִפֵּירֵי אִילָנָא דִּי בִמְצִיעוּת גִּינְתָא אֲמַר יְיָ לָא תֵיכְלוּן מִנֵּהּ וְלָא תְקַרְבוּן בֵּהּ דִּילְמָא תְּמוּתוּן: {ד} וַאֲמַר חִוְיָא לְאִיתְּתָא לָא מוּת תְּמוּתוּן: {ה} אֲרֵי גַּלֵּי קֳדָם יְיָ אֲרֵי בְּיוֹמָא דְּתֵיכְלוּן מִנֵּהּ וְיִתְפַּתְּחַן עֵינֵיכוֹן וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין חַכִּימִין בֵּין טַב לְבִישׁ: {ו} וַחֲזַת אִתְּתָא אֲרֵי טַב אִילַן לְמֵיכָל וַאֲרֵי אַסֵּי הוּא לְעַיְנִין וּמְרַגֵּג אִילָנָא לְאִסְתַּכָּלָא בֵהּ וּנְסֵיבַת מֵאִבֵּהּ וַאֲכָלַת וִיהָבַת אַף לְבַעְלַהּ עִמַּהּ וַאֲכָל: {ז} וְאִתְפַּתָּחָא עֵינֵי תַרְוֵיהוֹן וִידָעוּ אֲרֵי עַרְטִילָאִין אִינוּן וְחַטִּיטוּ לְהוֹן טַרְפֵי תְאֵנִין וַעֲבָדוּ לְהוֹן זְרָזִין: {ח} וּשְׁמָעוּ יָת קַל מֵימְרָא דַּיְיָ אֱלֹהִים מְהַלֵּךְ בְּגִינְתָא לִמְנַח יוֹמָא וְאִיטַמַּר אָדָם וְאִתְּתֵהּ מִן קֳדָם יְיָ אֱלֹהִים בְּגוֹ אִילַן גִּינְתָא: {ט} וּקְרָא יְיָ אֱלֹהִים לְאָדָם וַאֲמַר לֵהּ אָן אָתְּ: {י} וַאֲמַר יָת קַל מֵימְרָךְ שַׁמְעִית בְּגִינְתָא וּדְחֵילִית אֲרֵי עַרְטִילַאי אֲנָא וְאִיטַמָּרִית: {יא} וַאֲמַר מָן חַוֵי לָךְ אֲרֵי עַרְטִילַאי אָתְּ הֲמִן אִילָנָא דִּפַקֶּדְתָּךְ בְּדִיל דְּלָא לְמֵיכַל מִנֵּהּ אֲכָלְתְּ: {יב} וַאֲמַר הָאָדָם אִתְּתָא דִּיהַבְתָּ עִמִּי הִיא יַהֲבַת לִי מִן אִילָנָא וַאֲכָלִית: {יג} וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים לְאִתְּתָא מַה דָּא עַבְדָת וַאֲמָרַת אִתְּתָא חִוְיָא אַטְעַיָנִי וַאֲכָלִית: {יד} וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים לְחִוְיָא אֲרֵי עֲבַדְתָּ דָּא לִיט אַתְּ מִכָּל בְּעִירָא וּמִכֹּל חֵוַת בָּרָא עַל מְעָךְ תֵּיזִילּ וְעַפְרָא תֵיכוּל כָּל יוֹמֵי חַיָּיךְ: {טו} וּדְבָבוּ אֱשַׁוֵּי בֵּינָךְ וּבֵין אִתְּתָא וּבֵין בְּנָךְ וּבֵין בְּנָהַהּ הוּא יְהֵי דְּכִיר לָךְ מַה דִּעֲבַדְתָּ לֵהּ מִלְּקַדְמִין וְאַתְּ תְּהֵא נָטִיר לֵהּ לְסוֹפָא: [ס] {טז} לְאִתְּתָא אֲמַר אַסְגָּאָה אַסְגֵּי צַעֲרַיְכִי וְעִדּוּיַיְכִי בִּצַעַר תֵּלְדִי בְנִין וּלְוַת בַּעְלִךְ תְּהֵא תִּאוּבְתִּיךְ וְהוּא יִשְׁלַט בִּךְ: [ס] {יז} וּלְאָדָם אֲמַר אֲרֵי קַבֵּילְתָּ לְמֵימַר אִתְּתָךְ וַאֲכַלְתָּ מִן אִילָנָא דִּי פַקֵּידְתָּךְ לְמֵימַר לָא תֵיכוּל מִנֵּהּ לִיטָא אַרְעָא בְּדִילָךְ בַּעֲמַל תִּיכְלִינַהּ כָּל יוֹמֵי חַיָּיךְ: {יח} וְכוּבִין וְאַטְדִּין תַּצְמַח לָךְ וְתֵיכוּל יָת עִסְבָּא דְחַקְלָא: {יט} בְּזִעֲתָא דְאַפָּךְ תֵּיכוּל לַחְמָא עַד דְּתִיתוּב לְאַרְעָא דְּמִנַּהּ אִתְבְּרֵיתָא אֲרֵי עַפְרָא אַתְּ וּלְעַפְרָא תְּתוּב: {כ} וּקְרָא אָדָם שׁוּם אִתְּתֵהּ חַוָּה אֲרֵי הִיא הֲוַת אִמָּא דְכָל בְּנֵי אֱנָשָׁא: {כא} וַעֲבַד יְיָ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִתְּתֵהּ לְבוּשִׁין דִּיקָר עַל מְשַׁךְ בִּשְׂרֵיהוֹן וְאַלְבִּישִׁינוּן: [פ] {כב} וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים הָא אָדָם הֲוָה יְחִידַי בְּעַלְמָא מִנֵּהּ לְמִידַע טַב וּבִישׁ וּכְעַן דִּילְמָא יוֹשִׁיט יְדֵהּ וְיִסַב אַף מֵאִילָן חַיָּיא וְיֵכוּל וִיחֵי לְעָלָם: {כג} וְשַׁלְּחֵהּ יְיָ אֱלֹהִים מִגִּינְתָא דְעֵדֶן לְמִפְלַח יַת אַדְמְתָא דְּאִתְבְּרִי מִתַּמָּן: {כד} וְתָרִךְ יָת אָדָם וְאַשְׁרֵי מִלְּקַדְמִין לְגִינְתָא דְעֵדֶן יָת כְּרוּבַיָּא וְיָת שְׁנַן חַרְבָּא דְּמִתְהַפְּכָא לְמִיטַר יָת אוֹרַח אִילַן חַיָּיא: [ס]

תרגום רבי יונתן בן עוזיאל על בראשית פרק-ג

