{א} וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָֽם: {ב} וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָֽׂה: {ג} וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַֽעֲשֽׂוֹת: (פ) {ד}  שני  אֵלֶּה תֽוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּֽרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָֽיִם: {ה} וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִֽהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהֹוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַֽעֲבֹד אֶת הָֽאֲדָמָֽה: {ו} וְאֵד יַֽעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָֽאֲדָמָֽה: {ז} וַיִּיצֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶת הָֽאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָֽאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּֽה: {ח} וַיִּטַּע יְהֹוָה אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָֽאָדָם אֲשֶׁר יָצָֽר: {ט} וַיַּצְמַח יְהֹוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַֽאֲכָל וְעֵץ הַֽחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָֽע: {י} וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִֽׁים: {יא} שֵׁם הָֽאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַֽחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָֽב: {יב} וּֽזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּֽׁהַם: {יג} וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּֽוּשׁ: {יד} וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַֽהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָֽרְבִיעִי הוּא פְרָֽת: {טו} וַיִּקַּח יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶת הָֽאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָֽהּ: {טז} וַיְצַו יְהֹוָה אֱלֹהִים עַל הָֽאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵֽל: {יז} וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמֽוּת: {יח} וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָֽאָדָם לְבַדּוֹ אֶֽעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּֽוֹ: {יט} וַיִּצֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים מִן הָֽאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָֽאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמֽוֹ: {כ}  שלישי  וַיִּקְרָא הָֽאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹֽא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּֽוֹ: {כא} וַיַּפֵּל יְהֹוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָֽאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּֽנָּה: {כב} וַיִּבֶן יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָֽאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָֽאָדָֽם: {כג} וַיֹּאמֶר הָֽאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵֽעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻֽקֳחָה זֹּֽאת: {כד} עַל כֵּן יַֽעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָֽד: {כה} וַיִּֽהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָֽאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָֽׁשׁוּ:
רש"י על בראשית פרק-ב
רש"י: {ב} ויכל אלהים ביום השביעי. ר' שמעון אומר, נ בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו, צריך להוסיף מחול על הקודש, אבל הקב"ה שיודע עתיו ורגעיו, נכנס בו ס כחוט השערה ונראה ע כאלו כלה בו ביום. דבר אחר, מה היה העולם חסר, מנוחה, פ באת שבת באת מנוחה, כלתה צ ונגמרה המלאכה: {ג} ויברך ויקדש. ברכו במן, ק שכל ימות השבוע ירד להם עומר לגלגולת, ובששי לחם משנה. וקדשו במן, שלא ירד כלל בשבת, והמקרא כתוב ר על שם העתיד: אשר ברא אלהים לעשות. המלאכה ש שהיתה ראויה לעשות בשבת, כפל ועשאה בששי, כמו שמפורש בבראשית רבה (יא, ט.): {ד} אלה. האמורים ת למעלה: תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה'. ללמדך שכלם א נבראו בראשון. דבר אחר בהבראם, בה' בראם, ב שנאמר ביה ה' צור עולמים, (ישעיה כו, ד.) בב' אותיות הללו של השם, יצר שני עולמים, ולמדך כאן שהעולם הזה ג נברא בה"א, (ס"א רמז כמו שה"א פתוחה למטה, כך העולם פתוח לשבים בתשובה, ועולם הבא נברא ביו"ד, לומר שצדיקים שבאותו זמן מועטים, כמו י' שהיא קטנה באותיות). רמז שירדו הרשעים למטה לראות שחת, ד כה"א זאת שסתומה מכל צדדיה, ופתוחה למטה לרדת דרך שם: {ה} טרם יהיה בארץ. כל טרם שבמקרא לשון עד לא ה הוא, ואינו לשון קודם, ואינו נפעל לומר הטרים כאשר יאמר הקדים, וזה ו מוכיח, ועוד אחר ז כי טרם תיראון (שמות ט, ל.), עדיין לא תיראון. ח ואף זה תפרש עדיין לא היה בארץ, כשנגמרה בריאת העולם בששי קודם שנברא אדם, וכל עשב השדה עדיין לא צמח, ובג' שכתוב ותוצא, לא יצאו, אלא על פתח הקרקע עמדו עד יום ששי, ולמה, כי לא המטיר, ומה טעם לא המטיר, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה, ואין מכיר בטובתן של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם, ט התפלל עליהם וירדו, וצמחו האילנות והדשאים: ה' אלהים. ה' הוא שמו, י אלהים, שהוא שליט ושופט כ על כל העולם, וכן פירוש זה בכל מקום לפי פשוטו, ה' שהוא אלהים: {ו} ואד יעלה. לענין ל ברייתו של אדם העלה התהום, מ והשקה עננים לשרות העפר, ונברא אדם, כגבל זה שנותן מים ואחר כך לש את העיסה, אף כאן והשקה, ואחר כך וייצר: {ז} וייצר. שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה נ לתחיית המתים, אבל בבהמה שאינה עומדת לדין, לא נכתב ביצירתה שני יודי"ן: עפר מן האדמה. צבר עפרו מכל ס האדמה, מארבע רוחות, שבכל מקום שימות שם, תהא קולטתו ע לקבורה. דבר אחר, נטל עפרו ממקום שנאמר בו מזבח אדמה תעשה לי (שמות כ, כ.), הלואי תהא לו אדמה כפרה ויוכל לעמוד: ויפח באפיו. עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים, לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ, בשני ברא רקיע לעליונים, בשלישי תראה היבשה לתחתונים, ברביעי ברא מאורות לעליונים, בחמישי ישרצו המים לתחתונים, הוזקק בששי לבראות בו מעליונים ומתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו רבים על אלו בבריאת יום אחד: לנפש חיה. אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם חיה שבכולן, שנתוסף בו דעה ודבור: {ח} מקדם. במזרחו פ של עדן נטע את הגן, ואם תאמר הרי כבר נאמר צ ויברא וגו' את האדם וגו', ראיתי בברייתא של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי מל"ב מדות שהתורה נדרשת וזו אחת מהן, כלל שלאחריו מעשה הוא פרטו של ראשון, ויברא את האדם וגו', זהו כלל, סתם בריאתו מהיכן וסתם מעשיו, חזר ופירש ויצר ה' אלהים וגו', ויצמח לו גן עדן, ויניחהו בגן עדן, ויפל עליו תרדמה, השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון. וכן אצל הבהמה חזר וכתב ויצר ה' וגו' מן האדמה כל חית השדה, כדי לפרש ויבא אל האדם לקרות שם, וללמד על העופות שנבראו מן הרקק: {ט} ויצמח. לענין ק הגן הכתוב מדבר: בתוך הגן. ר באמצע הגן: {יא} פישון. הוא נילוס נהר מצרים, ועל שם שמימיו מתברכין ש ועולין ומשקין את הארץ נקרא פישון, כמו ופשו פרשיו. דבר אחר פישון, שהוא מגדל פשתן, שנאמר אצל מצרים ובושו עובדי פשתים (ישעיה יט, י.): {יג} גיחון. שהיה הולך והומה והמייתו גדולה מאד, כמו וכי יגח (שמות כא, כח.), שמנגח והולך והומה: {יד} חדקל. שמימיו חדין וקלין: פרת. שמימיו פרין ורבין, ומברין את האדם: כוש ואשור. עדיין לא היו, ת וכתב המקרא על שם העתיד: קדמת אשור. למזרחה א של אשור: הוא פרת. החשוב על כולם, ב הנזכר על שם ארץ ישראל: {טו} ויקח. ג לקחו בדברים נאים, ופתהו ד ליכנס (ב"ר טז, ה.): {יח} לא טוב היות וגו'. שלא יאמרו שתי רשויות הן, הקב"ה בעליונים יחיד ואין לו זוג, וזה בתחתונים ואין לו זוג: עזר כנגדו. זכה עזר, לא זכה ה כנגדו (ב"ר יז, ג.) להלחם: {יט} ויצר וגו' מן האדמה. היא יצירה היא עשייה האמורה למעלה ויעש אלהים את חית הארץ וגו', אלא בא ופירש שהעופות נבראו מן הרקק, לפי שאמר למעלה מן המים נבראו, וכאן אמר מן האדמה נבראו. ועוד למדך כאן, שבשעת ו יצירתן, מיד בו ביום, הביאם אל האדם לקרות להם שם (חולין כז:). ובדברי אגדה (ב"ר יז, ד.) יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו כי תצור אל עיר (דברים כ, יט.), שכבשן תחת ידו של אדם: וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה וגו'. סרסהו ופרשהו, כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם, ז הוא שמו לעולם: {כ} ולאדם לא מצא עזר: {כא} ויפל ה' אלהים תרדמה. כשהביאן, הביאן לפניו כל מין ומין, זכר ונקבה, אמר, לכלם יש בן זוג ולי אין בן זוג (ב"ר שם.), מיד ויפל: מצלעותיו. מסטריו, ח כמו ולצלע המשכן, זהו שאמרו שני פרצופין ט נבראו (עירובין יח.): ויסגור. י מקום החתך (שם): ויישן ויקח. שלא יראה חתיכת הבשר כ שממנו נבראת, ותתבזה עליו: {כב} ויבן. כבנין, רחבה מלמטה וקצרה מלמעלה, לקבל הולד, כאוצר של חטים שהוא רחב מלמטה וקצר מלמעלה, שלא יכביד משאו על קירותיו: ויבן את הצלע לאשה. להיות ל אשה, כמו ויעש אותו גדעון לאפוד (שופטים ח, כז.), להיות אפוד: {כג} זאת הפעם. מלמד מ שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה (יבמות סג.): לזאת יקרא אשה כי מאיש וגו'. לשון נופל על לשון, מכאן שנברא העולם בלשון הקדש (ב"ר יח, ד.): {כד} על כן יעזב איש. רוח הקדש ס אומרת כן, לאסור על בני נח ע העריות (סנהדרין נז:): לבשר אחד. הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה פ בשרם אחד (שם נח.): {כה} ולא יתבוששו. שלא היו יודעים דרך צ צניעות להבחין בין טוב לרע, ואף על פי שנתנה בו דעה לקרות לו שמות, לא נתן בו יצר הרע, עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע, וידע מה בין טוב לרע:
רמב"ן על בראשית פרק-ב
רמב"ן: {א} וְכָל צְבָאָם. "צבא הארץ" הם הנזכרים חיה ורמש ודגים וכל הצומח גם האדם ו"צבא השמים" שני המאורות והכוכבים הנזכרים כענין וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם (דברים ד יט) גם יכלול השכלים הנבדלים כענין רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו וגו' (מלכים א כב יט) וכן יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם (ישעיהו כד כא) והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית וכן נפשות האדם צבא השמים הנה {ג} וַיְבָרֶךְ וַיְקַדֵּשׁ. ברכו במן וקדשו במן והמקרא כתוב על העתיד לשון רבינו שלמה מבראשית רבה (יא ב) ובשם הגאון רב סעדיה אמרו שהברכה והקידוש על השומרים שיהיו מבורכים ומקודשים ואין משמע הכתוב שידבר על העתיד ורבי אברהם אמר כי הברכה תוספת טוב שיתחדש הגופות יתרון כח בתולדות ובנשמה יתרון השכל וַיְקַדֵּשׁ אותו שלא עשה בו מלאכה כשאר הימים ודברו בזה נכון למאמינים בו כי אין זה מושג בהרגש לאנשים והאמת כי הברכה ביום השבת היא מעין הברכות והוא יסוד עולם וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כי ימשוך מן הקדש ואם תבין דברי זה תדע מה שאמרו בבראשית רבה (יא ח) לפי שאין לו בן זוג ומה שאמרו עוד כנסת ישראל תהא בן זוגך ותשכיל כי בשבת נפש יתירה באמת
"אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" – מלאכה שהיתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשה בששי כמו שמפורש בבראשית רבה (יא ט) לשון רש"י אבל רבי אברהם אמר כפשוטו כי מְלַאכְתּוֹ "השרשים בכל המינים שנתן בהם כח לעשות כמותן" ולי נראה פירושו ששָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא יש מאין לעשות ממנו כל המעשים הנזכרים בששת הימים והנה אמר כִּי שָׁבַת מבריאה וממעשה מן הבריאה שברא ביום הראשון ומן המעשה שעשה בשאר הימים ויתכן שיהיה "לַעֲשׂוֹת" נמשך למעלה כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא מלעשות וכמהו כִּי חָדַל לִסְפֹּר (להלן מא מט) וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר (שם יא ח) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר (שמות יט יב) וְלֹא סָרוּ מִצְוַת הַמֶּלֶךְ (דהי"ב ח טו) וכן רבים ודע כי נכלל עוד במלת "לַעֲשׂוֹת" כי ששת ימי בראשית הם כל ימות עולם כי קיומו יהיה ששת אלפים שנה (ר"ה לא) שלכך אמרו (ב"ר יט ח) יומו של הקב"ה אלף שנים והנה בשני הימים הראשונים היה העולם כולו מים ולא נשלם בהם דבר והם רמז לשני אלפים הראשונים שלא היה בהם קורא בשם ה' וכך אמרו (ע"ז ט) שני אלפים תהו אבל היתה הבריאה ביום הראשון האור כנגד האלף של ימות אדם שהיה אורו של עולם מכיר את בוראו ואולי לא עבד אנוש עבודה זרה עד שמת אדם הראשון ביום השני יְהִי רָקִיעַ וִיהִי מַבְדִּיל שבו היו מובדלין נח ובניו הצדיקים מן הרשעים שנדונו במים ביום השלישי נראית היבשה והצמיחה ועשתה פירות הוא האלף השלישי המתחיל בהיות אברהם בן מ"ח שנה (ב"ר סד ד) ואָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (להלן ד כו) וצמח צמח צדיק כי משך רבים לדעת את ה' כמו שדרשו וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן (שם יב ה) וצוה את ביתו ואת בניו אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (יח יט) ועלה הענין עד שקבלו זרעו את התורה בסיני ונבנה הבית ביום ההוא ואז נתקיימו כל המצות שהם פירות העולם ודע כי מעת היות בין השמשות יחשב כיום מחר ועל כן יתחיל ענין כל יום קודם לו מעט כאשר נולד אברהם באלף השני וכן תראה בכל יום ויום והיום הרביעי נבראו בו המאורות הגדול והקטן והכוכבים יומו ירמוז באלף הד' הוא החל כאשר נבנה בית ראשון ע"ב שנה אחרי בניינו עד אחרי הבית השני קע"ב שנה והנה ביום הזה לכל בני ישראל היה אור כי מלא כבוד ה' את בית ה' והיה אור ישראל לאש על גבי המזבח רבוץ שם כארי אוכל הקרבנות ואחרי כן הקטין אורם וגלו כאשר יעדר במולד הלבנה וזרחה להם כל ימי בית שני והאש על גבי המזבח רבוץ ככלב ושקעו שני המאורים בערב היום וחרב הבית ביום החמישי שרצו המים נפש חיה ועוף יעופף על הארץ רמז לאלף החמישי המתחיל קע"ב שנה אחר חרבן הבית כי בו ימשלו האומות ויעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו כלו בחכה העלה יגורהו בחרמו ויאספהו במכמרתו ואין דורש את ה' ביום הששי בבקר "תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה" והיתה בריאתה קודם זרוח השמש כענין שכתוב (תהלים קד כב) תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן ואז נברא האדם בצלם אלהים והוא זמן ממשלתו שנאמר (שם כג) יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב והוא האלף הששי כי בתחלתו ימשלו בו החיות הם המלכיות אשר לא ידעו את ה' ואחרי עשיריתו כשעור הנץ החמה ליום (עיין פסחים צד) יבא הגואל שנאמר בו (תהלים פט לז) וְכִסְאוֹ כַשֶּׁמֶשׁ נֶגְדִּי זהו בן דוד הנעשה בצלם אלהים כדכתיב (דניאל ז יגיד) וַאֲרוּ עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא כְּבַר אֱנָשׁ אָתֵה הֲוָה וְעַד עַתִּיק יוֹמַיָּא מְטָה וּקְדָמוֹהִי הַקְרְבוּהִי וְלֵהּ יְהִיב שָׁלְטָן וִיקָר וּמַלְכוּ ויהיה זה קי"ח אחר חמשת אלפים לכלות דבר ה' מפי דניאל (שם יב יא) וּמֵעֵת הוּסַר הַתָּמִיד וְלָתֵת שִׁקּוּץ שֹׁמֵם יָמִים אֶלֶף מָאתַיִם וְתִשְׁעִים ונראה משנוי הימים משרץ המים והעוף לחית הארץ כי בתחלת האלף הששי תתחדש מלכות אומה שלטת ואימתני ותקיפא יתירא ומתקרבת אל האמת יותר מן הראשונות היום השביעי שבת רמז לעולם הבא שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים והאל ישמרנו בכל הימים וישים חלקינו עם עבדיו התמימים {ד} אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם. יספר תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ במטר ובצמיחה כאשר נבראו ונעשו כתקונם כי השמים יתנו טלם ומטרם והארץ תתן יבולה והם קיום כל חי ורמז בְּ"הִבָּרְאָם" מה שאמרו בה"א בראם ומפני זה לא הזכיר עד הנה רק מלת אלהים ומפורש בכתוב (ישעיהו סו ב) וְאֶת כָּל אֵלֶּה יָדִי עָשָׂתָה וכן אמר איוב מִי לֹא יָדַע בְּכָל אֵלֶּה כִּי יַד ה' עָשְׂתָה זֹּאת (איוב יב ט) אם כן תרמוז "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים" למלת בראשית כמו שאמרנו {ה} וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה. על דעת רבותינו (בבראשית רבה) עיין חולין ס בשלישי עמדו על פתח קרקע הארץ ובששי צמחו לאחר שהמטיר עליהם ועל דעתי כפי הפשט כי בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ הפרי בקומותם וצביונם כאשר צותה בהם ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם והיא לא תצמח עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור וזהו טעם "שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח" שלא אמר "שיח האדמה" כי המקום הנעבד יקרא "שדה" אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה (שמות כג טז) לֹא נַעֲבֹר בְּשָׂדֶה וּבְכֶרֶם (במדבר כ יז) וזהו תשמישו של עולם שנהיה מאחרי ששת ימי בראשית והלאה כל ימי עולם כי בסיבת האד ימטירו השמים ובסבתם הארץ זירועיה תצמיח {ז} וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים. ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש יסודה וסודה כי הזכיר בה שם מלא ואמר כי הוא נפח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים להודיע כי לא באה בו מן היסודות כאשר רמז בנֶפֶשׁ התנועה (לעיל א כ) גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים אבל היא רוח השם הגדול מפיו דעת ותבונה כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו וזהו שנאמר (איוב לב ח) וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם כי היא מיסוד הבינה בדרך אמת ואמונה והוא מאמרם בספרי (ריש פרשת מטות) נדרים כנשבע בחיי המלך שבועות כנשבע במלך עצמו אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר חַי ה' וְחֵי נַפְשְׁךָ וגומר (מלכים ב ד ל) ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר אות נז) מאי וינפש מלמד שיום השבת מקיים כל הנפשות שנאמר וינפש ומכאן תבין דברת שבועת אלהים והמשכיל יבין ודע כי המתחכמים במחקר חלקו באדם מהם יאמרו (ראב"ח הנשיא ראב"ע שמות כג כה) כי באדם שלש נפשות נפש הגדול כצומח או תאמר בזו כח הגדול ובו עוד נפש התנועה שהזכירה הכתוב (לעיל א כ-כד) בדגים ובחיה ובכל רומש על הארץ והשלישית הנפש המשכלת ומהם יאמרו (שמונה פרקים להרמב"ם ח"א) כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון בה ימצאו שלש הכחות האלה ורק היא יחידה והכתוב הזה כפי משמעו ירמוז כן כי יאמר שיצר השם אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה והיה מוטל גולם כאבן דומם והקב"ה נפח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים ואז חזר הָאָדָם להיות "נֶפֶשׁ חַיָּה" שיתנועע בה כמו החיות והדגים שאמר בהם (לעיל א כ כד) "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" ו"תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" וזה טעם "לְנֶפֶשׁ חַיָּה" כלומר ששב האדם להיות נפש בה חיים אחרי שהיה חרש את חרשי אדמה כי הלמ"ד תבא בהפוכים כמו וְהָיוּ לְדָם בַּיַּבָּשֶׁת (שמות ד ט) וַיְהִי לְנָחָשׁ (שם ד ג) וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה (שם יד כא) אבל אונקלוס אמר והות באדם לרוח ממללא נראה שדעתו כדברי האומרים שהם נפשות שונות וזאת הנפש המשכלת אשר נפחה השם באפיו היתה בו לנפש מדברת וכן נראה לי מדעת רבותינו ממה שאמרו (סנהדרין סה) רבא ברא גברא שדריה לקמיה דרבי זירא הוה מישתעיה ליה ולא אישתעי אמר דמן דחבריא את תוב לעפרך ובויקרא רבה (לב ב) אמר רבי אבין בשעה שאדם ישן הגוף אומר לנשמה והנשמה אומרת לנפש והנפש אומרת למלאך וכן רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף(איוב לד יד) יורה כפי משמעו שהן שתים ואם כן יאמר הכתוב וייצר ה' אלהים את האדם יצירת תנועה שהיה האדם נוצר כלומר בעל תנועה כי היצירה היא החיות וההרגש שבהם הוא אדם לא גבול העפר וכמו שאמר וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם (להלן ב יט) ואחרי שיצרו בהרגשה נפח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים מפי עליון להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת ויהי הָאָדָם כולו לְנֶפֶשׁ חַיָּה כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר ובה יעשה כל מעשה וכל הנפשות וכחותן לה תהיינה והלמ"ד הזו למ"ד הקנין כמו אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לְךָ אֲנִי וְכָל אֲשֶׁר לִי (מלכים א כ ד) לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו (ויקרא כה ל) לְךָ אֲנִי הוֹשִׁיעֵנִי (תהלים קיט צד) או יאמר שחזר כולו נֶפֶשׁ חַיָּה ונהפך לאיש אחר כי כל יצירותיו היו עתה לְנֶפֶשׁ הזאת {ח} וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְעֵדֶן מִקֶּדֶם. פירש רש"י במזרחו של עדן נטע הגן ואונקלוס תרגם מלקדמין וכך אמרו בבראשית רבה (טו ג) והוא הנכון ואין טעם "וַיִּטַּע" שהביא האילנות ממקום אחר ונטען שם כי מן המקום ההוא הצמיחם כמו שנאמר ויצמח ה' אלהים וגו' אבל ענין "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים" להגיד שהיו מטע ה' כי טרם שגזר על הארץ "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא" גזר במקום ההוא שיהיה שם גַּן ואמר "בכאן יהיה אילן פלוני ובכאן אילן פלוני" כערוגת המטעים ולא היה כדרך שאר מקומות הארץ שאמר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא וְעֵץ פְּרִי" והצמיחה בלא סדר והנה אילני גַּן עֵדֶן גזר בהם לעשות ענף ולשאת פרי לעד לעולם לא יזקין בארץ שרשם ובעפר לא ימות גזעם אין צריכין לעובד וזומר שאילו היו צריכין עבודה אחרי שגורש האדם משם מי עבד אותם גם זה טעם "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים" שהיו מטעיו מעשה ידיו וקיימים לעולמים כענין שנאמר (יחזקאל מז יב) לֹא יִבּוֹל עָלֵהוּ וְלֹא יִתֹּם פִּרְיוֹ וכו' כִּי מֵימָיו מִן הַמִּקְדָּשׁ הֵמָּה יוֹצְאִים אם כן מה טעם "וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (להלן פסוק טו) שהניחו שם להיות זורע לו חטים ומיני תבואות וכל עשב זורע זרע וערוגות הבשמים וקוצר ותולש ואוכל כרצונו וזה טעם "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" לעבוד אדמת הגן הערוגות שיעשה שם כי הגן שהם האילנות לא יעבדו ויתכן שכנה הגן בלשון נקבה כמו וּכְגַנָּה זֵרוּעֶיהָ תַצְמִיחַ (ישעיהו סא יא) וְנִטְעוּ גַנּוֹת (ירמיהו כט ה) ורבותינו נתעוררו בזה אמרו בבראשית רבה (טז ה) לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ אלו הקרבנות שנאמר (שמות ג יב) תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים הדא הוא דכתיב (במדבר כח ב) תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ והכונה להם בזה לומר כי הצמחים וכל בעלי חיים צריכים לכוחות הראשונות ס"א העליונות ומהם יבא להם הגידול ובקרבנות יהיה משך הברכה לעליונים ומהם לצמחי גַּן עֵדֶן ומהם יהיו ויחיו לעולם בגשמי רצון וברכה שיגדלו בה כמו שאמרו (ב"ר טו א) יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי ה' אַרְזֵי לְבָנוֹן אֲשֶׁר נָטָע (תהלים קד טז) אמר רבי חנינא יִשְׂבְּעוּ חייהן יִשְׂבְּעוּ מימיהן יִשְׂבְּעוּ מטעתן כי "חייהן" יסודותם העליונים ו"מימיהם" אוצרו הטוב המוריד הגשם ו"מטעתן" כחם בשמים כמו שאמרו (ב"ר י ו) אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע והוא מכה אותו ואומר לו גדל שנאמר (איוב לח לג) הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ שוטר {ט} וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע. בעבור שאמר הכתוב וְעֵץ הַחַיִּים "בְּתוֹךְ" הַגָּן ולא אמר "בגן" ועוד שאמר (להלן ג ג) וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ שלא הזכירו ולא הודיעו בשם אחר נאמר לפי פשוטו שהוא מקום ידוע בגן שהוא בתוך ולכך תרגם אונקלוס "במציעות גנתא" והנה לדבריו עֵץ הַחַיִּים וְעֵץ הַדַּעַת שניהם היו באמצע ואם כן נאמר שהוא כאלו תעשה באמצע הגן ערוגה אחת סוגה ובה שני האילנות האלה ויהיה האמצע הזה אמצע רחב כי אמצע הדק כבר אמרו שאין יודע בו אמתת הנקודה בלתי השם לבדו וְעֵץ הַחַיִּים אילן פריו נותן באוכליו חיים ארוכים
"וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" – אמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאות המשגל ולכן כסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו והביאו לו דומה בלשון זה מאמר ברזילי הגלעדי הַאֵדַע בֵּין טוֹב לְרָע (שמואל ב יט לו) כי בטלה ממנו התאוה ההיא ואיננו נכון אצלי בעבור שאמר וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע (להלן ג ה) ואם תאמר כחש לה הנה וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע (להלן ג כב) וכבר אמרו (פירקא דרבינו הקדוש בבא דשלשה טז) שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם ואלו הן נחש ומרגלים ודואג האדומי הבארותי והיפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע ולכן נקרא "עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" כי הַ"דַּעַת" יאמר בלשוננו על הרצון כלשונם (פסחים ו) לא שנו אלא שדעתו לחזור ושדעתו לפנותו ובלשון הכתוב (תהלים קמד ג) מָה אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ תחפוץ ותרצה בו יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם (שמות לג יב) בחרתיך מכל האדם וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע שאבד ממנו כח הרעיון לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאוה אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים ולא יתבוששו בהם והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים וזו מדה אלהית מצד אחד ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה ואפשר שנתכוון הכתוב לענין הזה כשאמר אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים (קהלת ז כט) ה"יושר" שיאחוז דרך אחת ישרה וה"בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים" שיבקש לו מעשים משתנים בבחירה ממנו וכאשר צוהו הקב"ה על העץ שלא יאכל ממנו לא הודיעו כי בו המדה הזאת רק אמר לו סתם "ומפרי העץ אשר בתוך הגן" כלומר הידוע באמצעותו לא תאכל ממנו והוא מאמר האשה אל הנחש והכתוב שאמר וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ (להלן פסוק יז) הזכירו הכתוב אלינו בשמו {יא} ארץ החוילה אשר שם הזהב. לבאר שאינה חוילה של מצרים שאמר בה וישכנו מחוילה עד שור (להלן כה יח) כי זו מזרח המזרח והזכיר עוד שם הבדולח לשבח הנהר כי בחול אשר בו ועל שפתו ימצא הזהב ההוא הטוב והבדולח והשוהם כי כן ימצא בנהרות מהם שימצא שם הזהב ומהם אשר ימצא בהם הכסף וכן הבדולח והאבנים הטובות בנהרות ימצאו רובם ועל דעת הראשונים (רש"י ורס"ג וכן הוא בזוה"ק חיי שרה קכה) "פישון" הוא נילוס מצרים יסובב כל ארץ החוילה הזאת ויבא משם על פני כל ארץ מצרים עד נפלו בים הגדול באלכסנדריא של מצרים {יז} לא תאכל ממנו. מן הפרי יזהירנו כי העץ אינו נאכל וכן אמר למטה (להלן ג ג) מפרי העץ אשר בתוך הגן וכמהו ואכלו איש גפנו ואיש תאנתו (מלכים ב יח לא) וכן בעצבון תאכלנה (להלן ג יז) תאכל פריה
"ביום אכלך ממנו מות תמות" – בעת שתאכל ממנו תהיה בן מות וכמוהו ביום צאתך והלכת אנה ואנה ידוע תדע כי מות תמות (מלכים א ב מב) שאין הכוונה שימות מיד בו ביום ואין הכוונה לידיעה בלבד שידע שימות כי החיים יודעים שימותו כלם אבל הכוונה כי בעת שיצא יהיה חייב מיתה למלך והוא ימית אותו כאשר ירצה ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו (במדבר ד כ) ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כב ט) אין ענינם אלא שיהיו חייבים מיתה וימותו בחטאם זה ועל דעת אנשי הטבע היה האדם מעותד למיתה מתחלת היצירה מפני היותו מורכב אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמים בעבירות כגון זר האוכל תרומה (ויקרא כט ט) ושתוי יין (שם י ט) ומחוסר בגדים ששמשו (שמות כח מג) וזולתם שהכונה בהם שימותו בחטאם טרם בא יומם ולכך אמר בעונש עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב בטבעך (להלן ג יט) וגם מתחילה היה אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ אם כן היתה בו התכה וסבת הויה והפסד ועל דעת רבותינו (עיין שבת נה) אלמלא שחטא לא מת לעולם כי הנשמה העליונית נותנת לו חיים לעד והחפץ האלהי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד כמו שפירשתי במלת וירא אלהים כי טוב (לעיל אחד) ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה כי הבריאה היא בחיוב אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוהי פשוט גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ וזה אמת ברור אם כן ביום אכלך ממנו מות תמות שאז תהיה בן מות לא תתקיים לעד בחפצי והאכילה היתה לו מתחילה לענג ויתכן שפירות גן עדן נבלעים באיברים כמן ומקיימים את אוכליהם וכאשר גזר עליו ואכלת את עשב השדה ובזעת אפיו יאכל לחם האדמה היה זה סבה להפסד כי עפר הוא ועפר יאכל ואל עפר ישוב {יח} לא טוב היות האדם לבדו. איננו נראה שנברא האדם להיות יחיד בעולם ולא יוליד שכל הנבראים זכר ונקבה מכל בשר נבראו להקים זרע וגם העשב והעץ זרעם בהם אבל יתכן לומר כי היה כדברי האומר (ברכות סא) דו פרצופים נבראו ונעשו שיהיו בהם טבע מביא באיברי ההולדה מן הזכר לנקבה כח מוליד או תאמר זרע כפי המחלוקת הידוע בעיבור והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו וראה הקב"ה כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו והוא יראנו ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו וזהו שאמר אעשה לו עזר כנגדו וטעם "לא טוב" שלא יאמר בו כי טוב בהיותו לבדו שלא יתקיים כן במעשה בראשית ה"טוב" הוא הקיום כאשר פירשתי במאמר "וירא אלהים כי טוב" (לעיל א ד) {יט} אשר יקרא לו האדם נפש חיה. לשון רש"י סרסהו ופרשהו וכל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם הוא שמו לעולם ורבי אברהם אמר כי למ"ד "אשר יקרא לו" נמשך וכל אשר יקרא לו האדם לנפש חיה הוא שמו לעולם ויתכן שיהיה פירושו בענין העזר והכוונה לומר כי האדם נפש חיה כמו שאמר ויהי האדם לנפש חיה (לעיל ב ז) וכמו שפירשתי והביא לפניו המינין כולן וכל מין מהם שיקראנו האדם בשמו ויאמר בו שהוא נפש חיה כמותו הוא יהיה שמו ויהיה לו לעזר כנגדו והוא קרא לכולן ולא מצא לעצמו עזר שיקרא לו "נפש חיה" כשמו {כ} ולאדם לא מצא עזר כנגדו. לשון רש"י כשהביאן הביאן לפניו זכר ונקבה אמר לכל יש בן זוג ולי אין בן זוג מיד ויפל ה' אלהים עליו תרדמה ויפה פירש כי כאשר הכניס פסוקי קריאת השמות בתוך דבר העזר יכריח זה וקריאת השמות על דעת המפרשים (רש"י ורד"ק) כפשוטו שיהא לכל אחד שם לעצמו כדי שיהיו ידועים וניכרים לתולדותיו בשמות אשר יקרא להם כי יהיה שמו לעולם והנה הקב"ה כשרצה לעשות לו העזר אז הביאם לפניו כי היה צריך להביאם לו זוגות לקרוא שם גם לנקבותיהם כי מהם שקראם בשם אחד ומהם חלוקים כשור ופרה ותיש ועז וכבש ורחל וזולתם וכשראה אותם מזווגים זה עם זה נתאוה להם וכאשר לא מצא בתוכם עזר לעצמו נעצב ויישן והאלהים הפיל עליו תרדמה שלא ירגיש בהסרת צלע מגופו (פרד"א יב) ולפי דעתי שקריאת השם הוא העזר והענין כי הקב"ה הביא כל חית השדה וכל עוף השמים לפני אדם והוא הכיר טבעם וקרא להם שמות כלומר השם הראוי להם כפי טבעיהם ובשמות נתבאר הראוי להיות עזר לחבירו כלומר הראוים להוליד זה מזה ואפילו אם נאמין בשמות שהם בהסכמה לא טבעיות (מו"נ ב ל) נאמר שקריאת השמות היא הבדלת המינים כי עברו לפניו זכר ונקבה והתבונן בטבעם איזה מהם עזר לחבירו כלומר המוליד ממנו והודיע זה בשמות כי הבהמה הדקה קרא בשם אחר שכולן עזר זה לזה בתולדה שיולידו זה מזה והגסה בשם אחר והחיה בשם אחר שלא יולידו מין זה מזה וכן כולן ולא מצא בכולן שתהיה בטבעה עזר לו ותקרא בשמו כי קריאת השמות היא הבדלת המינים והפרד כחותם זה מזה כאשר פירשתי למעלה ואין הענין שיהיה ביד האדם למצא בהם עזר לו כי בטבעם נבראו אבל שאם יראה טבעו נאות באחד המינים ויבחר בו היה הקב"ה מתקן טבעו אליו כאשר עשה בצלע ולא יצטרך לבנותו בנין חדש וזה טעם "כל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו" כלומר הוא יהיה שמו שהקב"ה יקיים בו השם ההוא על ענין שפירשתי והנכון בעיני כי לא היה החפץ לפניו יתברך לקחת צלעו ממנו עד שידע אדם שאין בנבראים עזר לו ושיתאוה שיהיה לו עזר כמותם ומפני זה היה צריך לקחת ממנו אחת מצלעותיו וזה טעם "ולאדם לא מצא עזר כנגדו" כלומר ולשם האדם לא מצא עזר שיהיה ראוי כנגדו ותקרא בשמו שיוליד ממנו ואין צורך בכאן לדברי המפרשים (ראב"ע בפסוק יח והרד"ק) שאמרו כי יבא בכאן שם במקום הכנוי ולו לא מצא עזר כנגדו כדרך נשי למך (להלן ד כג) ואת יפתח ואת שמואל (שמואל א יב יא) וזהו שאמר "זאת הפעם" כלומר הפעם הזאת מצאתי עזר לי שלא מצאתי עד הנה בשאר המינים כי היא עצם מעצמי ובשר מבשרי וראוי שתקרא בשמי ממש כי נוליד זה מזה ובמלת "זאת" סוד יודע מדברינו בפרשת וזאת הברכה אם יברכני צורי להגיע שם ולכך החזיר "כי מאיש לקחה זאת" והבן {כד} על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו וגו'. רוח הקדש אומרת כן לאסור העריות לבני נח והיו לבשר אחד הולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד לשון רש"י ואין בזה טעם כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם והנכון בעיני כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא וילכו להם ומפני זה אמר הכתוב בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ודבק בה והיתה בחיקו כבשרו ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו וכאשר היה זה באדם הושם טבעו בתולדותיו להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם עוזבים את אביהם ואת אמם ורואים את נשותיהן כאלו הן עמם לבשר אחד וכן כי אחינו בשרנו הוא (להלן לז כז) אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו) הקרובים במשפחה יקראו "שאר בשר" והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם ויראה שאשתו קרובה לו מהם