תרגום רבי יונתן בן עוזיאל: {א} וְחִוְיָא הֲוָה חַכִּים לְבִישׁ מִכָּל חֵיוַת בְּרָא דְעָבַד יְיָ אֱלֹהִים וַאֲמַר לְאִתְּתָא הַקֻשְׁטָא דְאָמַר יְיָ אֱלֹהִים לָא תֵיכְלוּן מִכָּל אִילַן גִינוּנִיתָא: {ב} וַאֲמָרַת אִתְּתָא לְחִיוְיָא מִשַׁאַר פֵּירֵי אִילַן גִינוּנִיתָא אִית לָן רְשׁוּ לְמֵיכַל: {ג} וּמִפֵּירֵי אִלָנָא דְבִמְצִיעוּת גִינוּנִיתָא אָמַר יְיָ לָא תֵיכְלוּן מִנֵיהּ וְלָא תְקַרְבוּן בֵּיהּ דִלְמָא תְּמוּתוּן: {ד} בֵּיהּ הוּא שַׁעְתָּא אָמַר חִוְיָא דִלְטוּר עַל בַּרְיֵהּ וְאָמַר לְאִתְּתָא לָא מְמַת תְּמוּתוּן בְּרַם כָּל אוֹמָנָא סָנֵי בַּר אוֹמָנוּתֵיהּ: {ה} אֲרוּם גְלֵי קֳדָם יְיָ אֲרוּם בְּיוֹמָא דְתֵיכְלוּן מִנֵיהּ וְתֶהֱווֹן כְּמַלְאָכִין רַבְרְבִין דְחַכְּמִין לְמִנְדַע בֵּין טַב לְבִישׁ: {ו} וְחָמַת אִתְּתָא יַת סַמָאֵל מַלְאָךְ מוֹתָא וּדְחִילַת וְיַדְעַת אֲרוּם טַב אִילָנָא לְמֵיכַל וַאֲרוּם אָסוּ הוּא לִנְהוֹרָא דְעַיְינִין וּמְרַגֵג אִילָנָא לְאִיסְתַּכְּלָא בֵּיהּ וּנְסִיבַת מֵאִיבֵּיהּ וַאֲכָלַת וִיהָבִית אַף לְבַּעֲלָהּ עִמָהּ וְאָכָל: {ז} וְאִתְנַהֲרָן עֵינֵי תַּרְוֵויהוֹן וִידָעוּ אֲרוּם עַרְטִילָאִין אִינוּן דְאִיתְעַרְטְלוּ מִן לְבוּשׁ טוּפְרָא דְאִיתְבְּרִיאוּ בֵּיהּ וַהֲווֹ חַמְיַין בְּהַתַתְהוֹן וְחַטִיטוּ לְהוֹן מְטַרְפֵי תֵּנִין וַעֲבָדוּ לְהוֹן קִמוּרִין: {ח} וּשְׁמָעוּ יַת קַל מֵימְרָא דַיְיָ אֱלהִים מְטַיֵיל בְּגִינוּנִיתָא לִמְנַח יוֹמָא מְטַיִיל בְּגִינָתָא לְתוּקְפָא דְיוֹמָא וְאִיטְמַר אָדָם וְאִנְתְּתֵיהּ מִן קֳדָם יְיָ אֱלהִים בִּמְצִיעוּ אִילוֹנֵי גִינוּנִיתָא: {ט} וּקְרָא יְיָ אֱלהִים לְאָדָם וַאֲמַר לֵיהּ הֲלָא כָּל עַלְמָא דִבְרֵיתִי גְלֵי קֳדָמַי חֲשׁוֹכָא כִּנְהוֹרָא וְאֵיךְ אַנְתְּ סְבַר בְּלִיבָּךְ לְאִיטַמְרָא מִן קֳדָמַי הֲלָא אֲתַר דְאַנְתְּ מִטְמַר בֵּיהּ אֲנָא חָמֵי וְאָן אִנוּן פִּקוּדַיָא דְפַקֵידְתָּךְ: {י} וַאֲמַר יַת קַל מֵימְרָךְ שְׁמָעִית בְּגִינוּנִיתָא וּדְחֵלִית אֲרוּם עַרְטִילָאִי אֲנָא וּמִצְוָתָא דְפַקֵדְתַּנִי אַעֲבָרִית מִינִי וְאַטְמֵרִית מִן כִּיסוּפָא: {יא} וַאֲמַר מַן חַוִי לָּךְ אֲרוּם עַרְטִילָאִי אַתְּ דִלְמָא מִן פֵּירֵי אִילָנָא דְפַקֵידְתָּךְ דְלָא לְמֵיכַל מִינֵיהּ אֲכַלְתְּ: {יב} וַאֲמַר אָדָם אִיתְּתָא דִיהַבְתְּ גַבַּיי הִיא יַהֲבַת לִי מִן פֵּירֵי אִילָנָא וַאֲכָלִית: {יג} וַאֲמַר יְיָ אֱלהִים לְאִיתְּתָא מַה דָא עָבַדְתְּ וַאֲמַרַת אִיתְּתָא חִוְיָא אַשְׁיַינִי בְּחוּכְמָתֵיהּ וְאַטְעַיְינִי בְּרִישְׁעוּתֵיהּ וַאֲכָלִית: {יד} וְאַיְתֵי יְיָ אֱלהִים תְּלָתֵיהוֹן לְדִינָא וַאֲמַר לְחִוְיָא אֲרוּם עָבַדְתְּ דָא לִיט אַתְּ מִכָּל בְּעִירָא וּמִכָּל חֵיוַת בְּרָא עַל מֵיעָךְ תְּהֵא מְטַיֵיל וְרַגְלָךְ יִתְקָצְּצוּן וּמִשְׁכָךְ תְּהֵי מִשְׁלַח חֲדָא לְשֵׁב שְׁנִין וַאֲרֵיסָא דְמוֹתָא בְּפֻמָךְ וְעַפְרָא תֵיכוֹל כָּל יוֹמֵי חַיָיךְ: {טו} וּדְבָבוּ אֵישַׁוֵי בֵּינָךְ וּבֵין אִתְּתָא בֵּין זַרְעֲיַת בְנָךְ וּבֵין זַרְעֲיַת בְּנָהָא וִיהֵי כַּד יְהוֹן בְּנָהָא דְאִתָּא נַטְרִין מִצְוָתָא דְאוֹרַיְיתָא יֶהֱוְיַן מְכַוְונִין וּמַחְיָין יָתָךְ עַל רֵישָׁךְ וְכַד שַׁבְקִין מִצְוָותָא דְאוֹרַיְיתָא תֶּהֱוֵי מִתְכַוֵין וּנְכִית יַתְהוֹן בְּעִקְבֵהוֹן בְּרַם לְהוֹן יְהֵא אָסוּ וְלָךְ לָא יְהֵי אָסוּ וַעֲתִידִין אִינוּן לְמֶעֱבַד שְׁפִיוּתָא בְּעִיקְבָא בְּיוֹמֵי מַלְכָּא מְשִׁיחָא: {טז} לְאִינְתְּתָא אָמַר אַסְגָא אַסְגֵי סְגוּפַיִךְ בַּאֲדַם בְּתוּלִין וְעִידוּיֵךְ בְּצַעַר תַּלְדִין בְּנִין וּלְוַת בַּעֲלִיךְ תְּהֵי מַתְוָךְ וְהוּא יְהֵי שַׁלִיט בִּיךְ לְמִזְכֵּי וּלְמֶחְטֵי: {יז} וּלְאָדָם אָמַר אֲרוּם קְבֵלַת לְמֵימַר אִנְתְּתָךְ וְאָכָלְתְּ מִן פֵּירֵי אִילָנָא דְפַקִידְתָּךְ לְמֵימַר לָא תֵיכוּל מִנֵיהּ לוּטָא אַרְעָא בְּגִין דְלָא חַוִיאַת לָךְ חוֹבָךְ בַּעֲמַל תַּכְלִינָהּ כָּל יוֹמֵי חַיָיךְ: {יח} וְכוּבִין וְאַטְדִין תִּצְמַח וְתַרְבֵּי בְּדִילָךְ וְתֵיכוֹל יַת עִשְבָּא דְעַל אַפֵּי בְּרָא עָנֵי אָדָם וְאָמַר בְּבָעוּ רַחֲמִין מִן קֳדָמָךְ יְיָ דְלָא נִתְחַשֵׁב כִּבְּעִירָא דְנֵיכוֹל עִיסְבָּא דְאַפֵּי בְּרָא נֵיקוּם כְּעַן וְנִלְעֵי בְּלֵיעוּת יְדַיי וְנֵיכוֹל מָזוֹן מִן מְזוֹנָא דְאַרְעָא וּבְכֵן יִתְאַפְרֵשׁ כְּעַן קָדָמָךְ בֵּין בְּנֵי אֵינָשָׁא וּבֵין בְּנֵי בְּעִירָא: {יט} בְּלֵיעוֹת כַּף יְדָךְ תֵּיכוֹל מְזוֹנָא עַד דְתֵיהֲדוֹר לְעַפְרָא דְמִינָהּ אִיתְבְּרִיאַת אֲרוּם עַפְרָא אַנְתְּ וּלְעַפְרָא תְּתוּב דְמִן עַפְרָא אַנְתְּ עָתִיד לְמֵיקוּם לְמִתַּן דִינָא וְחוּשְׁבְּנָא עַל כָּל מַה דַעֲבַדְתְּ בְּיוֹם דִינָא רַבָּא: {כ} וּקְרָא אָדָם שׁוּם אִיתְּתֵיהּ חַוָה אֲרוּם הִיא הֲוַת אִימָא דְכָל בְּנֵי נְשָׁא: {כא} וְעָבַד יְיָ אֱלהִים לְאָדָם וּלְאִינְתְּתֵיהּ לְבוּשִׁין דִיקָר מִן מְשַׁךְ חִיוְיָא דְאַשְׁלַח מִנֵיהּ עַל מְשַׁךְ בִּשְרֵיהוֹן חֲלַף שׁוֹפְרֵיהוֹן דְאִשְׁתַּלְחוּ וְאַלְבֵּישִׁינוּן: {כב} וַאֲמַר יְיָ אֱלהִים לְמַלְאָכַיָא דִי מְשַׁמְשִׁין קֳדָמוֹי הָא אָדָם הֲוָה יְחִידִי בְּאַרְעָא הֵיכְמָא דַאֲנָא יְחִידִי בִּשְׁמֵי מְרוֹמָא וַעֲתִידִין לְמֵיקוּם מִינֵהּ דְיַדְעוּן לְמַפְרְשָׁא בֵּין טַב לְבִישׁ אִלוּ נָטַר מִצְוָותָא דִפְקִידְתֵּיהּ אִית הוּא חַי וְקַיָים בְּאִילָן חַיָיא עַד לְעַלְמִין וּכְדוֹן עַד דְלָא נְטַר מַה דְפַקִידְתֵּיהּ נִגְזוֹר עֲלוֹהִי וְנִטְרְדֵיהּ מִן גִנְתָא דְעֵדֶן קֳדָם עַד לָא יִפְשׁוֹט יְדֵיהּ וְיִסַב מִן פֵּירֵי אִילַן חַיָיא דְהָא אִין אָכִיל הוּא מִנֵיהּ הֲוֵי חַי וְקַיָם עַד לְעַלְמִין: {כג} וְתַרְכֵיהּ יְיָ אֱלהִים מִגִנְתָא דְעֵדֶן וְאָזַל וְיָתִיב בְּטוּר מוֹרִיָה לְמִפְלַח יַת אַדְמָתָא דְאִתְבְּרִי מִתַּמָן: {כד} וּטְרַד יַת אָדָם מִן דְאַשְׁרֵי יְקַר שְׁכִינְתֵּיהּ מַן לְקַדְמִין בֵּין תְּרֵין כְּרוּבַיָא קֳדָם עַד לָא בְּרָא עַלְמָא בְּרָא אוֹרַיְיתָא וְאַתְקִין גִינְתָא דְעֵדֶן לְצַדִיקַיָיא דִיֵיכְלוֹן וְיִתְפַּנְקוּן מִן פֵּירֵי אִילָנָא עַל דִי פְּלָחוּ בְּחַיֵיהוֹן בְּאוּלְפַן אוֹרַיְיתָא בְּעַלְמָא הָדֵין וְקַיְימוּ פִּקוּדַיָא אַתְקִין גֵיהִנָם לְרַשִׁיעַיָיא דִמְתִילָא לְחַרְבָּא שְׁנִינָא אָכְלָה מִתְּרֵין סִטְרִין אַתְקִין בְּגַווָהּ זִיקוּקוּן דִינוּר וְגוּמְרִין דְאֵשָׁתָא לְמִידַן בְּהוֹן לְרַשִׁיעַיָיא דְמָרְדוּ בְּחַיֵיהוֹן בְּאוּלְפַן אוֹרַיְיתָא טַבְתָא הוּא אוֹרַיְיתָא לְפַלְחָהּ מִן פֵּירֵי אִילַן חַיָיא דְאַתְקְנָהָא מֵימַר דַיְיָ לְנַטוֹרְהָא דִיהֵי קְיָים וּמְטַיֵיל בִּשְׁבִילֵי אָרְחָא דְחַיֵי לְעַלְמָא דְאָתֵי:

תרגום ירושלמי על בראשית פרק-ג