אור החיים על בראשית פרק-ב
אור החיים: {א} ויכלו השמים וגו'. מקרא זה לא ידענו מה בא ללמדנו, ונראה כי יכוין לומר על דרך אומרם ז"ל (ב"ר פס"ח) הקב"ה מקומו של עולם. גם מצינו כי הוא מלא עולם כאמור (ישעי' ו) מלא כל הארץ כבודו ומעתה אורו יתברך נמצא בהקף העולם ובפנימיותו. וצריך לתת לב לדעת טעם הדבר למה עשה ה' ככה. ומקובלני מפי זקני תורה כי טעם שעשה ה' העולם כדורי הוא כדי שיעמוד ויתקיים בהשוואת כחי חלקיו. ופירושן של דברים הוא יש לך לדעת שאין תשוקה בעולם עריבה וחביבה ונחמדת ונאהבת ונתאבת ומקוות לנבראים ובפרט לחלקי הרוחני המכיר ויודע בחינת אור האלהות כהדבקות באורו יתברך ואליו יכספו כל נפש חיונית המגעת להכיר קצת מנועם אורו יתברך תצא נפשם לחזות בנועם ה'. ולך לדעת כי כל אשר ברא ה' בעולמו יצר בו ה' בחינת ההשכלה וההבחנה כפי בחינתו בעלי חיים מדברים ובלתי מדברים וצומח ודומם יש לכל אחד כח מההשכלה להכיר יוצרו כפי השגתו. ובזה תשכיל לדעת העמדת העולם באיזה דבר הוא תלוי ועומד מבלי התנועעות כי ה' גילה סודו אל יראיו ובאמצעות ההערות הנאמרים הושג המורגש. והוא כי באמצעות אורו הנערב והמקווה אשר יסובב כדוריות העולם בהשוואה וכל חלק וחלק מהסובב של העולם יתעצם בכח אש התשוקה הבוערת בו להתקרב לבחינת כללות נצר המקווה ולהיות כי כל בחינת סיבוב העולם תשוה בו שיעור התשוקה בין מצד מה שממנו כי אין תאות חלק אחד רבה על חברו שבאמצעות זה יתרבה התעצמות החלק ההוא ויחלש שכנגדו בין מצד מה שאליו הוא האור הנעים כי אינו קרוב לחלק מהסובב יותר מחברו שבזה יגדל חלק מהעולם בכח התעצמותו יותר מחלק אחר אלא הכל בהשואה וכל חוט השערה מכל חלקי הסובב של העולם יתעצם להתקרב ומושך לצד הפונה אליו ובאמצעות התעצמות הנמשך מכל סביבות כדוריות העולם נמצא העולם עומד וקיים וכל חלק מעמיד את חבירו באמצעות האמור ונמצא כל העולם תקוע ביתדות ומסמרי חשק הבורא לצד כלות ונטות רוחניות שבו להתקרב להנערב יתעלה שמו. ובזה אתה משיג טעם שברא ה' העולם כדורי והבן. ובזה גם כן מצינו טעם למה העולם נרקע ונתקע בלי התנועעות כי ההתנועעות תתהוה לצד הגברת והחלשת חלק מחלקי המעמיד מה שאין כן במציאות זה אי אפשר להתנועע בשום אופן:
ואפשר כי לזה רמזו ז"ל בנועם אמריהם (חגיגה יב:) וזה לשונם דקיימי ולא ידעו על מה קיימי ע"כ, הכוונה כי אם היו הנבראים מבחינים הבחנה זו וידעו רום מעלת חיבת הקודש ותשוקת הנבראים לנעלם הנערב ויראו כמה הוא עוצם התקוה והתעצמות דומם זה שהוא העולם אשר מתעצם להתקרב ליהנות מאור המקווה ולא נהג רפיון בשום חלק מסובב העולם ישאו קל וחומר מזה כמה צריך האדם לעשות כי בו נתרבית ההבחנה וההשכלה. גם יש לך לדעת כי להיות שכל הנבראים במלא עולם כל אשר רוח החיוני בו אמרו ז"ל (ילקוט תהלים קנ) כי אין כל נפש מתישבת במקומה כי אם לצד שישנו לנכסף ומקווה מלא עולם הזה לא תגעל הנפש את הבשר ולטעם זה האיר ה' עולמו מכבודו וכבודו מלא עולם ונמצא העולם בתוך תוך בוראו ואור הבורא בתוך כל העולם וסובב עולמו ובזה עמד ונתקיים העולם באמצעות התשוקה למצוי, והוא אומרו ויכלו השמים והארץ וכל צבאם פירוש ויכלו על דרך אומרו (תהלים פד) נכספה וגם כלתה ובאמצעות זה נשלמה ונתקיימה הבריאה. וטעם שהוציא הכתוב הענין בלשון זה ויכלו לרמוז כי הוא תשוקה גדולה עד כלות החלק אל הכל והוא בחינה גדולה מבחינה החשק והתשוקה, והוא שרמז דוד באומרו נכספה וגם כלתה הרי זה מגיד כי בחינה זה גדולה מבחינה שלפניה ובאמצעות בחינה זו והתעצמותה העולם קיים. וזה הוא סוד קריאתו חי העולמים והבן והוא סוד באור פני מלך חיים: {ב} ויכל אלהים וגו'. פשט הכתוב הוא שבא ללמדנו שלא תחשוב שעשה מלאכה אחרת אחר כך ולא הוזכרה בתורה לזה אמר ויכל אלהים פירוש כלה מה שעלה בדעתו יתברך לעשות. וכאן שלל גם כן שלא עשה מלאכה אחר השבת בששה ימים אחרים והבן. אלא שיש לתת לב לאומרו אשר עשה שלא היה צריך לומר אלא ויכל אלהים וגו' מלאכתו. עוד יש להעיר אומרו ביום השביעי משמע כי ביום השביעי עשה מלאכה וכלה אותה ואינו כן כי ביום הששי הוא שכלה. והגם שרז"ל הרגישו לתקן זה ואמרו וזה לשונם (ב"ר פ"י) רבי שמעון אומר בשר ודם אינו יודע וכו' ע"כ, עם כל זה תיבת ביום אינה מדוייקת ולפי דבריהם פי' הוא כאילו ביום. ובאמת כי דבריהם דברי אמת אלא עוד יש לאלוה מילין וכפטיש יפוצץ:
ונראה שיכוין הכתוב לומר על דרך אומרם ז"ל (חגיגה יב) כי העולם היה רופף ורועד עד שבאה שבת ונתקיים העולם ונתייסד. והכוונה הוא כי ביום שבת ברא ה' נפש העולם והוא סוד אומרו וביום השביעי שבת וינפש. הגם שחז"ל (ביצה טז) דרשו כיון שיצא שבת וינפש, אין זה אלא דרך דרש שדרשו מאומרו וינפש ולא אמר ונפש דרשו כי נתכוון הכתוב לרמוז כיון שיצא שבת וי שאבדה הנפש אבל משמעות פשט הכתוב אינו יוצא ממנה שנתכוון לומר כיון ששבת פירוש בא שבת וינפש פירוש נשפע שפע החיוני בכל הנבראים כי קודם השבת לא היה נפש לכל הנבראים. וכן מצאנו לרז"ל בספר הקדוש זוהר התורה (תזריע מד.) שנתנו טעם למצות ה' למול ביום השמיני ושלא לקרב קרבן לה' עד יום הח' כי הטעם הוא עד עבור עליו יום השבת ויהיה בעל נפש. והוא שאמר הכתוב ויכל אלהים וגו', פירוש שכלה ה' באמצעות יום השביעי מלאכתו וחזר ופירש מה הוא מלאכתו שכלה לא שהיה חסר דבר מעשותו ועליו הוא אומר ויכל אלא הכוונה היא אשר עשה פי' המלאכה שכבר עשה עדיין היתה חסרה דבר המעמיד ובאמצעות יום השביעי בו נגמר הענין. ובזה נתיישב מה שדקדקנו. גם בזה הרווחנו למצוא בתורה בריאת יום השביעי עצמו כדרך שהודיעה אותנו התורה בריאת יום ביומו דכתיב ויהי ערב וגו' הרי זה מגיד הוית הערב והוית הבקר וכאן לא מצינו שהודיע בריאת יום זה, ולדרכנו הרי הוא אמור. ולמה שפירשתי בפסוק ויכלו שהוא לשון תשוקה וחשק יכול להתפרש גם כן אומרו ויכל אלהים וגו' על דרך אומרו (איוב יד) למעשה ידיך תכסוף וכתיב (דברים י) רק באבותיך חשק כי האדון חשק וחפץ בעולמו וזה היה באמצעות יום השביעי שנתקיים העולם כדרך שפירשנו חשק ה' ונתרצה בבריותיו ודבר זה הובא בדבריהם (שה"ש ב') ז"ל ועיין בסמוך:
וישבות ביום השביעי וגומר. מקרא זה מה בא ללמדנו כי הם הדברים עצמן הנאמרים בסמוך ויכל אלהים:
ונראה לומר על דרך מה שאמרו ז"ל (ב"ר פ"ז) כי בריות נבראו ערב שבת עם חשיכה ולא הספיקו לגמור בריאת גופם עד שקדש היום והן הם המזיקים ע"כ. ויש לנו להשכיל זאת איך יוצדק לאמר בערך הבורא יתעלה שמו שלא הספיק לגמור וכו' הלא דבר ידוע לכל כי כהרף עין יכול לברוא עולמות כולם. וצא ולמד מה שכתבנו בתחילת הפרשה ותראה קצת גבורותיו יתעלה שמו:
אכן הכונה היא כי רצה ה' להודיע עוצם מעלת יום המכובד כי הלא תדע שישתנה הדבר בין מלאכה שהתחיל בה ואין בה הפסד למלאכה שכבר התחיל בה ותפסד אם לא יגמור אותה. וכאן הודיענו הכתוב כי מלבד שלא התחיל במלאכה אחרת אלא אפילו במלאכה שהתחיל בה כשקדש היום גם כן שבת מלגמור אותה הגם שנפסדה המלאכה שהתחיל בה הפסד שאין אחריו תיקון אף על פי כן לא רצה לעשות עוד. והוא שרמז באומרו וישבות אחר שאמר ויכל כי מלבד שכלה ולא הוסיף עוד עשות בריאה אחרת אלא אפילו מה שהיה בידו להשלימו שבת פירוש בטל גמר הדבר שהיה בידו, ולזה אמר מכל מלאכתו לומר אפילו מלאכה שכבר התחיל בה והוא אומרו אשר עשה והתחיל בה כיון שבא יום השביעי שבת מלהשלימה. וה' עשה כן להראות דבר זה לא לצד מניעת היכולת ח"ו כי פשיטא שבהרף עין בורא כהנה וכהנה רבי רבבות, גם אומר אני כי לטעם זה סדר ה' המלאכות שעשה בסדר הימים דבר יום ביומו כדי שיוכר מעלת השבת כי זולת זה יכול היה ה' לעשות כל המעשה ביום אחד ובזמן מועט: {ג} ויברך אלהים וגו'. צריך לדעת מה היא הברכה, ורז"ל (ב"ר פי"א) אמרו ברכו במן וכו', ודבריהם ז"ל אינם אלא רמז בכתוב אבל הפשט לא ידבר על זמן מהזמנים העתידין. והנכון במשמעות הכתוב הוא כי להיות שהעולם הזה צריך הוא לשפע המקיים והוא בחינת האכילה והשתיה וצורכי האדם וכולן מושגים על ידי טורח ויגיעה הגשמית וחולין היא וה' כשרצה לקדש יום השביעי קדם וברכו שלא יחסר בו דבר הגם שאין טובת העולם השפל מושגת מהפרישות והקדושה אלא מעסק חול אף על פי כן ברכו שלא יחסר טוב ועוד לו שהוא יתר על שאר הימים לחם משנה שלש סעודות ותענוגים יתירים וזו היא ברכתו והוא דבר הפך הסדר. ולמה שפירש בזוהר (יתרו פ"ח) כי ביום השבת משתלשל השפע של כל ששת ימי המעשה יכוין על זה אומרו ויברך כי בו צוה ה' את הברכה לחיות העולמות:
כי בו שבת וגו'. צריך לדעת כוונת הכתוב במאמר זה:
ונראה לפרש לפי מה שכתבנו למעלה כי העולם היה חסר הקיום עד שבאתה שבת ועמד העולם. ויש להעיר בזה שאותם ימים קודם שבאה שבת במה היה העולם עומד וכשם שהספיק לחיות באותן ימים בלא נפש השבת היה מתמיד והולך:
אכן מצינו כי הקדוש ברוך הוא גילה הדבר במה שאמר (שמות כ) בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו' הרי גילה כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו גם ידוע ליודעי אמת. ונתחכם ה' וברא יום אחד הוא ידוע לה' ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששת ימים וכן על זה הדרך וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתוהו ובוהו וצריך ה' להכינו פעם ב' ובאמצעות שבת העולם עומד, והוא אומרו כי בו פירוש באמצעות יום זה שבת מכל מלאכתו ופירש מה הוא המלאכה היא הבריאה עצמה כי לא מהתיקון שהוא המעשה לבד שבת אלא גם מהבריאה, וכבר כתבתי למעלה שהבריאה היא יש מאין והוא מה שנברא ביום ראשון בדיבור אחד והמעשה הוא התיקון אשר תיקן דבר יום ביומו ובאמצעות יום שבת משפיע בכללות העולמות רוח המקיימת עוד ששת ימים. ולפי פירושינו זה מצאנו נחת רוח במאמר אחד שאמרו ז"ל (שבת קיט:) כל המקדש וכו' ואומר ויכלו וגו' כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית ע"כ. ודבריהם רחוקים ודחוקים לפי הנראה מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו אין אחר מעשה כלום ובמה יעשה שותף. עוד מה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו:
ועוד לו יהיה שיהיה מעשה זה גדול עד מאוד מנין להם לומר דבר זה שהוא נעשה שותף ואם לצד הגדלת השכר היה להם להגדיל שכרו לחלק לו ברבים (ישעי' נג) ואורך ימים וגבורה ועושר וכו' ומנין מצאו להאריך לשון לצד עילאה להשתתף עמו במעשה בראשית. ולמה שפירשתי אמת יהגה חכם ודבר ה' בפיהם אמת בטעם צודק כי להיות שהשבת הוא המקיים העולם כל ששת ימים ואחר עבור ששת ימים יבא שבת אחרת ויחייהו ויקיימהו עוד ששת ימים אחרים, ולך לדעת כי מציאות השבת בעולם הוא קיומו שמקיימים אותו כי אם אין מקיימים שבת אין שבת, ותמצא שאמרו ז"ל (שבת קנא:) חלל עליו שבת אחד כדי שישמור שבתות הרבה ואם אין שומר שבת מה זאת עושה. ולזה כל המקדש את השבת וכו' פירוש מקיים ושומר קדושתו באמצעות זה ישנו לשבת ומאמצעותו מתקיים העולם. הראת לדעת כי הוא המקיים העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה. ולך לדעת כי מיום ברא אלהים אדם לא חסר העולם דבר המעמיד צדיק יסוד עולם שהוא שומר שבת כי אדם שומר שבת היה ע"ה (ב"ר כב) ואחריו קם שת בנו כי הוא היה צדיק גמור ואחריו כמה צדיקים וכשזה נופל כבר בא השמש שומר שבת מתושלח וכו' נח שם אברהם וכו' ומשם לא פסקה שמירת שבת מישראל ואפילו במצרים היו שומרי שבתות כמאמרם ז"ל (שמו"ר פ"א) ונכון. והגם שכתבנו למעלה בפירוש פסוק ויכלו כי העמדת העולם הוא בחשק הקבלת אור המקיף והישר בנעלמות אין זה מכחיש לדברינו כאן כי זולת השבת אין השגה בעולם להכיר לכסוף ולכלות אל הבורא והבן: {ד} אלה תולדות וגו'. כבר רז"ל דרשו (ב"ד פ"א) הכתוב אבל פשוטו של מקרא לא נודע:
ונראה כי להיות שקדם והודיע הכתוב כי אמר ה' לנבראים שיעשו גם הם תולדות לשמים לחלוק המים והרבה פרטים כאמור בדבריהם ולארץ אמר גם כן להוציא חיות ולהוציא עצי פירות ועשבים ולמים אמר ישרצו המים וגו' כדי שלא יטעה אדם ויחשוב כי הארץ והשמים מעצמן עשו הפעולה ותוליד המחשבה הלזו תולדות משובשות, לזה בא הכתוב ואמר אלה תולדות השמים פירוש תולדות שהוציאו השמים והארץ דבר יום ביומו ככתוב בסדר הימים לא תחשוב כי הם עשו הדברים יש מאין כדרך הבורא יתעלה שמו שברא הכל יש מאין לא כן הוא אלא בהבראם ביום עשות שהוא יום אחד שברא ה' אותם בכח הבריאה שברא ה' בהם ברא שיוציאו מה שגזר עליהם אחר כך כמו שברא באדם כח המוליד בכח אופן הבריאה שהטביע בו הוא היוצר ב"ה הוא הבורא ואין אדם עושה דבר כמו כן השמים והארץ. וטעם שלא הזכיר אלא שמים וארץ ולא הזכיר המים כי הוא כלול בשמים. ושיעור תיבת בהבראם כאילו אמר בהם בראם פירוש לתולדות הנזכרים. או תתפרש כשיעור תיבת היליכי (שמות ב) ואמרו ז"ל (שמו"ר פ"א) זה שליכי, וכמו כן יכוין הכתוב אומרו בהבראם פירוש באותן האמורים בסמוך כראם ולעולם הוא היוצר הוא הבורא: {ה} וכל שיח השדה וגו'. בא להודיע מה שרמז בפסוק ראשון כי הוא הבורא הכל על דרך שפירשתי. ואמר כי הארץ לא הוציאה צמחה עד אשר השקה ה' והוא אומרו כי לא המטיר וגו'. גם הודיע כי חית השדה הוא יצירה, כאומרו וייצר ה' וגו' כל חית השדה, אלא שהכין גולם מהאדמה כמו שהכין צורת אדם, והשרצת המים רמזה גם כן באומרו ועוף השמים, וכבר אמרו ז"ל (חולין כז:) כי מהרקק נבראו:
עוד יכוין הכתוב לומר בדקדק בכתוב עוד אומר, ואדם אין, מה הוא הכונה בהודעה זו. עוד למה חזר לומר וייצר וגו' עפר וגו' וכבר השמיענו ביום ברא אלהים אדם, ואם בא להשמיענו כי מן העפר בראו למה הוצרך לכפול הודעת הבריאה והיה לו להוסיף שם בהודעת הבריאה ולומר עפר מן האדמה:
אכן יתבאר על פי מה שאמרו ז"ל (ב"ר פי"ד) כי אדם הראשון חלתו של עולם ע"כ, מובן מדבריהם כי העולם דין חלה יש בו, ושנו רבותינו בפרק ב' ממסכת חלה וזה לשונם המפריש חלתו קמח וכו' אינה חלה ותנן בפרק ג' גלגל בחיטים וכו' האוכל ממנה חייב מיתה ע"כ. והנה אין מציאות לארץ להוציא ממנה צמחים זולת על ידי השקאת הארץ וזה הוא גלגול בעיסה ומעתה כל צמחי האדמה אסורים קודם שהורמה ממנה חלה שהוא יצירת האדם כי האדמה נתחייבה בחלה וכל זמן שלא הורמה חלתה טבל היא, והוא שאמר הכתוב כאן וכל שיח השדה טרם יהיה וגו' וכל עשב וגו' טרם יצמח כי לא המטיר ביום השלישי לארץ להוציאם אלא הארץ נתעברה מהם במאמרו יתברך אבל לא יצאו והטעם הוא להיות שאדם אין שהוא החלה של הארץ, ואמר התיקון שעשה ה' להוציא הצמחים ואיד יעלה מן הארץ וגלגל את כל עפר העולם כאומרו והשקה את כל וגו' וייצר ה' וגו' את האדם עפר וגו' זו היא הרמת החלה, אחר שנתחייבה כל הארץ בחלה והרים ה' חלה זו הותרה כל הארץ וצמחיה, ואם היה מגלגל במים חלק אחד מהארץ לא היה יוצא מכלל טבל אלא החלק שנתגלגל:
ויש לך לדעת כי עפר שממנו נוצר האדם לא עפר של גן עדן אלא של העולם וכמו שדייק הכתוב (ג' כ"ג) לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, אבל גן עדן לא הוצרך להרים ממנה חלה ואחר כך יוציא ממנה נטעים כי כולה קודש, ולזה אמר ויטע ה' וגו' גן בעדן מקדם, פירוש קודם בריאת האדם כאומרם ז"ל (פסחים נד.) והכינה לאדם שהיה עצמו חלה קודש ליהנות מקודש וככהן האוכל בתרומה: {ח} ויטע ה' וגו'וישם וגו' ויצמח וגו'. טעם שהפסיק בשימת האדם בתוך הודעת נטעי הגן לומר כי בשבילו ברא ה' הגן ולכבודו. וזה הוא שיעור הכתוב ויטע וגו' וישם פירוש לסיבה זו לשום שם האדם ואחר כך חזר לפרט ענייני הגן ונהרותיו ותועליותיהם וחזר לומר (פסוק טו) ויקח ה' וגו' ויניחהו וגו' לגלות על מה שפירשנו באומרו וישם שלא נתכוין לומר בה אלא שהאדם היה סיבה לנטע הגן שאם על הודעת הנחת אדם בגן הרי הוא אומר ויקח וגו' ויניחהו. ופסוק ויניחהו לבד לא יספיק להודעה זו שבשביל האדם לו לשמו ברא ה' הגן שאפשר כי ה' בראו לשום בו לאשר ישר בעיניו למשרתיו למלאכיו לרוחות העליונים ובאותו זמן נתרצה שיהיה שם גם האדם ובן יומו נקרא פרוש וגרוש ושלוח ונשאר הגן לשאר ברואיו. לזה הודיע ה' חסדו כי הגן לאדם בראו ועודנו עומד לאדם הידיד לקונו ואין לשום נברא חלק בגן זולת אדם אשר לא פגם דיוקנו וצלמו: {טו} ויקח וגו'. לעבדה ולשמרה. משמעות הכתוב יגיד כי הגן צריך לה עובד ושומר והאמת יכחיש זה כי למה יהיה צריך לשומרה אם מהגנבים זה הבאי היא ומה היא העבודה שהיתה צריכה הגן, ואם צריכה עובד אם כן זה לה חמשת אלפים וחמש מאות שנה מי עבדה:
אכן יש לך לדעת כי כל הווה אינו אלא דוגמא לרוחניות, וכמו שהאדמה צריכה עבודה והזרעה והגשמה להוציא מזון האדם, גם שמירה מדברים המפסידים והמריעים לצומח, כמו כן גן עדן אשר היא היום אדמת הנפשות לבד כי הגופות נגשמו גם היא צריכה עבודה ושמירה כפי רוחניותה. הגשמה המיוחדת לה היא עסק התורה כמו שאמר הכתוב (דברים לב) יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי, והזרעים הם מצות עשה אשר יעשה אותם האדם כרמוז בדברי הנביא (הושע י) זרעו לכם וגומר, והגם שלא נזכר בדברי הנביא אלא הצדקה, לא על פרט הצדקה לבד הוא אומר אלא על כל פרטי הצדקות הוא אומר, וכן הובא בדבריהם ז"ל (מדרש תהלים קיד) שכל מצות שיעשה האדם הקב"ה זורעה וכו', והעבודה היא התעסקות גדול והסתכלות נמרץ בתורה שהוא עיקר מצוותה, והשמירה גם כן לבל יפרוץ גדריה ולבל יפסיד צמחיה, והיא שמירת מצות לא תעשה אשר צריך האדם לשמור לבל עבור עליהם כי הם המפסידים כל דבר טוב. והוא אומרם ז"ל (סוטה כא.) עבירה מכבה מצוה, והגם שאמרו ואין עבירה מכבה תורה, אין כוונתם לומר שמעשה הרע לא יפסיד התורה כל עיקר, אלא לומד שאין כח בעבירה אחת לכבות התורה ולעולם כי ירבה להשחית תשחת תורתו וידעך נרה ותהפך שלייתו על פניו רחמנא ליצלן:
ומעתה יוצדק לומר על גן עדן לעבדה ולשמרה. והנה בימים ההם כשהניח ה' האדם בגן עדן היה מביט וצופה בפעולות צדיק לחיים במעשיו מה שהיה פועל בגן עדן, אך אחר אשר נגרש האדם הושלל ממנו ראות הדבר אבל המעשה נפש עמל עמלה לו כי הרוחניות לא ימנענה ההרחקה והפעולה נעשית, אשרי המחכה ויגיע בעולם הזה לאכול מפרי דרכו שהוא מזון הנשמה בגן עדן. שוב בא לידי מאמר חז"ל וז"ל לעבדה אלו מצות עשה ולשמרה אלו מצות לא תעשה, וכוונתם ז"ל על דרך שביארנו: {טז} ויצו ה' וגו'. טעם אומרו לאמר וכפל אכול תאכל וכפל מות וגו', יכוין על חוה שצוהו לאמר המצוה לחוה אכול אתה תאכל בת זוגך מות אתה תמות גם היא אם תעבור, ישנה באזהרה וישנה בעונש:
ומצאתי שאמרו ז"ל (ש"ר פכ"ח) וז"ל א"ר תחליפא אמר הקב"ה אם נקדים לאנשים כמו שהקדמתי לאדם הראשון ואחר כך נצטוית חוה ועמדה וקלקלה וכו' ע"כ, דקדק לומר נצטוית ולא אמר צויתי לחוה לרמוז דברינו כי לאדם צוה לאמר לה:
עוד ירמוז בכפל אכול תאכל מות תמות, לומר כי המתנה נתונה לו ולכל הבאים ממנו שהם כל זרעו עד סוף כל הדורות לאכול מהגן ואם וגו' מות וגו' פי' מות הוא וימותו כל הבאים ממנו עמו, כמו שכן היה שנקנסה מיתה על כל הנבראים עד אשר תאבד זוהמא שנדבקה אז ובלע המות לנצח:
וטעם אומרו ויצו ה' אלהים ולא הספיק באומרו ויצו ה' או ויצו אלהים, כאן רמז רחמים ודין אם יטיב יקיפהו ברחמים ואם לא משפט למולו: {יח} ויאמר ה' וגו' לא טוב וגו'. קשה הלא כבר ביום ברא אלהים אדם זכר ונקבה ברא אותם, עוד קשה אומרו סמוך לו אעשה לו עזר כנגדו וגומר ויצר וגומר כל חית השדה, שנראה שרצה לזווג לו חית השדה וזה פלא לזווג אדם ובהמה, ועוד שיסיר נקבת בהמה או חיה מבן זוגה ולזווגה עם האדם, עליונים למטה ותחתונים למעלה, עוד קשה אומרו ויפל ה' תרדמה וגו', וכי לא היה ה' יכול לברוא לו בת זוגו עפר מן האדמה. מלבד מה שהקשינו שמצינו לו שברא לו בת זוגו ביום הבראו וכמו שהעיד הכתוב אחר כן זכר ונקבה בראם וגו' ביום הבראם ורז"ל אמרו דרשות רבות וצריכין פותר אבל פשט הכתוב לא מצאנוהו:
ונראה לפי מה שקדם מדברי רז"ל (עירובין יח) כי אדם וחוה דו פרצופין נבראו למאן דאמר פרצוף, ולמאן דאמר זנב, כדאיתא במס' שבת, וכפי זה זאת האשה וזה בניינה כי מתחלה בראה דבוקה עמו ממש למ"ד כסברתו ולמ"ד כסברתו. ובסדר זה ישנם גם כן בהכנת המוליד דהלא תמצא שאמר ה' להם (א' כח) פרו ורבו וגו' קודם הנסירה הא למדת שהכינם ה' להוליד גם בהיותם בסדר זה וזאת האשה אשר נסר ה' ולקחה ממקום דביקתה אשר בראה ביום הבראם. גם דבר ידוע הוא כי כל משכיל וחכם המתחיל להביט אמרי נועם ה' תורת ה' מעת יאורו עיניו ידע גודל הפלגת מדת טובו יתברך אשר הגדיל להתחכם להכין הפלגת הטוב והכנתו, ומעתה יש לנו לחקור זאת סיבת חטא האדם ומה שנתגלגל לו ולכללות הנבראים, ומצאנוה כי היא האשה היתה סיבה לכל הפסד וכליון העולם ששלט בה הנחש ונצח דעתה ולא היה עמה האדם, כנשמע מהכתוב, ואמרו ז"ל (ב"ר פי"ט) כי היה האדם ישן או למ"ד שהיה עובר בעולם וכו' ומצא נחש לחוה בפני עצמה והסיתה. ומעתה יהיה פה ולשון לנבראים לומר יד ה' עשתה זאת במה שנסרה ולא הניח תכלית הבריאה כסדר הראשון ולא היה מקום לנחש להסית האשה בפני עצמה, אשר על כן נתחכם ה' וכתב קודם לקיחת הצלע מהאדם טעם הדבר שכוונת ה' בדבר היתה להטיב להאדם, אלהים חשבה לטובה כמדת אלהינו. וזה הוא שיעור ומשמעות הכתובים, אחר אשר הודיע אותנו בבריאת יום ו' כי ברא האדם זכר ונקבה דו פרצופין או זנב ראה ה' כי לא נכון שיהיה האדם בד אחד, והגם שהיתה לו בת זוג אף על פי כן אחד היה ואינו אלא לבדו. והמשל בזה אם ירצה הוא ללכת לעשות חפציו תלך עמו גם אם תלך האשה לשמש בעלה ילך עמה גם כן ונמצא שהוא בד אחד. ונמלך ה' כי העזר תהיה עזר כנגדו, פירוש בנין נפרד למולו לשמשו ולהכנתו כי לבחינת ההולדה והזיווג כבר הוטבע בסדר הראשון כי מצינו לו שצוה להם פרו ורבו קודם הנסירה. ומעתה אם לזה היתה סיבת קיחת הנקבה מצד האדם ישנו מציאות אחר שיגזור ה' על אחד מהנבראים ויהיה לו לעזר להועיל ותשאר האשה במקום יצירתה. לזה אמר הכתוב (יט) וייצר וגו' כל חית השדה וגו' ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, כי בבחינת קריאת השם תוכר בחינת המזג ובאמצעות ההכרה יוכל לברר מציאות העזר הישנה. והודיע הכתוב כי לא מצא עזר והוכרח לקלוע הנקבה מצדו ולעשותה כנגדו, והכוונה היא לטובת האדם ואם אחר כך יצא מה שיצא והיה זה סיבה להמצאת האשה ביחוד מבלעדי אישה והכישה נחש אין מקום לומר למה עשה ה' ככה כי אלקים חשבה לטובה וישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם וגו'. וזה הוא שיעור הכתובים להיות שרצה הכתוב להודיע חטא האדם כי הוא זה סיבה לגזרת המות והוא הסובב, והוא מה שאמר הכתוב (כה) ויהיו שניהם וגו' קדם להודיע הכנת הסיבה שהיא לצד היות האשה מופרדת מגוף אדם והוא אומרו ויקח אחת מצלעותיו פירוש נסירת האשה מהאדם. ולהיות שתקשה לומר ולמה היתה הכנה זו ' לחטא, ולא היה לו לה' לנסור אותה וקנתה לה מקומה ואז לא היה חטא בעולם, לזה קדם לומר כי היה לצד ההכרח, והוא אומרו ויאמר וגו' לא טוב היות האדם לבדו וגו', והגם שבקש העזר מהנבראים דכתיב ויבא אל האדם וגו' לא מצא עזר לאדם מהם והוכרח לנסור הנקבה ונחה דעת אדם בה כנגדו ולא טמונה מאחוריו כי בזה תשא עול סובלו לנוח הוא במקומו ואותה ישלח להכין ולעשות צרכיו:
ולפי דרכינו יש טעם נכון בחקירה אחת למה ה' נמלך ממחשבתו ראשונה שברא האדם ובת זוגו עמו וחזר ונסרה. כי הכוונה היא להודיע כי מעשה ה' טוב הוא לכל ואלהים חשבה לטובה וברא יחד זכר ונקבה אלא דלצד הנאת האדם לסדר הכנתו הפרידם מכל הנבראים אין נשתוין אליו ואין מציאות לברוא לו אדם אחר להכנתו כי יש טעמים רבים ונכבדים לבלתי עשות ה' ב' אדם כמאמרם ז"ל והבן. נמצאת אומר כי כל סדר האמור בפרשה זו בבקשת העזר ושלילתו והמצאתו אינו אלא לצד עשות הנקבה נפרדת מהזכר כי טוב הב' מהא', אבל לענין הזיוג הכנת פריה ורביה כבר בראו ה' ביום ו' ובראם לפרות ולרבות, ואין מניעה לזה לצד שאין פנים בפנים כי הכינם ה' להרכבה גם בסדר שהיו בה אחור ואחור שיריק הזכר הזרע דרך מקום אשר בו הנוצר. ויש לנו לחקור זאת לאיזה טעם ברא ה' האשה בגוף האדם ממש ולא בראה בריה בפני עצמה מן העפר כמו שברא הזכר. ונראה כי בזה גילה דעתו יתברך כי יש הפרש בין הכנת זיווג האנושי מזיווג הבהמי כי זיווג הבהמי פועל פעולת ההזרעה בכל נקבה אשר תזדמן לפניו, והגם שאמר הכתוב בסוג זה גם כן זכר ונקבה לא שיתחייב כל זכר להכיר נקבתו כל שממינו היא כל אשר יזדמן לפניו ממינו הרי הוא רשאי ואין רישום וייחוד לנקבת זכר בבהמי לומר זו פרתו של שור זה וזו פרתו וגו' מה שאין כן האדם שלא מלבד שמובדל בבחינת המין אלא גם מובדל בפרטי המין כי כל אחד יש לו בת זוגו בפני עצמו, ולזה נתחכם ה' לבנות בת זוגו של האדם מעצמיו לומר כי זו בשר מבשרו. ולזה כשהזהיר על העריות רשם כינוי העריות אל הזכרים כאומרו (ויקרא י"ח) ערות אביך ערות אחי אביך וגו' הרי שהגם שאינו מצווה אלא על הנקבות מייחד הדבר אל הזכרים והבן: {כה} ויהיו שניהם ערומים וגו'. טעם הדבר להיותם מקודם מושללים מבחינת הרע וכללותם קודש היו דומות בהם פנים שלמטה כפנים של מעלה, כי בחינת הרע שנדבקה באדם היא אשר תבדיל בחלק שלמטה באדם כי שם קנה הרע מקומו וזה לך האות אות ברית קודש אשר תסובבהו הקליפה בערלה וצוה ה' לכרות אותה הנך רואה כי שם הרגיעה שידה. ותמצא כי כל תאוות הרשעים הנואפים תבער במקום ההוא, וגזר ה' לכסות התיעוב. ותמצא שאסרו חז"ל (נדה יג.) להניח ידו וכו' ואמרו (שבת קח:) יד לאמה תקצץ כי יבעיר אש זרה ותאכלהו אש לא נופח, וזה לא היה קודם לכן. ויש לנו לבחון הדבר ממה שראינו באברהם אבינו עליו השלום שאמר (בראשית כד) לעבד שים נא ידך וגו'. הטעם אמרו רז"ל (זוהר) כי אברהם אבינו עליו השלום לא היה כל כך בהשוואה עם כל הנבראים בבחינה זו כי הרחיק התיעוב והגם שלא הורחק בהחלט והמיתה מוכחת אבל על כל פנים לא היה התיעוב כל כך וברית קודש שבבשרו תמה היתה נקיה היתה. ולדרך זה ידוייק הכתוב על נכון אומרו ולא יתבוששו שהיה לו לומר ולא נתביישו, שנתכוון לומר שהגם שהיו ערומים לא יתבוששו פירוש התורה מגדת עליהם שאין להם דבר שיתביישו ממנו והבן. והגיד הכתוב מי גרם בחינת הערוה להבדיל באדם חציו של מטה ואמר והנחש וגו' ומזה נתגלגלו הדברים וכו':
כלי יקר על בראשית פרק-ב
כלי יקר: {ג} אשר ברא אלהים לעשות. לפי שהשבת מורה על בריאת יש מאין ודווקא מאותה בריאה שבת, אבל מבריאת יש מיש לא שבת כי כמה נטיעות קולטות וצומחות בשבת וכל הנבראים שבששת ימי המעשה נבראו כדי לעשות מהם יש מיש כי כולם הם כחומר אשר ממנו נעשה איזו דבר כך כל הנבראים עושים יש מיש מששת ימי המעשה והלאה ע"כ נאמר אשר ברא אלהים לעשות שבראם כדי לעשות מהם יש מיש דבר יום ביומו ומכלל זה אנו למידין שהשבת מופת על בריאת יש מאין דווקא דאל"כ מה יום מיומים.
ומה שלא נאמר בשבת ויהי ערב ויהי בקר. לפי שבכל הימים הלילה זמן המנוחה והבקר זמן המלאכה כמו שנאמר (תהלים קד.כב) תזרח השמש יאספון וגו' יצא אדם לפעלו. אבל יום השבת או כולו מנוחה או כולו מלאכה א"כ אין בו הבדל בין ערב לבקר כי מצד סתם מלאכה כולו מנוחה. ומצד עמל התורה כולו למלאכה כי יום השבת ניתן לעסוק בו בתורה, שנאמר בה (יהושע א.ח) והגית בו יומם ולילה. וכדאיתא במדרש. (תדא"ר א.) ואולי שעל זה נאמר, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא. היינו סתם מלאכה, לעשות. בחרושת עץ חיים התורני, ובחרושת אבן הלוחות, וקל להבין. {ד} אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. ארז"ל במדרש (מנחות כט:) בה"א בראם שעה"ז נברא בה"א והעה"ב ביו"ד, ונראה שדעת בעל מדרש זה הוא לפי שכל שירות העה"ז נאמרו בלשון נקבה, שירה חדשה בתוספת ה"א, כי כל ה"א מורה על נקבה כהוראת הה"א שבשם אשה, ולפי שכל שמחת העוה"ז מעורבים בצער ויגון כנקבה שיש לה צער לידה כך כל עניני העה"ז הם בדרך תולדה, אבל העוה"ב נברא ביו"ד המשותפת לזכר שאין לו צער לידה, כך יהיו לעוה"ב כזכרים לא יולדים ושם השמחה שלמה ע"כ נשתתף שם יה בין איש לאשה ובכל מקום שמוש היו"ד לזכר ושמוש הה"א לנקבה.
ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ולמעלה הקדים שמים לארץ לפי שארז"ל (רש"י כאן א.א בר"ר יב.טו) רצה הקב"ה לברא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים חזר ושתפה למדת הרחמים. והנה לא איש אל ויתנחם ומעיקרא מאי סבר אלא שבאמת השמים וכל צבאם הרוחנים יכולין להתקיים במדת הדין יותר מן התחתונים אשר בעפר יסודם ע"כ האי לדסמוך ליה והאי לדסמוך ליה, כי למעלה הזכיר שם אלהים וסמכו לאת השמים המרבה כל צבאם כי המה נבראו במדת הדין לבד. וכאן הזכיר שיתוף של רחמים וסמכו אל הארץ כי בעבור יושבי הארץ היה צריך לשיתוף זה. ועל שיתוף זה אמר המשורר (תהלים סב.יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי וגו' כי מתחלה אחת דבר אלהים ר"ל מדה אחת נזכרה בשם אלהים באמרו בראשית ברא אלהים. ואח"כ שתים זו שמעתי וגו' שתי מדות, באמרו ביום עשות ה' אלהים. רמז לדבר, שתים זו עולה למספר כ"ו, כמספר שם של רחמים וחלקו לשני פעמים י"ג כמספר אחד ואהבה הכלולים בשם של רחמים, הסמוכים זה לזה בפסוק שמע ישראל וגו' ה' אחד, ואהבת וגו'. (דברים ו.ד-ה) ונתן טעם לדבר למה לא בראו בשם אלהים לבד כי עוז לאלהים לפי שכל העוז והתוקף מתיחס לשם אלהים ואין כח ביד נבראי מטה לקבל את כל מעשה תקפו וגבורתו ית' כלל וכלל. אבל לך ה' חסד כי לשם של רחמים הנקרא בשם של אדנות אליו החסד והרחמים, כי יבא הזמן שתרצה לשלם לאיש כמעשהו כפי כח המקבל והעושה לא כפי כחך ית'. ונקט לשון נוכח באמרו ולך ה' חסד, ולשון נסתר בשם אלהים כי עוז לאלהים, כי בשעת הכעס שמדת הדין שולטת בעולם נראה כאילו הסתיר ה' פניו מן הבריות ובשעת החסד והרחמים יאר ה' פניו אלינו וק"ל. {ז} ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. פירש"י אף לבהמה יש נפש חיה אך זו חיה שבכולם שנתוסף בו דעה ודבור. ופירושו דחוק כי לא פירש במקרא חיה מכולם. ובעקדה פירש שנשמת חיים זו הרוח החיוני הנמצא באדם בעצם וראשונה, ומצדו יהיה האדם לנפש חיה כשיתוסף בו השלימות השני והשלישי, על דרך נפש רוח ונשמה. וחשב הרב שהסכים רש"י על ידו אמנם גם פירוש זה אין נאות לקבלו שיאמר נפש חיה על השלימות האחרון, אחר שלשון זה נאמר גם בבהמות וחיתו ארץ, לפיכך לבבי לא כן ידמה כי אם לפרש הפך דבריהם ממש, כי נשמת חיים היא הנפש המשכלת הנצחי צא ולמד מי הנופח ותמצא שזה מדבר בחלק אלוה ממעל ויאמר אע"פ שנפח ה' באדם נשמת חיים המשכלת מ"מ ויהי האדם בתחלת הויתו לסתם נפש חיה כשאר בעלי חיים כי אדם עיר פרא יולד (איוב יא.יב) ועיקר שלימותו תלוי בחריצות השתדלותו וטוב בחירתו כשיפקח עיני שכלו בבואו בימים, אבל בתחילת הויתו אע"פ שכבר נופח בו נשמת רוח חיים מכל מקום אין הנשמה בו בפועל כי אם בכח לבד ואם לא ישנס מתני זריזותו לצאת בראש החלוץ ללחום מלחמת ה' הרי הוא בבהמיותו ונמשל כבהמה. אבל שור או כשב או עז כי יולד. באותו יום נברא עם כל שלימותו ואין בו תוספת שלימות. וגלה לנו הכתוב דבר זה שלא יטעה האדם בעצמו לאמר שבלא יגיעה ועמל יבא לידי שלימותו אשר כבר נוצר עמו ויסמוך על יתרון זה שנמצא ביצירתו כי אין הדבר כן אלא הכל תלוי בפועל כפיו כי יש בידיו תמיד להחליף ולהמיר הטבע בשכל והשכל בטבע. ומטעם זה לא נאמר ביצירת האדם וירא אלהים כי טוב לפי שביצירתו עדיין לא ניכר מה טובו ומה יופיו. {ט} ועץ החיים בתוך הגן. תרגומו, ואילן חייא במציעות גינתא ואילן דאכלין פירוהי חכמין בין טב לביש. רצה לתרץ בזה למה לא הזהירו הקב"ה לאדם על שניהם יחד שלא יאכל מעץ הדעת ומעץ החיים אלא לפי שעץ החיים מטבעו שהאוכל מן העץ עצמו חי לעולם, כי לא היה לו פרי כלל וטעם העץ היה כטעם פרי אבל עץ הדעת היה לו פרי נחמד למראה כל אכליו יאשמו לידע בין טוב לרע יותר מהצורך. לפיכך קודם שאכל מן עץ הדעת לא היה צריך להזהירו על עץ החיים כי לא היה נחמד למראה ולא היה בו עדיין דעת להבחין תועלת אכילת העץ ההוא כי עץ בעלמא הוא וסתם בהמה אינה אוכלת עץ כי אם איזו דבר נחמד למראה שיש פרי אבל אחר שאכל עץ הדעת היה חושש פן יבחין בשכלו בתועלת עץ חיים ויאכל ממנו כדי שיחיה לעולם על כן גורש משם. {יח} לא טוב היות האדם לבדו. לפי שבכל מקום שיש שינוי ומחלוקת אין הטובה מצוי שם שהרי מטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת כי כל מספר שנים יש בו חלוקה ופירוד. ואם כן אם היה האדם נוצר כל אחד מהם מחומר בפני עצמו אם כן יהיו שנים גופים מוחלקים ולא יהיה הטוב דבק בהם יען כי יהיו נעדרים מן האהבה והאחדות ויהיו קרובים לבא לידי פירוד ומריבה וליתן ריוח בין הדבקים והאדם מדיני בטבע צריך יותר אל האהבה והאחדות מכל שאר בעלי חיים לפיכך אמר שלא טוב היה אם יהיה האדם נוצר מן חומר אחד והאשה מן חומר אחר לפיכך אעשה לו עזר כשיהיו מן חומר אחד אז יהיה כל אחד לעזר ולהועיל אל השני ויהיו זה כנגד זו פונים פניהם זה לזה כי זה מורה על האהבה כמ"ש (תהלים טז.ח) שויתי ה' לנגדי תמיד. שאין פירושו של התנגדות של מריבה אלא התנגדות של אהבה כמים הפנים, לאפוקי בזמן שהמריבה מצוייה כל אחד פונה לחבירו עורף ולא פנים, לכך נאמר אעשה לו עזר כנגדו.