תרגום ירושלמי: ז׳ וְעָבָדוּ לְהוֹן אִיצְטַלְוָון: ט׳ וּקְרָא מֵימְרָא דַיְיָ אֱלהִים לְאָדָם וַאֲמַר לֵיהּ הָא עַלְמָא דְבָרִית גְלִי קֳדָמַי חֲשׁוֹכָא וּנְהוֹרָא גַלִיאוּ קֳדָמַי וְאֵיךְ אַתְּ סְבַר דְלֵית גְלֵי קֳדָמַי אַתְרָא דְאַתְּ בְּגַוֵיהּ הָן הוּא מִצְוָתָא דִפַקֵידִית יָתָךְ: ט״ו וִיהֵי כַּד יֶהֱוֵין בְּנַיָא דְאִתְּתָא לְעַיָן בְּאוֹרָיְיתָא וְעָבְדִין פִּקוּדַיָא יֶהֱוְיַן מִתְכַוְונִין וּמַחְיַין יָתָךְ לְרֵישָׁךְ וְקַטְלִין יָתָךְ וְכַד יִשְׁבְּקוּן בְּנַיָא דְאִיתְּתָא מִצְוָתָא דְאוֹרַיְיתָא וְלָא יַעַבְדוּן פִּקוּדַיָא תֶּהֱוֵי מִתְכַוִין וּנְכִית יַתְהוֹן בְּעִקְבֵהוֹן וּמַמְרַע יַתְהוֹן בְּרַם יֶהֱוֵי אָסוּ לִבְנָהָא דְאִתְּתָא וְלָךְ חִיוְיָא לָא יֶהֱוֵי אָסוּ בְּרַם עַתִידִין הִינוּן אִילֵין לְאִילֵין לְמַעֲבַּד שְׁפוּיָיתָא בְּעִיקְבָא בְּסוֹף עֵקֶב יוֹמַיָא בְּיוֹמוֹי דְמַלְכָּא מְשִׁיחָא: י״ח וְכוּבִין וְדַרְדַרִין תַּרְבֵּי לָךְ וְתֵיכוּל יַת עִשְבָּא דִבְאַפֵּי בְּרָא עָנֵי אָדָם וַאֲמַר בְּבָעוּ בְּרַחֲמִין מִן קֳדָמָךְ יְיָ לָא נִתְחַשֵׁב קֳדָמָךְ מִן בְּעִירָא לְמֵיכַל יַת עִישְבָּא דִבְאַפֵּי בְּרָא נֵיקוֹם כְּעַן וְנִלְעֵי מִלֵאוֹת יְדַיי וְנֵיכוֹל מָזוֹן מִן פֵּירֵי אַרְעָא וּבִכְדֵין יֶהֱוֵי מִפְרַשׁ קֳדָמָךְ בֵּין אֱנָשָׁא וּבֵין בְּעִירָא: כ״ב וַאֲמַר מֵימְרָא דַיְיָ אֱלהִים הָא אָדָם דְבָרִית יָתֵיהּ יְחִידִי בְּגוֹי עַלְמֵי הֵיךְ מַה דְאֲנָא יְחִידִי בִּשְׁמֵי מְרוֹמָא עֲתִידִין אוּמִין סַגִיאִין לְמֵיקַם מִינֵיהּ מִינֵיהּ תְקוּם אוּמָה דְיַדְעָה לְמִפְרְשָׁא בֵּין טַב לְבִישׁ וּכְדוּן טַב דְנִטְרוֹד יָתֵיהּ מִן גִינְתָא דְעֵדֶן מִן קֳדָם עַד לָא יִפְשׁוֹט יְדֵיהּ וְיִסַב לְחוֹד מִן פֵּירֵי אִילָנָא חַיָיא וְיֵכוֹל וְיֶחִי לַעֲלָם: כ״ד וּטְרַד יַת אָדָם וְאַשְׁרֵי יְקַר שְׁכִינְתֵּיהּ מִן לְקַדְמִין מִמַדְנַח לְגִנְתָא דְעֵדֶן מֵעִילַוֵי תְּרֵין כְּרוֹבַיָא קֳדָם עַד לָא נִבְרָא עַלְמָא תְּרֵין אַלְפִין שְׁנִין בָּרָא אוֹרַיְיתָא וְאַתְקִין גֵיהִנָם וְגִנְתָא דְעֵדֶן אַתְקִין גִנְתָא דְעֵדֶן לְצַדִיקַיָא דְיֵיכְלוּן וְיִתְפַּנְקוּן מִן פֵּירֵי אִילָנָא עַל דְנַטְרוּ מִצְוָותָא דְאוֹרַיְיתָא בְּעַלְמָא הָדֵין אַתְקֵן גֵיהִנָם לְרַשִׁיעַיָא דְהוּא מְדַמְיָא לְחַרְבָּא שִׁנוּנָא אָכְלָה מִתְּרֵין סִטְרָהּ אַתְקֵן בְּגַוָהּ זִיקוּקִין דְנוּרָא וְגוּמְרִין מְבַעֲרָן לְרַשִׁיעַיָא לְהִתְפָּרַע מִנְהוֹן לְעַלְמָא דְאָתֵי עַל דְלָא נְטָרוּ מִצְוָותָא דְאוֹרַיְיתָא בְּעַלְמָא הָדֵין אֲרוּם אִילַן דְחַיָיא הוּא אוֹרַיְיתָא כָּל דְנָטַר לָהּ בְּעַלְמָא הָדֵין הֱוֵי חַי וְקַיָים בְּאִילָנָא דְחַיֵי טָבָא הוּא אוֹרַיְיתָא לְפַלְחָהּ בְּעַלְמָא הָדֵין הֵיךְ פְּרִי אִילַן דְחַיֵי לְעַלְמָא דְאָתֵי:

רלב"ג על בראשית פרק-ג

רלב"ג: ד׳:כ״ט א׳ והאדם ידע את חוה אשתו ב׳ ראינו להציע בכאן הצעה אחת מקפת בכל מה שבא בתור' ספור התולדו' והשתלשלותם עד שהגיע לדורות ההם אשר הגיע ונאמר שזה הספור כלו כשהתבונננו בו מצאנוהו שבא לאחד מד' סבות או ליותר מאחת מהם. הראשונה לישב לנו אמונת החדוש וכבר זכרה הרב המורה וזה כי מפני שספרה לנו התורה שהעולם מחודש ושהנברא ממנו ראשונה הוא איש אחד לבד יפול ספק חזק לאנשים על זה המאמ' בראותם בישוב אומות רבות מתחלפות מלאו הארץ ולשונותיהם חלוקים ויחשבו מפני זה שיהיה מה שהגידה התורה מזה כזב כי האנשים אשר הם מאיש אחד ראוי שידברו בלשון מולידם וימשך לזה שלא יהיה נמצא כי אם לשון אחד אם הענין כמו שסופר בתורה ר"ל שיהיו כל האנשים בני איש אחד כל שכן שהיה יותר רחוק להאמין שישלם זה בכמו זה הזמן המועט אשר היה בין בריאת העולם ובין מתן תורה וכאשר ספרה לנו התורה איך הסתעפו האומות המתחלפות מאדם הראשון ומה היתה הסבה אשר הביאה להחלק הלשונות הוסר הספק עם שבזה האופן מתישבת זאת האמונה בלבינו ר"ל אמונת החדוש כי כשהוגדו לנו אלו התולדות איך היו ושמות הנולדים ומספר חייהם עד שנמשך העניין עד הדור שנתנה לו התורה התישבה בלבנו יותר זאת האמונ' והסבה השנית להודיענו איך נתחדשה לאדם ידיעת אלו המלאכות הנפלאות אשר הגיעה לנו ידיעתם בעת מתן תורה כי זה גם כן במה שיפול ספק על אמונת חדוש העולם וזה כי בכאן מלאכות נפלאו' נפלא מהם איך הגיע לאדם ידיעתם כל שכן שיהיה יותר נפלא זה אם הונח שכבר הגיעו בזה הזמן המועט אשר היה מן בריאת העולם עד מתן תור' כי לא יצוייר בקצתם שתתכן ההגעת בהם אם לא בדרך מקרה ונסיון ובזה האופן לא יתכן שיהיה נשלם זה בזמן ההוא אבל יצטרך לזה זמן יותר ארוך כפלי' רבים ועם זה יקשה הגעת השלמות בהם וזה מבואר למי שידע קצת המלאכות הנפלאות אשר יעשה האדם ולזה תמצא שאמרו קצת האחרוני' שאלו המלאכות הגיעה ידיעתן לאדם כנבואה כשנתבאר להם הקושי אשר בהגעת הידיעה באלו המלאכות לאדם וכשהגידה לנו התורה מי הם הממציאים אלו המלאכות בשמם הוסר זה הספק. והסבה השלישית ללמדנו מהספורים ההם אם קניין דעת אמיתי אם קניין המדות החשובות והרחקת המדות הפחותות וכבר זכר זה הרב המורה לזה תמצא שהאריך בתורה בספורי קורות החשובים וספר בקצור קורות זולתם כי מהחשובים ראוי שנלמד המדות החשובות כשנלך בעקבותיהם. והסבה הרביעית מצד משפטי התורה במה שיחדה בו אומה מהאומו' שבזה האופן יודע לנו מי היא זאת האומה שצותה עליה התורה מה שצותה. וכבר זכר ג"כ זאת הסבה הרב המורה. ואחר שנשלמה זאת ההצעה נתחיל בביאור זה הספור (ונודיע תחלה ביאור המלות כמנהגנו): ג׳ ביאור דברי זאת הפרשה ד׳ אמר שאדם נתייחד עם חוה והרתה והולידה בן זכר וקראה שמו קין כי אמרה שקנתה איש עם מה שעזרה הש' יתע' בזאת ההויה כי הוא הפועל בה על דרך האמת ולזה קראה שמו קין. וזכר שהוסיפה ללדת זכר ונקרא שמו הבל ולא נזכרה הסבה למה נקרא כן ואולי היה קטן שיעור ביחס אל קין ולזה קראוהו כן הבל ביחס אל קין שנולד ראשונה או היה זה על העתיד לקרא לו על שם המקרה ר"ל שמת ולא נשאר לו שם כלל. ואום קין נתקיים המציאו' לו זמן ארוך ובזה תמצא שנקרא פלג על שם העתיד כי בימיו נפלגה הארץ. ואולם ידע אדם זה בקסם או בנבואה כי חכם גדול היה על שקרא שמות לכל הב"ח כמו שקדם ואם כבר התבאר מדברינו שזה היה משל להודיע טבע הצורה האנושית הנה על כל פנים יחוייב שנודה שהיה לו יתרון הכשר החכמה עם שכבר השיג חכמת הטוב והרע תכף שהתבונן בזה כמו שהתבאר במה שקדם. והנה כשגלדו קין והבל המציאו שני מינים מהמלאכו' אשר הם נפלאים מאד. האחת הוא ידיעת המזונות הנאותות למין מין מהב"ח כי בזה מהעומק והקושי החזק בהגעתו והנה אזכור לך קצת הנפלא מהמלאכ' הזאת והוא שאתה תמצא הב"ח שיתהוה בו המשי שהוא התחלת בריאה בכמות ביצה קטנה ויתהוה ממנה בעת ידוע מהשנה תולעת וזה התולעת לא יאכל זולת עלי עץ הבכ' את שקורין בלעז פלי'יה די מוריר ויקרו בעניינו פליאות רבות מפורסמו' למי שראה זאת ההויה וזה כשזה התולעת הגיע לגודל מה ישוב במדרגת הביצ' ויתהוה ממנו הב"ח העושים הבצים אשר יתהוה מהם התולעת העושה המשי שקדם זכרו ומזה הבעל חי יתהוה המשי והוא ג"כ נזון מעלי עץ הבכא"ה ולזה יצטרך זה הב"ח במציאותו אל עזר מהאדם. והנה ישראל שואל מתי הגיעה לאדם זאת הידיעה כי הגעתה בדרך הנסיון הוא רחוק כאלו תאמר שיביאו לו מזון פלוני ויראו אם יאכלוהו עד שהגיעו אל המזון ההוא המיוחד לו וזה כי לא יוכל עמדו זה הב"ח כל זה הזמן הצריך לזה בזולת מזון גם אי אפשר שנאמר שזה התולעת מתנועע אליו כי לא יתכן שישלם לו זאת התנועה וזה מבואר למי שראה אותו. ובכלל הנה הגעת הידיעה הזאת בנסיון או בדרך המקרה הוא עניין רחוק ולזה יהיה הגעת זאת המלאכה וכיוצא בה צריך שפע אלהי וכבר יהיה האדם מוכן לקבל זה השפע מעת הבריאה לפי האומנו' והחכמה אשר ימצא יותר מוכן לה לפי המערכת. הלא