וי"א לא טוב, שאין האדם נקרא עושה טוב במצות השם יתברך כשהוא לבדו ואין לו מתנגד המטהו לדרך רע לפיכך אעשה לו עזר כנגדו, כי במה שתהיה אשתו כנגדו להסיתו לדרך רע והוא לא ישמע לה וינצחה אז הוא נקרא עושה טוב כי אדם אין צדיק בארץ כשיעשה טוב מצד ההכרח ולא יוכל לחטוא, כי אם מצד היות לו אפשרות על החטא וינצל. {כא} ויסגור בשר תחתנה. אמרו במדרש (בר"ר יז.ו) שלא נמצא סמ"ך בתורה עד שנבראה האשה לפי שנברא השטן עמה. ויש ליתן טעם למה דווקא סמ"ך יותר מן ט' או נ' לפי שסמ"ך לשון סמיכה להורות כי מצד האשה צריך האדם לסמיכה כי ה' סומך ידו שלא יפול במצודתה כמ"ש (משלי יט.יד) ומה' אשה משכלת, וסומך ידו גם שלא יפול בידי יצרו הרע כארז"ל (קידושין ל:) אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. וסמיכה זו רמוזה בפסוק ויסגור בשר תחתנה, שהקב"ה סוגר בעדו שלא יכשל בה, מלשון ויסגור ה' בעדו דהיינו סגירה של הצלה. ומ"ש ויבן ה' את הצלע. הזכיר לשון בנין להורות שאין צריך בזיווג זה כי אם לכדי שיהיה העולם בנוי ולא חרב כמ"ש (שם ל.ג) ואבנה גם אנכי ממנה. שע"י הבנים נקרא האדם בנוי וכן בן נגזר מלשון בנין כמו שפירש"י לקמן ע"פ ויולד בן (שם ה.כח).
ספורנו על בראשית פרק-ב
ספורנו: {א} ויכלו. בהשגת התכלית למציאות בכללו: {ב} ויכל אלהים ביום השביעי. בתחלת היום השביעי שהוא הרגע בלתי מתחלק אשר הוא ראשית לזמן העתיד ואינו חלק ממנו כאמרם ז"ל נכנס בו כחוט השערה: וישבות ביום השביעי. כל אותו היום נבדל מששת הימים הראשונים בענין השביתה: {ג} ויברך אלהים את יום השביעי. כל יום שביעי העתיד ברכו שיהיה יותר מוכן משאר הימים בנפש יתרה לאור באור החיים כאמרם כיון ששבת וי אבדה נפש יתרה: {ד} אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. אלה הצמחים ובעלי חיים שאמרנו היו תולדות השמים והארץ בכח שנמצא בהם משעה שנבראו כי מאז נמצאו בהם כחות פועלות ומתפעלות להויות ההוות ונפסדות כאמרם את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותיה אמנם יצאו לפועל: ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ביום שסדר הנהגת הארץ ותולדותיה מן השמים על סדר מתמיד וזה אחר ששת ימי בראשית ואז נקרא ה' אלהים שבסדרו התמיד ההוים: {ה} טרם יהיה בארץ. אמנם הטעם שבהבראם נמצאו בכח ולא בפועל באופן שכל שיח השדה עדיין לא היה בארץ וכן כל עשב השדה עדיין לא צמח: כי לא המטיר. באופן שלא היה החומר מוכן לזה בשלמות מחסרות מטר ועבודת הארץ: {ו} ואד יעלה מן הארץ והשקה. וביום עשות כשסדרן על סדר מתמיד עלה אד מן הארץ שהיה טל לברכה שהרוה את הארץ והולידה והצמיחה בלתי מטר ועבודת אדמה: {ז} וייצר ה' אלהים. אמנם להוית בעלי חיים לא הספיק זה אבל היתה יצירת היוצר ית' על אופנים מתחלפים וזה כי ליצירת האדם בירר עפר מן האדמה חלק נכבד ממנה: ויפח באפיו נשמת חיים. נפש חיונית מוכנת לקבל צלם אלהים כאמרו ונשמת שדי תבינם. מ"מ ויהי האדם לנפש חיה. היה עכ"ז חיה בלבד בלתי מדברת עד שנברא בצלם ודמות: {ח} אשר יצר. אחר שיצרו באותו האופן הנכבד שהזכיר הניחו שם להיותו מקום מוכן לקבלת צלם אלהי' ולפעולותיו השכליות באויר ובמזונות: {ט} ויצמח. מזונותיו שלא בצער: נחמד למראה. משמח ומרחיב הלב להכינו לקבלת השפע השכלי כאמרו והיה כנגן המנגן ותהי עליו רוח ה': עץ הדעת. משיא לתת לב אל הטוב והרע ומזה והאדם ידע נתן לב עליה ומזה נקרא הקרוב מודע כאמרו מודע לאישה שדרכו לתת לב לצרכי קרובו כאמרו ואח לצרה יולד: טוב ורע. לבחור הערב אעפ"י שיזיק ולמאוס הבלתי ערב אעפ"י שיועיל: {י} ונהר יוצא מעדן. בלתי צער גשמים ועבודת אדם: {יא} שם האחד פישון. הודיע שבח הנהר המשקה את הגן הבלתי נודע לנו בהודיעו הנהרות המסתעפים ממנו הנודעים אצלנו לשבח בגדלם וטוב מימיהם וטוב פרים: {טו} לעבדה. לעבוד את נשמת חיים כאמרו ויפח באפיו נשמת חיים: ולשמרה. שלא תפסד בהתכת הליחות השרשי הנתך בחום הטבעי וזה כי אותם הפירות הנכבדים היו מולידים תמיד תמורת מה שנתך בלתי עפוש: {טז} מכל עץ הגן. כפי חלוף הזמנים במבטי הככבים כאמרו לחדשיו יבכר: {יז} ומעץ כו'. אשר בתוך הגן קרוב לעץ החיים שהזכיר למעלה באמת ועץ החיים בתוך הגן על דרך החיים והמות נתתי לפניך: {יח} לא טוב היות האדם לבדו. לא יושג טוב התכלית המכוון בדמותו ובצלמו אם יצטרך להתעסק הוא עצמו בצרכי חייו: עזר כנגדו. עזר שיהיה כמו שוה לו בצלם ודמות כי זה הכרחי לו בידיעת צרכיו והמציאם במועד' ואמר כנגדו כי הנכנס לכף נגד דבד א חר כשיהי' שוה לו בשקל יהי' נגדו בקו ישר אבל כשלא יהיו שוים שני הנשקלי' יהי' זה עולה וזה יורד ולא יהיו זה נגד זה בקו ישר ובזה האופן אמרו רז"ל שקול משה כנגד כל ישראל אמנם לא היה ראוי שיהי' העזר שוה לו לגמרי כי אז לא היה ראוי שיעבוד וישרת אחד מהם לחבירו: {יט} ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה. נתן להם שלמות צורה מרגשת אשר לזה לא היה מספיק אז הכח השמיימי בלתי כח זרעי שיעזרהו: ויבא אל האד'. למען יכיר שהי' צריך לנמצא חדש מבלי אין בין בעלי חיים דבר נאות לעבדו: לראות מה יקרא לו. כדי שיראה ויתבונן איזה שם ראוי לכל א' מהם כפי הפעולה המיוחדת לצורתו: נפש חיה הוא שמו. הנה שמו הורה על צורת הבעלי חיים הנקרא בשם ההוא שהיא נפשו אשר בה הוא נמצא בפעל: {כא} ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם. שלא יפחד ולא יצטער: ויקח אחת מצלעותיו. מפני שכבר צבר עפרו ובחר מבחר כל הראוי להיות חומר לצורתו החיונית לפיכך כאשר רצה לצור צורת הנקבה שהיא כמעט דומה אליו היה ראוי לקחת קצת חומרו והוא אחת מצלעותיו: {כב} ויבן ה' אלהים את הצלע לאשה. להיות לה צורת האיש וסגלותיו ושתהיה נבדלת ממנו בכלים גשמיים בלבד אשר בם יהיה הבדל ביניהם באפשרות השלמות ברב ובמעט: {כג} זאת. הנקכה הזאת: הפעם בפעם הזאת היא עצם מעצמי ובשר מבשרי. שלא תהי' כן כל נקבת האדם לעתיד: לזאת. לכל נקבת האדם לעתיד: יקרא אשה. אע"פ שלא תהיה חלק איש: כי מאיש לוקחה זאת. הראשונה לכלן: {כד} על כן. מאחר שבזאת הראשונה כיון האל ית' שתהיה דומה לאיש כפי האפשר עד שיצר אותה מגויתו: יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. ראוי שישתדל האדם לישא אשה הוגנת לו וראוי' לידבק בו גם שיצטרך לעזוב את אביו ואת אמו כי לא יהיה דבוק אמתי בבלתי דומים אבל יהיה בדומים בלבד כי אז יכונו לדעת אחד: והיו לבשר אחד. מכוין בכל הפעולות להשיג השלמות המכוון ביצירת האדם כאלו שניהם נמצא אחד בלבד: {כה} ערומים ולא יתבוששו. כי אז היו כל פעולותיהם וכל איבריהם לעשות רצון קונם בלבד לא להשיג תענוגות נפסדות כלל באופן שהית' פעולת הזיווג אצלם כפעולת האכילה והשתיה המספקת ובכן היה ענין איברים ההם אצלם כמו ענין הפה והפנים והידים אצלנו:
שפתי חכמים על בראשית פרק-ב
שפתי חכמים: {ב} נ דקשה לרש"י דויכל אלהים ביום השביעי משמע שעדיין עשה מלאכה ביום השביעי אלא שכלה בו, ואח"כ כתיב וישבות ביום השביעי, משמע שלא היה עושה בו מלאכה כלל: ס ר"ל המלאכה נכנסה בשבת: ע ר"ל לבני אדם נראה כאילו כלה, אבל האמת אינו כן, ויהיה ויכל אלהים ביום השביעי לפי הנראה ולא כפי האמת: פ וא"ת וכי בלא מנוחה לא יתקיימו שמים וארץ, וי"ל דאין הכי נמי כדפירש לעיל בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו ברא אלהים וגו', ואי לא היתה מנוחה בעולם אין פנאי להם לישראל לעסוק בתורה, לכך ברא השבת שאסור לעשות בו מלאכה, הלכך עוסקים בתורה בשבת, אם כן נמצא דבשביל מנוחה קיימים שמים וארץ: צ ואם כן אתי שפיר הא דכתיב ויכל אלהים ביום השביעי, שהמנוחה נבראת ביום השביעי, ואז היו כלין כל המלאכות, וזאת המנוחה אינה מלאכה גמורה אלא דרך העברה, ולפי הד"א קשה למה אמר לשון מלאכה משמע שעשה מלאכה ממש, לכן צריך לטעם הראשון, ולטעם הראשון קשה מכל מקום לכתוב ויכל אלהים ביום הששי, לכך צריך לשני טעמים האלה, (מהרש"ל). (נח"י), ואע"פ שאין שייך לומר בריאה ומלאכה על המנוחה שהוא העדר הפעולה שהיא דבר שאינו גוף וממש, מכל מקום נ"ל דהכי פירושו דאילו לא צירף את יום השביעי לימי הבריאה היה טבע האדם והנבראים לעמול ולעבוד יום ולילה לא ישבותו, ולא היה בטבע לפוש ולנוח, ואם כן הגוף כלה מאליו והעולם חרב מאין יושב, אבל השתא שצירף את יום השביעי ובו שבת וינפש, אז ירד הטבע לעולם לשבות ולנוח ולמצוא מרגוע לנפשו עד אשר תשוב נפשו עליו: {ג} ק וא"ת מה זו ברכה הא לא מקרי ברכה אלא אם היה בשבת יותר מבשאר ימים, אבל הכא לא היה בשבת יותר מבשאר ימים רק עומר לגלגולת, וי"ל דמה שירד המן בכל יום הוא ברכה, וכתיב ויקדש שקדשו במן שלא ירד בו כלל, ואפילו הכי ברכו בברכת המן, כי מכל מקום בששי נכפלה בו ברכתו, ופירוש ברכו לא פסקה ברכתו, (רא"ם), ועוד י"ל ברכו במן פירוש שלא הסריח, דהא בשאר ימים אם היה נותר היה מסריח ליום המחרת, כדכתיב (שמות ט"ז כ') ויותירו וגו' וירם תולעים ויבאש, ואף אם לא היו אוכלין אלא חצי עומר והניחו עומר וחצי לגלגולת ליום השבת, לא היה מסריח וזהו תוספת ברכה: ר (נח"י), ודבר תמוה הוא בעיני שבשביל ירידת המן שהיא לזמן מועט דהיינו מ' שנה, יכתוב הכתוב במעשה בראשית ויברך ויקדש, לפיכך נ"ל כוונת זה הדרוש שהש"י קידש את יום השבת שלא לעשות בו דבר מצרכי העוה"ז כגון מלאכה ומשא ומתן, ואפילו הלוך ודיבור לא יהא כבחול, ולפי שדברה תורה נגד יצר הרע שיעלה על לב האדם לומר הן לא נזרע ולא נאסוף כו', אם כן יחסר לחמו ולא יכול לעמוד עצמו על ממונו, לזה הקדים לומר ויברך וגו', ר"ל שכפל ברכתו ביום הששי כדי לקדש יום השבת ושלא לעשות בו מלאכה, ולאו דוקא במן היה ברכה וקדושה ולא בזמנים אחרים, אלא בכל שבת ושבת הקב"ה אומר לוו עלי ואני פורע ושייך ברכה וקדושה, ונקט מן לפי שראינו בעינינו הנס הגדול שהממעיט לא החסיר, (שם ט"ז י"ח) ולפי שבזמן הבריאה לא היו שומרי שבת בעולם שהרי עדיין לא נצטוו, לפיכך מסיים רש"י ואומר שהמקרא נאמר על שם העתיד שישמרו בני ישראל את השבת, ולאו דוקא על זמן ירידת המן וע"ש: ש דלעשות להבא משמע דהיה לו לומר אשר ברא אלהים ועשה: {ד} ת דקשה לרש"י הלא לא מפרש אח"כ שום דבר, אלא קאי אדברים האמורים למעלה: א ר"ל אף תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, כדמפרש בקרא בהבראם ביום עשות וגו', וא"ת והלא כבר כתב רש"י לעיל (א' י"ד) במאמר יהי מאורות את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותיה, ויש לומר דאי לאו קרא דבהבראם הוה אמינא דלבריאת שמים היה מאמר, וכן לתולדות השמים לכל תולדה ותולדה היה מאמר מיוחד כמו שהיו מחולקים בפועל כשיצאו מן הכח אל הפועל, לכן כתיב אלה תולדות וגו' ללמד כי במאמר בריאת שמים נבראו גם התולדות, כמו הזורע חטים ביום אחד ואחר כך יוצא כל חטה וחטה בפני עצמה ביומיה: ב וא"ת מאי ד"א הוא זה, הלא בפירוש ראשון לא דרש כלל ולא מפרש בהבראם כלל, אם כן יכול להיות שדורש גם כן כד"א, וי"ל דלפירש הראשון קאי בהבראם אסיפא דקרא בהבראם ביום עשות וגו', אבל לפי דבר אחר קאי ארישא דקרא השמים והארץ בהבראם, רצה לומר בה"א בראם: ג אבל בלא זה לא היינו יודעין איזה בה"א ואיזה ביו"ד, לכן צריך לב' טעמים, ולפי הד"א קשה למה נאמר ביום עשות, לכן פירש למדך שכולם וכו', ולטעם הראשון קשה למה נאמר בהבראם בה"א, לכך פירש ד"א: ד עיין טעם אחר במנחות (דף כ"ט:): {ה} ה פירש במקום שתי תיבות עדיין לא, ר"ל הוא שם דבר ואינו נגזר ממנו פעל: ו פירש אם יהיה פירושו קודם, ויהיה דבוק עם מלת יהיה ויצמח הכתובים אחריו, אין כאן מאמר פוסק, ואיך יתן טעם בו לומר כי לא המטיר שהוא נתינת הסיבה למאמר הפוסק, ואם אינו דבוק רק עם מלת זה שחסר כאילו אמר וכל שיח השדה קודם זה, שוב לא יפול עליו כי לא המטיר: ז פירש עוד יש מוכיח אחר על זה: ח הרא"ם האריך בזה, ומהרש"ל פירש מפני שאי אפשר לפרש בענין אחר כי אם נאמר טרם פירושו קודם, אם כן איך נופל עליו מלת תיראון שהוא לשון עתיד: ט ר"ל דודאי הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ויודע שאדם מכיר בטובתן של גשמים ויתפלל עליהן, (ועיין חולין דף ס:): י שם העצם שלו יהוה, ר"ל יש בו אותיות היה הוה ויהיה דהיינו שמו, אי נמי שם העצם כלומר אות וסימן על עצמותו יתברך, ושמות האחרים הם שמות לתוארים מורה על תואר מתואריו יתברך, והא דלא מפרש פירש זה למעלה דכתיב ביום עשות ה' אלהים, משום דלמעלה צריך לכתוב ה' אלהים כדפירש"י לעיל ע"ש: כ ר"ל תקיף ואמיץ כח, כמו ואת אילי הארץ: {ו} ל דקשה לרש"י דהא לעיל כתיב כי לא המטיר ה', כיון שעדיין לא נברא האדם, וכאן כתיב ואיד יעלה וגו', משמע שהיה מטר אע"פ שעדיין לא נברא האדם: מ הא דדחק רש"י ולא מפרש סתם מטר, דהיינו המים שעל הארץ משקים העננים, היינו משום דכתיב כי לא המטיר דהיינו סתם מטר שהוא ממים שעל הארץ, שמע מינה דקודם שנברא האדם לא המטיר, והאי איד עלה קודם שנברא האדם, שהרי אח"כ כתיב ויצר ה' אלהים וגו', ואי היה מטר סתם, הוו הפסוקים כסותרין אהדדי וק"ל: {ז} נ (נח"י), ונ"ל דהכי פירושו שהקדוש ברוך הוא נותן מעכשיו כח חיוני באדם, שגם לאחר שימות יוכל לחיות ולחזור ברצון הש"י: ס דאם לא כן מן האדמה למה לי בחד מנייהו סגי, אבל קשה דהיה לו לומר מכל הארץ, לכן אמר ד"א כו', ולד"א קשה היה לו לומר מהאדמה, מלת מן למה לי, לכך פירש מד' רוחות: ע ר"ל קולטת ושמורה בתוכה עד תחיית המתים, דאם לא כן הא גם הבהמה נקברה, אע"פ שלא נצבר עפרה: {ח} פ לאפוקי מתרגום אונקלוס שפירש מקודם, דהא מפשט המקרא משמע שלא צמחו עשבים ואילנות לא של גן ולא של שאר מקומות, והא דהאריך רש"י לומר נטע את הגן, שלא תטעה לומר דמקדם קאי על וישם שם את האדם: צ אעפ"י שהקושיא הוא על ויצר ה' אלהים את האדם, מכל מקום המתין עם הקושיא עד אחר שפירש ויטע וגו' במזרחו של עדן, ואז יהיה גם זה מפרטי האדם, ויצדק מה שהשיב עליהם סתם בריאתו מהיכן וכו', וחזר ופירש וייצר ה' עפר מן האדמה וגם ויצמח לו גן עדן, אבל אם מפרש מקדם לשון קדמון כלומר מקודם, ואם כן לא היתה הצמיחה בעבורו, ואם כן אין זה מפרטיו, והיה קשה על הקרא למה הפסיק במה שאמר ויטע ה' אלהים כיון שכבר נטעו, אלא על כרחך מקדם פירושו מזרח, וי"ל נמי איפכא בשלמא אי הוה מקדם פירש מלקדמין כתרגומו ניחא, מה שכתוב כאן ויטע וגו' גבי וייצר וגו' כמדרש (ב"ר פ' י"ד ה') וייצר יצירה לעוה"ב ויצירה לעוה"ז, להודיע שהאדם נברא לתענוגי עוה"ב ולתענוגי עוה"ז, דאם לא כן תקשה למה נטע גן בעדן מלקדמין אם לא בשביל תענוגי האדם, אבל עכשיו שפירש מקדם במזרחו של גן, ולא בא להורות אלא באיזה מקום היה חנייתו של אדם, ולא להודיע על תענוגי עוה"ז, ואדרבה נימא איפכא חלילה שיברא את האדם בשביל שיתענג בתענוגי עוה"ז וא"כ קשה למה סמך ויטע וגו' לקרא דוייצר ולא אל ויברא, ועל זה פירש ראיתי כו': {ט} ק אי אכלל הארץ קאי למה לא ציוה השם בשעת הצווי להוציא עץ נחמד וגו': ר דאם לא כן למה ליה למיכתב בתוך הגן, דהא כתיב ויצמח וגו' דלענין הגן קאמר: {יא} ש דקשה לרש"י דכיון שהוא נילוס היה לו להזכיר בשם יותר מפורסם שהוא נהר מצרים, שלא נטעה לומר שהיה נהר אחר מארץ אחרת ולא ארץ מצרים, ותירץ ע"ש וכו', כלומר משום הכי קראו בשם פישון משום דבשם זה מזכיר שבחו של נהר, ותו קשה למה בנהר זה בא להודיע את גדולתו יותר מבשאר נהרות בשמות שלהם, ומפרש אין הכי נמי דבשאר נהרות נמי מפרש בשמותיהן השבח שלהן, גיחון שהיה הולך וכו', ובזה יתורץ למה מהפך רש"י הכתוב דמתחילה מפרש שמות הנהרות ואח"כ קדמת אשור וכו': {יד} ת והא דלא פירש כן גבי ארץ החוילה, ומצאנו שם איש חוילה בפרשת נח, (לקמן י' ז') וי"ל דחוילה דהכא י"ל שם המחוז ולא על שם איש, דהא הוא הולך בארץ מצרים, אם כן איך קראו אותו בשם האיש חוילה, ועוד כיון שכתב הארץ בה"א הידיעה החוילה על כרחך שם המחוז הוא, ובזה יתורץ נמי דמקשה מנא ליה לרש"י דכוש ואשור ע"ש העתיד דילמא שם המחוז הוא, כמו ארץ החוילה שהוא שם המחוז, י"ל דאם כן היה לו גם כן להזכיר בה"א הידיעה כמו החוילה: א ר"ל קדמת כמו קדמה בה"א, דבכמה מקומות מצינו שנכתב תי"ו במקום ה"א בסמיכות והה"א הוא במקום ל' בהתחלתה, וא"כ הוה כאילו כתיב למזרח של אשור: ב ר"ל דדריש מדכתיב הוא פרת, אע"פ שכתב בכולהו הוא הסובב, מכל מקום גבי שם הנהר לא כתיב הוא אלא גבי פרת: {טו} ג דקשה לרש"י דכל היכא דכתיב לקיחה משמע שקודם שלקחו לא היה ברשותו, והא הכל ברשות הקב"ה הוא: ד (נח"י), והא דלא פירש הרב זה לעיל (פ' ח') על פסוק וישם, נ"ל משום שהוא קרוב יותר לפשוטו, לפי שלשון לקיחה שייך דוקא בדבר החומרי או בבעלי חיים שאין בהם דעה ובינה, אבל האדם עיקרו המדע והשכל ולא הגוף, ואין לשון לקיחה שייך על המדע והשכל שהוא דבר שאין בו ממש, אלא אם כן הפיתוי שמפתה את דעתו למחשב אחרת כעין הלקיחה הגשמי שמעתיקו ממקום למקום: {יח} ה דקשה לרש"י דבתחילה כתיב עזר ואח"כ כתיב כנגדו, משמע להיות נגדו להלחם עמו: {יט} ו נראה דזה לא קאי אלא על בריאת בהמות וחיות שהיו ביום הששי, לאפוקי עופות בריאתן היו ביום החמישי, והוצרך לטעם ראשון להורות שמרקק נבראו העופות, ולטעם שני להורות שביום יצירתן וכו': ז הפך הקרא להוסיף מלת שם אחר האדם, ומלת לעולם אחר שמו, כי בזולת תוספת שם יהיה פירש ויקרא לו כמו (שמות ב' כ') קראן לו ויאכל לחם, לא קריאת שמות, ואז אין טעם למאמר הוא שמו, דליכא למימר הוא שמו קודם קריאתו של אדם, שהרי על ידו נקרא להם שמות, ובזולת ההפוך יהיה פירש כל מה שיקרא לו האדם בשם נפש חיה הוא שמו, וזה אינו אמת שבזולת קריאת האדם נפש חיה הוא, כי נפש חיה כולל בהמות חיות ועופות, ועוד איך נאמר ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו', והלא אין כאן כי אם שם נפש חיה לבדו: {כא} ח פירוש מצדדיו: ט ר"ל דלפי פירוש זה צ"ל מצלעותיו מסטריו, אבל לפי פשוטו של מקרא דלעיל הוא צלע ממש: י כתב הרא"ם זה אליבא דמ"ד (ברכות ס"א.) ויבן ה' את הצלע זנב, שלא נחסר מגופו כלום וכו', אבל למ"ד פרצוף, יהיה כמשמעו למלאות החסרון וכו', ואני אומר אפילו למ"ד פרצוף לא היה חסר מגופו, כלומר כי היו כמין ב' פרצופין עם גופין מדובקים זה בצד זה ולא נחסר אלא מקום החתך וק"ל נ"ל, ואע"פ דאמרו בגמרא (שם) בשלמא למ"ד ב' פרצופין היינו דכתיב ויסגור, אלא למ"ד זנב מאי ויסגור, ומשני מקום החתך, י"ל דאי נמי הוה ב' פרצופין היו מחוברין קצת ביחד, (נח"י), ולפי שפשוט יותר אליבא דמ"ד פרצוף, לפי שהיה כל חלל הגוף פתוח שלא היה לו גב, הוצרך לומר ויסגור כמו שסוגרין בית פתוח או תיבה פתוחה, אבל למ"ד זנב לא אתי שפיר כל כך לפיכך המשיך ופירש המקרא גם לדעתו, ור"ל מקום חתך: כ (נח"י), ב"ר, (פ' י"ז י"א, וסנהדרין דף ל"ט.) ופירש רש"י שלא יראה בחתיכה קודם גמר תיקונה, ושם מוכח שזה התירוץ אליבא דמ"ד זנב, ולפיכך הקדים הרב לפרש ויסגור מקום החתך שהוא גם כן אליבא דמ"ד זנב, כדי ללמוד שזה התירוץ גם כן אליביה, וכ"כ הרא"ם: {כב} ל דקשה לרש"י ויבן את הצלע וגו' לאשה, משמע שבנה את הצלע להאשה להיות לה לשום דבר, לכך מפרש להיות אשה, כלומר שבנה האשה מן הצלע, וכן ויעש אותו גדעון לאפוד, (שופטים ח' כ"ז) אין פירושו שתיקן אותו לצורך אפוד, אלא תקנו שהוא עצמו יהיה אפוד: {כג} מ י"ג כן מלמד שבא אדם על כל בהמה וכו' ולא נתקררה כו', ואע"ג דלאו בתשמיש מיירי, אין זה אלא רמז, והעיקר מן האדם ידע את חוה אשתו נפיק, ועוד י"ל שהיה משיג בשכלו טבע כל בהמה וחיה, דאי לא היה יודע טבעם לא היה יודע לקרות להם שמות: {כד} ס ר"ל דאדם אינו יכול לומר כן, דהא לא היו לו אב ואם, וגם לא הוו לו בנים בעת הזאת ולמה הוצרך לכך: ע ולאו אדלעיל מיניה קאי ויאמר האדם, דהא מהאי קרא נפקי עריות ודבק באשתו ולא באשת חבירו כו' (סנהדרין נ"ח.), כאילו אמר על כן יעזוב איש את אשת אביו ואת אמו, שלא ישמש עמהם, (הרא"ם). וא"ת מאי נפקא מיניה בזה שרוח הקודש מצוה וכו', לאפוקי שלא תאמר בטבע הוא כן, דאם כן היה לו לומר עוזב ולא יעזוב, (מהרש"ל). (נח"י), ונ"ל תיבת על כן דהכי קאמר הואיל ועשיתי לו טובה כזאת ובניתי לו אשה על מנת כן עשיתי שיקיים איסור העריות, כמו שנאמר לישראל (שמות כ' ב') אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ופירושו על מנת כן הוצאתיך שתקיים המצות: פ ב"ר (פ' י"ח ח'), למעוטי בהמה וחיה שאינם נולדים מן האדם, (נח"י), ונ"ל דס"ל להרב דזה הוא כמו נתינת טעם על איסור העריות, כדי שלא להרבות ממזרים, אע"פ שהביאה אסורה אפילו בילדה וזקנה שאינם ראויים להוליד, וגם עם הבהמה וחיה שאינם מתעברות מן האדם, מכל מקום יותר נראה וניכר האיסור כשמוליד ממזר, והוא מעוות שאינו יכול לתקן: {כה} צ [צ"ל], י"ל שלא מחמת חסרון חכמה אלא מחמת שלא היו צריכין לידע דרך צניעות כלל, כיון שלא היה להם יצר הרע:
בעל הטורים על בראשית פרק-ב
בעל הטורים: {ב} ויכל אלהים. תרגום ירושלמי וחמד זהו שאמרו חמדת ימים אותו קראת. בפרשת ויכלו ג"פ מלאכתו כנגד ג' מלאכות ששבת מהם שהם שמים וארץ וים. ואין כתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי לפי שמוסיפין מחול על הקודש: וישבות. ב' במסורה הכא ואידך וישבות המן. והיינו דכתיב בפרשת המן הוא אשר דיבר ה' שבתון שבת קודש ולא מצינו שאמר להם משה זה מקודם אלא נרמז בו' ימי בראשית וישבות ביום השביעי וישבות המן. ד"א מלמד שהמן פסק מלירד בשבת כדמוכח בקידושין. ד"א רמז למה שדרשו ברכו במן וקדשו במן: {ג} ויברך אלהים. ג' דסמיכי הכא ואידך ויברך אלהים את נח. ואידך ויברך אלהים את יצחק. בשעה שברא העולם בירך השבת והעולם ובימי נח שנאבדו כל הראשונים והיה העולם מחודש הוצרך לברך פעם שנית ובירך את יצחק כמו שיש במדרש עד עתה הייתי זקוק לברך את בריותי מכאן ואילך הברכות יהיו מסורים בידך: {ד} בהבראם. אותיות באברהם בזכות אברהם נבראו שמים וארץ: ארץ ושמים. ב' במסורה הכא ואידך הודו על ארץ ושמים. למה הודו על ארץ ושמים בשביל שעשה ארץ ושמים: {ו} ואד. ב' במסורה הכא ואידך ואיד נכון לצלעו. רמז למה שאמרו רז"ל למה נקרא שמו איד שהבריות משברים לבם כדי שיתן להם הקב"ה מטר: {ז} וייצר. ב' חד מלא וחד חסר וייצר ה' אלהים את האדם. מלא שיש לו שני יצרים יצר טוב ויצר הרע ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה. חסר שאין להם אלא יצר אחד: ויפח באפיו נשמת חיים. ס"ת חותם: נשמת. ד' ויפח באפיו נשמת, כל אשר נשמת רוח חיים, נר ה' נשמת אדם, ואם לאו נשמת ה' כנחל גפרית: האדם לנפש חיה. ר"ת חלה שהיה חלתו של עולם: {י} יפרד. ב' במסורה הכא ואידך ודל מרעהו יפרד. כשנעשה אדם הראשון דל מן המצות נפרד מהגן: {יב} הבדלח. ב' במסורה הכא ואידך ועינו כעין הבדולח. מלמד שאבנים טובות ומרגליות ירדו עם המן: {כ} ולאדם לא מצא עזר. ג' הכא ואידך ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך. ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו, ולאדם לא היה לו עזד וה' עשה עמו טובה וברא האשה לעזר וחטא על ידה וזהו ולאדם אמר כי שמעת חטאת על ידי העזר על כן ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו שנקנסה עליו מיתה: {כא} ויפל ה' אלהים. ג' הכא ואידך ויפל עליו וימות. ויפל בקרב מחנהו. זה שדדז"ל באחד שהרג שוגג ואחד מזיד שהקדוש ברוך הוא מזמנן בפונדק אחד ועולה בסולם וכו' וזהו ויפל בקרב מחנהו שהקדוש ברוך הוא מזמנן במחנהו: ויסגור. ב' במסורה הכא ואידך ויסגור ה' בעדו, רמז לסגירת בשר שהיו אסורים בתשמיש המטה בתיבה כשסגר ה' בעדו אז ויסגור בשר: {כב} ויבאה. כתיב חסר והיא עולה כ"ד שקשטה בכ"ד קשוטין והביאה לו. ויביאה ד' במסורה ויביאה אל האדם. ויביאה יצחק האהלה. ויביאה אל עיר דוד. וישקוד ה' על הרעה ויביאה. דקודם שנשא בת פרעה משל בעליונים וזהו דוגמת אדם הראשון שנטרד מן העליונים ע"י חוה וביצחק היה בהיפך כי היא היתה במקום שרה כן איתא במדרש: {כג} לזאת. ב' במסורה הכא ואידך אף לזאת יחדר לבי. לומר שחוה היתה לחרדת אדם: {כד} והיו לבשר אחד. וסמיך ליה ויהיו שניהם ערומים רמז למה שאמרו הוא בבגדו והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה:
דעת זקנים על בראשית פרק-ב
דעת זקנים: {א} ויכלו. מנין שאנו אומרין אותו בעמידה, לפי שהוא עדות להקב"ה, שברא עולמו בששה ימים, ועדות מעומד, דכתיב ועמדו ב' האנשים. ואיתא בפרק כל כתבי, בשעה שאדם אומר ויכלו, שני מלאכים המלוים לו לאדם, מניחים ידיהם על ראשו, ואומרים לו, וסר עונך וחטאתך תכופר. וא"ת ומאי שנא פסוק זה, וי"ל, משום דכתיב גבי עדות, אם לא יגיד ונשא עונו, וזה שאומר ויכלו, לא עכב עדותו והגידו:
חומת אנ"ך לחיד"א על בראשית פרק-ב
חומת אנ"ך: ב׳:ל׳ א׳ ויכולו השמים והארץ וכל צבאם. אמרו רז״ל כל מעשה בראשית בצביונם נבראו בדעתם בקומתם נבראו ר״ת צדק והם נר״ן צביונם נפש דעתם רוח קומתם נשמה ובמדרש אל תקרי צבאם אלא צביונם כי אלף יש לה ציור יוד ויו ריש ואם תהפוך הריש של יוד נעשה נון נמצא אלף במקום נון וזהו אל תקרי צבאם אלא צביונם כי במקום אלף של צבאם נעשה נון צביונם. ספר כתיבת יד: ב׳:ל״א א׳ וישבות. כתב רבינו אפרים ז״ל וישבת אותיות ותשבי גימטריא התשובה לרמוז שבזכות התשובה והשבת ישראל נגאלים שיבא תשבי עם משיח עכ״ל. וכבר כתבתי אני הדל בזה בנחל קדומים בס״ד. ועתה אומר אני בעניותי בסגנון אחר ונקדים מ״ש בספר ארץ החיים מזמור צ״ב. מזמור שיר ליום השבת וכו׳ בגמרא מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול ומקשה בגמרא וה׳ הולך לפניהם יומם ומתרץ שאני קב״ה דכ״ע דיליה ובמדרש איך מוריד הקב״ה גשמים בשבת ומתרץ כ״ע דיליה א״כ מכח השבת שהקב״ה שומר ומוריד גשמים צ״ל הטעם דכ״ע דיליה ויכול למחול ולקבל בתשובה לז״א במדרש שאמר אדה״ר כך היא כחה של תשובה מיד אמר מזמור שיר ליום השבת עכ״ל. ואני עני ארחיב הדיבר קצת דהנה כתבו המפרשים דטעם התשובה הוא שאנו בנים ואב שמחל על כבודו כבודו מחול. ומצאה החקירה מקום לנוח דלפי מ״ש הפוסקים דאב שמחל על בזיונו אינו מחול. א״כ מי שפשע ודבר ה׳ בזה ח״ו אפילו לפי הדין דאב אין בזיונו מחול יש מקום לומר דאין תשובה מועלת. אך י״ל דכיון דכ״ע דיליה מצי מחיל הכל אפילו פשע ובזיון מצד דהוא מלך העולם ע״ד וה׳ הולך לפניהם יומם. ובזה ניחא רמז רבינו אפרים ז״ל האמור דמהשבת מוכח דכ״ע דיליה דאי לא איך מוריד גשמים וא״כ יש תשובה וזה רמז וישבת גימטריא התשובה דמהשבת אות היא דהתשובה מועלת לכל אף אם ח״ו דבר ה׳ בזה. ובהכי תנוח דעתנו במאמרם ז״ל וישם ה׳ לקין אות שבת מסר לו דמהשבת מוכח דכ״ע דיליה שמוריד גשמים ומצי מחיל. והן קדם אדה״ר היה סובר כי אין לו תשובה יען כי חטא בע״ז ג״ע ש״ד כמ״ש חכמי המדע והוי ח״ו בזיון ואב אין בזיונו מחול. ויהי כאשר האד״ם יראה לעינים דקין גנב דעת העליונה וחטא בש״ד ומסר לו השבת דמהשבת מוכח דכ״ע דיליה ומצי מחיל על כל דבר פשע אמטו להכי שר לו לאמר מזמור שיר ליום השבת. וזה טעם מאי דאתמר במדרשא דברקיע שביעי שבח יתנו לתשובה ואומרים מזמור שיר ליום השבת. דהשבת מכרזת ואומרת דכ״ע דיליה ושרי ושביק לכל עון ולכן ברקיע שביעי השמים מספרים כבוד התשובה ואומרים מזמור שיר ליום השבת דמהשבת יודע כי הוא היוצר הוא הבורא וכ״ע דיליה ושובת ומוריד גשמים ומהשתא תיהוי תיובתא לכל עון ופשע. וזה טעם מאי דאמור רבנן דשומר שבת אפילו עע״ז כאנוש מוחלין לו דעע״ז אין בזיון גדול מזה ואולם כששומר שבת ומודה כי הוא יתברך בורא הכל ושבת ולזה הוא שובת א״כ כ״ע דיליה ונסלח לו. וזה כונת הכתוב בטרם הרים יולדו ותחולל ארץ ותבל ומעולם עד עולם אתה אל תשב אנוש עד דכא. ואמרו רז״ל בטרם הרים יולדו שברא התשובה קודם שנברא העולם. וכי תימא איך תועיל התשובה לבזיון לז״א ותחולל ארץ ותבל ומעולם עד עולם אתה אל וכ״ע דיליה לכן תשב אנוש תשב אותיות שבת אנוש אפילו עע״ז כאנוש יש תשובה עד דכ״א ר״ת דם כפירה אשה כמ״ש הקדמונים אפילו לג׳ עבירות ע״ז ג״ע ש״ד יש תשובה דכ״ע דיליה : ב׳:ל״ד א׳ וכל שיח. סין סבולת כל שהוא אילן או עשב או לשון דבור כלן בסין סבולת. דברי אמת כ״י להרב מהר״ר שלמה עדני ז״ל: ב׳:נ״ד א׳ ויהיו שניהם ערומים. כל לשון ערטילאין דגושין וכל לשון חכימין רפין. כי עירום בחולם הריש. ואשר הוא ענין חכמה הוא בשוריק וכשהוא בלשון נקבה גם ערטילאות הוא בשורק ובדגש כמו פן אפשיטנה ערומה והה״נ לשון רבות ערומות בדגש ולשון חכימות ערומות בשורק וברפא. דברי אמת כ״י להרב מהר״ר שלמה עדני ז״ל:
נחל קדומים לחיד"א על בראשית פרק-ב