תראה שגליאנוס וזולתו מהרופאים ספרו שכבר הגיעו להם בזאת החכמה הודעות רבות בחלום. וכן יקרה בשאר המלאכו' כי להתבודד האדם במלאכ' ההיא תמיד יקרה לו שתביא מחשבתו בענייני זאת המלאכה אשר הוא חוקר בה ותגיע לו ההודעה בחלום או בנבואה בדברים ההם וכבר זכרנו זה בד' מספ' מ"י באופן שלם. והמין השני מהמלאכות שהמציאום הוא ידיעת המזונות המיוחדים לצמח צמח. וכבר ידעת כי מזון הצמח הוא מעפר ומים ויתחלפו הצמחים בזה שקצתם לא יגדל אלא במקום מיוחד מהארץ וקצתם במקום שני לפי התחלף טבעם עם שכבר יאמרו עובדי האדמה זאת הארץ ראויה לזרע פלוני וזאת לזרע פלוני וכן יתחלפו באופן העבודה הצריכה לארץ כדי שיתערב בה המים ובעבודה הצריכה לצמח בעצמו והשגת הידיעה בזאת המלאכה הוא גם כן ענין נפלא מאד. ולזה זכרה התורה מי היו הממציאים אלו שהמלאכות וזכרה בהבל שהיה רועה צאן שהוא מין אחד מהב"ח כי זה דרך התורה כמו שהתבאר במקום ראשון מהמקומות שזכרנו לבאר להם דברי התורה ר"ל שכבר תקח התור' המין תמורת הכולל הנה אם כן הבל הוא אשר המציא זאת המלאכה וקין המציא מלאכת עבודת האדמה הכר תחלה מלאכת המצאת המזונו' למין מין מהב"ח לפי שהיא יותר נכבדת מעבודת האדמה וזה לשתי סבות. האחת לפי שהנושא אשר תשגיח בו הוא יותר נכבד מהנושא אשר תשגיח בו עובד אדמה כי החי הוא יותר נכבד מהצמח. והשנית שכבר ימצא יותר שיגיע התכלית אשר כיון בה בהמצאת מזונות ממה שיגיע בעבודת האדמה התכלית אשר כיון בה וזה כי הב"ח כשיזון במזון נאות ויצמח ויתן פריו באופן הראוי אם לא ימנע לו זה בסבה מחוץ כאלו תאמר מפני האויר המקיף ומה שידמה לו מהסבות אר מחוץ. ואולם עבודה האדמה כבר תהיה נעשית באופן שלם ולא יגיע ממנה התכלית הראוי להיות הצמח צריך בזה אל המטר והרוח ולפעמים לא יבא המטר והורח לצמח בעת הראוי והנה קין והבל לפי מה שספרנו מהם היו חכמים גדולים ולזה כשהגיעה להם התכלית המכוון ממלאכתן הביא כל אח' מהם מפריו מנחה לה' וזאת המנחה היתה לפי מה שאחשוב שהם כבר השיגו שכל מה שיתחדש מזה הוא מסודר מהש"י והוא הפועל אותו ע"ד האמת או אולי הקריבו מהם קרבן מפני שהם הגיעו שהכל הוא מאתו והנה הגיע רצון ה' ית' אל הבל ואל מנחתו ר"ל שכבר נמצא תמיד מגיע ממלאכתו התכלית המכוון בו ולא גיע רצון הש"י אל קין ואל מנחתו וזה שכבר עשה מלאכתו לפי הראוי ולא הגיעה ממנ' התכלית כאש' לא בא המטר בעת הראוי. והנה מפני זה כעס קין כעס גדול ובוש כשלא הגיע התכלית אשר קוה אליו כטעם בושו כי בטח וגו' לא עתה יבוש יעק' ואמ' אליו הש"י למה נפלו פניך מפני שלא גיע התכלית אש' קווית בעבודת האדמ'. הלא אם תטיב דרכך בדרך שתדבק בך השגחתי ישאו הצמחים פרים אשר קוית אליהם כי אני אשגיח בו כשאביא המטר בעתו ואם לא תיטיב דרכך תסור השגחתי ממך ויהיה העונש והרע מוכן מאד לך עד שהוא כאלו שוכן בפתח ביתך וזה הרע הוא הרע המסודר לו מהלידה מפאת הגרמי' השמימיי' והנה הם יסבבו להגיע הרע אליו ויגיע לו באשר יהיה כאלו הרע מבקש אותו ומשתוקק למצאו ואם רצה האדם היה מושל בסדור ההוא המסודר לו מהגרמים השמימיים כי הבחירה מושלת על הסדור ההוא ואם היה האדם באופן שתדבק בו השגחת השם יסורו ממנו הרעו' ההם כמו שביארנו בספ' מלחמות יי' ובביאורינו לספר איוב. והנה נתקנא אין בהבל אחיו קנאה גדולה ואמר לו שיצאו בחוץ ובהיותם בשדה קם קין על הבל אחיו והרגו לקנאתו בו או יהיה הרצון בזה שכבר אמר קין לאחיו מה שכבר קרהו שלא נתנו הצמחים פרים ובהיותם בשדה קם עליו והרגו על דרך הקנאה לפי שהבל השיג מלאכה יותר נכבדת מהמלאכה אשר השיג קין ואפשר שנאמר שהרצון באמרו ויחר לקין מאד שכבר נתקנא באחיו קנאה גדולה וכעס עליו מפני זה וכוש כאשר לא הגיע ממלאכתו התכלית אשר כיון בה ואפשר