נחל קדומים: ב׳:ל״ג א׳ וישבת ביום השביעי. כתב רבינו אפרים ז"ל וישבות אותיות ותשבי ויעלה בגימטריא התשובה לרמוז שבזכות התשובה והשבת ישראל נגאלים שיבא תשבי עם משיח עכ"ל. ויצדק מאד התשובה (אם) [עם] השבת על פי מה שכתב הרב החסיד בספר דעת חכמה שער שבת פ"ד שע"י החטא ממשיך כח הטומאה בפנימיותו וחיצוניותו אמנם ע"י החרטה והבכיה ממשיך עליו קדושה בתוכו אבל צריך להמשיך ניצוץ שכינה ואותו ניצוץ מגרש כח הטומאה מפנימיותו. ועוד צריך לעשות מצוות חבילות חבילות באברים שחטא בהם ועל ידי זה יתהוו מלאכים ויגרשו המלאכי חבלה מחיצוניותו ושתים אלה אי אפשר כי אם בשמירת שבת כי אז יזכה לניצוץ נשמה דאצילות. גם צריך זמן רב לקיים מצוות באברים שחטא ומי יזכור כל חטאותיו אמנם שמירת שבת שקול ככל המצות והוי כקיים מצות חבילות זהו תורף דברי הרב ז"ל בקצור אמיץ. ובזה צדקו יחדיו רמזי רבינו אפרים ז"ל שבזכות התשובה והשבת נגאלים דלא סגי בתשובה כי אכתי פשו ניצוץ שכינה לנקות פנימיותו ועשיית חבילות מצות ומתוך כך יתהוו מלאכים ויגרשו מלאכי חבלה מחיצוניות. ברם בשמירת שבת אהני לכל. וא"כ למדנו דתרווייהו צריכי תשובה ושבת וא"ש דבזכות תשובה ושבת נגאלים. ועל פי זה פירשנו מאמרם ז"ל דכשעלה משה למרום עלה לרקיע ז' התחילו לקרות ויכלו ולספר בשבחה של תשובה ויש להבין מה ענין ויכלו לשבחה של תשובה אבל עפ"י האמור ניחא דהתשובה לא סגיא אלא בשמירת שבת. והיינו דאתמר ברבה אין ישראלים נגאלים אלא בזכות השבת. גם רבינו האר"י ז"ל רמז גאות לבש אותיות גואל שבת. והרי הוא כמבוא"ר דע"י שבת תשובתו תשובה אשר מזרי"ח זר"ח ניצוץ של שכינה והרי הוא כאלו שמר כל המצות. ובזה ניחא מאמרם ברבה ויצא קין מצאו אדה"ר א"ל מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה אמר כ"כ כחה של תשובה פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת. ולכאורה אינו מובן מאי שיאטיה דשבת כי (השב"ת השבי"ת) [השב"ח השבי"ח] לומר מזמור שיר ליום השבת ברם בתשובה ושמירת שבת סגי דהוי כאלו קיים כל המצות כדברי רז"ל ואז כשישראל שומרי שבת באמת נגאלים ולכן אדה"ר ביודעו מכירו צורך שבת לתשובה פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת ובדרושים בס"ד הארכתי במאמרים אלו: ב׳:נ״ב א׳ אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתנה. ס"ת תורה ותיבת בשר מפסקת רמז למשז"ל שרוי בלא אשה שרוי בלא תורה ותיבת בשר הפסק רמז למשז"ל אל תרבה שיחה עם האשה. רבינו אפרים ז"ל. ואפשר תיבת בשר ר"ת בלי רוב שיחה: ב׳:נ״ג א׳ ויבן ה' אלהים את הצלע. אותיות לעצה כמשז"ל אתתך גוצא גחין ולחיש לה. ד"א אותיות העצל דשרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה והוא עצל. רבינו אפרים ז"ל: ב׳:נ״ד א׳ לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת. אפשר כמ"ש הרב שבלי הלקט ח"ב כ"י סימן ע"ג כי בתחילה הראשונה לא היתה נשמעת לו ולקח אחד מצלעותיו ועשה חוה והטיל ב' אותיות משמו הגדול י"ה יו"ד באדם וקראו איש וה"א בחוה וקראה אשה ושם ביניהם אהבה ואחוה כי בתחילה היו אדם אש והראשונה אש ע"ש באורך. וז"ש לזאת יקרא אשה זאת דייקא לאפוקי הראשונה כי מאיש לקחה זאת ועתה נקראת אשה ואני איש. וז"ש פ"ג דסוטה זכו יה ביניהם לא זכו אש אוכלתן שנדמו כמו אדם והראשונה שהיו אש אש: ב׳:נ״ה א׳ על כן יעזב איש וגו' והיו לבשר אחד. אפשר לרמוז בשר אחד גימטריא חת"ן כל"ה עם שני כוללים. גם רמז חתן כלה לרמ"ח איבריו ורנ"ב אבריה הם ת"ק אח"ד גי' חתן כלה:
פירוש הרא"ש על בראשית פרק-ב
רא"ש על התורה: ב׳:ל״ב א׳ ויכלו השמים וכתיב ויכל בנוהג שבעולם אומן גדול שעשה דבר גדול אם מחסר דבר חוזר לאחר זמן ומתקנו אבל כאן הכל כלה ואין צריך דבר לחזור ולתקנו. ד"א לפי שהוא עדות שברא הקב"ה עולמו בו' ימים ועדות מעומד שנא' ועמדו ב' האנשי' ואמרי' בפ' כל כתבי בשעה שאדם אומר ויכלו שני מלאכים מלוין לו לאדם ומניחים ידיהם על ראשו ואומרים לו וסר עונך וכו' ומה שאומרים פסוק זה י"ל שגם בעדות אמר אם לא יגיד ונשא עונו וז"ש ויכלו לא עיכב עדותו והעיד על הקב"ה שנח ביום הז' לפיכך יוסר עון מעליו: ב׳:ל״ד א׳ אשר ברא אלהים לעשות ברא אותם השי"ת שיעשו תולדות כפי הטבע אשר נתן בהם איש איש ממלאכתו אשר המה עושים. הרמ"בן ז"ל: ב׳ אשר ברא אלהים לעשות מגיד שחותמו של הקב"ה אמת בתחילתו ובאמצעותו ובסופו. והרב ר' משה שמע מפי ר' שמואל רבו כי בששה מקומות מצינו שחתם הקב"ה שמו ואלו הם בראשי"ת בר"א אלהי"ם. בר"א אלה"ים לעשו"ת. וי"רא אלהי"ם א"ת ויבר"א אלהי"ם א"ת התנינים הגדולים. וי"רא אלהי"ם א"ת כל אשר עשה ועל כן תקנו לומר ו' פעמים אמת ויציב ונכון לומר כי הכל נעשה באמת: ב׳:ל״ה א׳ אלה תולדות השמים והארץ כל מקום שנא' אלה פסל את הראשונים והכא מאי פסל תוהו ובוהו. בהבראם בזכות אברהם גימטרייא באברהם: ב׳:ל״ט א׳ ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם מלמד שלא נטע הגן אלא לאבות הראשונים שהיו נקראים קדם מפני שהעולם נברא מקדם ולא נברא אלה בזכות אבות העולם כדכתיב כבכורה כתאנה בראשיתה מצאתי אבותיכם מפי' ר' משה הדרשן: ב׳:מ׳ א׳ ויצמח ה' מן האדמה שעד כאן היו עומדין על פתחיהם עד שעלה האיד שבקש אדם רחמים עליהם כדכתי' וכל שיח השדה ואין שיח אלא תפלה כמ"ש אשפוך לפניו שיחי צרתי וכו': ב׳ בויהי בשלח תורת ה' תמימה אימתי היא תמימה כשהיא יוצאה מפי תמים רמז למה שאחז"ל לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן לכך נאמר בפרשת ויהי בשלח וזה הדבר אשר צוה ה' לאמר לקטו כ"ו אותיות רמז לאלפ"א בית"א כולה ועוד רמז לכ"ו דורות עד מתן תורה: ב׳:נ״ב א׳ ויסגור בשר תחתנה מלמד שהשטן נברא עם האשה שבכל הבריות שברא אין כתי' סמ"ך אלה באשה וכן אחז"ל היא אשה היא מ"ה היא שטן היא יצר הרע והמ"י: ב׳:נ״ג א׳ ויבן ה' אלהים את הצלע שמעתי מפי' ר' משה הדרשן שהוא לשון הבנה שהבין הקב"ה הגיון האשה ובראה ממקום צנוע שבאדם לא מן הרגלים שלא תהא יצאנית ולא מן הידים שלא תהא גנבנית ולא מן הלשון שלא תהא דברנית ולא מן הגרון שלא תהא נטוית גרון. ולא מן העין שלא תהא סרקנית ולא מן הראש שלא תהא גותנית ללכת בקומה זקופה. אמר הקב"ה לכל זאת כיוונתי ולא הועיל. יצאנית דינה גנבנית רחל דברנית מרים נטוית גרון בנות ציון סרקנית ומשקרות עינים גותנית כי גבהו בנות ציון: ב׳:נ״ה א׳ על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו מתיבת איש ועד באשתו עולין אותיות של ר"ת י"ח ורמז הוא לבן י"ח לחופה ואיכא דדריש לה מוהו"א אשה בבתוליה יקח והוא בגימ' י"ח. ד"א מוהו"א כחתן יוצא מחפתו:
פירוש רבי עובדיה מברטנורא על בראשית פרק-ב
ברטנורא: ב׳:ל״ג א׳ שמעתי מקשין למה לא נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי כמו שנאמר בשאר הימים. י"ל לפי שלא היה בו ערב והכי איתא בב"ר ויברך אלהים ברכו באורה כיון ששקעה חמה בליל שבת בקש הקב"ה לגנזה וחלק כבוד לשבת ושלשים ושש שעות שמשה אורה פי' ערב שבת ביום וליל שבת ויום שבת הרי שלשים ושש שעות: ב׳:ל״ח א׳ מקדם במזרחו של עדן נטע את הגן ואין לפרש מקדם לשון קדימה וכו' ואם תאמר הרי כבר כתי' ויברא את האדם ראיתי בברייתא כו'. זה הפי' סתום מאד שאמ' אין לפרש ולא פי' מה טעם. ועוד מה שייך ואם תאמר אח"כ. ונראה לו' דלכך אין לפרש שר"ל לשון קדימה שהרי כתיב אח"כ וישם שם את האדם אשר יצר ולמה לי למכתב אשר יצר אלא לומר אשר יצר קודם לכך. ואם תאמר הרי כבר כתב ויברא אחרי אשר אתה אומר שאינו לומר מקודם אמאי אם כן חזר ואמר וייצר ה' אלהים את האדם הרי כבר נאמר ויברא דבשלמא אם נאמר שר"ל מקודם הייתי אומר דלכך חזר וכתב וייצר כדי לסמוך אליו ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם לאשמעינן שר"ל קודם בריאת האדם מכל השתא אמאי אצטריך ומתרץ ראיתי בברייתא וכו': מה"רר ב׳:מ״ז א׳ לא מות תמותון דחפה עד שנגעה בו אמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה וכו'. קשה שהרי לא אמר הקב"ה שימותו בנגיעה אלא אמר כי באכלם ממנו מות ימותו י"ל שהיו סבורין שהאילן עצמו היה סם ממית בטבע ושמה שאמר לו הקב"ה ביום אכלך מות תמות ירצה בזה תמות מפני היותו ממית בטבע כמו סם המות לא שימיתם הוא יתברך על זו העונש ולפי' כיון שנגעה בו ולא מתה עלה בדעתה דבר הנחש שכשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה. אמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה וכו'. קשה שהרי הקב"ה אמר להן שימותו ביום אכלם ואם לא מתה עתה לאלתר אולי תמות לאחר שעה. י"ל שהואיל שחשבה שהוא סם המות בטבע חשבה שיבא לה איזה חולי לאלתר כדרך השותים סם המות שמתנפחין ומתנונין והולכין או ששכחה דברי הקב"ה ועלה בדעתה שאמר לה ברגע אכלך ממנו מות תמות כשם שטעתה במה שלא אמר לה ולא תגעו והיא הוסיפה בדבריו כן טעתה גם בזה: ב׳:נ״ג א׳ זאת הפעם מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה וכו'. צריכין אנו לומר שנתעברו קודם לכן דאם לא כן היו נעקרות בביאת אדם כדאיתא בגמ' דע"ז גוי חס על בהמתו שלא תעקר ואולי היה דרך נס:
גור אריה למהר"ל מפראג על בראשית פרק-ב
גור אריה: ב׳:ל״א א׳ נראה כאילו כלה בו ביום. ולפי פירוש זה יהיה "ויכל אלקים ביום השביעי" כאילו היה יום שביעי, ואינו יום השביעי. ואינו נראה כך מב"ר (י, ט), שנראה כאילו כלה ביום השביעי, רק מפני שאין צריך להוסיף מחול על הקודש – כלה מלאכתו עם התחלת יום השביעי, והתחלת הדבר אינו דבר. ואם תאמר ולמה לא כתב 'ויכל אלקים ביום הששי', אין זה קשיא גם כן, שאילו כתב 'ויכל ביום הששי' הייתי אומר שכלה המלאכה באמצע יום ששי, אבל השתא דכתיב "ויכל אלקים ביום השביעי", ונאמר "וישבות ביום השביעי" אם כן סתרי אהדדי, ועל כרחך צריך לפרש "ויכל אלקים ביום השביעי" – בהתחלת יום השביעי. ואין להקשות ואם היה פירושו שכלה המלאכה באמצע יום ששי – מה נפקא מיניה, ונראה שדבר גדול בא לומר, שלא תאמר כי שביתת שבת הוא במקרה, כלומר שלא היה עוד מלאכה לעשות, שהרי באמצע היום שבת ממלאכה בערב שבת, ואם כן לא היה זה מעלת שבת, שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת. ולפיכך כתב "ויכל אלקים ביום השביעי" דהיינו לגמרי ביום השביעי, שנראה כאילו כלה ביום השביעי, וכל כך המשיך הקב"ה המלאכה ולא שבת מן המלאכה אלא בשביל השבת, שהוא יום מנוחה, מזה אנו לומדין שהשבת בעצמו ראוי לשביתה. וכן אמרו רז"ל (ב"ר ז, ז) שבערב שבת בין השמשות ברא הקב"ה השדים, וקדש עליו היום, ולא גמר אותם: ב׳ מה היה העולם חסר מנוחה וכו'. פירוש הא דכתיב "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו" – היינו שקודם יום השביעי היה חסר מנוחה, ובשבת באה להם המנוחה. ומה שכתוב "ויכל אלקים ביום השביעי" – כך פירושו; ביום ז' היה כלה המלאכה, שנתן לה מנוחה, ולפיכך כתיב "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו", שנתן מנוחה למלאכה אשר עשה, ובזה כלה המלאכה ביום השביעי. והרא"ם פירש כי "ויכל אלקים ביום השביעי" קאי על שכלה הקב"ה המנוחה. ופירוש טעות הוא, שהרי כתיב "ויכל אלקים וגו' מלאכתו", ואיך יקרא זה "מלאכתו", אלא מה שאמרו (ב"ר י, ט) 'מה היה העולם חסר', רוצה לומר כמו שפירשנו למעלה, שכלה המלאכה בזה, שבאה מנוחה ביום הז'. ולא כתיב, 'ויכל אלקים ביום הו", שהיה משמע שגם המנוחה באתה ביום הו', וזה אינו, שלא היה מנוחה רק ביום ז', ובזה כלה המלאכה ביום ז': ב׳:ל״ב א׳ ברכו במן וכו'. פירוש שביום הו' היה יורד להם לחם משנה. אף על גב שאין חילוק בענין הירידה, שגם בשאר הימים היה יורד הרבה יותר מעומר לגלגולת, הכי פירושו שהקב"ה נתן להם במדידה לחם משנה, וכן אמר הכתוב (שמות טז, כט) "על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים", שהיה נותן להם לחם משנה בשביל השבת, ואם כן הבדל גמור בין יום השבת ובין שאר הימים. ויש להקשות דמאי ברכה הוא זה – אחר שנתן להם ביום השבת כמו שנתן להם ביום אחר, ולא היה כאן תוספות, ולא נקרא 'ברכה' אלא כאשר יש תוספות, ונראה לומר דודאי ברכה הוא כאשר הוא נותן הרבה בפעם אחת, מאשר נותן מעט כל יום ויום: ב׳ והמקרא כתוב על שם העתיד. והקשה הרמב"ן על זה שאין משמעות הכתוב על העתיד, ובאמת לא הוצרך רש"י ז"ל לומר כי הכתוב מדבר על שם העתיד, כי רז"ל (ב"ר יא, ב) לא הביאו רק לראיה שיום השביעי הוא מבורך ומקודש מן המן, אבל בודאי הוא מבורך ומקודש בעצמו, שהשבת מביא ברכה וקדושה לעולם. והביאו רז"ל ראיה מן המן, שלא ירד בשבת, ולא היו יכולים לעשות מלאכה, וזה קדושה, שהיו קדושים ממלאכת חול. וכן השבת מביא ברכה לעולם, והביאו ראיה מן המן, שהביא השבת ברכה לעולם, שהרי היה בא ברכה על ידו במן: ג׳ כפלה ועשאה בששי. ד"אשר ברא אלקים לעשות" כתיב, ולא כתיב 'אשר ברא ועשה'. וקשיא למה לא עשאו ביום הז' עצמו, ולמה הקדים אותה, אמנם היינו שאמרנו למעלה (אות א') כי קדושת השביעי בשביל שהוא ראוי לקדושה בעצמו, כי השביעי לעולם נבחר, כי הוא נגד 'ערבות' – הרקיע השביעי, שהוא כסא כבודו קדוש ומקודש, לכך השביעי נבחר לעולם, כדאיתא במדרש רבה בפרשת אמור (ויק"ר כט, יא), לכך לא עשה המלאכה ביום השביעי, והקדים אותה ביום הששי, וטעם הדבר עוד נפלא מאוד בקדימות המעשה. אבל קשה מאמר זה על מה שאמרו רז"ל (ב"ר ז, ז) שהשדים נבראו בערב שבת, ולא הספיק לגומרם עד שקדש היום ולא גמרם, ולפי זה למה לא הקדים בריאותם, כמו כל מלאכה שהיתה ראוי להיות בשבת שכפלה בערב שבת, לכך צריך אתה לדעת כי הכפל הזה הוא שכל אשר היה ראוי להיות נברא ביום שביעי – נברא ביום ששי, וכל אשר ראוי להיות נברא בין השמשות במוצאי שבת – נברא בערב שבת בין השמשות. והשדים אף אם היו נבראים בשבת – לא היה ראוי שיהיה גמר בריאתם ביום בשבת, רק בין השמשות של מוצאי שבת, ולכך כאשר נבראו בערב שבת גם כן לא נגמר בריאתם עד שקדש היום: ב׳:ל״ג א׳ אלה האמורים למעלה. כלומר שאינו כמו "אלה המשפטים" (שמות כא, א), שרוצה לומר אלה האמורים למטה בענין (כ"ה בראם): ב׳ ללמדך שכלם נבראו וכו'. אף על גב שכבר למדנו זה מ"תוצא הארץ" (לעיל א, כד ורש"י שם), הכא צריך קרא לכל הנבראים בששה ימים שהם נבראים ביום הא'. ואין להקשות "תוצא הארץ" למה לי, דצריך קרא לגופיה למאמרו של הקב"ה, שגזר "תוצא הארץ": ג׳ ד"א כו'. אין מחלוקת באלו שני פירושים רק במלת "הבראם", אם "בהבראם" מחובר אל "ביום עשות ה'", לומר שהכל נברא "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים", או אם הוא מילתא בפני עצמו – 'בה"א בראם' (כ"ה ברא"ם). ולפירוש הראשון קשה האתנחתא של "בהבראם", שהרי לפירוש הראשון מחובר למטה, לכך כתב 'דבר אחר': ד׳ רמז לרשעים וכו'. ויש לה גם כן פתח למעלה בצד ימין, שאם יחזרו בתשובה – ימין ה' פתוחה לקבל שבים, ועשה להם פתח לקבל אותם בתשובה, ועולים למעלה בצד ימין, כי ימינו פשוטה לקבל שבים: ב׳:ל״ד א׳ ואינו נפעל לומר הטרים וכו'. פירוש ראיה שאינו מן לשון 'קודם', שאילו היה מלשון 'קודם' – כמו שתבא פעולה מן 'קודם' לומר 'הקדים', אילו היה מלשון 'קודם' ראוי לומר מן "טרם" – 'הטרים': ב׳ וזה מוכיח. פירוש דכתיב אחריו "כי לא המטיר ה'", ואם פירושו מלשון 'קודם' היה צריך לכתוב אחריו מה היה קודם, שאילו היה נכתב 'וכל שיח השדה טרם יצמח אד יעלה מן הארץ', הוי שפיר, אבל לא שייך אחריו לשון "כי לא המטיר וכו'". וכן "כי טרם תראון את ה'" (ר' שמות ט, ל) לא נזכר אחריו מה היה טרם תראון, ואם כן על כרחך פירושו כמו עדיין לא הוא: ג׳ ואין מכיר בטובתם. כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם – לא המטיר. אבל מה שברא את כל הנמצאים ואין מי שמכיר בטובתם, שהרי ברא הדשאים ואין מכיר בטובתן, לפי שלעצמם הם נבראים, ולא נקרא זה 'טובה', שלא יקרא 'טובה' רק מה שנותן לאחר, כמו גשמים שהוא לצורך הנבראים: ד׳ והתפלל עליהן. כלומר, שאם לא התפלל עליהן מכל שכן שלא היה נותן המטר, שהרי האדם מכיר בטובתן, ואפילו הכי לא התפלל עליהן – אם כן הוא כפוי טובה, והוא יותר גרוע מן מי שלא מכיר בטובת המטר: ה׳ שליט ושופט. מפני כי לשון "אלקים" מלשון חוזק, כמו "ואת אילי הארץ לקח" (יחזקאל יז, יג), לכך פירושו שליט. והוסיף 'שופט' לומר שאין כל שליט נקרא "אלקים", שלא מצאנו זה רק אצל דיין, לכך כתב 'ושופט', כלומר השליט מפני כח המשפט שיש לו נקרא "אלקים", אבל המושל לבד לא נקרא "אלקים". ולפיכך הוא לשון רבים, וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב (תהילים עה, ח) "כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים", כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חלוף ורבוי כחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר הוא כנגדו כך, ולפיכך נקרא "אלקים" בלשון רבים:ומה שלא פירש למעלה (פסוק ד') אצל "ביום עשות ה' אלקים" (קושית הרא"ם), מפני שלמעלה לא קשה מה שכתב ב' שמות לומר ששתף הקב"ה מדת רחמים עם מדת הדין, כמו שפרש"י בתחלת הפרשה (לעיל א, א), אבל כאן הוקשה לרש"י דלמה הוצרך לכתוב "ה' אלקים", אם בשביל ללמוד שנברא במדת הרחמים ובמדת הדין – כבר נכתב זה למעלה "ביום עשות ה' אלקים" (כ"ה ברא"ם). ואין להקשות דאם כן שדרך הכתוב לכתוב 'ה' ששמו אלקים', אם כן מנא לן לומר ששתף מדת הרחמים עם מידת הדין, שמא במידת הדין לבד נברא העולם, והא דכתיב "ביום עשות ה' אלקים" – הרי דרך הכתוב לכתוב "ה' אלקים", ואין זה קשיא, דהא כתיב (לעיל א, א) "בראשית ברא אלקים" – שם 'אלקים' בלבד, וכאן כתב "ה' אלקים", וזה קאי מתחלת הבריאה, שהרי כתיב "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים", ולמה שינה, אלא 'שעלה במחשבה כו" (רש"י לעיל א, א): ו׳ ה' ששמו אלהים. פירוש "ה'" הוא שם העצם שלו, ו"אלהים" הוא שם התואר (כ"ה ברא"ם): ב׳:ל״ה א׳ לענין ברייתו של (גן) [אדם]. לא לענין הצמחים, שהרי עדיין לא היה האדם שמכיר בטובתן של גשמים (רש"י פסוק ה), וכל זמן שלא היה האדם לא היו הגשמים, ואם כן למה היה האד עולה, אלא לענין ברייתו של אדם: ב׳ העלה התהום. דאם לא כן הוי למכתב 'ואד יעלה מן המים', ולמה כתב "מן הארץ", אלא מפני שבא האד מתחת לארץ, שהוא התהום: ב׳:ל״ו א׳ שני יצירות. אף על גב שלא היה עדיין אותה היצירה, שהיא לעתיד, כיון שנברא האדם בכח על אותה יצירה שלעתיד – יש בו ב' יצירות עתה, לכך יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה השניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה. אבל בפרק הרואה (ברכות סא. ) אמרו שם דלכך כתב "וייצר" בשני יודי"ן, למדרש דו פרצופין, כדאיתא התם. מכל מקום תפס דברי ב"ר (יד, ה), דסבירא ליה לרש"י דהכל נשמע מיניה כל שתי יצירות שהיו באדם, דהי מינייהו מפקת (עפ"י ב"ק ג. ), והביא דברי ב"ר, משום דילפינן מזה דבר גדול, שיש לאדם חלק לעולם הבא: ב׳ שם תהא קולטתו וכו'. אבל בהמה אף על גב דלא נבראה מכל העולם – האדמה קולט אותה, דאין קבורה שייך בבהמה, אבל באדם שייך קבורה, דכתיב (דברים כא, כג) "כי קבור תקברנו", ובסנהדרין ילפינן מזה דקבורת עפר מצוה, שנאמר (להלן ג, יט) "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", ואם לא שנברא מן כל עולם – לא היה שב האדם אל אותה העפר להיות עמה דבר אחד, והוא דבר נפלא למבין סוד הקבורה לאדם. ואין הכוונה שתולה בקבורה דוקא, שהרי כמה שלא נקברו רק נטבעו, אבל הכונה ראוי לקבורה אמרינן, כי האדם ראוי לקבורה, כי ענין הקבורה – הטמנה לדבר שיהיה בעתיד, ומפני שהאדם הוא בכח להיות חי לעתיד – יש לו קבורה בעפר, כי הקבורה, שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים, כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח:וכדי שתבין דברי חכמים (תנחומא פקודי, ג) עוד, יש לדעת עוד כי מה שאמרו שבכל מקום האדמה קולטתו, שאין האדם כמו שאר הנמצאים, לפי ששאר הנמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסדו אליו, כי האש שהוא חלק דבר – יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות, ואילו היה האש הכל אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה, שכל מקום תהא קולטתו. כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא הכל, ואין לו דבר שיפסד אליו, ולפיכך אין לו הפסד. וענין זה שנברא מכל האדמה – רוצה לומר שאין האדם כמו שאר נמצאים, שהם נוטים ביצירתם אל דבר מה מיוחד שנתיחד כל נמצא ונמצא לפי טבעו, ויש לו טבע מיוחד, ולפיכך הוא נברא בחלק, ומאחר שהוא חלק מיוחד נפסד אל חלק אחר, אבל האדם אין לו טבע מיוחד, ויש בו כח כללי, ומפני שנברא מכל האדמה, [פירוש שהבעל חי במה שהם ממינים רבים מחולקים, ואין אחד הכל. אבל האדם שהוא יחיד, שהרי לא תמצא שני מינים ממנו, אין לומר שהוא חלק, ולכך הוא הכל. ונברא מכל האדמה רוצה לומר כי האדמה יש לה ב' בחינות; האחת – מצד החלק, והשני – מצד הכל זולת בחינת חלקיו, והאדם נברא בבחינת הכל מן האדמה, והבעל חי בבחינת החלק מן האדמה. ] אין לו דבר מיוחד, לפיכך אין לו דבר יפסיד אליו, כי אל מה יהיה נפסד כאשר הוא כמו הכל. וזה שאמר שנברא מכל האדמה שתהא האדמה קולטתו, רוצה לומר כיון שנברא מכל האדמה – הוא הכל, ואינו דבר חלקי, ולכך כל מקום שמת האדמה קולטתו, ואין לו הפסד שהרי אינו חלקי, ואינו חוץ ממנו. וראוי הוא שיהיה נברא מכל האדמה בעבור השכל שבו, שאינו דבר פרטי, לכך האדם דבר כללי. והרי הוא נברא יחידי (סנהדרין לז. ), שדבר זה מורה שהאדם אינו חלק, והוא הכל. לכך נברא מכל האדמה, ואין לו דבר שיפסד אליו, לפי שהוא הכל. והתבאר לך כי האדם שהיה בכח האדמה קודם בריאתו – ושוב נמצא בפעל כשנברא, ובעת מותו חוזר אל האדמה, לפי שהיה שם בתחלה קודם בריאתו בכח – שב להיות שם בכח עד זמן התחיה. וכח זה אין לו הפסד, כאשר אין כאן דבר יפסיד אליו, שהרי האדם נברא מכל האדמה. וכל כח בעולם הוא צריך אל נושא, לכך קולט אותו האדמה, שהוא היה בכח האדמה בבריאתו, ואחר מותו שם להיות שם בכח, עד זמן התחיה, ואז שב להיות בפועל. וזהו שאמרו שנברא מכל האדמה שתקלוט אותו בכל מקום, כי האדם הוא כללי – נברא מכל האדמה, מפני זה בכל מקום שמת אין לו העדר, כי אין הפסד לדבר שהוא כללי, וכל האדמה נושא שלו, והבן דברים אלו מאוד: ג׳ מן מזבח אדמה. ואם תאמר אחר שנברא ממקום המזבח דוקא, אם כן לא תקלוט אותו בכל מקום שהוא מת, יש לומר שמקום המזבח הוא יסוד של כל העולם, וממנו נמשך כל העולם, וכאילו מכל העפר נברא. כי מקום המזבח כמו כלל העולם, שכן דרשו (תנחומא קדושים י) "מציון מכלל יופי" (תהלים נ, ב) – מציון נשתכלל העולם. ועוד כי דבר שהוא אמצעי הוא שוה לכל, לפי שהוא אמצעי, והמזבח הוא באמצע העולם, לכך הוא שוה לכל, וכל העולם קולט אותו: ד׳ שתהא לו כפרה. וקשה, והלא אין המזבח מכפר בלא קרבן, ולמה יהיה לו כפרה בשביל שהוא נברא ממקום המזבח, ויש לך לדעת כי הוא ענין מסתרי התורה, דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי, וכל דבר שהוא באמצע – הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות, והוא המובחר, ולכן הובחר המזבח והמקדש לעבוד שם שהוא מקום באמצע היישוב אינו נוטה אל הקצוות, והקצוות אינם טובים, ולפיכך אומר שהאדם נברא ממקום המזבח שהוא לגמרי באמצע העולם, ורוצה לומר שחומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעלי חי מפני שהוא יותר ממוצע, וכל זה כדי שיהא לו כפרה, שאם יקרא לו חטא יהא נקל שיוסר החטא, כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות, ואחר שהאדם נברא מן המצוע נקל הוא לשוב אל האמצע, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא – שהיא הנטייה אל אחד מן הקצוות. משל מי שהוא בעצמו יפה וטהור, אם קבל זוהמא ושום דבר מגונה – בקל יוכל להתכבס, אבל אם היה דבר מזוהם בעצמו ומגונה, נכנס אז הזוהמה בו. וזהו שאמרו רז"ל (ב"ר יד, ח) כי ברא את האדם מן המזבח כדי שיהיה לו כפרה, פירוש הסרת הזוהמא. ודבר נפלא הוא מאד מאד איך גורם זה שבראו ממקום המזבח שיהיה לו כפרה, ועיין עוד: ה׳ עשאו מן העליונים ומן התחתונים. פירוש הא דכתיב גבי אדם "ויפח באפיו נשמת חיים" יותר ממה שכתיב בבהמה ושאר נבראים, שהאדם מן העליונים ומן התחתונים, ולפיכך כתב "וייצר ה' אלקים מן האדמה ויפח בו נשמת חיים". "מן האדמה" – מן התחתונים, "ויפח נשמת חיים" – מן העליונים: ו׳ ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית. פירוש כי עליונים ותחתונים הם שקולים, כדאיתא במדרש רבות (ב"ר א, טו) פעמים מקדים שמים לארץ (לעיל א, א) ופעמים שמקדים ארץ לשמים (פסוק ד) לומר שהם שקולים זה כזה ולפיכך אמר שיהיה קנאה במעשה בראשית, פירוש קנאה – יש חילוק במעשה בראשית, שלא יהיו שקולים: ב׳:ל״ז א׳ במזרחו של עדן נטע הגן. כלומר פירוש "מקדם" הוא במזרחו, לא כמו שתרגם המתרגם 'מלקדמין', שאם כן קודם שנברא אדם נברא הגן, וקשיא דלעיל (פסוק ה) משמע שקודם שנברא האדם לא היה עץ בארץ, שנאמר "וכל שיח וגו'", ואין לחלק דווקא עץ האדמה לא נברא, לפי שהוא צומח על ידי מטר, אבל עצי הגן שהם נטועים בידי הקב"ה, אפילו קודם שהיה המטר היו צומחים, שהרי עצי הגן נקראים גם כן עצי האדמה, כדכתיב סיפא דקרא (פסוק ט) "ויצמח ה' אלקים מן האדמה וגו'", ולמעלה כתיב (פסוק ה) "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ" משמע שלא היה שום עץ באדמה קודם שנברא האדם. ועוד דדוחק לפרש "ויטע" וכבר נטע קודם שנברא האדם, דלשון "ויטע" משמע אחר שנברא האדם, שכתוב לפניו (פסוק ז) "וייצר ה' אלקים וגו'": ב׳ וא"ת והרי כבר כתוב. אף על גב שמקום הקושיא הוא למעלה (פסוק ז) אצל "וייצר" (קושית הרא"ם), מכל מקום כתב זה כאן דלפירוש התרגום שפירש "מקדם" – 'מלקדמין' לא קשה, דגם כן נוכל לפרש "וייצר" וכבר יצר, והכי פירושו – וכבר יצר האדם כמו שכתוב למעלה "ויטע ה' גן בעדן וישם שם האדם", ובא לומר שמיד שנברא האדם שם אותו בגן עדן, ולא קשיא הרי כבר כתיב "וייצר". אבל השתא שאין לפרש "מקדם" – 'מלקדמין', מפני שהיה צריך לפרש "ויטע" – כבר נטע, ואין זה במשמעות המקרא, אלא "ויטע" פירוש עתה נטע, ואם כן צריך לומר גם כן "וייצר" כמשמעו, ולא וכבר יצר ה' אלקים, וקשיא והלא כבר כתיב "ויברא" (לעיל א, כז): ב׳:ל״ח א׳ לענין הגן הכתוב מדבר. שאין לומר לענין שאר עצי האדמה, דמאי ענין זה לכאן, שהרי אין הכתוב מדבר כלל מעצי האדמה אלא מעצי הגן, אלא על כרחך בעצי הגן הכתוב מדבר: ב׳ בתוך הגן באמצע הגן. דאין לומר כמשמעו, שגם שאר עצי גן הם בגן, אלא רוצה לומר באמצע הגן. ואין להקשות דכאן משמע שעץ החיים הוא בתוך הגן באמצע הגן, ואילו לקמן משמע שעץ הדעת הוא באמצע הגן, כדכתיב (ר' ג, ג) "ומפרי העץ אשר בתוך הגן לא נאכל", במדרש אמרו דעץ החיים ועץ הדעת עיקר אחד להם, והעיקר של שניהם היה בתוך הגן – באמצע הגן: ב׳:מ׳ א׳ הוא נילוס. פירוש על כרחך השמות לדרשא נכתבו, דאי לאו הכי לא הוי למכתב רק 'האחד פישון והשני גיחון', אלא מדכתיב "שם האחד" – משמע דמן השם יש לנו ללמוד ענין הנהר: ב׳ וכתב המקרא על שם העתיד. ואין להקשות דמאי על שם העתיד הוא זה, שהרי משה רבינו בעת כתבו התורה כתב "ההולך קדמת אשור", ובימיו כבר היה אשור, ולמה לא יכתוב "ההולך קדמת אשור", ונראה לומר שמשה רבינו לא כתב התורה אלא כאשר היה המעשה נמשך, ולפיכך לא התחיל התורה 'אלה דברי משה בראשית ברא', אלא התחיל "בראשית וגומר", לספר כאשר היה המעשה, ולפיכך לא הוי למכתב כלל "ההולך קדמת אשור", אלא שהמקרא נכתב על שם העתיד:והקשה מהרא"י שמא שם המחוז נקרא "אשור", והיה כאשר נברא העולם, ואף על גב שמצאנו לקמן הכתוב אומר (י, יא) "מן הארץ ההיא יצא אשור", שמא אדרבה, אשור היה נקרא על שם אותה המחוז, וכן "כוש" (פסוק יג), וכן "חוילה", דכתיב (פסוק יא) "הוא הסובב את כל ארץ החוילה", ומדלא פירש רש"י כלום על "חוילה" נראה שהוא שם המחוז, ולקמן (י, ז) מצאנו שהוא שם אדם "חוילה וסבתא ורעמא", אלא נקרא אדם על שם המחוז, ויראה דאין לומר שהאדם נקרא על שם המדינה, דאין טעם כלל להיות נקרא שם האדם על שם המדינה, רק נקרא שם מדינה על שם האיש – לומר שהוא בנה אותה, ולא מצאנו בשום מקום שיהיה נקרא האדם על שם המדינה. וטעמא דמלתא, דאיך יקרא אדם פרטי על שם המדינה, והרי הרבה בני אדם יש בה, ולמה יקרא אדם פרטי זה בלבד על שם המדינה. ומה שלא פירש רש"י על "חוילה" שהוא גם כן נקרא על שם העתיד, מפני כי "כוש" הכתוב לקמן (פסוק יג) בודאי נקרא המדינה על שמו, שהרי הוא בכור חם, וראוי להקרא המדינה על שמו, שהרי מצרים וכנען דהם אחריו נקרא המדינה על שמן, כל שכן כוש שהוא הגדול. ועוד שידוע כי היושבים בארץ כוש מבני כוש בנו של חם הם, וכן היושבים בארץ אשור – בני אשור הם. ועוד הרי אשור כתיב בהדיא בקרא (להלן י, יא) "מן הארץ ההיא יצא אשור ויבן את נינוה", נמצא שבנה מדינה, ולפיכך המדינות האלו כוש ואשור – על שם אותו אשור וכוש דלקמן. אבל ב"חוילה" אין ראיה, ויש לומר דאינו אותה "חוילה" דלקמן (י, יז), ואין לנו לומר בשביל דמצאנו חוילה לקמן – שהמדינה דהכא על שמו נקראת: ב׳:מ״ג א׳ קדמת אשור למזרחה של אשור. פירש הרא"ם מפני שהתי"ו הוא תי"ו של סמיכות, ובאה במקום הה"א שבסוף התיבה הבאה במקום למ"ד כמו "מצרימה", ולפיכך פירש רש"י 'למזרחה של אשור', הורה בלמ"ד של 'למזרחה' שהה"א בסוף היא במקום למ"ד, ומה שאמר 'של אשור' הורה לנו שהתי"ו היא תי"ו הסמיכות. ולא נראה כלל, שלא מצאנו שהה"א שהיא במקום למ"ד – תהפך לתי"ו בסמיכות, לכך נראה מה שכתב רש"י 'למזרחה' רצה לומר לצד מזרח, ולא כתב 'במזרח אשור' לפי שלא פירש רש"י בבי"ת רק כשהיא עם מ"ם, כמו "בית אל מים", וכן "העי מקדם" (להלן יב, ח) שם פירש רש"י 'במזרחו' – 'במערבו', וכן "גן בעדן מקדם" (פסוק ח) שם פירש 'במזרחו של גן עדן', ואם היה כתוב 'ההולך מקדם אשור' היה פירושו במזרחו של אשור, אבל אחר שכתוב "ההולך קדמת אשור" פירושו למזרחו של אשור, לצד קדם. וכן "החונים קדמה מזרחה" (במדבר ב, ג) פירש שם עם למ"ד – 'לפנים קריום קדם', וכל מקום שכתוב בלא מ"ם פירושו לצד קדם, ופירוש פשוט הוא למבין: ב׳ החשוב על כלם. דאין לומר הגדול שבכלם, דאם כן לחשביה ראשונה, ומדחשיב אותו אחרון שמע מינה שהוא חשוב, מפני שהוא נזכר על שם ארץ ישראל: ב׳:מ״ד א׳ לקחו בדברים. פירוש שבאדם לא שייך לקיחה, לפי שעיקר האדם במה שהוא חי משכיל, ובזה לא שייך לקיחה, שאף על פי שהוא לוקח גוף האדם ברשותו – אין שכלו ודעתו יכול לקחת, ולפיכך פירש שלקחו בדברים, והשתא אתי שפיר דלקח גם דעתו ברשותו בדברים. וכן בכל מקום שכתוב אצל האדם לקיחה מפרש אותו הרב בענין זה, שפתהו בדברים, כדי שיבא הלקיחה גם כן על דעת האדם, שהוא עיקר האדם, ואם לא כן לא היה בא לקיחה על האדם, שעיקר האדם הוא דעתו ושכלו: ב׳ ופתהו לכנוס. וקשה ואמאי צריך פתוי לכנוס לגן עדן, ויש לומר דהאי פיתוי נמי שיאמר לו שהוא גן עדן, ולא לקחו והכניסו מבלתי שיאמר לו שהוא גן עדן, שאז לא היה הולך מרצונו: ב׳:מ״ז א׳ שלא יאמרו שתי רשויות הן כו'. והקשה הרמב"ן וכי היה הכוונה הראשונה של הקב"ה שיהא העולם תוהו, והלא "לא תוהו בראה רק לשבת יצרה" (ר' ישעיה מה, יח), ונראה לי לפרש שדברי רז"ל (פדר"א פי"ב) הם דברים נפלאים, והם דקדקו במלת "לא טוב היות האדם לבדו", על מה נאמר "לא טוב", שאין פירושו שאינו טוב – כדי שיוכל לקיים העולם שיפרו וירבו, שהפריה ורביה אינו דבר עצמי לאדם במה שהוא אדם, אבל הוא דבר מקרה לאדם, ו"לא טוב" פירושו שהמציאות בעצמו אינו טוב, לא שיהיה זה בשביל שום מקרה, ולפיכך הוקשה להם מלת "לא טוב", ותירצו זה בענין נכבד, שכך גזר המציאות שלא יהיה האדם אחד. ואף על גב שמן הסברא היה נראה לאדם אחדות, שהרי הוא יחיד בתחתונים בהשכלה (רש"י להלן ג, כב), ולא נמצא במין התחתונים שום דומה לו, מכל מקום כאשר נצרף אליו העליונים – אין ראוי לו האחדות כלל, וזהו שאמרו 'שלא יאמרו אלוה בתחתונים', כלומר מה שלא היה האדם יחיד בתחתונים – בהכרח היה, שאין ראוי האחדות אלא ליחיד הקב"ה, ומאחר שהוא אינו אלוה, בהכרח שיהיה לו זוג, ולא היה ראוי לו אחדות. ואם כן פירוש "לא טוב" שאין ראוי לאדם האחדות מצד עצמו, שאם היה ראוי לו האחדות – היה אלוה. ובוודאי כוונת הקדוש ברוך הוא בתחילת בריאותו כדי שיהיה לו זוג ויפרה וירבה ויהיו לו בנים, אלא שהכתוב אומר לך מאיזה מקום יצא שיהיה לו לאדם זוג ויפרה וירבה, ואמר מפני שלא טוב היותו לבדו, ואין ראוי למציאתו האחדות, אלא שיהיה לו לאדם זוג, ואילו היה ראוי לו למציאתו האחדות – לא נברא לו הזוג, ולא היה פרה ורבה, ואפשר שלא היה נברא כלל. והך 'שלא יאמרו' דקאמר רוצה לומר דכך בודאי נותן הדעת, כי אם לא היה לו זוג היה זה שניות:ומה שהקשה הרמב"ן מאי שנא הוא מכל שאר בעלי חיים שיש להם זוג, אין זה קשיא כלל, ששאר בעלי חיים אינם שוים לו ודומים לו, שהרי הוא יחיד בתחתונים, וראוי לו האחדות, אבל שאר בעלי חיים, שהם אינם יחידים, פשיטא שאין ראוי להם אחדות. ובשביל זה הוצרך הכתוב לומר "לא טוב" אצל האדם יותר מבשאר בעלי חיים, כך הוא פירוש הענין בלי ספק. ויש בזה הפרש גדול מאד בין האדם ובין שאר בעלי חיים, שהרי האדם נברא יחיד בלא זוג שלו, ואילו שאר בהמות ושאר הנבראים נברא זוג שלהם עמהם, וכל זה מפני שראוי לאדם קצת אחדות, בעבור שהוא יחיד בתחתונים:ועוד התבונן במלת "לא טוב" אשר בו דרשו חכמים ז"ל שלא יאמרו כי הוא אלוה בתחתונים, ותמצא מבואר כי מלת "לא טוב" מבאר לך דבר זה, לפי שהוא נאמר על כל דבר שהוא רע ויוצא חוץ מהשם יתברך, כמו עבודה זרה שהוא אינו טוב, כי הוא יתברך הוא הטוב האמתי, ויאמר דבר זה 'אינו טוב' לפי שהוא מעשה אלוה אחר, ואם היה האדם נברא יחידי יהיה בזה דבר אחדות בתחתונים, ויהיה דבר אחדות חוץ ממנו יתברך, שהוא האחד האמיתי, ודי בזה: ב׳ זכה נעשה לו עזר וכו'. דאם לא כן "כנגדו" למה לי, והכי פירושו לפי זה – "אעשה לו עזר" שהוא עזר כנגדו, כי זה העזר אינו עזר כמו האב לבן או בן לאב, דלעולם לא יתנגדו זה את זה, אבל עזר זה יהיה "עזר כנגדו", כי האשה שהיא חשובה ושקולה כמו האיש – ומסייע לאיש, כי האיש מביא והאשה מתקנת לו – זה נקרא "עזר כנגדו". לכך אם לא זכה – היא כנגדו לגמרי. אבל האב לבן אינו כנגדו לעולם. כך יש לפרש לפי פשוטו, ואם לא היה כן לא היה מביא רש"י מדרש זה שאינו קרוב לפשוטו. ויש בזה דבר נעלם עוד, כי הזכר והנקיבה הם שני הפכים זה זכר וזאת נקיבה, אם זכה מתחברים בכח אחד לגמרי, כי כל שני הפכים מתאחדים בכח אחד כאשר הם זוכים, כלומר שהשם יתברך שעושה שלום בין ההפכים – מקשר ומחבר אותם, אבל כאשר אינם זוכים, אז לפי שהם הפכים גורם שהיא כנגדו: ב׳:מ״ח א׳ ועוד ללמדך וכו'. פירוש דאין לומר כי לא בא הכתוב ללמוד שהעופות נבראו מן הרקק, דאם כן בהמה למה לי למכתב. ובהאי פירושו נמי לא סגי – דבא ללמוד שבשעת יצירתן הביאן אל האדם כו' – דאם כן "מן האדמה" דכתב למה לי, לא הוי למכתב רק 'ויצר אלקים את כל חיות השדה'. ומפני שקשה דהוי למכתב 'ויעש' כדכתיב לעיל (א, כה), דרשו רז"ל (ב"ר יז, ד) שהוא לשון כבוש, כמו "כי תצור" (דברים כ, יט). ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו, שכובש את הדבר באותו צורה להיות לו גבול זה. ומתחלה כאשר לא היה האדם – נכתב (לעיל א, כה) "ויעש", ועכשיו שנברא האדם נכתב "ויצר", לפי שהצורה נותנת לדבר חוק וגבול, ולכך נקרא 'צורה', וכאשר נברא האדם – על ידי צורתן שנתן לבהמות היה כובשן שיהיו תחת האדם. שכל דבר שיש לו גבול הוא תחת אחר, ולפיכך צורתו זאת – הוא כבוש בעצמו תחת האדם שהוא יותר עליהן, והבן זה: ב׳ סרסיהו וכו'. דאין לומר כמשמעו "כל אשר לו נפש חיה הוא שמו", ד"נפש חיה" בלא קריאתו של אדם הוא שמו, שהרי הוא נפש חיה: ב׳:נ׳ א׳ מיד ויפל. דאם לא כן מאי ענין "ויפל" לכאן: ב׳ מקום החתך. פירוש כי סגירה שייך במקום החתך, שהוא נראה פתוח וסגר אותו. ולשון "בשר תחתיו" שכתב – כי כל פתיחה צריך ליתן דבר בה, וקאמר שהיה סוגר בה בשר, ו"תחתינה" קאי על הצלע. והוקשה לו למה הוצרך לסגור מקום החתוך, יהיה נשאר כך, ותירץ "וישן ויקח" כלומר וליטעמך למה הוצרך להפיל עליו תרדמה ולהיות ישן, אלא על כרחך כדי שלא תתבזה עליו כדסמוך, ומפני זה הכי נמי היה מסגיר אותו כדי שלא יראה בשר הגומא שממנו נוטל אשתו, ותתבזה עליו. לפיכך שינה סדר פירושו; שפירש תחילה "ויסגור" ואחר כך "וישן ויקח". והא דמשמע בעירובין (יח. ) דלא צריך לומר 'ויסגור מקום החתך' רק אליבא דמאן דאמר 'זנב', אבל למאן דאמר 'שני פרצופין' אין צריך לומר מקום החתך, דזה אינו, דודאי מתחלה היה סובר המקשה כי "בשר תחתנה" כאשר לקח הפרצוף היה נראה גומא וסגר בה בשר, אבל כי משני למאן דאמר 'זנב' שהסגירה הוא למקום החתך, נאמר דאף למאן דאמר 'פרצוף' כאשר חלק ממנו הפרצוף האחד לא היה נראה בו גומא, והא דכתיב "ויסגור בשר תחתנה" גם כן למקום החתך, שכיון שאין צריך לומר דהיה שם גומא: ב׳:נ״א א׳ שעשאה כבנין וכו'. פירוש מה שכתוב כאן באשה יותר לשון בנין מבאיש, היינו שעשאה כעין בנין: ב׳ להיות אשה. פירוש שאינו כמו "ויעש לאדם כתנות עור" (ר' להלן ג, כא) שיהיה פירושו גם כן כי הצלע בנה לאשה אחרת, אלא כמו "ויעשה אותה גדעון לאפוד" (ר' שופטים ח, כז) דפירוש שהכסף עשה ממנו אפוד, הכי נמי פירושו דמן הצלע עשה אשה: ב׳:נ״ב א׳ שבא על כל בהמה וכו'. ביבמות פרק הבא על יבמתו. ואין הפירוש חלילה שבא עליהם למשכב, שהרי הקדוש ברוך הוא כבר ציוה אותו על העריות (סנהדרין נו ע"ב) בפסוק "ויצו" (לעיל ב, טז), אלא פירושו מפני שהאדם הוא צורת כל המינים, והוא נותן להם שלימות, וכל צורה הוא מתחבר לאשר הוא צורה לו, והאדם הוא צורה לכל התחתונים הבעלי חיים הבלתי מדברים. וזה שאמר 'שבא על כל בהמה וחיה ועוף', שהרי ידוע כי הצורה נמשל באיש, ואשר הוא צורה לו – נמשל בנקיבה, והתחברות הצורה לאשר הוא צורה לו נקרא ביאה. ואמר כי אף על גב שהוא צורה לכל הנבראים, והוא נקרא איש שלהם, אבל אין בזה הנחה והשקט, כי אין האדם צורה מיוחדת בשלימות רק לאשתו, כי אליה הוא צורה מיוחדת בשלימות, וכאשר לא היה נמצא זוגתו אשר הוא הצורה לה בפרט ובשלימות, נקרא החבור ההוא ביאה, כי הביאה אינה התחברות גמור, ולא היה נמצא התחברות אחר, רק שהוא צורה אל כל הנמצאים, ואם כן זהו עיקר התחברות. אבל כאשר נתן לו שיהיה צורה אל זוגתו, שהוא לה צורה בפרט ובשלימות, אז אמר "זאת הפעם עצם מעצמי" והוסר הביאה הראשונה, שהוא צורה גם כן אל כל הנמצאים, אבל הוא צורה רחוקה, כאשר נמצא מיוחדת קרובה הימנה, וזהו דעת חכמים:וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו – והאדם שהוא כמו צורה צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר – וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה שהיא לאדם כמו חומר לצורה – אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים, והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו [נושא והוא] כמו חומר, כי [הצורה] אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר 'שבא על כל בהמה וחיה ועוף', כי החבור מה שהיו הבעלי חיים עומדים לאדם במקום החומר לצורה – נקרא ביאה גמורה, לפי שצריך שיהיה האדם נבדל מן הבעלי חיים הבלתי מדברים, וכאשר היה לאדם התחברות אל בעלי חיים בלתי מדברים – הרי הוא מזדוג אליהם נכנס בגדרם, עד שזה ביאה גמורה נחשב לאדם שהוא שכלי, כי ראוי שיהיה האדם נבדל במעלתו מכל הנמצאים שאינם בעלי שכל, והרי יש חבור להם, וזהו הביאה. עד שנתן לו זוגתו, ואז היה צורה לדבר שהוא דומה לו, שגם היא בעלת שכל כמוהו, והוסר הביאה והחבור. הארכתי בזה לבאר דברי חכמים, כי ראיתי שהאומות משיבין על דברי חכמים, ואילו ידעו להבין דבר זה על עמקו היו אומרים כי כל חכמי הגוים לאפס ותוהו נחשבו נגד הקל שבדבריהם. והכל נרמז בלשון "זאת הפעם עצם מעצמי", שהתורה רמזה לנו כי האדם הוא כמו צורה, וצריך הוא אל דבר שהוא לו במקום חומר, אבל אין הדברים כולם שהם חומרים אליו במקום החומר, רק חומר מיוחד היא האשה שנתנה לו: ב׳ בלשון הקודש. דלא תמצא בכל שאר לשונות ששם הזכר והנקיבה דומים, רק בלשון הקודש 'איש' 'אשה', אבל בלשון תרגום 'גברא' 'אתתא', וכן בכל הלשונות, שמזה תראה כי בלשון הקודש נברא העולם: ב׳:נ״ג א׳ רוח הקודש אומרת כן. פירוש שאין זה מדברי האדם שהוא יצוה "יעזוב איש את אביו ואת אמו", דעל כרחך האי "יעזוב" לא הוי כפשוטו, דלמה צריך לעזוב את אביו ואת אמו בשביל אשתו, ועל כרחך קרא לעריות אתא לאסור (סנהדרין נח. ), ואין בן אדם נותן התורה שיצוה על עריות, אלא רוח הקודש אומרת כן לאסור העריות: ב׳ ושם נעשה בשרם אחד. והקשה הרמב"ן שגם שאר בהמה וחיה ועוף נעשה בשרם אחד על ידי הולד, ומאי שנא אדם, ויראה דאין זה קשיא, דאין לבהמה ייחוס שיאמר על הולד – בן שור פלוני, אבל באדם יש לו ייחוס, שנקרא פלוני בן פלוני, וזה נקרא שבשרם אחד: ב׳:נ״ז א׳ ואין הבת מגדת וכו'. וברחל דכתיב (להלן כט, יב)"ותרץ ותגד לאביה", דאמה כבר מתה:
העמק דבר על בראשית פרק-ב
העמק דבר: ב׳:ל״ב א׳ ויכלו. ת״א ואשתכללו. שהי׳ הבריאה ביפיה ובהידורה מה שאין למעלה ממנו. וזה הפסוק הוא הקדמה וטעם למ״ש בפסוק ג׳ ויברך אלהים את יום השביעי. דמש״ה ברך אותו יום משום שמצא הקב״ה כ״י נ״ר בעולמו ביום השביעי ע״כ ברכו כמו שדרך אדם ביום שרואה בנין מפואר ושמח באותו יום עושהו יום טובה תמיד בכל שנה. כך מצא העולם חן בעיני ה׳ ביום השביעי מש״ה ויברך אותו. והיינו דכתיב וכל צבאם. ודרשו במס׳ ר״ה די״א וכל צביונם. דבאותה שעה היה כל המינים באופן היותר משובח שאפשר: ב׳:ל״ג א׳ ויכל. גם זה הקדמה וטעם. כמו מי שגומר בנין ביתו אפי׳ אינו מצוין ביופי מ״מ לב בעליו שמח באותו יום ועושהו יום משתה ונקרא כליל בתי (כ״כ בשאלתות דר״א) כך הקב״ה ביום שכלה עולמו עשה יום טובה ויברך אותו: ב׳ וישבת וגו׳. גם זה הקדמה וטעם. כמו מי שלקח לעצמו איזה מלאכה ועבודה וגמר משך הימים אפי׳ עדיין לא נגמר העבודה מ״מ הרי הוא שמח באותו יום שהוא כלה עבודתו. כך הקב״ה שעלה ברצונו לעשות העולם במלואו וגמר ימי מלאכתו כ״י אשר עלה במחשבה ע״כ עשה אותו יום טובה ויברך אותו: ב׳:ל״ד א׳ ויקדש אותו. שיהיה אותו יום קודש לבלי ליהנות בו לצורך פרנסה וריוח כמו שאסור לעשות עסק וריוח מהקדש. והטעם ע״ז אינו אלא כי בו שבת וגו׳. אבל שני הטעמים הראשונים לא שייך לזה [וכך מבואר הטעמים בפ׳ זכור ובפ׳ תשא בפרשה ושמרו כל מקום מדויק לפי עניינו ויבואר שם]: ב׳ אשר ברא אלהים לעשות. לפי הפשט עוד לא נגמר כל הדברים לתכליתן שהרי נשתנה אח״כ כמה דברים בטבען. אלא כך עלה במחשבה שיהיה השנוי בזה העת דוקא נמצא ברא היום לעשות אח״כ. אבל יותר יש להסביר תיבת לעשות. דעשיה משמעו כמה פעמים הגעה לתכלית אותו דבר. וזהו כמו גוף מעשה שלו שהרי בל״ז לא נעשה (ועי׳ להלן ל״ט כ״ג ומ״א ל״ד) והנה תכלית כל הבריאה הוא כבודו ית׳ כדכתיב כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו וגו׳ וביארנו בס׳ במדבר במאמר ה׳ ואולם חי אני וימלא כבוד ה׳ את כל הארץ. שזהו חיות של אני שהוא הבריאה בשלימות. כאשר ימלא כבוד ה׳ וגו׳ והנה אין מתגלה כבודו ית׳ אלא ע״י שנעשה שנוי בבריאה אם לשעה זו אם לרוב ימים. ומזה נודע שהקב״ה הוא הבורא והוא המקיים בהשגחתו ע״כ עושה תמיד לפי צורך השעה 0וכ״ז נכלל בזה המקרא אשר ברא אלהים לעשות. לשנותן לפי השעה בהשגחה פרטית. והוא גמר תיקון באשר מזה מגיע לתכליתן שהוא כבודו ית׳. (ועי׳ בפרשה הסמוכה). ב׳:ל״ה א׳ אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות וגו׳. הרי ביארנו דעשיה שהוא תכלית כל הבריאה הוא כבודו ית׳ שידעו הכל שהוא הבורא והוא המשגיח. וזהו תכלית השמים והארץ. שהקב״ה יושב בשמים כ״י ודן כל פרט שבארץ. איך שיהיה לפי מעשה האדם וכ״ז בא ע״י האדם שהרי הכל תלוי במעשיו. והנה כבר נתבאר שהאדם יש בו שתי תכונות. האחת האדם המעלה אשר עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים. והשני׳ שיהא מדיני ועושה צרכיו. ושתי התכונות שבאדם באו לתכלית הבריאה. שאלו היו כל בני האדם באותו מעלה של אדם הראשון קודם החטא לא היה שכר ועונש ולא נתגלה כבודו ית׳ וחסדיו בארץ. ועיקר כבודו נתגלה ע״י האדם השני. ומ״מ הרבה נתגלה כבודו ית׳ על ידי האדם המעלה בתוך המון בני אדם מדינים. ובאשר שני אופני אדם המה. ואלו היה אדם הראשון במעלתו כל אותו יום הששי שנברא לא היה אפשר שיצא ממנו אופן אדם השני. שהרי אין כל חדש תחת השמש מששת ימי המעשה והלאה. וא״כ לא בא העולם לתכליתו שהוא עשיה שלו. ואלו נברא אדם באופן השני לא הי׳ אפשר להיות אדם המעלה בעולם שהרי הוא כמו בריאה חדשה. ואלו לא חטא אדם הראשון ע״י השאת הנחש וחוה הי׳ הקב״ה בורא עוד יצירת אדם אחר שיהא מדיני. והוסב הענין שיהא אותו אדם בשני יצירות. ונתקן העולם בזה על מתכונתו וכ״ז הוא מאמר הכתוב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם זהו תוצאות שו״א בעת שנבראו: ב׳ ביום עשות וגו׳. באותו יום שנתקנו ונגמר תכליתן ע״י שנשתנה האדם שבו תלוי הכל. ומש״ה כתיב ארץ ושמים כי השנוי החל ממה שבארץ. ומזה נתקן השמים שיהיו שם משגיחים ועיני ה׳ משוטטים לפי מעשה ב״א על הארץ. ומספר והולך איך סיבב הקב״ה הדבר והגיע שיהא האדם המעלה אשר במעלתו הראשון לא היה ראוי לעבוד את האדמה. שהרי היה כמלאך ברקיע הוא האדם גורש ממעלתו זאת והגיע לעבוד את האדמה ובזה נתקן תכלית הבריאה שהרי אז החלו תולדותיהם להיות השמים כסא ה׳ והארץ הדם רגליו. ההשגחה לפי מעשה בני אדם ושמוש מדותיו ית׳. והיא כבודו: ב׳:ל״ו א׳ וכל שיח השדה וגו׳. הדבור והעסק על אודות השדה שהוא פרנסת העולם. כדכתיב מלך לשדה נעבד. אפי׳ מלך חושש ושואל על פרי השדה. זהו משמעות החיצוני במקרא זה. אמנם לפי זה הפי׳ לא ידענו מה הודיענו הכתוב בזה. אלא יש בזה המאמר עוד כונה עמוקה. דשיח משמעו תפלה קבועה המכונה עוד עבודה שבלב. וכדאיתא במס׳ (עבודת כוכבים דף ח׳) אין שיח אלא תפלה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה. וביארו התוס׳ שהוא תפלה קבועה. והענין דמראש הבריאה קבע הקב״ה שיהיה עסק פרנסה שבא בהליכות עולם מעורב בהשגחה עליונה מגיע ע״י מפגיע של עבודה. היינו או קרבנות במקום הראוי לכך. או תפלה בכל מקום. ומש״ה נקראו אלו סתם עבודה יותר משארי מצות שבתורה שהם ג״כ עבודת ה׳. היינו ע״ש הכתוב עובד אדמתו ישבע לחם פי׳ דשארי מלאכות שאדם עושה אפשר שעושה בשביל פרנסה ואפשר בשביל צורך אחר משא״כ עובד אדמתו אינו אלא לשבוע לחם. וכך הוא הבדל כל מצות שבתורה לעבודת קרבנות או תפלה. דשארי מצות ועבודת ה׳ שכרם שמור לעוה״ב או בעוה״ז אוכל פריו בעושר וכבוד וכדומה מדה כנגד מדה משא״כ קרבנות או תפלה עיקרם באים לפרנסה. כדאיתא (בכתובות דף ז׳) למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין. (ועוד יבואר בפ׳ פינחס אם יזכני ה׳) וכן תפלה קבועה דמש״ה נקרא במס׳ (שבת דף י״ב) חיי שעה (ולהלן מ״ח כ״ב יבואר דיוק מקרא בתפלת שלמה בזה) וכן כל ברכות הנהנין באים לברך שפע אותו מין וכדאיתא בברכות ר״ש כ״מ כל הנהנה בעוה״ז בלא ברכה ה״ז גוזל הקב״ה וכנ״י שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. חבר הוא לירבעם ב״נ שהשחית את ישראל מאביהם שבשמים. הטעם בזה דבברכות הנהנין נותן שפע ברכה במין הנאכל והמונע מזה ה״ז גוזל את הקב״ה. הרוצה להשפיע וכנ״י הצריכים לכך. וחבר הוא לירבעם ב״נ שמנע קרבנות מישראל שמביאים ברכה. ומכ״ז אנו באים לבאור הכתוב שאנו עומדים: ב׳ וכל שיח השדה. קודם שהי׳ תפלה שהוא שיח השדה כלשון המקרא ויצא יצחק לשוח בשדה: ג׳ וכל עשב השדה טרם יצמח. רש״י הביא סוגי׳ דחולין ד״ס דר״א רמי כתיב ותוצא הארץ דשא וכתיב וכל עשב השדה טרם יצמח מלמד שהיו עומדים על פתח הארץ עד שבא אדה״ר והתפלל מכאן שהקב״ה מתאוה לתפלתן ש״צ. ר״ח ב״פ הוי לי׳ ההיא גנתא שדי בי׳ בזרני ולא צמח בעא רחמי אתא מיטרא וצמח אמר היינו דר״א. הנה רז״ל מפרשי האי קרא שלא צמח עדיין כלל מן האדמה עד יום הששי ושחטא אדם ונשלח מג״ע לעבוד את האדמה אשר לוקח משם והתפלל והמטיר ה׳ ויצא דשא וכל פרי לפרנסתו. והוכיח מזה שהקב״ה מתאוה כו׳ ולכאורה הוכחת הגמ׳ אינה מכרחת מפרנסה שכך עלה במחשבה שיהא בא במפגיע היינו תפלה. ובזה הפרט תפלת כל אדם יקר בעיני ה׳ כמבואר במ״ר ויקרא פ׳ אמור (ויבוא ברצות ה׳ בס׳ במדבר בפ׳ מי מריבה) משא״כ בכל הצרות ר״ל שלא נשתוו תפלת כל אדם. וא״כ אין הוכחה שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיקים. אבל כד דייקת בעובדא דרחב״פ וסיים ע״ז היינו דר״א משמע דר״א העלה דבר חדש שהקב״ה מתאוה כו׳. והרי מכבר הוכיחו במ״ר זה הענין מהא שנתעקרו האמהות משום שהקב״ה מתאוה. אלא ודאי לא היינו למדים מהא שנתעקרו האמהות לעסק פרנסה וכמ״ש. ובא ר״א ולמד שגם בפרנסה יש אופן שהקב״ה מתאוה לתפלתן ש״צ ביחוד. והיינו באופן שאנו רואים שנשתנה הטבע לצדיק כמו בהא דרחב״פ שהיו של הכל גדלים ושלו אינו גדל בזה האופן הוא משום שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיק ביותר והביאו ר״א ראי׳ מהא שלא צמח אחרי שאמר הקב״ה תדשא וגו׳ הי׳ ההכרח והטבע קיים שיצאו והמניעה לזה היה שנוי הטבע משום שהקב״ה מתאוה כו׳. והנה כ״ז דעת ר״א. אבל לפי הפשט כבר כ׳ הרמב״ן דביום השלישי יצא הכל כמאמר ה׳. אבל המה לא הצמיחו עוד גידולים שיהא פרנסה לדורות עד תפלת אדם. ויש להוסיף דצמיחה משמעו לאט לאט ולא באופן שיצאו בשלישי בצביונן ובקומתן וע״ז הכוונה כתיב וכל עשב השדה טרם יצמח. בדרך צמיחה הבא ע״י מטר. וזה אינו נוגע ליום השלישי: ד׳ כי לא המטיר וגו׳. מש״ה לא הי׳ צמיחה הרגילה לדורות: ה׳ ואדם אין וגו׳. שאין עוד איזה אדם שיהא נצרך לעבודה זו תפלה: ב׳:ל״ז א׳ ואד יעלה מן הארץ. ביאור הכתוב שלא יקשה על האמור כי לא המטיר וגו׳ והרי יצירת האדם היה ע״י לחות הארץ כמו שפירש רש״י ז״ל וע״כ היה מטר. ע״ז בא הכתוב וביאר שבאותה שעה לא היה ע״י מטר שהיא הנהגת העולם וקיומו. וזה אינו בא אלא ע״י פגיעה זו תפלה כי כן יסד מלכו של עולם. משא״כ באותה שעה שנצרך ללחלח את האדמה בשביל יצירת האדם שהיה דבר חידוש בשעתו ע״כ עלה אד (ואפי׳ לר״ל סוכה די״א דמפרש ואד יעלה מן הארץ שהוא ענן. מ״מ לא היה ענן של גשם שמשקה בעומק האדמה): ב׳ והשקה את כל פני האדמה. משמעו רק למעלה ולא כמו גשם שאמרו חז״ל בתענית פ״א אין לך טפח שיורד מלמעלה שאין עולה מלמטה טפחים אבל השקאת האד לא היה אלא על פני האדמה שהרי לא ניצרך אלא ללחלח מלמעלה: ב׳:ל״ח א׳ עפר מן האדמה. קיבץ מכל חלקי האדמה עפר מזה המקום מעט ומזה מעט. ולא ככל בהמה וחיה. וכדאי׳ בסנהדרין דל״ח א׳ אדם הראשון מכל העולם כולו הוצבר עפרו. וטעמו של דבר שמשונה טבע האדם מכל בהמה וחיה שאינם יכולים לחיות אלא באקלים של כל בריה לפי טבעו. ובאותו אקלים הוא נוצר (וע׳ מ״ש להלן ו׳ י״ב) משא״כ האדם נוצר באופן שיהא יכול לחיות בכל העולם בין במקום היותר קר בין במקום שיותר חם וניזונים בכל אופן שהמקום גורם. ע״כ קיבץ הקב״ה עפר מכל חלקי האדמה. וכן יש הפרש במדות הנפש. דכל בריה יש לה כח הנפש מיוחד עז או חלש. החזק או הרפה. והאדמה שנוצר ממנה וגדל בה מגדלת אוחו הכח. משא״כ האדם יש בו כל המדות כמ״ש להלן מקרא י״ח והלאה. ע״כ כלל בו כל מיני אדמה: ב׳ ויהי האדם לנפש חיה. הרמב״ן פי׳ בשם חכמי המחקר דבשביל שיש באדם שלש נפשות. נפש הגידול ונפש התנועה ונפש המשכלת ואמר הכתוב כי אותו נשמת חיים שהוא נפש השכלי היה באדם לנפש חיה של כל בהמה וחיה שהיא נפש הגידול והתנועה. והודה הרמב״ן כי לא כן דעת חז״ל. וגם א״ת לרוח ממללא. משמעו נפש המיוחדת שבאדם. ובאמת לפי פירוש המחקרים הכי מיבעי ותהי באדם לנפש חיה ויהיה הפי׳ דאותו נשמת חיים היה באדם לנ״ח. אלא הפי׳ כת״א והכי פירש״י דזו של אדם חיה שבכולן שניתוסף בו דעה ודבור. ועדיין לא נתבאר האיך משמע בלשון נפש חיה דכתיב באדם באופן אחר מלשון נפש חיה דכתיב בכל הברואים. אבל הענין דשורש חי בלה״ק משמעו פעם חי ולא מת ופעם חי ולא עצב והיינו שהוא בתכלית השלימות שאפשר באותו בריה וכמ״ש התוס׳ במס׳ עבודת כוכבים (ה׳ א׳ ד״ה אלא) בריא וזריז כו׳. ובס׳ שמות א׳ ט״ז נתבאר דיש נ״מ באותיות השרש היינו דחי ולא מת שרשו חיי. וחי ולא עצב שרשו חיה והנה בהמה נקרא נפש חיה בעוד שהיא בריאה כפי טבע יצירתה. משא״כ אדם לא מיקרי חי אלא באופן שנפש השכלי ג״כ שלם עמו. ובל״ז לא מיקרי חי שהרי אינו בשלימות האדם. ואדם מישראל שנוצר להיות בו נפש ישראל מרגיש בעבודת ה׳ לא מיקרי חי אלא כאשר הוא בשלימות יצירתו. וכדכתיב וצדיק באמונתו יחיה וז״ל הרמב״ם בפ״ז מהל׳ רוצח שנאמר וחי עשה לו כדי שיחיה וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה כמיתה חשובין וחז״ל אמרו רשעים בחייהם קרואים מתים. היינו משום שחסר ממנו תכלית יצירתו. ומי שהגיע למעלת אהבת ה׳ ומתענג בזה ויודע תענוג הנפלא של אור פני מלך הקב״ה לא מיקרי חי אלא בשעה שהוא עומד בזה המעלה. ובשעה שאינו בזה המעלה אינו בתכלית שלימותו. וע״ז אמר משה רבינו לישראל ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כלכם היום (ויבואר שם ברצות ה׳). והנה אדם יציר כפיו ית׳. והקב״ה נפח בו נשמת חיים. פשוט הוא שידע ברגע הראשון עונג מקור חייו. ואלו היה יורד מיד מזה התענוג כמו שהיה באמת אחר שאכל מעץ הדעת הרי אינו נפש חיה. כיון שירד ממעלתו. ואמר הכתוב ויהי האדם לנפש חיה. שהיה דבוק במקורו כפי הראוי לו עד שהיה נקרא עוד נפש חיה. וזה הסיפור נוגע לענין שאחריו כמו שמבואר: ב׳:ל״ט א׳ ויטע וגו׳. כסדר מטע שהוא במשטר נכון. ולא מעורב כדרך הנוטעים ענפים קטנים שמתחלה נוטעים בלי סדר ואח״כ עוקרים אותם ושותלים כסדר כדאי׳ בב״ר פט״ו. אבל בזה המקום נטע המקום ב״ה מתחלה כסדר. וכן פשט הכתוב בקהלת וכמשמרות נטועים היינו שקבועים במשטר נכון: ב׳ את האדם אשר יצר. האי אשר יצר מיותר וכבר דרשו ע״ז בזוה״ק פ׳ תזריע. ולפי דברינו דייק הכתוב דלא היה ראוי להשים שם אלא האדם אשר יצר. באותה יצירה שהיה האדם המעלה ביותר והיה ניזון מאור פני מלך חיים כמשה רבינו בשעה שהיה בהר סיני שלא נצרך לתשמיש חושיו כלל. וכדאי׳ בש״ר פ׳ מ״ז שהיה משה ניזון מזיו השכינה כדכתיב ואתה מחיה את כולם: ב׳:מ׳ א׳ ויצמח. כדרך צמיחה שהיא לאט לאט. וכדאית׳ בב״ר שם כקרני חגבים היו ושתלן בג״ע והיינו כדרך נטיעת אילנות שגדלין ע״י עבודת הגנן. וזה היה במקום אחר בעדן ורצה הקב״ה שיהא האדם גם במעלתו נצרך למאכל ולפרנסה. וממילא יהי׳ נצרך לעבודה ולשמירה (וכמ״ש במקרא ט״ו) ע״כ הצמיח עוד כל עץ וגו׳: ב׳ ועץ החיים בתוך הגן. כמשמעו שסגולתו להפוך טבע אנושי לשוב אל העפר אבל מי שאוכל מעץ החיים אפי׳ אינו ראוי לכך הרי הוא חי לעולם כמו שאמר ה׳ אחר שאכל אדם מעץ הדעת. פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם: ג׳ ועץ הדעת טוב ורע. אין הפי׳ לעשות רע חלילה דא״כ מה לזה האילן בג״ע. אלא האוכלו יודע בשכל האנושי מה טוב לו ומה רע לו וממילא יכול להיות צדיק וישכיל שהמצות טוב והעבירות רע. אלא שבזה יהיה רד ממעלתו שהיה ע״י נשמת חיים שנופח באפיו דבוק בקונו ית׳ כחלק הדבוק ומקושר בעיקר. ולא הרגיש בטוב ורע לעצמו. וזהו עובד מאהבה. משא״כ האוכל מעץ הדעת נעשה עובד מיראת הרע לעצמו. וגם זה צדיק כדאי׳ בסוטה ספ״ה. אלא שיש נ״מ בתשלום שכר דהעובד מיראה ואינו מוצא תענוג רוחני בעבודתו א״א לקבל שכרו כ״ז שהוא בחיים. וע״ז תנן באבות רי״א יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז ומש״ה אמרו בספ״א דקידושין שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. אפילו למ״ד דאיכא מ״מ עיקר שכרו הוא בעה״ב. משא״כ העובד מאהבה ונהנה במה שמתדבק ביוצרו. הרי החיים והתענוג על ה׳ יקר מעוה״ב וכדתנן שם יפה שעה אחת בתורה ומע״ט בעוה״ז יותר מכל חיי העוה״ב. וא״כ ראוי לאיש כזה לחיות לעולם: והנה יש להבין תכלית יצירת עץ החיים והרי למי שעובד מיראה לא יסכן לפניו אכילתו כדי לחיות לעולם. ולעובד מאהבה א״צ לו וא״כ למי נוצר זה העץ. אבל באמת אע״ג שהאדם עובד מאהבה וטוב לו לחיות לעולם. מ״מ מצד הטבע של האדם שנברא מעפר ראוי שישוב לעפרו וכמאמר ה׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ויבואר לפנינו שלא אמר ה׳ בתורת עונש אלא בתורת הודעה כי כן הוא אלא שאכילת עץ החיים היה עלים לתרופה לקיים עפרו לעולם בסגולה נמצא היה מועיל עה״ח למי שעובד מאהבה. ולא תקשה מאליהו וחנוך שגם בלי עה״ח קיימים לעולם. ולא עוד אלא דאי׳ בב״ר פכ״א עה״פ הן האדם היה כאחד ממנו ר״ב בשם רח״א כאליהו מה זה לא טעם טעם מיתה אף זה היה ראוי שלא לטעום טע״מ. גם זה לא קשה מידי דכבר ביאר הרמב״ן ז״ל בפ׳ אחרי שיש שני אופני עובד מאהבה. הא׳ שהוא עובד מאהבה בשעה שעוסק בתורה ובמצות וכדומה אבל מ״מ אינו אובד א״ת באשר הוא אדם. והב׳ שעובד תדיר כמרכבה לשכינה כ״י והוא שוכח א״ת שהוא אדם. והנה אופן הראשון עדן בטבע היצירה עומדים. והמה בכלל מאמרם ז״ל סוף אדם למות. אבל מי שהוא באופן השני הוא באמת למעלה מטבע אדם ומשתנה חומר הגוף לגמרי. עד שלבסוף מזדכך החומר ומתהפך למלאך כאליהו וחנוך. ובאשר אדם היה יציר כפיו היה ראוי להיות באותה מעלה של חנוך ואליהו. ולא עוד אלא שנוח היה לפניו להגיע לזה המעלה יותר מחנוך ואליהו. באשר המה היו ניזונים מפרי העולם שהטביע הקב״ה שיהיו ניתוכים לכמה מרות שהמה מעלים רתיחות לאהבת העולם. ומש״ה מי שרוצה להתגבר על הטבע ולהיות מרכבה לשכינה. ע״כ צריך להסיח דעת לגמרי מעניני הישוב וכמאמר ב״ע בפ׳ הבע״י העולם יכול להתקיים ע״י אחרים. אבל לא זהו תכלית הבריאה שנברא לשבת כידוע. משא״כ אדם שהיה ניזון מפרי הגן שהם היו נבלעים באברים כמ״ש הרמב״ן בפ׳ זו עה״פ כי ביום אכלך וגו׳ היה אפשר ליישב העולם גם בעודו משמש לפניו ית׳ ולהיות ניזון כן מאור פני מלך חיים בעודו בחיים וחי לעולם. וכן היה ראוי להיות בתולדותיו מי שהיה רוצה שלא לאכול כי אם מפירות ג״ע היה בנקל להגיע למעלה זו בלי התגברות עה״ט. אבל מי שלא היה מגיע למעלה זו ומ״מ היה עובד באהבה לשעה. היה