שכבר התפאר הכל בזה העניין ואם לא סופר בתורה ואומר אליו השם יתע' למה קנאת באחיך וכעסת עליו ולמה בושת הלא אם תטיב דרכך תסבול מה שיקרה לך מהפגעים ודברי אחיך לך כי אין מחק השלם להתפעל מזה זה האופן מההפעלות. ואם לא תטיב דרכך הנה זאת המרה הפחותה יקנה אותה לך היצר הרע אשר הוא אצלך מראש ותשוקתו הוא אליך להשיאך תמיד לפעולות המגונות ואתה תמשול בו אם תרצה כי לאדם ממשלה על היצר הרע כשירצה. והנה אמר קין לאחיו דברי תוכחות וקנטורין ובהיותם בשדה קם עליו והרגו. ואמר השם אל קין אי הבל אחיך וחשב קין שזה הדבר נעלם מהש' ית' והשיב לו שלא ידע כי איננו שומר לאחיו. והנה לא היה העניין כמו שחשב כי השם יתע' יודע הכל ואמנם הש' ית' למד דרך ארץ שלא ישפוט השופט בדבר אם לא אימת העניין קודם זה עם הנשפט אתו. והנה קללו הש' ית' מן האדמה אשר חטא בה כי האדמה ההיא לא תוסף לתת כחה לו ושיהיה נע ונד בארץ לבקש מקום יאות לצמח צמח וזאת היתה מדה כנגד מדה הוא כעס על אשר לא הגיע תכליתו בשלמות פעם אחת נפלו פניו ועשה מה שעשה והשם מנעו ממנו כלו והוצאך לשוטט במקומות הרחוקים לבקש מקום יאות לצמח צח. ויאמר קין אל יי' גדול עוני מאד. עד אשר לא אוכל לסבלו הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה הזאת אשר היא מוכנת מאד שיקבל בה האדם כח עליון וזה יהיה סבה שאהיה נסתר מפניך להיותי במקום בלתי מוכן לקבל השפע האלהי. ובהיות העניין כן הנה אהיה בסכרנה גדולה כי להיותי נע ונד בארץ אהיה מוכן לקבל הפגעים והרעות הגדולות להעדר ההשגחה האלהית ממני עד שכל מוצאי מהחיות והבהמות יהרגני. ואמר זה כי בכאן מקומות ידבק בהם יותר השפע האלהי מזולתם כדרך שאמ' יעקב אין זה כי אם בית אלהים. ואמר אליו הש' ית' באמת כל הורג קין ישיגהו ענש חזק ולא פורש או נאמר שהרצון בזה שה' ית' אמר באמת כל הורג עתה קין כי לא נסה זולתו להרוג ולזה אין לו לירא שיהרגהו מוצאו כי אין בעולם רוצה זולתו והנה עונש קין ישלם אחר שבעה דורות כי אז יכלה זרעו ועד העת ההוא האריך לו והנה לא נתפייס קין בזה כי מה בצע יהיה לו אם יהרגוהו ויענש ההורג או אם לא יהרג ויכאיבהו מוצאו ויזיקהו ושם הש' ית' לו אות שלא יכהו כל מוצאו וזה האות לא פורש וחלקו בו רז"ל בב"ר והנה היה זה האות באופן שהאמין בו קין איך שהיה ענינו והנה יצא אחר כן קין מהמקום ההוא אשר היה מוכן בו לקבל השפע האלהי וישב בארץ ששמה נוד למזרח עדן ושם היה משוטט ומקיף לעבוד האדמה בדרך שישלמו פירות הצמחים. ואפשר שקרא הארץ ההיא ארץ נוד לפי שהיה נע ונד בה למצא מקומות נאותים לצמחים להיותה בלתי מוכנת לזה כמו הארץ שיצא ממנה של רעננותה היה אפשר שיזוע בה שנה אחר שנה. וספר אחר זה שכבר הוליד קין בן והוא חנוך והוא המציא מלאכת הבניין ובנה עיר. ר,ל קין או חנוך הוא המציא זאת המלאכה וחלק כבוד לאביו שיקרא שם לעיר שבנה אות' הוליד חנוך עירד ועירד הוליד מחויאל ומחויאל הוליד מתושאל ומתושאל הוליד למך ולמך לקח ב' נשים עדה וצלה והולידה עדה את יובל הוא אשר מצא מלאכת המצאת המזונו' לאחד אחד ממיני הב"ח לכל מי שידע זאת המלאכה כי הוא אשר המציאה ובזה נשלם למין האנושי מה שחסר קין בהריגת הבל כי המלאכה הזאת אבדה אז באבדו'. ושם אחיו יובל והוא אשר המציא מלאכת הכלי שמר אשר יש בהמצאת' מהפלא העצום מה שלא יעלם. וצלה גם היא ילדה את תובל קין והוא היה מחדד ומשלים כל אומנות נחושת וברזל והנה זה המציא מה שיעשה מהמתכות. ואולם זכר מין אחד מהם תמורת הכולל מלאכת מה עם שמלאכת הברזל והנחשת אשר הוא הברזל היותר קשה היה בהמצאת' מהקושי יותר ממה שיש מהקושי בשאר המתכו' ועשיי' המלאכ' מהברזל ומשאר המתכות הוא מסוג אחר והנה זאת המלאכה הקיפה בהכרח על הוצאת המתכות