ראוי ומוכרח למות מצד הטבע ולזה נוצר עץ החיים שבסגולתו להפך חומר האדם ולקיימו. אבל משאכל עץ הדעת ראה הקב״ה שיהיה לו לרעה כשיאכל מעה״ח שהרי לא יבוא על שכרו. (ולפי הנראה נוצר זה העץ לבטלה שהרי לא נאכל ולא יאכל עוד לעולם וזה פלא לומר שנברא לבטלה ח״ו. וראיתי דעת רבינו מיימון באגרת הנחמה (שהועתק בעלי הלבנון שנה שמינית עלה מ׳) כי באחרית הימים כאשר יתוקנו ב״א יהי נאכל וע״ז העץ כתיב כימי העץ ימי עמי וכתיב עץ חיים היא למחזיקים בה. היינו מחזיקי תורה יהיו ראוים לאכילת עץ החיים ויאכלו וחיו לעולם): ב׳:מ״א א׳ ונהר יצא מעדן וגו׳ ומשם יפרד וגו׳. הנה אין ספק שהענין הוא כמשמעו. אבל מ״מ יש להבין מזה הליכות עולם ותכלית חיי האדם. דבל״ז מאי נ״מ במה שהודיע שד׳ נהרות יצאו מזה הגן וכי על אלו ד׳ נהרות כונן העולם ומלואו. והלא עוד מאות ואלפים נהרות מקיימים העולם ואינם יוצאים מעדן וא״כ למאי הודיע לנו הכתוב כ״ז. ולא עוד אלא שבאמת אין ניכר לאנשים היושבים על הנהרות הללו שיוצאים המה מעדן. כידוע לחוקרי הארץ. וע״כ הנם יוצאים מתחת לארץ מעדן עד המקום שמשם נובעים ויוצאים החוץ. אבל א״כ למאי הודיענו הכתוב שכך הוא אשר המה יוצאים מג״ע. והנה בבכורות דף נ״ה אמרו חז״ל דשלש נהרות אלו למטה מפרת ומתחלקים ממנו ומפרשי שם הא דכתיב והנהר הרביעי הוא פרת. הוא פרת דמעיקרא. פי׳ קודם שיפרד הי׳ נהר אחד יוצא מעדן והוא פרת. וממנו נתפרדו ונעשו ג׳ נהרות גדולים מעיקר הנהר שהוא פרת. וכ״ז בלי ספק נוצר כך ללמדנו הליכות חיי האדם אשר הוא תכלית העולם. אלא כך הענין דג״ע התחתון שנעשה מתחלה לגמול טוב ולתענוג רוחני לרוח האדם שזוכה לה. והוא אינו גמול עוה״ב של צדיקים אשר זכו להיות נשמתם צרורה בצרה״ח ומתענגים בזיו השכינה שהוא השכר היותר מעולה גבוה מעל גבוה. אבל ג״ע זה אינו אלא שכר הרוחני לנפש החיוני שבאדם שזוכה לשכר. או גם לנשמה עד שלא הגיעה לעלות למקומה והנה הודיע הכתוב שזה התענוג וג״ע התחתון מתפשט לארבעה אופני בני האדם שמקבלים שכר טוב אחר מותם. או גם בעוה״ז ממש מתפשט מזה העדן איזה תענוג רוחני גם בהיות האדם בחיים. וארבעה אופני בני האדם (מבוארים יפה בס׳ במדבר כ״ד ה׳ במקרא מה טבו. ובס׳ דברים י׳ י״ב במקרא ועתה ישראל מה. וריש פ׳ אתם נצבים) הן המה. א׳ בעלי נכסים והליכות עולם להם. ב׳ נשים ועבדים וטפלים. ג׳ אנשי מעלה העוסקים בצרכי צבור ובגמ״ח. ד׳ המפורשים לגבוה ונעשו מרכבה לשכינה וכל א׳ מאלו ה׳ שואל ממנו באופן מיוחד אליו כמבואר שם. אמנם בפרשה זו שאנו עומדים עוד לא הגיע ביחוד לישראל שיהא ע״פ תורה ומצות דוקא אלא גם לאו״ה ע״פ דרכם וכמו שהי׳ מבריאת העולם עד מ״ת: ואמר הכתוב כאן דמג״ע התחתון מתפרד שכר לארבע׳ אופני בני האדם. וכבר המשילו גם חז״ל עונג הרוחני לנהרי עדן. ולקחו זה המשל ממה שקבע המקום ב״ה ארבעה נהרות אלו לגמול הרוחני: והנה ייחד המקום ית׳ מקומם של נהרות במדינות מורות בשמן או בטבע אותה מדינה על איזה פרט בגמול השייך לזה האופן שנקרא אותו הנהר על שם אותו האופן כאשר יבואר. כדי להתבונן ע״ז וללמוד חכמה ומוסר: ב׳:מ״ב א׳ שם האחד פישון. מלשון ופשו פרשיו. והוא נגד אופן הראשון שהוא רוב בני האדם. אם בישראל לפי ערכם אם באו״ה לפי ערכם. והמתנהג בזה האופן באורח חיים היינו בפעולת צדקה וחסד ששוין בזה אוה״ע עם ישראל יהי׳ שכרו בעוה״ז לזכות בעושר המאושר והקרן קיימת בג״ע התחתון אם לא מי שזכה בגמ״ח ע״פ התורה דוקא. או בל״ז ג״כ אם עושה גמ״ח לשם שמים אז הוא נכלל בענין נהר רביעי כאשר יבואר לפנינו אבל מי שמתנהג בחסד ע״פ דעת אנושי הרי שכרו בעוה״ז כאמור ומשום זה קבע הקב״ה אותו נהר לסבוב את ארץ החוילה אשר שם הזהב. ללמדנו כי שכר של ב״א אשר הליכות עולמם נאה אבל הוא מצד הטבע או ע״פ דעת ב״א. הוא עשירות שנמשל לזהב: ב׳:מ״ג א׳ וזהב הארץ ההיא טוב. הנה שם חוילה משמעו מלשון תוחלת ותקוה. (והכי אי׳ בב״ר פט״ז והביא ע״ז מקרא בתהלים הוחילי לאלהים) ובאשר שהעושה חסד ע״ש טבעו או ע״פ שכלי האנושי אע״ג שמקבל שכר מ״מ אינו דומה למי שעושה מצד שמקוה לתשלום גמול. מש״ה רמז המקום דזהב הארץ חוילה הוא טוב. דהמיחל לבעל הגמול שכרו מרובה. וזהבו טוב משארי ב״א: ב׳:מ״ד א׳ ושם הנהר השני גיחון. ע״ש אופן השני שהוא שפל וכפוף לדעת אחרים וכמו הולך על הגחון. ולשון הגמ׳ (ב״מ נ״ט א׳) אתתך גוצא גחין ולחיש לה. והעובד מקבל שכרו אם שומר אדוניו באמונה וממילא נהנה מג״ע התחתון. וזהו הנהר השני: ב׳ את כל ארץ כוש. באשר בני כוש השחורים מיוחדים לעבדות מעולם וכמבואר בס׳ שמואל ב׳ ויאמר יואב לכושי וגו׳ הרי שכך הי׳ מנהג אנשים גדולים להשתמש בעבדות עם כושיים. מש״ה קבע המקום ית׳ לסימן על כך הליכות אותו נהר לסבוב את ארץ כוש. ומזה ישמע מי שיש לו דעת ללמוד שגם אנשים כאלה יש להם שכר בעולם. ואשריו בעוה״ז וטוב לו בג״ע התחתון: ב׳:מ״ה א׳ ושם הנהר השלישי חדקל. ע״ש אופן השלישי שראוים להנהיג את הצבור. ובאשר לא כל אדם מסוגל לזה אלא מי שבטבעו הוא איש חכם ונבון וגם זריז במעשיו ע״כ מכונה שמו חדקל. דמשמעו חד וקל. היינו מחודד וזריז. ואנשים כאלה נקראים בשם אשור מלשון ואשרו אתכם כל הגוים ומזה משמעות הכתוב (הושע י״ד) אשור לא יושיענו היינו שיחודו המון עם שלא יבטחו עוד על המכונים בשם אשור והדברים עתיקים. ע״כ קבע הקב״ה הליכות נהר חדקל קדמת אשור. אכן קבע הקב״ה בצמצום קדמת אשור ולא בארץ אשור ללמדנו שעיקר גמול של אנשים הללו הוא לפי חסד שעושים עד שלא נאשרים מהבריות. רק עושים לטובת הכלל. אז ודאי ישיג שכר טוב גם בעוה״ז גם בג״ע התחתון אפי׳ אם אינו בן תורה ועושה לש״ש שאז הוא בכלל הנהר הרביעי. אבל לאחר שהוא אשור ועושה לכבודו שוב לא בא על שכרו בשלימות. וגם מעשיו אינם רצוים ועולים יפה. והכבוד בורח ממנו: ב׳ והנהר הרביעי הוא פרת. ע״ש אופן הרביעי שהאדם דבק באלהיו. ומכונה הנהר בשם פרת שהוא פרה ורבה מצות ומע״ט כהררי אל. ולא כתיב ושם הנהר הרביעי פרת. דבאמת לאנשים כאלו אין התענוג בג״ע התחתון הוא התכלית אשר ע״כ נקראו הנהרות בשם בגן עדן התחתון. אבל עיקר שכר אנשים הללו בצה״ח. ורק עד שמגיע נשמתו לשם משיג שכרו בג״ע התחתון. וכן משיג טוב בעוה״ז כנהר המושך מג״ע: והנה ידענו אשר מקום נהר הרביעי הוא סובב צד צפון א״י באשר דשם באמת הוא מקומו העיקרי לתורה ולתעודה. אלא עד שלא ניתנה תורה לישראל לא היה אותו מקום מיוחד לזה האופן. ועוד דבאמת לא מיירי בפרשה זו בישראל אלא גם באו״ה השרידים אשר הוא קורא להיות מחסידים. ולהם אין מקום א״י גורם לכך. שהיא התורה המיוחדת בא״י יותר מכל מקום. ע״כ לא נתפרש מקום זה הנהר בפ׳ זו: והנה תכלית כל הגמולין הוא בשביל אנשי מעלה הללו המעטין שבשבילם נברא העולם וכדאית׳ בברכות (דף ו׳ ב׳) את האלהים ירא וגו׳ כי זה כל האדם. כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה. מש״ה ברא הקב״ה צורת הנהרות הללו בזה האופן. שיהיה נהר פרת יוצא ראשון מג״ע וממנו יפרד עוד שלשה נהרות גדולים ומרובים ממנו כדאיתא במס׳ בכורות הנ״ל : ב׳:מ״ו א׳ ויקח ה׳ וגו׳. תחלה כתיב שנטע המקום גן בעדן וישם שם את האדם אשר יצר ואח״כ סיפר הכתוב שהצמיח הרבה אילנות וענין הנהרות. וחזר וסיפר שלקח ה׳ את האדם והניחו בג״ע לעבדה ולשמרה ולא עירב שני עסקי האדם שם בג״ע יחד. לאמר וישם שם את האדם אשר יצר ויניחהו שם לעבדה. אלא בא המקרא ללמדנו כי מתחלה נטע גן שלם ולא נצרך עוד לעבודה. וישם שם את האדם בלי עסק. והיה במעלת משה על ההר כך היה רק להתבודד בכר נרחב עם אלהיו. אח״כ הצמיח ה׳ לאט לאט וזה נצרך לשמירה ועבודה שיהי׳ גדל על צד היותר טוב. ולקח ה׳ את האדם ויניחהו וגו׳ : ב׳:מ״ז א׳ ויצו וגו׳. לא כתיב ויאמר ה׳ לאדם אלא ויצו. זו היא תורה שבע״פ וכמו שמפרש (ברכות ה׳) והמצוה זו משנה. וכך הפי׳ בכ״מ (כמ״ש בס׳ שמות ל״ד ל״ב ההכרח לזה) וטעם הדבר שזה נקרא צווי משום דצווי משמע זרוז (וכדאי׳ בת״כ ריש פ׳ צו ובקדושין כ״ט ע״א) ותורה שבע״פ בעי זירוז לשמור ולחזור ע״ז שלא ישכח (ועי׳ מ״ש שם) והנה כאן הי׳ מלבד המאמר המדובר בפירוש מכל עץ הגן וגו׳ שהוא תורה שבכתב לימדו הקב״ה לאדם שבע מצות המרומז בדברים אלו כדאי׳ בפ׳ ד״מ. ועוד כונות נסתרות וזה הי׳ תורה שבע״פ אשר בזה עסק אדם לעבדה ולשמרה שלא יהי׳ קלקול בגן (כמ״ש בהרחב דבר) ומש״ה כתיב ויצו: ב׳ אכל תאכל. הרבה אכילות אפילו שארי הנאות ומש״ה כתיב מכל עץ הגן ולא פרי עץ הגן כדי לכלול גם העצים (ועי׳ מ״ש להלן ג׳ ב׳): ב׳:מ״ח א׳ ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. אין הלשון מדוייק והכי מיבעי ועץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו או ומעץ הדעת טו״ר לא תאכל. אלא כלל בזה איסור הנאה שלא יאכל דבר אחר ע״י אמצעות עץ הדעת. והיינו לא תאכל דבר אחר שבא ממנו וכדאיתא בריש פ״ב דפסחים דהנאה מיקרי אכילה משום שמביא לידי אכילה. ומש״ה הזהיר אדם לאשתו על הנגיעה כמו שאמרה אל הנחש ולא תגעו בו. דאחר שאסר המקום גם הנאה ממילא יש להזהר אפילו בנגיעה כמו שאסור ליגע בחמץ בפסח. ושאר אה״נ כמו בשר בחלב וכדומה המה נקברין כדי שלא יבא לידי מכשול (ועי׳ להלן ג׳ ג׳): ב׳ כי ביום אכלך ממנו. דוקא על אכילה ממש הזהירו בעונש מיתה ולא על הנאה ובזה שינתה האשה ואמרה לנחש פן תמותון דמשמע אפילו על נגיעה להנאה יש חשש מיתה ובאמת אדם הזהירה על זה. ולא אמר לה דבר כזב אלא שלא פירש יפה ואפשר לפרש פן תמותון על הנגיעה שיבא מזה לאכילה ממש. והיא לא הבינה כן אלא חשבה כי בנגיעה עצמה יש חשש מיתה. ויבואר עוד להלן: ב׳:מ״ט א׳ לא טוב היות האדם לבדו. לא לענין נקבה דבר ה׳ שיהא ממין האדם. דזה פשיטא שלא גרע האדם מכל הברואים שהנקבה המקיימת המין הוא ממינו. אלא לא טוב שיהי׳ לו נקבה כמו לשארי ברואים שאינם לעזר בכל הליכות החיים ורק בעת הזווג היא מזדמנת לפניו. אבל לא טוב שיהא האדם בזה האופן. (והכי פי׳ הראב״ד בס׳ בעלי הנפש בהקדמה): ב׳ אעשה לו עזר כנגדו. משום שהאדם אין טבע מינו באופן אחד. כי כל המדות וכל הברואים כלולים בו. וזה האדם טבעו נוטה לזה האופן. וזה האדם להיפך. ע״כ יש לעשות העזר שהיא האשה ראויה לכל אופן שיהא בהאיש. והיינו כנגדו איך שהוא נצרך לעזר תמידי לפי תכונתו. (וכיב״ז להלן ל״ג י״ב ואלכה לנגדך יע״ש) : ב׳:נ׳ א׳ מן האדמה. פי׳ כאן הכתוב מן האדמה. משום דהשמות שנקראו הוא לפי כח הרוחני והיא נפש חיה שבכל בריה ופירש כאן הכתוב דהאדמה שנוצרו ממנה גרמה להם כך. וכל חלק אדמה יש בה כח ספון לגדל זה הכח בבריה שגדל עלי׳ ונוצר ממנה. וכמו שידע שלמה בחכמתו גידי אדמה שראוי למיני צמחים לפי טבע האדמה כך הוא בבריות שגדל עלי׳ ומש״ה כתיב כאן גם בעופות מן האדמה. משום ששנוי תכונתו תלוי באדמה ולא בחלק המים שבהם: ב׳ כל חית השדה. ולא פי׳ כל הבהמה כלשון המקרא הסמוך לכל הבהמה. היינו משום דכתיב ויבא אל האדם. וזה לא נצרך אלא לחיה ועוף שהמה פראים ובדלים מן האדם בטבע. והוצרך ה׳ באותה שעה להביאם ברצונו. משא״כ בהמות בייתים הכל היו קרבים אצלו. (ועי׳ מ״ש לעיל א׳ כ״ד) [אח״כ ראיתי שהגר״א ז״ל פירש כן]: ג׳ וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. מה שיתבונן האדם על נפש חיה של אותה בריה היינו כח הרוחני שלו הוא שמו של גוף הבריה אפילו בשעה שאינו משתמש בזה הכח שהכל תלוי בכח הכמוס שנוצר לזה התכלית בעת הצורך: ב׳:נ״א א׳ ולאדם לא מצא עזר כנגדו. בזה שקרא שמות ראה אדם שקשה להשיג עבורו עזר. וביאור הדברים שאדם מתחלה לא הבין בעצמו אם יש לו כל חליפי המדות. שהרי מעולם לא כעס מאין ידע שיש לו מדת הכעס. וכן רחמנות וכדומה. אבל בעת אשר התבונן על כל הברואים ועמד על טבעם מזה התבונן שאצלו כל המדות שבכל מיני ברואים נכללים. דבל״ז לא היה עומד על כחותיהם דמי שאינו יודע רגז לא יאמין ולא יתבונן מה הוא רוגז. ואחר שהתבונן כי כן הוא התבונן שנצרך לו עזר שיהיה גם בה כח להיות עזר כנגדו כמו שביארנו לעיל. ואם אפי׳ יברא הקב״ה בריאה חדשה שיהא ג״כ מלוקט מכל חלקי עפר מן האדמה ויהא כלול בה ג״כ כל המדות. עדיין לא תהא עזר לאדם. אלא נקבה בפ״ע בשנויי מדות. ולא שתהא דבוקה בו לאהבה אפי׳ שלא בשעת הזיווג. ושיהא זה גורם שהיא לעזר בניגודה שהוא משונה. שהרי הדעת נותן להיפך אם האיש רגזן והיא אינה כך ראוי לה לעזבו ותלך לה. אבל במה שנבראת ממנו נקבע הטבע שגם בניגודה היא לו לעזר: ב׳:נ״ב א׳ ויפל וגו׳ תרדמה. הוא תחלת שינה. כמו בלשון גמ׳ נים ולא נים. וכ״ה ברבה שלשה תרדמות הן תרדמת שינה תרדמת נבואה תרדמת מרמיטה והיא גדולה משינה. אבל תרדמת שינה היא פחותה משינה ולא כהראב״ע. והנה עשה הקב״ה כטבע שהטביע ית׳ שממילא נופל תרדמה. והאדם מרגיל עצמו בזה לשכב ולישן. וכן עשה אדם שנפל עליו תרדמה: ב׳ ויישן. הרגיל את גופו בלי מחשבה ושיהא בעצימת עינים עד שיישן: ג׳ ויסגר בשר. דעצם אין גזעו מחליף כדאי׳ בנדה נ״ה וכך הטביע הקב״ה מי שאמר והיה העולם: ב׳:נ״ד א׳ זאת הפעם. כפי׳ הספורנו. נקבה זאת ולא אשר יהיה מכאן ולהבא: ב׳ עצם מעצמי ובשר מבשרי. שידע שאהבתו אותה בעוד לא בא אליה ועוד לא דבק בה כ״א בלי דעת ואמר דרק בזאת הפעם הוא כן באשר היא עצם מעצמיו. וכמו שהאדם אוהב את ידו. אבל לדורות לא יהיה כן אלא הדביקה תקרבם להיות אחד: ג׳ לזאת יקרא אשה. ראה והתבונן עוד הבדל באשה זו מנשים שיהיה אח״כ. שראה בה שנבראת לשרתו באהבה בלתי מוגבלת לפי צרכי עצמה ורק לצרכיו. כמו שידו של אדם משמש לעין וראש האדם ואמר ע״ז כי רק זאת היא כן ונקראת אשה בעצם וראשונה: ד׳ כי מאיש לקחה זאת. ודרך החלק להיות נכסף אל הכלל שבא ממנו. אבל אח״כ לא יהיה כן. ואע״ג שקוראים לכל דבק אשה. אינו שם העצם רק כנוי. ולהלן יבואר שהיא האשה עצמה נשתוה טבעה אחר שאכלה את עץ הדעת ונעשית ככל הנשים המבקשות אהבת האיש לטובת עצמן: ב׳:נ״ה א׳ על כן יעזב איש וגו׳ ודבק באשתו. מכאן ולהבא אין עצה שתהיה לו לעזר כנגדו ככונת היצירה. אם לא בזה האופן שהוא יעזוב את אביו ואת אמו ודבק באשתו. ואז יהיו לבשר אחד שיאהבנה ג״כ כמו שהם אדם אחד. וכדאי׳ בפ׳ הבע״י האוהב את אשתו כגופו כו׳ וגם אז אינה טפלה לגמרי כמו שהי׳ אשה ראשונה שהיתה נחשבת לחלק ממנו. אלא שיהיו בשר אחד. וכמו שהוא חושב לטובת עצמו ורוצה שהיא תשלים אחר רצונו לגמרי כן תחשוב גם היא שהיא מבקשת טובת עצמה והוא ישלים רצונה. מ״מ הועיל סיבת האשה הראשונה שנעשה לטבע קיום שהאשה נשארה לעזר. אע״ג שאינו בזה האופן שהיה ברגע ראשון אלא כמו שנעשה אח״כ. והוא מכלל בריאת העולם ביום הששי ורק מי שזוכה לכך משיג אהבת אשתו בבטול גמור כמו שהיתה חוה לפני החטא. ומש״ה נעשה בשני אופנים ענין דביקות אדם וחוה כדי שיהיו לדורות שני אופני אהבת אשה לאיש. וכמו שדברנו בשני אופני אדם לעבודת ה׳. והכל נעשה ביום הראשון לבריאתו כמבואר לעיל ריש הפרשה. כך נעשה טבע אהבת אשה וחייה עם האיש בשני אופנים באותו יום כדי שיהיה לדורות שני אופנים הנהגת אשה לאיש וכענין שאמר ב״ע שלהי מסכת קדושין אני נבראתי לשמש את קוני והמה נבראים לשמשני. וכערך שימושו יהי שימושה לאיש. או ע״פ המזל ככל הליכות חיי האדם שבא לזה ע״י השגחה פרטית לפי מעשיו ולזה במזל טוב או רע שכן יסד מלכו ש״ע: ב׳:נ״ו א׳ ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו. כל המפרשים הבינו בפי׳ ולא יתבששו מלשון בושה. אע״ג שלא בא בכל המקרא שורש בושה בכפולים וא״כ ולא יבושו מיבעי (ועי׳ ראב״ע) ויונתן תרגם ולא הוי ידעון מה היא בהתתא. פירושו מה היא ערוה ובית הבושת. אולי בא יונתן בזה לישב דקדוק המלה ועדיין הוא מוקשה. ונראה לפי הבנת המפרשים דמש״ה בא בבנין פיעל ללמדנו על טעמו של דבר שלא מטעם אחד לא הרגישו האדם ואשתו בושת. ומש״ה כתיב האדם ואשתו שהוא מיותר שהרי כתיב שניהם והכתוב מדבר אך בהם. אלא ללמדנו שלא מטעם אחד לא ידעו בושת אלא האדם מחמת שהיה דבוק בשכינה והיה עסקו באברי התשמיש כמו באברי המאכל וכדומה (וכמ״ש הספורנו) אמנם האשה בעוד לא השיגה דעת אנושי לא ידעה בושת ולא הרגישה חרפה בתאותה ודביקתה לאדם :
תורה תמימה על בראשית פרק-ב
תורה תמימה: ב׳:ל״ב א׳ ויכלו. אמר רב המנונא, כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכלו, מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שנאמר ויכלו השמים, תקרא ויכולו אלא ויכלו א) פירש"י ויכלו – הקב"ה וזה, שמספר בשבחו של מקום, עכ"ל. וטעם הדיוק כנראה הוא משום דהלשון ויכלו חסר ו' מורה לפעמים עפ"י הכתיב גם על כליה והפסד, ומלשון ויכלו בחיר"ק כמו עד כלותם (ש"א ט"ו), ועוזבי ה' יכלו (ישעי' א'), וא"כ הוי המשמעות כאן שאפסו תמו השמים והארץ וכו', ולכן מפרש כמו יש אם למסורת וַיְכִלוּ, דקאי על הפועלים שגמרו בריאת השמים והארץ וכו', וכמו ויכלו לנחל את הארץ, ויכלו מחלק את הארץ (יהושע י"ט). וענין השיתוף בזה נראה הכונה, דכיון דאומר שכל מעשה בראשית נגמרו הרי הוא מודה שלא חסר הקב"ה בעולמו כלום, א"כ נעשה כשותף בזה בהודאת הקב"ה גם הוא, שאף הוא מעיד בתורה על גמר הבריאה בששת ימי בראשית, וע' בחא"ג. .(שבת קי"ט ב') ב׳ וכל צבאם. א"ר יהושע בן לוי, כל מעשה בראשית בקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונם נבראו ב) בקומתן פירושו שמיד היו ראויים לתעודתן כמו עץ פרי היה ראוי לטעון פרי מיד, ובצביונם הוא ענין יופי והדור, מלשון צבי ותפארה, כמו לעטרת צבי (ישעי' כ"ח), וע' באות הבא. ולדעתן – ששאלן אם רצונם להברא, וע"ע באות הסמוך. , שנא' ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, אל תקרא צבאם אלא צביונם ג) יתכן דמדייק משום דלפי חקי הלשון הי' צ"ל וכל צבאותיהם, ולשון צבאם משמע שצבא אחד לשמים ולארץ ובאמת הלא שונים הן, ולכן דריש ע"ד אסמכתא וכל צביונם. והנה לא נתבאר מאין דריש מכאן עוד קומתן ולדעתן, ואפשר לומר דבענין צביונם כלול הכל, דאחרי דבאור מלת צביונם הוא מלשון צבי ופאר כמש"כ, ואם לא היו בקומתן אין בהם הדור, וכן כלול במלת צבאם – רצונם, כי שרש צבא בארמית ענינו רצון והסכם כמבואר כ"פ בס' דניאל (ד' – ז') הוה צבא, אדין צבית ליצבא, ועוד. – ומה שכתבנו דדריש צבאם מלשון צבי ותפארה, נראה להביא ראי' לזה ולפרש עם זה הלשון מראות הצבאות [ס"פ ויקהל] שענינו המראות שהיו הנשים מקשטות ומפארות עצמן בהם. ועיי"ש ברש"י שפי' צבאות מלשון צבא וקיבוץ, ואינו פי' מרווח, ולפי מש"כ יתבאר היטב. .(ר"ה י"א א') ב׳:ל״ג א׳ ביום השביעי. מעשה בתלמי המלך שכנס ע"ב זקנים והכניסן בע"ב בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה עצה בלב כל אחד ואחד וכתבו לו ויכל אלהים ביום הששי וישבת ביום השביעי ד) כדי שלא יאמר דביום השביעי גמר מלאכתו, ובאמת הוי באור הלשון ויכל ביום השביעי – שליום השביעי כבר כלתה המלאכה, וכמו באור הלשון אך ביום הראשון תשביתו שאור (פ' בא) שפירושו שליום הראשון של חג כבר יהיה נשבת, ומה שלא בארו כזה לפני תלמי הוא משום דאולי לא הי' מקבל פירוש זה, מפני שאולי הי' רוצה למצוא עילה בתורת משה כמש"כ ריש פרשה הקודמת. – ומה שלא כתבה באמת התורה ויכל ביום הששי כדי שיהי' הלשון יותר מבורר הוא כמ"ש במ"ר שהקב"ה יודע לכוין עתים ורגעים, וא"כ אפשר לכתוב בי' מפורש שכלה בכניסת יום השביעי ממש ומצומצם, לא כמו בו"ד שמפני שאי אפשר לו לצמצם מוסיף מחול על הקודש. – ודע דמה שלא כתוב בבריאת יום השביעי ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי כמו בשאר הימים, י"ל דרומז למ"ש בירושלמי ברכות פ"ח ה"ה ובב"ר פ' י"א, ל"ו שעות שמשה האורה ביום השביעי, י"ב בערב שבת, י"ב בליל שבת וי"ב ביום השבת, ור"ל שמאז האירה החמה בע"ש שוב לא שקעה עד מוצאי שבת, ולכן לא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי, אחרי דלא שקעה חמה בליל שבת ולא הי' ערב כלל רק יומא אריכתא מל"ו שעות. אמנם זה גופא צריך טעם למה באמת לא שקעה שמשו של ע"ש עד מוצאי שבת, ומה טעם בדבר, וי"ל דבאמת כן מוכרח הי' הדבר, דאחרי דהגבלת הזמן ותחומי יום ולילה של כל יום מימי הבריאה הם מבריאותיו של הקב"ה כפי המתבאר מלשון ויהי ערב ויהי בקר הכתוב בכל יום א"כ אחרי שביום השביעי שבת מכל מלאכתו, א"כ הלא לא הי' יכול עוד להברא הוית הערב והבקר של יום השביעי, ולכן עכב הקב"ה את זריחת השמש של יום הששי עד מוצאי שבת, וע"ע מש"כ בענין השייך לפסוק זה לקמן בפ' יתרו בפסוק שבת לה', ודו"ק. .(מגילה פ' א') ב׳:ל״ד א׳ ויברך ויקדש. במה ברכו וקדשו – ברבו במן וקדשו במן ה) ענין הברכה והקדוש במן פשוט הוא, שבעת ירידת המן לא הי' יורד בשבת, כמבואר בפ' בשלח, וזה הוא מפני קדושת היום, ועם זה נתברך היום כי ירד עבורו כפלים בערב שבת, ולא היו צריכין להטריח בשבת ללקוט כנודע, וע"ע לפנינו בענין זה בפ' בשלח ובפ' יתרו. – וע' במו"ק כ"ג ב' בתוס' ד"ה מ"ד שכתבו עפ"י הירושלמי [והוא בברכות פ"ב ה"ז] טעם הדבר שאין אבילות נוהג בשבת, משום דכתיב (משלי י) ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, ושבת כתיב בה ברכה, עכ"ל, ורומז לפסוק שלפנינו דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי. ויש להעיר לכאורה ל"ל לירושלמי טעם זה עפ"י דרשא רחוקה, תיפוק לי' דס"ל לירושלמי גופי' דשבת נקרא יום שמחה וא"כ ממילא אין נוהג בו אבילות כמו ביו"ט משום שמחה, שכן איתא בירושלמי מגילה פ"א ה"ד, סעודת פורים שחל בשבת מאחרין אותה עד לאחר השבת, משום דכתיב בפורים לעשות אותם ימי משתה ושמחה, את ששמחתו תלויה בב"ד [עבור השנה וקדוש החודש], יצא שבת ששמחתו תלויה בידי שמים, ע"כ, כלומר שיום השבת קדוש ועומד מבלי צורך ב"ד לקדשו, והרי מבואר דס"ל לירושלמי דשבת נקרא יום שמחה. וצ"ל דהא גופא דשבת נקרא יום שמחה למד הירושלמי מפסוק זה דמשלי שהבאנו, דמדכתיב ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה ושבת כתיב בה ברכה, מבואר דחייב בשמחה. ודברי התוס' צ"ע, דל"ל כל האריכות בעוד דהי' אפשר להו לפרש בפשיטות עפ"י הירושלמי דכיון דשבת חייב בשמחה לכן אין אבילות נוהגת בו כמו ביו"ט. וע"פ תמה אני מאד על מש"כ איזו אחרונים בפשיטות דבשבת אין חיוב שמחה [ע' חדושי בכור שור תענית ל'], והלא מירושלמי שהבאנו ועפ"י מה שבארנו מבואר מפורש ההיפך מזה דשבת חייב בשמחה, ואי משום דבדברי קבלה מצאנו רק וקראת לשבת עונג (ישעי' נ"ח), אך מה בכך, די"ל פשוט דלבד חיוב שמחה צריך לקרוא גם עונג, משום דשמחה ועונג שני ענינים שונים הם, כמ"ש בשבת ס"ב ב', כל מידי דאית בי' תענוג ואית בי' שמחה וכו', וכל מידי דאית בי' תענוג ולית בי' שמחה וכו'. ויותר מזה מצאתי שגם התורה קראה לשבת יום שמחה, אם כי ברמז, שכן מבואר בספרי פ' בהעלתך וביום שמחתכם ובמועדיכם, וביום שמחתכם – זה השבת, ועיי"ש בהגהות הגר"א. וכן נראה ראי' מכרחת לחיוב שמחה בשבת, ממ"ש בספרי פ' ראה דכל המועדים חייבים בשמחה מדכתיב בשבועות ושמחת וזכרת כי עבד היית במצרים (שם), ומכיון שכל המועדים הם זכר ליציאת מצרים לכן מחויבים כולם בשמחה, ע"כ. ולפי"ז בשבת דכתיב (פ' ואתחנן) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ממילא מחויבים בשמחה, וזה ראי' נאמנה, ויש עוד ראיות לזה. וגם עפ"י הסברא נראה כן, דכפי שידוע בתורה קבלו ישראל את מצות שבת במרה באהבה ולא כשאר מצות במתן תורה ע"י כפית ההר כנודע, ואשר מטעם זה מוסיפים בתפלת יו"ט שחל בשבת ותתן לנו באהבה וכו', וכזה אומרים בתפלה ובקדוש של שבת, ואמרו בשבת ק"ל א' כל מצוה שקבלו ישראל עליהם בשמחה עדיין עושים אותה בשמחה, וא"כ בודאי ראוי להיות בשמחה בשבת, וכן ידויק לשון התפלה ישמחו במלכותך שומרי שבת. וממוצא דבר תראה כי אין כל הכרח למש"כ תר"י בברכות ריש פ"ג דאין כל חיוב לאכול בשר בשבת, והביאו ראי' ממ"ש.(שבת קי"ח א'] עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, ולפי מש"כ דשבת מחויב בשמחה ממילא מחויבים באכילת בשר, כמ"ש בפסחים ק"ט א' אין שמחה אלא בבשר [וע' מש"כ ס"פ ראה], והראי' שהביאו מן עשה שבתך חול וכו' ראיה קלושה היא, וע"ע בב"י לאו"ח סי' רפ"א ולפנינו בפ' אמור בענין שבת וכאן אין להאריך עוד. (מכילתא פ' יתרו) ב׳:ל״ה א׳ אלה תולדות. ולמעלה כתיב ויכל אלהים אה כל מלאכתו, ומה ענין זה לזה, אלא יום נכנס ויום יוצא, שבת נכנס ושבת יוצא, חודש נכנס וחודש יוצא, שנה נכנסת ושנה יוצאת, ואעפ"כ אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ו) למעלה מזה מפאר נפלאות הבורא בדרך משל, בנוהג שבעולם אדם נוסך כלים ע"י שהות זמן רב הן מעלין חלודה, ברם הכא [במעשה בראשית] הן כראי מוצק, בכל שעה ושעה הן נראין כשעת יציקתן, ולרמז וסימן דבר זה מביא סמך מהפסוק שאומר כן הם היום וכן היו בהבראם. .(ירושלמי ברכות פ"א ה"א) ב׳ תולדות השמים והארץ. תניא, ר' אליעזר הגדול אומר, אלה תולדות השמים והארץ – תולדות השמים מן השמים נבראו, תולדות הארץ מן הארץ נבראו ז) נראה דנפקא לי' מלשון תולדות, דשמיה וארץ הם בערך אבות, והיצורים שבהם – תולדות, והבאור הוא כמבואר ברמב"ן בפרשה הקודמת דהשמים והארץ הם היסוד והחומר לכל הנבראים שבעולם ומהם נתהוה הכל, וע' מש"כ לעיל בדרשא ראשונה בפסוק בראשית. .(יומא נ"ד ב') ג׳ בהבראם. דרש רבי יהודה ב"ר אלעאי, שני עולמות שברא הקב"ה, אחד [ברא] בה' ואחד ביו"ד ח) דריש כן. ע"ד רמז מפסוק דישעי' כ"ו כי ביה ה' צור עולמים, דהו"ל לכתוב כי יה ה', ורומז כי בי' ובה' צר הקב"ה שני עולמים. , ואיני יודע איזה בה, ואיזה ביו"ד, כשהוא אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, אל תקרא בהבראם – אלא בה' בראם, מכאן שהעוה"ז נברא בה' ט) יתכן דלכן הוציא המלה בהבראם מפשטה, משום דלשון בהבראם לפי הפשט משמע דתולדות השמים והארץ נבראו ביום שנבראו שמים וארץ, וזה הלא לא יתכן, שהרי השמים והארץ נבראו ביום ראשון ותולדותיהם נבראו במשך ימי השבוע. וכונת הענין בה' בראם יתבאר עפ"י מ"ש בב"ר פרשה י"ג, בלא עמל ובלא יגיעה ברא הקב"ה את העולם אלא בדבר ה' שמים נעשו, וידוע כי האות היותר קלה במבטא הוא הה', מפני שאין צריך לנגוע בהברתו את אברי ההברה, ולכן נתן רמז לזה שבנקל ברא הקב"ה את העולם מהא דבה' בראם, כלומר קלות הברת הה'. .(מנחות כ"ט ב') ד׳ ארץ ושמים. בכל מקום הקדים הכתוב שמים לארץ וכאן הקדים ארץ לשמים, מלמד ששניהם שקולים הם י) ובמכילתא פ' בא מובא ג"כ דרש זה, ומפרש שם דהענין שקולים היינו שנבראו בפעם אחת, וכבר כתבנו מענין זה בפרשה הקודמת בפ' את השמים ואת הארץ אות י"ג. ועיין במשנה כריתות כ"ח א' חשיב הרבה ענינים ששקולים הם ושם הכונה ששקולים הם במעלות וחשיבות, ופשוט דלכן לא חשיב שם גם דבר זה מפני דחשיב שם רק הדברים הנוגעים להלכה. (ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א) ב׳:ל״ז א׳ ואד יעלה. תניא, רבי אליעזר אומר, ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה, מלמד שאותו הפרק זמן רביעה היה יא) רביעה ביחס אל האדמה הוא תואר אל המטר, והוא עפ"י המליצה מטרא בעלה דארעא (תענית ו' ב') וכמש"כ כי כאשר ירד הגשם וגו' כי אם הרוה את הארץ והולידה (ישעי' נ"ה). וירדו גשמים וצמחו, ומכאן שבתשרי נברא העולם יב) ואע"פ דבאמת זמן רביעה הוי בחודש חשון כמבואר במס' תענית, צ"ל דבשעת הבריאה הוקדם זמן זה והי' טבע תשרי במקום חשון, כי עדיין לא הי' חשון בעולם. וע"ע מש"כ בענין זמן בריאת העולם בפרשה הקודמת בפסוק תדשא הארץ דשא (א' י"א). .(ר"ה י"א א') ב׳ ואד יעלה. תניא, רבי אליעזר אומר, כל העולם ממימי אוקינוס שותה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה יג) ר"ל ממים של מטה ולא ממים של מעלה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ ששותה בארץ ועולה, ולאפוקי מדעת ר' יהושע דאמר ממים עליונים הוא שותה דכתיב (פ' עקב) למטר השמים תשתה מים, ור"א יפרש אותו הפסוק למטר השמים ע"ד לשון הכתוב אבק ועפר מן השמים (פ' תבוא) אע"פ שהם בודאי מלמטה, וע"ע באות הסמוך. , אמר לו רבי יהושע, והלא מימי אוקינוס מלוחין הן, אמר לי', מתמתקין הם בעבים יד) כי שם יזדככו ויפרדו מהם חלקי המלח. ואפשר להסביר ענין מחלוקת זו דר"א ור"י עפ"י מש"כ הטבעיים בענף חכמת ההרכבה והפרוד [כימי], כי מתכונת המים כשמתבשלים בקדרה המכוסה במכסה, והמכסה מתחת מזיעה עד שמתקבלים אגלי הזעה לכמה טפים, אזי אף שבהקדרה יתבשלו מינים עכורים ודלולים, בכ"ז הזעה העולה למעלה מתחת המכסה היא צלולה ונקיה מכל שמץ חלאה וגם מוטעמת לחך. וידוע דכל הנחלים הולכים אל הים ומביאים אתם במרוצתם חלקי המלח שבהם, אך האדים העולים מן הים הם טהורים ונקיים מכל שמץ מלח, וגם זה נודע שהמטר היורד לנו על הארץ הם אדים מן הים, ואמר ר' אליעזר כל העולם ממימי אוקינוס הוא שותה, ואמר לו ר' יהושע והלא מי אוקינוס מלוחין הם, ואמר לו ר"א, מתמתקין הם בעבים, כלומר, כיון שהמטר הוא רק האדים העולים מן הים, הוו כמו הזעה שבקדרה שמתמתקים בעבים כשעולים למעלה, וכמבואר, ודו"ק, .(תענית ט' ב') ג׳ ואד יעלה. וסמיך לי' וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה – כאשה שמגבלת עיסתה במים ואח"כ נוטלת חלה, מלמד שאדם הראשון נקרא חלתו של עולם וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך תשמור מצות חלה טו) הגרם מיתה הוא ע"י מה שהאכילתו מעץ הדעת כנודע. והנה לכאורה מסירת מצוה זכות היא וכמ"ש במכות כ"ג ב' רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, וא"כ איך אמר כאן שנענשה בזה, אך י"ל הכונה עפ"י מ"ש בשבת ל"ב א' על שלש עבירות נשים מתות בשעת לדתן על שאינן זהירות בנדה ובחלה וכו', ומפרש שלסבה זו המבוארת כאן נמסרה לה מצות חלה, והרי זה ניתן לה לכפרה כקרבן חטאת, ורק אם לא תהי' זהירה בה תסתכן בחייה, ואם כן הרי זה לה גם לזכות [בזהירותה] ולחובה [בהעדר זהירותה]. ויש לבאר ע"פ זה כונת הכתוב ביחזקאל מ"ד דחשיב שם בין סדור מצות שונות – וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, ולא נתבאר למה לא אמר לשון זה גם בשאר מצות דחשיב שם, אך לפי מש"כ דמצות חלה ניתנה לאשה לזכות ולחובה, לכן אמר וראשית עריסותיכם [היינו חלה] תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, כלומר לאשתך, ע"פ הדרשא הידועה ביתו זו אשתו, שלא יהי' לה מניעת דבר זה למכשול, ודו"ק. .(ירושלמי שבת פ"ב ה"ו) ד׳ ואד יעלה. תניא, אדם הראשון דמו של עולם, שנאמר ואד יעלה מן הארץ טז) נראה דסמיך אסיפא דקרא והמשך הכתובים, ואד יעלה מן הארץ והשקה ואח"כ וייצר ה' אלקים את האדם, לומר שאותה השקאה היתה לצורך בריאת האדם, וא"כ עיקר השקאת העולם הוא בשביל האדם, וכמו הדם שבגוף הוי עיקר חיי האדם, והוי זה למשל בשם דמו של עולם, כלומר עקרו של עולם. וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות נדה לאשה יז) עיין מש"כ בדרשא הקודמת וצרף לכאן. .(שם שם) ה׳ ואד יעלה. אמר ריש לקיש, כתיב ואד יעלה מן הארץ, מכיון שעלה שבר מלמטה – מיד הגשמים יורדין יח) לאסמכתא ורמז בעלמא הוציא המלה ואד מפשטה להורות, כי לירידת גשמים צריך רחמים מרובים ותפלה בדאגה ושברון לב. ודריש אד מלשון שבר, כמו ואיד נכון לצלעו (איוב י"ח). וע"ע לפנינו בר"פ האזינו באה עוד דרשא בענין זה. .(ירושלמי תענית פ"ב ה"א) ו׳ ואד יעלה. תניא, למה נקרא שמו של ענן אד, מפני ששובר למפקיעי שערים יט) כי בהעדר המטר עולה המחיר ובבואו יורד המחיר ושובר למפקיעי שערים. ודריש ע"ד רמז אד מלשון שבר והדיוק מדלא כתיב ומטר ישקה. והנה בירוש' לא באה דרשא זו מפורשת אך מיתר הענינים המתבארים שם ומהמבואר בב"ר פי"ג ובילקוט ובשוח"ט קל"ה נראה שבירושלמי נשמט המאמר הזה וכבר העיר ע"ז הר"ש באבער נ"י בבאורו לשוח"ט שם. .(שם פ"ג ה"ג) ז׳ מן הארץ. מלמד שהאד הוי גדולו מן הארץ כ) כלומר ממים של מטה ולא ממים של מעלה, ששותה בארץ ועולה, כמש"כ לעיל אות י"ג. ונפקא מינה בזה לדינא, ע"פ מה דקיי"ל דאסור לעשות סוכה מדבר שאין גדולו מן הארץ, ולחד מאן דאמר היו הסכות שישבו בהם ישראל במדבר ענני כבוד, ולזכר זה אנו עושים היום סכות, לכן ילפינן איסור זה מכאן, דמקשינן ענני כבוד לענני מטר, מה ענני מטר גדולם מן הארץ כמבואר הכא אף ענני כבוד הי' גדולם מן הארץ, ויתבאר עוד ענין זה לפנינו אי"ה ס"פ ראה. .(סוכה י"א ב') ב׳:ל״ח א׳ וייצר. [תניא] מאי דכתיב וייצר בשני יודי"ן, כדר' שמעון בן פזי, דאמר, אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי כא) ר"ל אוי לי מיוצרי אם אעשה רצון יצרי, ואוי לי מיצרי שמצערני לעבור על רצון יוצרי. ונראה דרומז למ"ש בתו"כ ס"פ קדושים שלא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר אי אפשי לבא לערוה אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, יעו"ש, וה"נ הכונה שרשאי אדם לומר אוי לי מיצרי שיש לי צער ממנו, ולכן אם בכ"ז מתגבר עליו מרובה זכותו. , אי נמי כדר' ירמיה בן אלעור, דאמר, דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון, שנאמר (תהלים קל"ט) אחור וקדם צרתני כב) ר"ל שני פרצופי פנים, אחד מלפניו ואחד מלאחריו וחלקו לשנים ומהאחד גבראת חוה, וע"ע לקמן בפסוק (כ"ב) ויבן ה' אלהים את הצלע. .(ברכות ס"א א') ב׳ וייצר. מאי דכתיב וייצר בשני יודי"ן, א"ר זעירא בשם רב הונא, [רמז לשתי יצירות], יצירה לשבעה ויצירה לתשעה כג) פי' הפ"מ, כיון דיצירת האדם עתידה להיות כן רמז לה השתא, ואע"פ דביצירת אדה"ר לא שייכא, עכ"ל. .(ירושלמי יבמות ס"ד ה"ב) ג׳ עפר מן האדמה. אמר ר' יודן בן פזי מלא תרוד אחד [עפר] נטל הקב"ה ממקום המזבח וברא בו את האדם כד) תרוד – מלה יונית, ופירושה בעברית – כף. , הדא הוא דכתיב וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה וכתיב (ס"פ יתרו) מזבח אדמה תעשה לי, מה אדמה שנאמר להלן מזבח אף אדמה שבכאן מזבח, אמר הקב"ה, הלואי יברא ממקום המזבח ותהא לו עמידה כה) נראה הבאור ע"פ מה שיתבאר אי"ה לפנינו בפ' האזינו בפסוק וכפר אדמתו עמו דכל הקבור בא"י הקב"ה מכפר לו על עונותיו [וע' בב"ר ויחי פ' צ"ו], וראה הקב"ה, כי עתיד אדה"ר לחטוא, הקדים רפואה ליסד בבריאת גופו מעפר א"י כדי שיתכפר לו, ואחרי שידוע שיסוד קדושת א"י הוא מקום המקדש ויסוד קדושת המקדש הוא המזבח שמכפר, כמ"ש מה מזבח מכפר, וכ"מ ממאמרם (כתובות קי"א א') כל הקבור בא"י כאלו קבור תחת המזבח, לכן תפס הדורש שנטל העפר ממקום המזבח, ומסמיך זה על דיוק הלשון מן האדמה דהו"ל לומר מן אדמה, ולשון מן האדמה משמע האדמה המיוחדת או מקום המיוחד שבאדמה, ומציין זה לרמז וסימן על שווי המלות אדמה שבכאן ובמזבח. ובאור הלשון ותהא לו עמידה, יש לפרש ע"פ לשון הפ' בתהלים (ק"ל) אם עונות תשמר יה אד' מי יעמד. – ומה שאמר שנטל מעפר המזבח רק מלא תרוד ולא סתם עפר לבריאת כל הגוף יש לפרש דרוצה בזה שלא תסתור אגדה זו לאגדה אחרת דלבריאת האדם קבץ הקב"ה עפר מכל העולם [ובתנחומא פ' פקודי הלשון מארבע רוחות העולם], וכ"מ בסנהדרין ל"ח ב', אדה"ר [עפרו] גופו מבבל וראשו מא"י ואבריו משאר ארצות, לכן אמר כאן דרק תרוד לקח מא"י, ואולי הוא לבריאת הראש דהוא עיקר הגוף כמ"ש (סוטה מ"ה ב') גופא בתר רישא אזיל, ואין להאריך עוד בזה. .(ירושלמי נזיר פ"ז ה"ב) ד׳ לנפש חיה. רבי יוסי אומר, אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות ואין הבריות מרחמות עליו. אמר רב יהודה אמר רב, מאי טעמא דר' יוסי, דכתיב ויהי אדם לנפש חיה – נשמה שנתתי בך החייה כו) הענין פשוט, דכל הגורם לאבדן הגוף אינו חושש למעשה ידיו של הקב"ה, ועיין לפנינו בפ' ואתחנן בפ' ושמור נפשך. ולכאורה צ"ע מ"ש מ"ט דר' יוסי, הא ר"י עצמו טעמא קאמר שמא יצטרך לבריות וכו', וצ"ל דזה גופא מפרש מנ"ל דצריך לחוש לזה. – ודע דלהלכה קיי"ל דאם יכול לסבול התענית שרי להתענות ועוד נקרא קדוש שמתמרקין עונותיו, עיין באו"ח סי' תקע"א ס"א, ונראה דצריך לדון בזה אם התענית יזיק לו או לא, אבל לא אם יכול לסבול אותו, משום דיש אדם שאע"פ שסובל בנקל ובכ"ז מזיק לו ויש שקשה לו לסבול ואין מזיק לו, יען כי מהדרשה שלפנינו נשמה שנתתי בך החיה אותה מבואר דעיקר הענין תלוי בהיזק הגוף ולא בכח הסבל, והפוסקים לא בארו זה. .(תענית כ"ב ב') ב׳:ל״ט א׳ גן בעדן מקדם. מלבד שנן עדן נברא קודם שנברא העולם כז) נסמך על התרגום שתרגם מקדם – מלקדמין, ולא ניחא ליה לפרש מקדם – במזרח כפירש"י כאן, משום דא"כ הוה ליה למימר בקדם. וכתב הר"ן והרי"ף בע"י דהכונה לא שנברא ממש אלא שעלה במחשבה לפני הקב"ה לבראו, וכן פרשו יותר הדברים שחשיב בגמרא שנבראו קודם שנברא העולם, ותמיהני שבב"ר איתא מפורש ששה דברים קדמו לעולם, יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה, משמע דהני דנבראו – נבראו ממש. אמנם יש נוסחאות וגירסות שונות בענין זה בהרבה אגדות. .(פסחים נ"ד א') ב׳ וישם שם. שם – בגן, ושמא תאמר היינו גן היינו עדן, ת"ל (פ' י') ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, הרי שגן לחוד ועדן לחוד כח) לכאורה צ"ע ל"ל להביא ראי' ממרחק בעוד שבפסוק זה גופי' דאיירי ביה כתיב ויטע ה"א גן בעדן, הרי דגן לחוד ועדן לחוד. ונראה דהכונה דאף שאין בזה כל ספק דגן לחוד ועדן לחוד אבל היינו אומרים דהם בערך סמיכות וחבור כמו ערך חדר שבתוך הבית, ולזה אמר דאינו כן, אלא הם בתכלית הפרוד והרחוק זמ"ז בערך בית שבעיר, ובאמת אמרו בתענית י' א' שהגן הוא אחד מששים בעדן, יעו"ש. ויתבאר בזה מ"ש בגמרא כאן לפרש הפ' דישעיה עין לא ראתה אלהים זולתך דקאי על העדן שלא ראתה עין מעולם, ואפילו עין של אדה"ר שהיה בגן שבתוך העדן, אך להיות הגן רחוק ונפרד מן העדן לכן אף שהיה בגן לא ראה את העדן, ומכונת הראיה מלשון ונהר יוצא מעדן, דלשון זה מורה שהעדן רחוק מהגן, דאל"ה הול"ל ונהר בעדן משקה את הגן. .(ברכות ל"ד ב') ב׳:מ״א א׳ ונהר יוצא מעדן. אמר רבי יהושע בן לוי, כל העולם מתמצית גן עדן הוא שותה, שנאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כט) פירש"י כלומר סימן לדבר שגן עדן שותה מי גשמים תחלה דכתיב קרא ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן תחלה, עכ"ל. וביאר דבריו מהרש"א, דודאי העולם אינו שותה מעדן אלא מגן של עדן והוא אחד מששים בעדן [ע' מש"כ בדרשא הקודמת], ובהאי קרא דמייתי יוצא מעדן כתיב, אלא לסימן בעלמא מייתי לי' מהאי קרא שגן של עדן שותה מי גשמים תחלה, ומפרש בגמרא מי תמצית בית כור שותה תרקב, כלומר. כלי שמשקין במימיו בית כור יכולין להשקות בתמציתו שדה שיעור זריעת תרקב שהוא אחד מששים בבית כור, וה"נ עולם אחד מששים בגן עדן ודי לו בתמצית העננים המשקים את הגן, וגן לפני כל העולם כולו כעדן לגן. .(תענית י' א') ב׳:מ״ג א׳ וזהב וגו'. וזהב הארץ ההיא טוב, אמר רב חסדא, מלמד שזהב וזהב טוב שני מינים הם ל) יתכן דמדייק הלא כל זהב הוא טוב ולא רע, ומה זה שאמר שדוקא זהב הארץ ההיא טוב, אלא ודאי ששני מיני זהב יש, זהב סתם וזהב טוב. וכתבו התוס', בירושלמי מפרש מהו הטובה שלו כשצורפין אותו אינו נחסר כלום, עכ"ל, אבל בירושלמי שלפנינו ביומא פ"ד ה"ד הלשון זהב טוב כמשמעו, משמע שהטובה היא בתכונתו ממש, ואולי הי' לפני התוס' גירסא אחרת בירושלמי או שהוא במקום אחר בירושלמי .(יומא ס"ד ב') ב׳ וזהב וגו'. וזהב הארץ ההיא טוב, א"ר יצחק, טבא בביתא טבא בלווייתא לא) עיין מש"כ בריש אות הקודם בדיוק לשון פסוק זה, ומפרש כי מתכונת הזהב שהוא מעט הכמות ורב האיכות ותועלתו גדולה וטפולו מועט להטמין ולשמור הן בבית והן בדרך, וכמ"ש במ"ר כאן טובה גדולה חלק הקב"ה לעולמו, אדם פורט זהוב אחד והוא מוציא ממנו כמה יציאות. [ירושל' יומא פ"י ה"ד]. ב׳:מ״ה א׳ חדקל. מאי חדקל, אמר רב חסדא, שמימיו חדין וקלין לב) כלומר שחריפים בטעמן וקלים לגוף שאין מכבידים את הגוף כששותים אותם וגם קלים במשקל. ומה שהכריח לחז"ל לכלל דרשת מלה זו הוא ע"פ מה שידוע דכל שם בלה"ק שרשו לא יותר מג' אותיות, ואשר הוא יוחר דרשוהו חז"ל, כמו השמות תלפיות – תל שהכל פונים אליו.(ברכות ל"א א'], תלתלים – תלי תלים.(עירובין כ"א ב'], גלמודה – גמולה דא.(ר"ה כ"ו א'], דמשק – דולה ומשקה.(יומא כ"ח ב'], מלקש – מל קש.(תענית ו' א'], כרפס – כרים של פסים.(מגילה י"ב א'], ממזר – מום זר.(יבמות ע"ו ב'], אברך – אב ורך.(ב"ב ג' א'], כדכד – כדין וכדין.(שם ע"ה ב'], שעטנז – שוע טוי ונוז.(נדה ס"א ב'], והרבה כהנה. (ברכות נ"ט ב') ב׳ קדמת אשור. תנא רב יוסף, אשור זו סליקא, ומי הואי אז, אלא שכתב קרא לעתיד לג) ר"ל שקרא הכתוב שם דבר ע"פ השם שניתן לאותו דבר בזמן הבא. ומה שצריך בזה לברייתא דרב יוסף אשור זו סליקא, והלא לכאורה הי' יכול להקשות בפשיטות על שם אשור מי הואי בבריאת עולם, י"ל משום דעל שם אשור לבדו י"ל כיון דאע"פ שלא היתה בבריאת עולם עכ"פ היתה בימי משה ולכן כתב משה את השם שהי' בזמנו, אבל מכיון דאשור זו סליקא ולא אשור שבפסוק, וסליקא ידוע שהיתה בזמן מאוחר אחר משה ובכ"ז נכתבה בתורה א"כ מוכרח שכתב קרא לעתיד. ועיין בתוס' ומהרש"א שנדחקו בזה, ולפי מש"כ עולה הכל יפה, ודו"ק. .(כתובו' י' ב') ג׳ הוא פרת. אמר רב יהודה אמר רב, כל הנהרות למטה משלשה נהרות ושלשה נהרות למטה מפרת לד) ר"ל כל הנהרות נפרדין מג' נהרות, חדקל פישון וגיחון, וג' נהרות נפרדין מפרת. , והא כתיב והנהר הרביעי הוא פרת, אמר רב נחמן בר יצחק, הוא פרת דמעיקרא לה) ר"ל דהלשון והנהר הרביעי מורה שפרת היא חשובה כאחת מכל הנהרות ואת אמרת דמינה קאתו, ומשני דכונת הלשון הוא פרת, ר"ל הוא פרת הנזכר למעלה ונהר יוצא שהשלשה נפרדין ממנה. – ודע דאיתא במשנה ברכות נ"ה א' ועל הנהרות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, וכתבו התוס' דלאו דוקא על כל הנהרות מברך אלא רק על אותן הכתובים בפרשה במעשה בראשית, וכ"פ באו"ח סי' רכ"ח ס"ב, והמג"א הקשה למה לא יברכו על שאר נהרות גדולות שנבראו מששת ימי בראשית, וכתב דבאמת צריך לברך על כל נהרות גדולות, יעו"ש, וכל זה גרם לו מפני שהוא סבר דטעם הברכה על ד' נהרות הוא מפני שהם משונות כדמשמע שם מתוך דבריו, אבל באמת ע"פ הדרשא שלפנינו מתבאר דטעם הברכה הוא מפני שאלה הד' נהרות הם יסודי ומקורי כל הנהרות שבעולם, [ואף כי פרת למעלה גם על השלשה, אבל גם הם מקורים הם] ואם כן אין כל שייכות ברכה זו לכל הנהרות זולת ארבע אלו, וניחא פסק השו"ע, ודו"ק. .(בכורות נ"ה ב') ד׳ הוא פרת. תניא, רבי מאיר אומר, יובל שמו, שנאמר (ירמי' ט"ז) והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו, ולמה נקרא שמו פרת, שמימיו פרים ורבים לו) בלא מטר. וטעם הדרשא משום דהפסוק דירמי' שמביא איירי בעץ החיים, ועץ החיים בגן עדן הוא ופרת הוא המשקה את גן העדן, וא"כ עיקר שם הנהר הזה הוא יובל, ולכן דריש שנקרא פרת לכונה אחרת כדמפרש. (שם שם) ב׳:מ״ו א׳ לעבדה ולשמרה. תניא, רבי שמעון בן אלעור אומר גדולה מלאכה שאף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה והדר מכל עץ הגן אכל תאכל לז) רמז הוא לבאי עולם שאין ראוי ליהנות מן העולם מבלי שיביאו איזו תועלת והנאה לישוב העולם וקיומו, אחרי כי העולם מצדו מהני' להאדם לכן ראוי להנות גם לו מצד האדם, והוא כעין מ"ש בשבת ל"ג ב' ויחן את פני העיר (פ' וישלח), רב אמר מטבע תקן להם, שמואל אמר שווקים תקן להם, ור' יוחנן אמר מרחצאות תקן להם, וכל אלה הוא להכיר טובה להמקום שנתישב בו, וכ"א בירושלמי שביעית פ"ט ה"א חייב אדם לעשות חניה למקום שבאה לו טובת הנאה ממנו, וכאן מסמיך ענין זה אפסוק שלפנינו, ועיין מש"כ בפ' עקב בפסוק ואכלת ושבעת וברכת את ה'. .(אדר"ן פ' י"א) ב׳:מ״ז א׳ ויצו ה' וגו'. ת"ר, שבע מצות נצטוו בני נח לח) ר"ל אומות העולם. וכן בכל התלמוד נקראים אומות העולם בשם זה, וי"ל בטעם זה השם ע"פ הכתוב בבני נח כי מאלה נפצה כל הארץ, והוא מפני שכל אחד מבניו של נח קבע לו אומה מיוחדת בעולם, ולכן בשם בני נח כלולים כל האומות לתולדותם ולאומותם. , דינין, ברכת השם, ע"א, גלוי עריות, שפיכות דמים, גזל ואבר מן החי, דאמר קרא ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל, ויצו אלו הדינין, וכן הוא אומר (פ' וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה ומשפט, ה' זו ברכת השם, וכה"א (פ' אמור) ונוקב שם ה' מות יומת, אלהים זה ע"א, וכה"א (פ' יתרו) לא יהיה לך אלהים אחרים, על האדם זה שפיכות דמים, וכה"א (פ' נח) שופך דם האדם וגו', לאמר זה גלוי עריות, וכה"א (ירמי' ג') לאמר הן ישלח איש את אשתו וגו', מכל עץ הגן ולא גזל, אכל תאכל ולא אבר מן החי לט) יתכן דמפרש אכל תאכל מלשון מאכלת, והיינו בשחיטה. ונראה פשוט דאין הכונה דמפסוק זה ילפינן עיקר חיובים אלה בב"נ, שהרי אין במשמעות פשטות הכתוב כל ענינים אלה, אלא הענין הוא, שכל דין מאלה השבע מצות מקובל הי' לחז"ל שנוהגים בכל האומות שבעולם [וי"ל בטעם הדבר משום שהם נוגעים בעקרי ויסודי קיום העולם וחברת האדם, ובלעדיהם, כלומר בהפוכם, הרס ואבדן וקץ כל בשר, וע' מש"כ בפ' משפטים בפ' שור רעהו], והשכילו חז"ל לכללם כולם ולאחדם ולהסמיכם בלשון איזה פסוק בתורה כדי שיהי' הדבר לזכרון, וכמ"ש בשבת ק"ד א' עשה סימנים בתורה, ובעירובין כ"א ב' דרשו הפ' ויותר שהי' קהלת חכם עוד למד דעת את העם, אגמרי' בסימנים, ופירש"י קבע לה מסורת וסימנים בין בתיבות המקרא בין בגירסא של משנה, ושם נ"ד ב' עשה ציונים לתורה, שאין התורה נקנית אלא בסימנים שנאמר הציבי לך ציונים, ובירושלמי שבת פי"ט ה"א כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה, ופירשו המפרשים כל תורה שאין לה ענין ודוגמא וסימן ממקום אחר אינה מתקיימת מפני שסופה להשתכח, וכה מצינו כמה דינים וענינים שונים שסמכום חז"ל בלשון איזה פסוק או מלה אחת מענין מן הצד שאינו שייך כלל וכלל להענין ההוא דאיירי בי', ולדוגמא ראה בשבת צ' ב', כתובות ע"ב ב', ב"מ פ"ו א', קי"ז א', ע"ז ח' א', ט' א' וב', כ"ט א', ל"ט א', חולין מ"ז ב', נדה מ"ה ב', וכונתם בכל אלה, יען שמעיקר הדין אסור לכתוב דברים שבעל פה רק לשננם בפה, כמבואר בגיטין ס' ב' [ובזה"ז הותר לכתוב מפני קוצר הדעות], ולכן מצאו להכרח לתת בהם סימנים כדי שלא ישכחו [ויותר מזה כתבו תוס' בסוף מגילה ל"ב א' שהיו רגילין לשנות המשניות בזמרה לפי שהיו שונין אותה בעל פה וע"י כך היו נזכרים יותר] וזו היא כונת הדרשא שלפנינו שקבצו כל דיני ב"נ בפסוק אחד לתת סימן וזכר לדבר, וע"ע בסוף אות זה. – והנה בנוגע לפרט מצות דינים, דעת הרמב"ם בפ"ט הי"ד ממלכים בפירוש מצוה זו להושיב דיינים לדון בשש מצות שלהם, ורמב"ן בנמוקיו פ' וישלח (ל"ד י"ג) פירש דעיקר מצוה זו הם קיום דינים פרטים, כמו גניבה ואונאה ועושק שכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלוה ולוה ומקח וממכר וכיוצא בהן, וכולם פרטים מפורדים תחת שם כללי אחד דינים, וממילא צריכין להושיב דיינים לדון בכל אלה, וע' מש"כ בזה מפרשי הרמב"ם. וצריך באור לדעת רמב"ן למה חשבו חז"ל מצות גזל ביחוד ולא כללוה בכלל מצות דינין, וקצת י"ל ע"פ מ"ש בסוגיא סנהדרין נ"ט א' נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה דכתיב תורה צוה לנו משה מורשה וגו', לנו מורשה ולא להם, ופריך למה לא חשיב זה במצות שנצטוו ב"נ, ומשני הא קתני גזל, כלומר, דגם זה הוא מין גזל שגוזל הזכות הניתן לישראל, הרי מבואר דגזל שייך גם בדבר רוחני ולא רק בדבר ממון, ולכן נקט גזל ביחוד. ועי' לקמן פ' וירא י"ח י"ט בפ' כי ידעתיו הבאנו ראי' לדעת הרמב"ם יעו"ש. אמנם יש להביא קצת סמוכים לדעת רמב"ן ממ"ש בחולין צ"ב א' דבני נח מצווים על שלשים מצות, ופירש"י לא אתפרש היכא, ולדעת רמב"ן י"ל עפ"י מ"ש בב"ק ד' ב' תנא רבי חייא, עשרים וארבעה אבות נזיקין וחשיב שם כל פרטי הזיקות שבדיני ממונות כמו אלה שחשיב הרמב"ן כמו שהבאנו, ולפי"ז צא וחשוב שש מצות החשובות לפנינו [לבד מצות דינים] ועשרים וארבע מצות פרטיות הכלולות במצוה כללית אחת דינים, הרי שלשים מצות, ואין להאריך עוד. – ומצות ברכת השם נראה דהיינו רק חלול השם, כגון מחרף ומגדף, אבל אין בכלל זה גם קדוש השם שאין ב"נ מצווים על זה כמבואר בסנהדרין ע"ג ב', ומה שחקרו שם למצוא מקור לפטור זה, הנה בירושלמי שביעית פ"ד ה"ג הובא מקור נאמן מדכתיב בענין קדוש השם ונקדשתי בתוך בני ישראל (פ' אמור) ודרשינן בני ישראל מצווין ואין עובדי כוכבים מצווין על קדוש השם. ונראה בטעם הדבר, משום דבאותו ענין כתיב כי אני ה' מקדשכם המוציא אתכם מארץ מצרים, ומבואר בתו"כ שם, על מנת כן הוצאתי אתכם ממצרים שתקדשו שמי, ולפי"ז מבואר ממילא שב"נ פטורים מזה. – ודע דיש להעיר למה נפקד חיוב ב"נ בשבע מצות בפוסקים בזה"ז, כי הלא ראויים לדעת לכל בר ישראל שלא להכשילם ולא לעבור על לפני עור. וסימן פשוט לכל העם לזכור השבע מצות הוא בהקדם ששלש מהן הן היותר חמורות בתורה, ע"ז ג"ע ושפיכות דמים, יתרן מסומנות באותיות א, ב, ג, ד, [אבר מ"ח, ברכת השם, גזל, דינין) .(סנהדרין נ"ו ב') ב׳:מ״ט א׳ לא טוב וגו'. אמר רב נחמן אמר שמואל, אע"פ שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה, שנאמר לא טוב היות האדם לבדו מ) לכאורה בלשון הפסוק אין נרמז איסור ורק עצה והודעה בעלמא, אך הענין הוא, כי העצה הזאת מאחר שיצאה מאת הקב"ה היתה אח"כ למצוה. – אך בכלל צריך באור ענין הלשון לא טוב וגו' אעשה לו עזר, דמשמע דכל עיקר בריאת האשה הוא רק מפני שלא טוב לו לבדו, והלא כיון דקיום העולם תלוי בחליפי הדורות ובני אדם כעשבי השדה הללו נוצצין והללו נובלין (עירובין נ"ד א'), א"כ בהכרח הוא לבריאת זכר ונקבה לתכלית פו"ר. וי"ל דעיקר הענין והכונה שיחיו האיש והאשה חיי אישות מיוחדים, ולא יפרו וירבו חיי הפקר כמו הבהמות שאין להם חקי אישות ויחוסי תולדות וחיים רק ע"פ הטבע לבד. .(יבמות ס"א ב') ב׳ לא טוב וגו'. א"ר חנילאי, כל מי שאין לו אשה שרוי בלא טובה, שנאמר לא טוב היות האדם לבדו מא) עיין מש"כ בדרשא הקודמת. ועוד מבואר בגמרא ששרוי בלא ברכה, דכתיב (יחזקאל מ"ד) להניח ברכה אל ביתך [וביתו זו אשתו], ולכאורה צ"ע שלא הביאו הפסוק שבתורה ויברך אותם אלהים דאיירי בעניני זיווגין, וי"ל משום דאותה ברכה נתפרשה רק לפו"ר ולכבוש הארץ, משא"כ הברכה שביחזקאל ברכה סתם הכוללת כל מיני ברכה. .(שם ס"ב ב') ג׳ אעשה לו עזר. אשכחי' רבי יוסי לאליהו, אמר לו, כתיב אעשה לו עזר, במה אשה עוזרתו לאדם, אמר לי', אדם מביא חטים וכי חטים כוסס, פשתן וכי פשתן לובש, והלא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו מב) לכאורה היא חשובה פשוטית עד שלא היתה חשובה כל כך להשאל מאליהו, וי"ל משום דעזר שייך בשנים שעושים מלאכה אחת, משא"כ מלאכות אנשים מיוחדות לאנשים ומלאכות נשים לנשים, ושאל במה עוזרתו במלאכות שלו, והשיב כי שניהם עושין במעשה הלחם והבגד. – גם י"ל שבא להעיר רמז בתורה על חיוב מלאכות שהאשה עושה לבעלה דקיי"ל שהוא חיוב מן התורה, ואע"פ דבכתובות נ"ט ב' חשבו הרבה מלאכות, טוחנת ואופה ומכבסת ומבשלת ומניקה את בנה ומצעת לו המטה ועושה בצמר, וכאן חשיב רק שתים, י"ל דתפיס מלאכה ראשונה ואחרונה מהחשובות שם, ובאמת כוון לכולהו. .(שם ס"ג א') ד׳ עזר כנגדו. א"ר אלעזר, מאי דכתיב אעשה לו עזר כנגדו, זכה עוזרתו, לא זכה – כנגדו, איכא דאמרי, ר' אלעזר רמי, כתיב כנגדו וקרינן כנגדו, זכה – כנגדו, לא זכה – מנגדתו מג) לפנינו כתוב ונקרא בסג"ל, ונראה טעם הדרשא דהוא ע"ד אסמכתא, משום דהרבה פעלים הכתובים בלי אותיות הנקוד אפשר לקראם גם בסג"ל גם בחיר"ק, לכן דרשינן שניהם, וכונת הלשון וקרינן כניגדו, כלומר שאפשר לקרות גם כניגדו. וכהאי גונא דרשינן במכות ז' ב' הפסוק דפ' שופטים ונשל הברזל מן העץ גם כמו ונישל יעו"ש בבאור שלם הראוי לצרף לכאן. – ומה שהכריחו בכלל לדרוש כן כאן, נראה משום דפעל נגד מצינו בכל המקרא בשמוש למ"ד, שויתי ה' לנגדי, כי כל משפטיו לנגדי, בעוד רשע לנגדי, ועולותיך לנגדי, לא שמו אלהים לנגדם, שתה עונותינו לנגדך, והנה עומד לנגדי (דניאל ח'), ועוד הרבה, ובשמוש אות כ' לא מצינו אלא במקום זה, ומדרך חז"ל לדרוש תיבה או אות מצוינת בתכונתה בתנ"ך, כפי שיתבאר אי"ה לפנינו בהמשך החבור. .(שם שם) ב׳:נ״ג א׳ ויבן. [פליגי בה] רב ושמואל, חד אמר פרצוף וחד אמר זנב, ולמ"ד זנב מאי ויסגר בשר תחתנה, א"ר ירמיה, לא נצרכה אלא למקום חתך מד) מ"ד פרצוף ר"ל שעוד גוף הי' בו וחלקו לשנים, ומ"ד זנב פירושו שחתיכה בשר יתרה היתה דבוקה בו וממנה נבראה חוה, ופריך למ"ד זה מאי ויסגר בשר תחתנה, הא לא הי' חסר כלום, ומשני למקום החתך. .(ברכות ס"א א') ב׳ ויבן. דרש רבי שמעון בן מנסיא, מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע מה) נראה דמדייק דבכל מעשה בראשית בכל הנבראים כתיב רק לשון יצירה או בריאה, וה"נ הול"ל ויברא או ויצר ה' מן הצלע את האשה. , מלמד שקלעה הקב"ה לחוה והביאה לאדם, שכן בכרכי הים קורין לקלעיתא בנייתא מו) יתכן דרומז למ"ש בכתובות נ"ט ב' אין אשה אלא ליופי, ויפי האשה היא קליעת שערה [דמהאי טעמא סותרין את שער אשה סוטה כדי לנולה, כפי שיתבאר אי"ה לפנינו בפ' נשא], ורצה הקב"ה להעמידה לפני האדם בתומתה ולכן קלע לשערה. ויש להוסיף עוד באור מה שלא צוה שתקלע לעצמה, משום דאמרינן בשבת צ"ה א' הגודלת [קולעת שערה] בשבת, לעצמה פטורה, לחבירתה חייבת, ופירש"י לעצמה פטורה לפי שאינה יכולה לבנות יפה לעצמה משא"כ לחבירתה שרואה ועושה, עכ"ל. ולפי מש"כ בכונת הקב"ה בפעולה זו, לא הי' די אם קלעה לעצמה, כיון שלא היתה קולעת יפה. (שם שם) ג׳ ויבן. אמר רב חסדא, ואמרי לה במתניתא תני, [מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע], מלמד שבנאה הקב"ה לחוה כאוצר, מה אוצר קצר מלמעלה ורחב מלמטה כדי לקבל את הפירות, אף אשה קצרה מלמעלה ורחבה מלמטה כדי לקבל את הולד מז) ונראה דאע"פ דאינו מרומז שהבנין הוא כאוצר וי"ל כבנין בית, אך מדחזינן דע"פ האמת בנין גוף האשה הוא כבנין אוצר כמו שצייר, לכן אמר כאוצר. ובטעם הדיוק בכלל לשון ויבן ע' מש"כ לעיל אות מ"ה. (שם שם) ד׳ ויבן. אמר רב חסדא, מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע, מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש מח) גם הוא מדייק לשון ויבן, כמש"כ לעיל אות מ"ה, יעו"ש. ומבואר בגמרא כאן שאמר רב חסדא כן בטעמי' דרבי, והיינו דרבי דריש כן, וצ"ל דהוא בעצמו לא דריש כן, שהרי לפנינו בדרשא הקודמת דריש ויבן בענין אחר. או יהי' מכאן ראי' למש"כ בס' באר שבע (סוטה ל"ח א') דתרי רב חסדא הוו. – וענין הבינה היתרה לכאורה לפי פשטות הלשון הוי הכונה בכמות הבינה שיש בה מעלת הבינה במדה יתרה מבאיש, אבל לפי דמשמע מענין הסוגיא הוי הכונה גם לענין קדמות הזמן, כלומר שבאשה בא כשרון הבינה קודם בזמן מאשר באיש, כי מביא דרשא זו לענין נדרים שהתינוקת בת י"ב שנה ויום אחד שנדרה נדריה קיימין, ובתינוק אין נדריו קיימין רק מבן י"ג שנה ויום אחד. ואמנם אם נחקור אחר טעם ובאור הדבר, נראה, כי שני הענינים אמת, והיינו דיש בה כשרון הבינה במדה יתרה מאשר באיש, וגם מקדמת היא להביא כשרון זה, ויתבאר ע"פ מש"כ רש"י בכתובות נ' א' בטעם הדבר שהתינוק מתחנך בתענית בשנת הי"ג והתינוקת בשנת הי"ב, משום דהתינוקת ממהרת להביא כח יען שאינה מתשת כחה בתלמוד תורה, עכ"ל. והכונה, כי בהתחזק כחות הגוף מתחזקים גם כחות הנפש, ולכן מכיון שממהרת להביא כח בגוף ממהרת להביא כח גם בנפש, דהיינו בינה ושכל, וגם חזקות הן. ובזה תתיישב היטב קושיית התוס' לרש"י בכתובות שם, שהקשו למה פירש הטעם משום שממהרת להביא כח ולא מפני שחנוך שלה קודם לענין נדרים, כמש"כ, ולפי מה שבארנו דברי רש"י מאירים, דזה גופא, כלומר, טעם קדמות החנוך הוא הוא מטעם שפירש"י מפני התחזקות כחה, וכפי שבארנו כי בהתחזק כחות הגוף מתחזקים גם כחות הנפש, ולכן שייכה בחנוך נדרים מקודם, ודו"ק. – ופשוט הדבר דאין דרשא זו בכלל סותרת למ"ש בעלמא נשים דעתן קלות [ע' ע"ז י"ז ב'], ובמנחות ק"י א' אמרו שהבנות אין דעתן מתיישבת עליהן, יעו"ש, יען שכשרונות הבינה והדעת שונים הם, כי הדעת היא הבאה במושכל ראשון והבינה היא חריצות השכל הבאה לאחר התבוננות. ועוד יתבאר מענין זה בארוכה לפנינו אי"ה בפ' עקב בפ' ולמדתם אותם את בניכם מה שנוגע מזה עוד לדינא. (נדה מ"ה ב') ה׳ ויבאר אל האדם. א"ר ירמיה בן אלעזר, מלמד שנעשה הקב"ה שושבין לאדם הראשון, ומכאן למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבינות ואל ירע לו מט) כלומר אל יצר לו שפיחת בכבודו, והיינו משום שממדות הקב"ה היא, והיא מדת גמילות חסד, וענין השושבין פירש"י משתדל בחופתו ובזיווגו, עכ"ל. ומדייק דרשא זו מלשון ויביאה, אשר לכאורה אין מבואר מאין ולאין הביאה, כי הלא היא עמדה לפני אדם אחר שנפל בתרדמה, ולכן דריש שהביאה ממקום למקום כדי לחלק כבוד לאדם, וכפירש"י. .(ברכות ס"א א') ב׳:נ״ד א׳ זאת הפעם. א"ר אלעזר, מאי דכתיב זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה נ) ר"ל שחשב וביקש לו זוג מכל הברואים ולא נח דעתו עד שמצא את חוה. ואי אפשר לפרש כפשוטו, שהרי מבואר בע"ז כ"ב ב' ובכ"מ דבהמה מתעקרת מביאת אדם, ואלה הבהמות וחיות שמימי הבריאה הלא הולידו לתכלית קיום המין. .(יבמות ס"ג א') ב׳:נ״ה א׳ את אביו וגו'. רבי עקיבא אומר, אביו – זו אשת אביו, אמו – אמו ממש נא) נראה באור הענין בכלל, דלא ניחא לי' לפרש הלשון על כן יעזב וגו' כמו שרגילין לפרש שילך מרשות אביו ואמו וידור אצל אשתו, משום דלשון עזיבה בעלמא מורה על פרוד והפרת ברית ויאוש גמור ששוכחין זכרונם וענינם, כמו ועזבני והפר את בריתי (פ' וילך), כי תעזב לארץ ביציה (איוב ל"ט) והרבה כהנה, וכזה לא יתכן לפרש כאן, דאין סברא שלאחר שישא אדם אשה יתייאש מאבותיו וכמו יפר בריתו אתם, וא"כ הול"ל על כן ילך איש וכו', ולכן מפרש דלשון זה באישות איירי, וכפי שיתבאר. ומפרש את אביו – זו אשת אביו, דאין לפרש אביו ממש במשכב זכור, דזה ילפינן איסור מיוחד מלשון ודבק ולא בזכר [בדרשא הבאה], אבל אשת אביו מצינו שהוציא הכתוב בלשון אביו סתם כמו ערות אביך היא (פ' אחרי), ולא יגלה כנף אביו (פ' תצא). ואע"פ דאשת אביו היא בכלל הדרשא שבסמוך ודבק באשתו ולא באשת חבירו, אך בא לרבות גם אשת אביו לאחר מיתת אביו שאינה עוד אשת איש. ואת אמו – אמו ממש, ואע"פ דהיא בכלל הדרשא ודבק באשתו ולא באשת חבירו, ואין לפרש לאחר מיתת אביו, דהא כבר אוקימנא כן באשת אביו כמש"כ, צ"ל דבא לרבות אמו מאנוסתו שאינה אשת אביו. .(סנהדרין נ"ח א') ב׳ ודבק באשתו. ודבק – ולא בזכר, באשתו – ולא באשת חבירו נב) מן ודבק ממעט משכב זכר משום דמתוך שאין הנשכב נהנה אינו נדבק עמו, ומדכתיב באשתו ולא באשה ממעט אשת חבירו. (שם שם) ג׳ ודבק באשתו. אמר רבא, בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה פטור, דכתיב ודבק באשתו, באשתו ולא באשת חבירו, ודבק ולא שלא כדרכה נג) דרשא מהופכת היא מרישא לסיפא, כלומר, דהא דאסר הכתוב אשת חבירו כדדרשינן באשתו ולא באשת חבירו הוא רק בדבק דהיינו כדרכה, אבל בלא ודבק אין דורשין באשתו ולא באשת חבירו. ואמנם זה הוא רק באשת בן נח, אבל אם בא על אשת ישראל חייב אפילו שלא כדרכה, ועיין בכ"מ פ"ט ה"ז ממלכים, וכן אין זה רק באשת חבירו, אבל באשתו פטור על שלא כדרכה, ואע"פ דכתיב ודבק ודרשינן ולא שלא כדרכה, אך כללא קיי"ל דליכא מידי דלישראל שרי ולעובד אלילים אסור, ולישראל שרי שלא כדרכה, כדמשמע בנדרים כ' ב', בתי, התורה התירתך. (שם נ"ח ב') ד׳ ודבק באשתו. תניא, בן נח שבא ביאה אסורה בהעראה חייב, שנאמר ודבק באשתו ולא באשת חבירו ודבק – דבק כל שהוא נד) גם דרשא זו נדרשת מרישא לסיפא כדרשא הקודמת כמש"כ שם, ור"ל ולא באשת חבירו בדבק כל שהוא, ומבואר לפי"ז דעובד כוכבים קונה את אשתו בהעראה, דכמו דדרשינן דבק כל שהוא לאיסור כך נדרש גם להיתר לענין אשתו, ודבק באשתו – אפילו דבק כל שהוא. ובעיקר הדרש דהלשון דבק מורה על כל שהוא, נראה דס"ל כמ"ד בבבלי סנהדרין ס"ד א' דדריש הנצמדים לבעל פעור – כצמיד פתיל, כלומר חבור חזק ואמיץ, ואתם הדבקים בה', כשתי תמרות הדבוקות זו בזו, כלומר דבק קל. , ודכותה לא בזכר ולא בבהמה אפילו כל שהוא נה) ועיקר איסור זנות בבהמה וחיה מבואר בדרשא בסמוך. (ירושלמי. קדושין פ"א ה"א) ה׳ והיו לבשר אחד. ואף בת נח שזנתה נהרגת, ואף על פי דכתיב על כן יעזב איש – איש ולא אשה, כתיב בתרי' והיו לבשר אחד – הדר ערבינהו קרא נו) ר"ל שמצטרפת גם היא אל מצות עזיבת אב ואם והדבק באישה, וממילא לפי"ז היא מצווה על הזנות, דדרשינן גם בה באישה – ולא באחר. ובעיקר דרשא זו נסמך על הדרשא דלעיל דהלשון יעזב בענין אישות איירי ולא כמו שרגילין לפרש בעזיבת רשות, עיין מש"כ לעיל אות נ"א. .(סנהדרין נ"ז ב') ו׳ והיו לבשר אחד. מי שנעשין בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד נז) ר"ל מי שמולידים זמ"ז ובהולד הנולד נעשה בשר האב והאם אחד, אבל בהמה וחיה אין מולידין מן האדם, ולכן אם זנה עם בהמה וחיה חייב מיתה, ולכאורה א"צ לדרשא זו, דהא כשכתבה התורה איסור זה בישראל (ס"פ אחרי) סיימה כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ולא תקיא הארץ אתכם כאשר קאה את הגוי וכו', הרי מבואר שגם לעובד כוכבים נאסרו תועבות אלו, וי"ל דאין ה"נ דמשם ידענו כי הוזהרו, וכאן באה האזהרה. .(שם נ"ח א')