ממוצאיהם וממקוריהם ועל עשיית המלאכה מהם. ואלו המלאכות אשר זכרה בכאן הם מקיפות ברוב המלאכות הנמצאות היום. וספר שכבר אמר למך לנשיו כשהיו מתפחדות מהעונש אשר ענש השם קין להיות זרעם הוא הדור השביעי לקין האם איש הרגתי לפצעי רוצה לומר שפצעתי בו. וילד לחבורתי כמו שעשה קין ולמה ישיגני עונש הנה קין שהרג האריך לו השם שבעה דורות ואני שלא הרגתי הנה ראוי שיאריך לי השם יותר ממה שהאריך לקין כפלים רבים והנה אמרו בב"ר שזה היה ק"ו של שטות א"כ מהיכן הקב"ה פורע את חובו. וספר אחר זה שכבר הוליד אדם עוד מאשתו בן וקראה שמו שת ולשת גם הוא יולד בן וקרא שמו אנוש ובעת ההיא טעו האנשים והחלו לקרא בשם יי' מה שאינו אלוה רוצה לומ' שאז החלו לעבוד ע"ז זה הוא הביאור בזה לפי מה שזכרו רז"ל בב"ר והוא נאות מאד כי לא נוכל לומר שאזה החלו להשיג שיש שם אלוה שהרי כבר הושג זה לאדם ולקין ולהבל ועוד שכבר מצאנום דורכים אל החסרון עד שתמצא שבימי נח לא היה שם צדיק זולתו ולזה לא יתכן שנאמר שהחלו אז להתפלל לשם ית' כמו שביאר החכם א"ע הנה זה הוא ביאור זה הספור ובא בתורה ללמדנו מי היו הממציאים אלו המלאכות כדי שתתישב יותר אמונת החדוש בנפשינו כמו שקדם עם שכבר הועילנו בזה הספור תועלת נפלא במה שלמדנו בו חבור מההשגחה האלהית באיש הטוב והפרדה מהרע. והודיענו גם כן בזה הספור שהשם יתע' יענש החוטא לעת קץ ואף על פי שכבר יאריך לו ולמדנו מהמדות שראוי שנרחיק מדת הקנאה והכעס הלא תראה שמפני זאת המדה הפחותה נהרג הבל ונמחה קין וזרעו וראוי שנהג במדות הסבלנות ושלא נתפעל ממה שיקרה מהרעות המדומות שאם לא התפעל קין זה האופן מההפעלות והיה לובש מדת הסבלנות לא נהרג הבל ולא נמחה קין וזרעו ולפי שאלו התולדות כבר נמחו כולם ואין תועלת בזכירתם להודיע איך הסתעפו האומות המתחלפות ללשונותם מאב אחד קצר בזכירתם ולא זכר בני כמה שנים היו כשהולידו וכמה היו. והאריך בלמך יותר מכלם לספר שמות נשותיו לפי שזרעו היו הממציאים הרבה מהמלאכות אשר זכר שהומצאו בזה הספור. והנה ספר שאחות תובל קין היא נעמה לפי שכבר זכר שנשאה נח ונשאר ממנה זרע כמו שאמרו בב"ר ולולי זה לא אדע טעם לזה. וספר מה שאמר למך לנשיו להודות על מיעוט חדו מעונש השם ושהוא לא היה משתדל לשוב אל הש' יתע' בכל כוחו כדי שיסור חרון אף השם מעליו כי בלי ספק אם היה עושה כך היה נמלט מהרע הנגזר לבא עליו כי חנון יי' ונחם על הרעה וכבר העירה התורה במאמר כולל גם כן שהוא וכלל דור המבול היו משחיתי' דרכם על הארץ ושלא נמצא אז צדיק זולת נח ולזה נמלט לבדו וזה לאות שאם היו שם צדיקים זולתו היו נצולים כמו שיבא בג"ה. ומה נחמד מאמרם רז"ל בב"ר שהוא לקח שתי נשים האחת לפריה ורביה והאחרת לתשמיש לבד להורות על רוע דרכו ומנהגו. והנה ספר אח"כ הולדת שת כדי שלא יכלה זה הספור הנכבד במה שנמחה בכללו ולא נשאר לו שארית והודיענו עם זה העת שהחלו האנשי' לנטות אחרי ע"ז. והנה היתה כוונתם מראש העניין בלי ספק להתקרב אל השם ולזה עשאוהו כמו אמצעית בינם ובין השם. ואחר זה נוסף הטעות בה עד שחשבו שהוא אלוה ונטו הדורות ההם מפני זה אל פעולות מגונות אשר העידה התורה שהיו עושים קודם המבול ולפי שלא נתקיים המציאות אלא לשת שב להזכיר תולדותיו בדרך ארוכה:

——————————————————-

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

הסבר על זכויות יוצרים:

1. למפרשים שלא צויין זכויות יוצרים – זכויות היוצרים של ר' פנחס ראובן
2. ליתר המפרשים מצויין בתחתית הדף מה הם זכויות היוצרים.

בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל ר' פנחס ראובן שליט"א

לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5

רשב"ם על התורה : מקור: daat.ac.il