הרחב דבר על בראשית פרק-ב
הרחב דבר: ב׳:ל״ב א׳ ויכלו. ת״א ואשתכללו. שהי׳ הבריאה ביפיה ובהידורה מה שאין למעלה ממנו. וזה הפסוק הוא הקדמה וטעם למ״ש בפסוק ג׳ ויברך אלהים את יום השביעי. דמש״ה ברך אותו יום משום שמצא הקב״ה כ״י נ״ר בעולמו ביום השביעי ע״כ ברכו כמו שדרך אדם ביום שרואה בנין מפואר ושמח באותו יום עושהו יום טובה תמיד בכל שנה. כך מצא העולם חן בעיני ה׳ ביום השביעי מש״ה ויברך אותו. והיינו דכתיב וכל צבאם. ודרשו במס׳ ר״ה די״א וכל צביונם. דבאותה שעה היה כל המינים באופן היותר משובח שאפשר: ב׳:ל״ג א׳ ויכל. גם זה הקדמה וטעם. כמו מי שגומר בנין ביתו אפי׳ אינו מצוין ביופי מ״מ לב בעליו שמח באותו יום ועושהו יום משתה ונקרא כליל בתי (כ״כ בשאלתות דר״א) כך הקב״ה ביום שכלה עולמו עשה יום טובה ויברך אותו: ב׳ וישבת וגו׳. גם זה הקדמה וטעם. כמו מי שלקח לעצמו איזה מלאכה ועבודה וגמר משך הימים אפי׳ עדיין לא נגמר העבודה מ״מ הרי הוא שמח באותו יום שהוא כלה עבודתו. כך הקב״ה שעלה ברצונו לעשות העולם במלואו וגמר ימי מלאכתו כ״י אשר עלה במחשבה ע״כ עשה אותו יום טובה ויברך אותו: ב׳:ל״ד א׳ ויקדש אותו. שיהיה אותו יום קודש לבלי ליהנות בו לצורך פרנסה וריוח כמו שאסור לעשות עסק וריוח מהקדש. והטעם ע״ז אינו אלא כי בו שבת וגו׳. אבל שני הטעמים הראשונים לא שייך לזה [וכך מבואר הטעמים בפ׳ זכור ובפ׳ תשא בפרשה ושמרו כל מקום מדויק לפי עניינו ויבואר שם]: ב׳ אשר ברא אלהים לעשות. לפי הפשט עוד לא נגמר כל הדברים לתכליתן שהרי נשתנה אח״כ כמה דברים בטבען. אלא כך עלה במחשבה שיהיה השנוי בזה העת דוקא נמצא ברא היום לעשות אח״כ. אבל יותר יש להסביר תיבת לעשות. דעשיה משמעו כמה פעמים הגעה לתכלית אותו דבר. וזהו כמו גוף מעשה שלו שהרי בל״ז לא נעשה (ועי׳ להלן ל״ט כ״ג ומ״א ל״ד) והנה תכלית כל הבריאה הוא כבודו ית׳ כדכתיב כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו וגו׳ וביארנו בס׳ במדבר במאמר ה׳ ואולם חי אני וימלא כבוד ה׳ את כל הארץ. שזהו חיות של אני שהוא הבריאה בשלימות. כאשר ימלא כבוד ה׳ וגו׳ והנה אין מתגלה כבודו ית׳ אלא ע״י שנעשה שנוי בבריאה אם לשעה זו אם לרוב ימים. ומזה נודע שהקב״ה הוא הבורא והוא המקיים בהשגחתו ע״כ עושה תמיד לפי צורך השעה 0וכ״ז נכלל בזה המקרא אשר ברא אלהים לעשות. לשנותן לפי השעה בהשגחה פרטית. והוא גמר תיקון באשר מזה מגיע לתכליתן שהוא כבודו ית׳. (ועי׳ בפרשה הסמוכה). ב׳:ל״ה א׳ אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות וגו׳. הרי ביארנו דעשיה שהוא תכלית כל הבריאה הוא כבודו ית׳ שידעו הכל שהוא הבורא והוא המשגיח. וזהו תכלית השמים והארץ. שהקב״ה יושב בשמים כ״י ודן כל פרט שבארץ. איך שיהיה לפי מעשה האדם וכ״ז בא ע״י האדם שהרי הכל תלוי במעשיו. והנה כבר נתבאר שהאדם יש בו שתי תכונות. האחת האדם המעלה אשר עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים. והשני׳ שיהא מדיני ועושה צרכיו. ושתי התכונות שבאדם באו לתכלית הבריאה. שאלו היו כל בני האדם באותו מעלה של אדם הראשון קודם החטא לא היה שכר ועונש ולא נתגלה כבודו ית׳ וחסדיו בארץ. ועיקר כבודו נתגלה ע״י האדם השני. ומ״מ הרבה נתגלה כבודו ית׳ על ידי האדם המעלה בתוך המון בני אדם מדינים. ובאשר שני אופני אדם המה. ואלו היה אדם הראשון במעלתו כל אותו יום הששי שנברא לא היה אפשר שיצא ממנו אופן אדם השני. שהרי אין כל חדש תחת השמש מששת ימי המעשה והלאה. וא״כ לא בא העולם לתכליתו שהוא עשיה שלו. ואלו נברא אדם באופן השני לא הי׳ אפשר להיות אדם המעלה בעולם שהרי הוא כמו בריאה חדשה. ואלו לא חטא אדם הראשון ע״י השאת הנחש וחוה הי׳ הקב״ה בורא עוד יצירת אדם אחר שיהא מדיני. והוסב הענין שיהא אותו אדם בשני יצירות. ונתקן העולם בזה על מתכונתו וכ״ז הוא מאמר הכתוב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם זהו תוצאות שו״א בעת שנבראו: ב׳ ביום עשות וגו׳. באותו יום שנתקנו ונגמר תכליתן ע״י שנשתנה האדם שבו תלוי הכל. ומש״ה כתיב ארץ ושמים כי השנוי החל ממה שבארץ. ומזה נתקן השמים שיהיו שם משגיחים ועיני ה׳ משוטטים לפי מעשה ב״א על הארץ. ומספר והולך איך סיבב הקב״ה הדבר והגיע שיהא האדם המעלה אשר במעלתו הראשון לא היה ראוי לעבוד את האדמה. שהרי היה כמלאך ברקיע הוא האדם גורש ממעלתו זאת והגיע לעבוד את האדמה ובזה נתקן תכלית הבריאה שהרי אז החלו תולדותיהם להיות השמים כסא ה׳ והארץ הדם רגליו. ההשגחה לפי מעשה בני אדם ושמוש מדותיו ית׳. והיא כבודו: ב׳:ל״ו א׳ וכל שיח השדה וגו׳. הדבור והעסק על אודות השדה שהוא פרנסת העולם. כדכתיב מלך לשדה נעבד. אפי׳ מלך חושש ושואל על פרי השדה. זהו משמעות החיצוני במקרא זה. אמנם לפי זה הפי׳ לא ידענו מה הודיענו הכתוב בזה. אלא יש בזה המאמר עוד כונה עמוקה. דשיח משמעו תפלה קבועה המכונה עוד עבודה שבלב. וכדאיתא במס׳ (עבודת כוכבים דף ח׳) אין שיח אלא תפלה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה. וביארו התוס׳ שהוא תפלה קבועה. והענין דמראש הבריאה קבע הקב״ה שיהיה עסק פרנסה שבא בהליכות עולם מעורב בהשגחה עליונה מגיע ע״י מפגיע של עבודה. היינו או קרבנות במקום הראוי לכך. או תפלה בכל מקום. ומש״ה נקראו אלו סתם עבודה יותר משארי מצות שבתורה שהם ג״כ עבודת ה׳. היינו ע״ש הכתוב עובד אדמתו ישבע לחם פי׳ דשארי מלאכות שאדם עושה אפשר שעושה בשביל פרנסה ואפשר בשביל צורך אחר משא״כ עובד אדמתו אינו אלא לשבוע לחם. וכך הוא הבדל כל מצות שבתורה לעבודת קרבנות או תפלה. דשארי מצות ועבודת ה׳ שכרם שמור לעוה״ב או בעוה״ז אוכל פריו בעושר וכבוד וכדומה מדה כנגד מדה משא״כ קרבנות או תפלה עיקרם באים לפרנסה. כדאיתא (בכתובות דף ז׳) למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין. (ועוד יבואר בפ׳ פינחס אם יזכני ה׳) וכן תפלה קבועה דמש״ה נקרא במס׳ (שבת דף י״ב) חיי שעה (ולהלן מ״ח כ״ב יבואר דיוק מקרא בתפלת שלמה בזה) וכן כל ברכות הנהנין באים לברך שפע אותו מין וכדאיתא בברכות ר״ש כ״מ כל הנהנה בעוה״ז בלא ברכה ה״ז גוזל הקב״ה וכנ״י שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. חבר הוא לירבעם ב״נ שהשחית את ישראל מאביהם שבשמים. הטעם בזה דבברכות הנהנין נותן שפע ברכה במין הנאכל והמונע מזה ה״ז גוזל את הקב״ה. הרוצה להשפיע וכנ״י הצריכים לכך. וחבר הוא לירבעם ב״נ שמנע קרבנות מישראל שמביאים ברכה. ומכ״ז אנו באים לבאור הכתוב שאנו עומדים: ב׳ וכל שיח השדה. קודם שהי׳ תפלה שהוא שיח השדה כלשון המקרא ויצא יצחק לשוח בשדה: ג׳ וכל עשב השדה טרם יצמח. רש״י הביא סוגי׳ דחולין ד״ס דר״א רמי כתיב ותוצא הארץ דשא וכתיב וכל עשב השדה טרם יצמח מלמד שהיו עומדים על פתח הארץ עד שבא אדה״ר והתפלל מכאן שהקב״ה מתאוה לתפלתן ש״צ. ר״ח ב״פ הוי לי׳ ההיא גנתא שדי בי׳ בזרני ולא צמח בעא רחמי אתא מיטרא וצמח אמר היינו דר״א. הנה רז״ל מפרשי האי קרא שלא צמח עדיין כלל מן האדמה עד יום הששי ושחטא אדם ונשלח מג״ע לעבוד את האדמה אשר לוקח משם והתפלל והמטיר ה׳ ויצא דשא וכל פרי לפרנסתו. והוכיח מזה שהקב״ה מתאוה כו׳ ולכאורה הוכחת הגמ׳ אינה מכרחת מפרנסה שכך עלה במחשבה שיהא בא במפגיע היינו תפלה. ובזה הפרט תפלת כל אדם יקר בעיני ה׳ כמבואר במ״ר ויקרא פ׳ אמור (ויבוא ברצות ה׳ בס׳ במדבר בפ׳ מי מריבה) משא״כ בכל הצרות ר״ל שלא נשתוו תפלת כל אדם. וא״כ אין הוכחה שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיקים. אבל כד דייקת בעובדא דרחב״פ וסיים ע״ז היינו דר״א משמע דר״א העלה דבר חדש שהקב״ה מתאוה כו׳. והרי מכבר הוכיחו במ״ר זה הענין מהא שנתעקרו האמהות משום שהקב״ה מתאוה. אלא ודאי לא היינו למדים מהא שנתעקרו האמהות לעסק פרנסה וכמ״ש. ובא ר״א ולמד שגם בפרנסה יש אופן שהקב״ה מתאוה לתפלתן ש״צ ביחוד. והיינו באופן שאנו רואים שנשתנה הטבע לצדיק כמו בהא דרחב״פ שהיו של הכל גדלים ושלו אינו גדל בזה האופן הוא משום שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיק ביותר והביאו ר״א ראי׳ מהא שלא צמח אחרי שאמר הקב״ה תדשא וגו׳ הי׳ ההכרח והטבע קיים שיצאו והמניעה לזה היה שנוי הטבע משום שהקב״ה מתאוה כו׳. והנה כ״ז דעת ר״א. אבל לפי הפשט כבר כ׳ הרמב״ן דביום השלישי יצא הכל כמאמר ה׳. אבל המה לא הצמיחו עוד גידולים שיהא פרנסה לדורות עד תפלת אדם. ויש להוסיף דצמיחה משמעו לאט לאט ולא באופן שיצאו בשלישי בצביונן ובקומתן וע״ז הכוונה כתיב וכל עשב השדה טרם יצמח. בדרך צמיחה הבא ע״י מטר. וזה אינו נוגע ליום השלישי: ד׳ כי לא המטיר וגו׳. מש״ה לא הי׳ צמיחה הרגילה לדורות: ה׳ ואדם אין וגו׳. שאין עוד איזה אדם שיהא נצרך לעבודה זו תפלה: ב׳:ל״ז א׳ ואד יעלה מן הארץ. ביאור הכתוב שלא יקשה על האמור כי לא המטיר וגו׳ והרי יצירת האדם היה ע״י לחות הארץ כמו שפירש רש״י ז״ל וע״כ היה מטר. ע״ז בא הכתוב וביאר שבאותה שעה לא היה ע״י מטר שהיא הנהגת העולם וקיומו. וזה אינו בא אלא ע״י פגיעה זו תפלה כי כן יסד מלכו של עולם. משא״כ באותה שעה שנצרך ללחלח את האדמה בשביל יצירת האדם שהיה דבר חידוש בשעתו ע״כ עלה אד (ואפי׳ לר״ל סוכה די״א דמפרש ואד יעלה מן הארץ שהוא ענן. מ״מ לא היה ענן של גשם שמשקה בעומק האדמה): ב׳ והשקה את כל פני האדמה. משמעו רק למעלה ולא כמו גשם שאמרו חז״ל בתענית פ״א אין לך טפח שיורד מלמעלה שאין עולה מלמטה טפחים אבל השקאת האד לא היה אלא על פני האדמה שהרי לא ניצרך אלא ללחלח מלמעלה: ב׳:ל״ח א׳ עפר מן האדמה. קיבץ מכל חלקי האדמה עפר מזה המקום מעט ומזה מעט. ולא ככל בהמה וחיה. וכדאי׳ בסנהדרין דל״ח א׳ אדם הראשון מכל העולם כולו הוצבר עפרו. וטעמו של דבר שמשונה טבע האדם מכל בהמה וחיה שאינם יכולים לחיות אלא באקלים של כל בריה לפי טבעו. ובאותו אקלים הוא נוצר (וע׳ מ״ש להלן ו׳ י״ב) משא״כ האדם נוצר באופן שיהא יכול לחיות בכל העולם בין במקום היותר קר בין במקום שיותר חם וניזונים בכל אופן שהמקום גורם. ע״כ קיבץ הקב״ה עפר מכל חלקי האדמה. וכן יש הפרש במדות הנפש. דכל בריה יש לה כח הנפש מיוחד עז או חלש. החזק או הרפה. והאדמה שנוצר ממנה וגדל בה מגדלת אוחו הכח. משא״כ האדם יש בו כל המדות כמ״ש להלן מקרא י״ח והלאה. ע״כ כלל בו כל מיני אדמה: ב׳ ויהי האדם לנפש חיה. הרמב״ן פי׳ בשם חכמי המחקר דבשביל שיש באדם שלש נפשות. נפש הגידול ונפש התנועה ונפש המשכלת ואמר הכתוב כי אותו נשמת חיים שהוא נפש השכלי היה באדם לנפש חיה של כל בהמה וחיה שהיא נפש הגידול והתנועה. והודה הרמב״ן כי לא כן דעת חז״ל. וגם א״ת לרוח ממללא. משמעו נפש המיוחדת שבאדם. ובאמת לפי פירוש המחקרים הכי מיבעי ותהי באדם לנפש חיה ויהיה הפי׳ דאותו נשמת חיים היה באדם לנ״ח. אלא הפי׳ כת״א והכי פירש״י דזו של אדם חיה שבכולן שניתוסף בו דעה ודבור. ועדיין לא נתבאר האיך משמע בלשון נפש חיה דכתיב באדם באופן אחר מלשון נפש חיה דכתיב בכל הברואים. אבל הענין דשורש חי בלה״ק משמעו פעם חי ולא מת ופעם חי ולא עצב והיינו שהוא בתכלית השלימות שאפשר באותו בריה וכמ״ש התוס׳ במס׳ עבודת כוכבים (ה׳ א׳ ד״ה אלא) בריא וזריז כו׳. ובס׳ שמות א׳ ט״ז נתבאר דיש נ״מ באותיות השרש היינו דחי ולא מת שרשו חיי. וחי ולא עצב שרשו חיה והנה בהמה נקרא נפש חיה בעוד שהיא בריאה כפי טבע יצירתה. משא״כ אדם לא מיקרי חי אלא באופן שנפש השכלי ג״כ שלם עמו. ובל״ז לא מיקרי חי שהרי אינו בשלימות האדם. ואדם מישראל שנוצר להיות בו נפש ישראל מרגיש בעבודת ה׳ לא מיקרי חי אלא כאשר הוא בשלימות יצירתו. וכדכתיב וצדיק באמונתו יחיה וז״ל הרמב״ם בפ״ז מהל׳ רוצח שנאמר וחי עשה לו כדי שיחיה וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה כמיתה חשובין וחז״ל אמרו רשעים בחייהם קרואים מתים. היינו משום שחסר ממנו תכלית יצירתו. ומי שהגיע למעלת אהבת ה׳ ומתענג בזה ויודע תענוג הנפלא של אור פני מלך הקב״ה לא מיקרי חי אלא בשעה שהוא עומד בזה המעלה. ובשעה שאינו בזה המעלה אינו בתכלית שלימותו. וע״ז אמר משה רבינו לישראל ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כלכם היום (ויבואר שם ברצות ה׳). והנה אדם יציר כפיו ית׳. והקב״ה נפח בו נשמת חיים. פשוט הוא שידע ברגע הראשון עונג מקור חייו. ואלו היה יורד מיד מזה התענוג כמו שהיה באמת אחר שאכל מעץ הדעת הרי אינו נפש חיה. כיון שירד ממעלתו. ואמר הכתוב ויהי האדם לנפש חיה. שהיה דבוק במקורו כפי הראוי לו עד שהיה נקרא עוד נפש חיה. וזה הסיפור נוגע לענין שאחריו כמו שמבואר: ב׳:ל״ט א׳ ויטע וגו׳. כסדר מטע שהוא במשטר נכון. ולא מעורב כדרך הנוטעים ענפים קטנים שמתחלה נוטעים בלי סדר ואח״כ עוקרים אותם ושותלים כסדר כדאי׳ בב״ר פט״ו. אבל בזה המקום נטע המקום ב״ה מתחלה כסדר. וכן פשט הכתוב בקהלת וכמשמרות נטועים היינו שקבועים במשטר נכון: ב׳ את האדם אשר יצר. האי אשר יצר מיותר וכבר דרשו ע״ז בזוה״ק פ׳ תזריע. ולפי דברינו דייק הכתוב דלא היה ראוי להשים שם אלא האדם אשר יצר. באותה יצירה שהיה האדם המעלה ביותר והיה ניזון מאור פני מלך חיים כמשה רבינו בשעה שהיה בהר סיני שלא נצרך לתשמיש חושיו כלל. וכדאי׳ בש״ר פ׳ מ״ז שהיה משה ניזון מזיו השכינה כדכתיב ואתה מחיה את כולם: ב׳:מ׳ א׳ ויצמח. כדרך צמיחה שהיא לאט לאט. וכדאית׳ בב״ר שם כקרני חגבים היו ושתלן בג״ע והיינו כדרך נטיעת אילנות שגדלין ע״י עבודת הגנן. וזה היה במקום אחר בעדן ורצה הקב״ה שיהא האדם גם במעלתו נצרך למאכל ולפרנסה. וממילא יהי׳ נצרך לעבודה ולשמירה (וכמ״ש במקרא ט״ו) ע״כ הצמיח עוד כל עץ וגו׳: ב׳ ועץ החיים בתוך הגן. כמשמעו שסגולתו להפוך טבע אנושי לשוב אל העפר אבל מי שאוכל מעץ החיים אפי׳ אינו ראוי לכך הרי הוא חי לעולם כמו שאמר ה׳ אחר שאכל אדם מעץ הדעת. פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם: ג׳ ועץ הדעת טוב ורע. אין הפי׳ לעשות רע חלילה דא״כ מה לזה האילן בג״ע. אלא האוכלו יודע בשכל האנושי מה טוב לו ומה רע לו וממילא יכול להיות צדיק וישכיל שהמצות טוב והעבירות רע. אלא שבזה יהיה רד ממעלתו שהיה ע״י נשמת חיים שנופח באפיו דבוק בקונו ית׳ כחלק הדבוק ומקושר בעיקר. ולא הרגיש בטוב ורע לעצמו. וזהו עובד מאהבה. משא״כ האוכל מעץ הדעת נעשה עובד מיראת הרע לעצמו. וגם זה צדיק כדאי׳ בסוטה ספ״ה. אלא שיש נ״מ בתשלום שכר דהעובד מיראה ואינו מוצא תענוג רוחני בעבודתו א״א לקבל שכרו כ״ז שהוא בחיים. וע״ז תנן באבות רי״א יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז ומש״ה אמרו בספ״א דקידושין שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. אפילו למ״ד דאיכא מ״מ עיקר שכרו הוא בעה״ב. משא״כ העובד מאהבה ונהנה במה שמתדבק ביוצרו. הרי החיים והתענוג על ה׳ יקר מעוה״ב וכדתנן שם יפה שעה אחת בתורה ומע״ט בעוה״ז יותר מכל חיי העוה״ב. וא״כ ראוי לאיש כזה לחיות לעולם: והנה יש להבין תכלית יצירת עץ החיים והרי למי שעובד מיראה לא יסכן לפניו אכילתו כדי לחיות לעולם. ולעובד מאהבה א״צ לו וא״כ למי נוצר זה העץ. אבל באמת אע״ג שהאדם עובד מאהבה וטוב לו לחיות לעולם. מ״מ מצד הטבע של האדם שנברא מעפר ראוי שישוב לעפרו וכמאמר ה׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ויבואר לפנינו שלא אמר ה׳ בתורת עונש אלא בתורת הודעה כי כן הוא אלא שאכילת עץ החיים היה עלים לתרופה לקיים עפרו לעולם בסגולה נמצא היה מועיל עה״ח למי שעובד מאהבה. ולא תקשה מאליהו וחנוך שגם בלי עה״ח קיימים לעולם. ולא עוד אלא דאי׳ בב״ר פכ״א עה״פ הן האדם היה כאחד ממנו ר״ב בשם רח״א כאליהו מה זה לא טעם טעם מיתה אף זה היה ראוי שלא לטעום טע״מ. גם זה לא קשה מידי דכבר ביאר הרמב״ן ז״ל בפ׳ אחרי שיש שני אופני עובד מאהבה. הא׳ שהוא עובד מאהבה בשעה שעוסק בתורה ובמצות וכדומה אבל מ״מ אינו אובד א״ת באשר הוא אדם. והב׳ שעובד תדיר כמרכבה לשכינה כ״י והוא שוכח א״ת שהוא אדם. והנה אופן הראשון עדן בטבע היצירה עומדים. והמה בכלל מאמרם ז״ל סוף אדם למות. אבל מי שהוא באופן השני הוא באמת למעלה מטבע אדם ומשתנה חומר הגוף לגמרי. עד שלבסוף מזדכך החומר ומתהפך למלאך כאליהו וחנוך. ובאשר אדם היה יציר כפיו היה ראוי להיות באותה מעלה של חנוך ואליהו. ולא עוד אלא שנוח היה לפניו להגיע לזה המעלה יותר מחנוך ואליהו. באשר המה היו ניזונים מפרי העולם שהטביע הקב״ה שיהיו ניתוכים לכמה מרות שהמה מעלים רתיחות לאהבת העולם. ומש״ה מי שרוצה להתגבר על הטבע ולהיות מרכבה לשכינה. ע״כ צריך להסיח דעת לגמרי מעניני הישוב וכמאמר ב״ע בפ׳ הבע״י העולם יכול להתקיים ע״י אחרים. אבל לא זהו תכלית הבריאה שנברא לשבת כידוע. משא״כ אדם שהיה ניזון מפרי הגן שהם היו נבלעים באברים כמ״ש הרמב״ן בפ׳ זו עה״פ כי ביום אכלך וגו׳ היה אפשר ליישב העולם גם בעודו משמש לפניו ית׳ ולהיות ניזון כן מאור פני מלך חיים בעודו בחיים וחי לעולם. וכן היה ראוי להיות בתולדותיו מי שהיה רוצה שלא לאכול כי אם מפירות ג״ע היה בנקל להגיע למעלה זו בלי התגברות עה״ט. אבל מי שלא היה מגיע למעלה זו ומ״מ היה עובד באהבה לשעה. היה ראוי ומוכרח למות מצד הטבע ולזה נוצר עץ החיים שבסגולתו להפך חומר האדם ולקיימו. אבל משאכל עץ הדעת ראה הקב״ה שיהיה לו לרעה כשיאכל מעה״ח שהרי לא יבוא על שכרו. (ולפי הנראה נוצר זה העץ לבטלה שהרי לא נאכל ולא יאכל עוד לעולם וזה פלא לומר שנברא לבטלה ח״ו. וראיתי דעת רבינו מיימון באגרת הנחמה (שהועתק בעלי הלבנון שנה שמינית עלה מ׳) כי באחרית הימים כאשר יתוקנו ב״א יהי נאכל וע״ז העץ כתיב כימי העץ ימי עמי וכתיב עץ חיים היא למחזיקים בה. היינו מחזיקי תורה יהיו ראוים לאכילת עץ החיים ויאכלו וחיו לעולם): ב׳:מ״א א׳ ונהר יצא מעדן וגו׳ ומשם יפרד וגו׳. הנה אין ספק שהענין הוא כמשמעו. אבל מ״מ יש להבין מזה הליכות עולם ותכלית חיי האדם. דבל״ז מאי נ״מ במה שהודיע שד׳ נהרות יצאו מזה הגן וכי על אלו ד׳ נהרות כונן העולם ומלואו. והלא עוד מאות ואלפים נהרות מקיימים העולם ואינם יוצאים מעדן וא״כ למאי הודיע לנו הכתוב כ״ז. ולא עוד אלא שבאמת אין ניכר לאנשים היושבים על הנהרות הללו שיוצאים המה מעדן. כידוע לחוקרי הארץ. וע״כ הנם יוצאים מתחת לארץ מעדן עד המקום שמשם נובעים ויוצאים החוץ. אבל א״כ למאי הודיענו הכתוב שכך הוא אשר המה יוצאים מג״ע. והנה בבכורות דף נ״ה אמרו חז״ל דשלש נהרות אלו למטה מפרת ומתחלקים ממנו ומפרשי שם הא דכתיב והנהר הרביעי הוא פרת. הוא פרת דמעיקרא. פי׳ קודם שיפרד הי׳ נהר אחד יוצא מעדן והוא פרת. וממנו נתפרדו ונעשו ג׳ נהרות גדולים מעיקר הנהר שהוא פרת. וכ״ז בלי ספק נוצר כך ללמדנו הליכות חיי האדם אשר הוא תכלית העולם. אלא כך הענין דג״ע התחתון שנעשה מתחלה לגמול טוב ולתענוג רוחני לרוח האדם שזוכה לה. והוא אינו גמול עוה״ב של צדיקים אשר זכו להיות נשמתם צרורה בצרה״ח ומתענגים בזיו השכינה שהוא השכר היותר מעולה גבוה מעל גבוה. אבל ג״ע זה אינו אלא שכר הרוחני לנפש החיוני שבאדם שזוכה לשכר. או גם לנשמה עד שלא הגיעה לעלות למקומה והנה הודיע הכתוב שזה התענוג וג״ע התחתון מתפשט לארבעה אופני בני האדם שמקבלים שכר טוב אחר מותם. או גם בעוה״ז ממש מתפשט מזה העדן איזה תענוג רוחני גם בהיות האדם בחיים. וארבעה אופני בני האדם (מבוארים יפה בס׳ במדבר כ״ד ה׳ במקרא מה טבו. ובס׳ דברים י׳ י״ב במקרא ועתה ישראל מה. וריש פ׳ אתם נצבים) הן המה. א׳ בעלי נכסים והליכות עולם להם. ב׳ נשים ועבדים וטפלים. ג׳ אנשי מעלה העוסקים בצרכי צבור ובגמ״ח. ד׳ המפורשים לגבוה ונעשו מרכבה לשכינה וכל א׳ מאלו ה׳ שואל ממנו באופן מיוחד אליו כמבואר שם. אמנם בפרשה זו שאנו עומדים עוד לא הגיע ביחוד לישראל שיהא ע״פ תורה ומצות דוקא אלא גם לאו״ה ע״פ דרכם וכמו שהי׳ מבריאת העולם עד מ״ת: ואמר הכתוב כאן דמג״ע התחתון מתפרד שכר לארבע׳ אופני בני האדם. וכבר המשילו גם חז״ל עונג הרוחני לנהרי עדן. ולקחו זה המשל ממה שקבע המקום ב״ה ארבעה נהרות אלו לגמול הרוחני: והנה ייחד המקום ית׳ מקומם של נהרות במדינות מורות בשמן או בטבע אותה מדינה על איזה פרט בגמול השייך לזה האופן שנקרא אותו הנהר על שם אותו האופן כאשר יבואר. כדי להתבונן ע״ז וללמוד חכמה ומוסר: ב׳:מ״ב א׳ שם האחד פישון. מלשון ופשו פרשיו. והוא נגד אופן הראשון שהוא רוב בני האדם. אם בישראל לפי ערכם אם באו״ה לפי ערכם. והמתנהג בזה האופן באורח חיים היינו בפעולת צדקה וחסד ששוין בזה אוה״ע עם ישראל יהי׳ שכרו בעוה״ז לזכות בעושר המאושר והקרן קיימת בג״ע התחתון אם לא מי שזכה בגמ״ח ע״פ התורה דוקא. או בל״ז ג״כ אם עושה גמ״ח לשם שמים אז הוא נכלל בענין נהר רביעי כאשר יבואר לפנינו אבל מי שמתנהג בחסד ע״פ דעת אנושי הרי שכרו בעוה״ז כאמור ומשום זה קבע הקב״ה אותו נהר לסבוב את ארץ החוילה אשר שם הזהב. ללמדנו כי שכר של ב״א אשר הליכות עולמם נאה אבל הוא מצד הטבע או ע״פ דעת ב״א. הוא עשירות שנמשל לזהב: ב׳:מ״ג א׳ וזהב הארץ ההיא טוב. הנה שם חוילה משמעו מלשון תוחלת ותקוה. (והכי אי׳ בב״ר פט״ז והביא ע״ז מקרא בתהלים הוחילי לאלהים) ובאשר שהעושה חסד ע״ש טבעו או ע״פ שכלי האנושי אע״ג שמקבל שכר מ״מ אינו דומה למי שעושה מצד שמקוה לתשלום גמול. מש״ה רמז המקום דזהב הארץ חוילה הוא טוב. דהמיחל לבעל הגמול שכרו מרובה. וזהבו טוב משארי ב״א: ב׳:מ״ד א׳ ושם הנהר השני גיחון. ע״ש אופן השני שהוא שפל וכפוף לדעת אחרים וכמו הולך על הגחון. ולשון הגמ׳ (ב״מ נ״ט א׳) אתתך גוצא גחין ולחיש לה. והעובד מקבל שכרו אם שומר אדוניו באמונה וממילא נהנה מג״ע התחתון. וזהו הנהר השני: ב׳ את כל ארץ כוש. באשר בני כוש השחורים מיוחדים לעבדות מעולם וכמבואר בס׳ שמואל ב׳ ויאמר יואב לכושי וגו׳ הרי שכך הי׳ מנהג אנשים גדולים להשתמש בעבדות עם כושיים. מש״ה קבע המקום ית׳ לסימן על כך הליכות אותו נהר לסבוב את ארץ כוש. ומזה ישמע מי שיש לו דעת ללמוד שגם אנשים כאלה יש להם שכר בעולם. ואשריו בעוה״ז וטוב לו בג״ע התחתון: ב׳:מ״ה א׳ ושם הנהר השלישי חדקל. ע״ש אופן השלישי שראוים להנהיג את הצבור. ובאשר לא כל אדם מסוגל לזה אלא מי שבטבעו הוא איש חכם ונבון וגם זריז במעשיו ע״כ מכונה שמו חדקל. דמשמעו חד וקל. היינו מחודד וזריז. ואנשים כאלה נקראים בשם אשור מלשון ואשרו אתכם כל הגוים ומזה משמעות הכתוב (הושע י״ד) אשור לא יושיענו היינו שיחודו המון עם שלא יבטחו עוד על המכונים בשם אשור והדברים עתיקים. ע״כ קבע הקב״ה הליכות נהר חדקל קדמת אשור. אכן קבע הקב״ה בצמצום קדמת אשור ולא בארץ אשור ללמדנו שעיקר גמול של אנשים הללו הוא לפי חסד שעושים עד שלא נאשרים מהבריות. רק עושים לטובת הכלל. אז ודאי ישיג שכר טוב גם בעוה״ז גם בג״ע התחתון אפי׳ אם אינו בן תורה ועושה לש״ש שאז הוא בכלל הנהר הרביעי. אבל לאחר שהוא אשור ועושה לכבודו שוב לא בא על שכרו בשלימות. וגם מעשיו אינם רצוים ועולים יפה. והכבוד בורח ממנו: ב׳ והנהר הרביעי הוא פרת. ע״ש אופן הרביעי שהאדם דבק באלהיו. ומכונה הנהר בשם פרת שהוא פרה ורבה מצות ומע״ט כהררי אל. ולא כתיב ושם הנהר הרביעי פרת. דבאמת לאנשים כאלו אין התענוג בג״ע התחתון הוא התכלית אשר ע״כ נקראו הנהרות בשם בגן עדן התחתון. אבל עיקר שכר אנשים הללו בצה״ח. ורק עד שמגיע נשמתו לשם משיג שכרו בג״ע התחתון. וכן משיג טוב בעוה״ז כנהר המושך מג״ע: והנה ידענו אשר מקום נהר הרביעי הוא סובב צד צפון א״י באשר דשם באמת הוא מקומו העיקרי לתורה ולתעודה. אלא עד שלא ניתנה תורה לישראל לא היה אותו מקום מיוחד לזה האופן. ועוד דבאמת לא מיירי בפרשה זו בישראל אלא גם באו״ה השרידים אשר הוא קורא להיות מחסידים. ולהם אין מקום א״י גורם לכך. שהיא התורה המיוחדת בא״י יותר מכל מקום. ע״כ לא נתפרש מקום זה הנהר בפ׳ זו: והנה תכלית כל הגמולין הוא בשביל אנשי מעלה הללו המעטין שבשבילם נברא העולם וכדאית׳ בברכות (דף ו׳ ב׳) את האלהים ירא וגו׳ כי זה כל האדם. כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה. מש״ה ברא הקב״ה צורת הנהרות הללו בזה האופן. שיהיה נהר פרת יוצא ראשון מג״ע וממנו יפרד עוד שלשה נהרות גדולים ומרובים ממנו כדאיתא במס׳ בכורות הנ״ל : ב׳:מ״ו א׳ ויקח ה׳ וגו׳. תחלה כתיב שנטע המקום גן בעדן וישם שם את האדם אשר יצר ואח״כ סיפר הכתוב שהצמיח הרבה אילנות וענין הנהרות. וחזר וסיפר שלקח ה׳ את האדם והניחו בג״ע לעבדה ולשמרה ולא עירב שני עסקי האדם שם בג״ע יחד. לאמר וישם שם את האדם אשר יצר ויניחהו שם לעבדה. אלא בא המקרא ללמדנו כי מתחלה נטע גן שלם ולא נצרך עוד לעבודה. וישם שם את האדם בלי עסק. והיה במעלת משה על ההר כך היה רק להתבודד בכר נרחב עם אלהיו. אח״כ הצמיח ה׳ לאט לאט וזה נצרך לשמירה ועבודה שיהי׳ גדל על צד היותר טוב. ולקח ה׳ את האדם ויניחהו וגו׳ : ב׳:מ״ז א׳ ויצו וגו׳. לא כתיב ויאמר ה׳ לאדם אלא ויצו. זו היא תורה שבע״פ וכמו שמפרש (ברכות ה׳) והמצוה זו משנה. וכך הפי׳ בכ״מ (כמ״ש בס׳ שמות ל״ד ל״ב ההכרח לזה) וטעם הדבר שזה נקרא צווי משום דצווי משמע זרוז (וכדאי׳ בת״כ ריש פ׳ צו ובקדושין כ״ט ע״א) ותורה שבע״פ בעי זירוז לשמור ולחזור ע״ז שלא ישכח (ועי׳ מ״ש שם) והנה כאן הי׳ מלבד המאמר המדובר בפירוש מכל עץ הגן וגו׳ שהוא תורה שבכתב לימדו הקב״ה לאדם שבע מצות המרומז בדברים אלו כדאי׳ בפ׳ ד״מ. ועוד כונות נסתרות וזה הי׳ תורה שבע״פ אשר בזה עסק אדם לעבדה ולשמרה שלא יהי׳ קלקול בגן (כמ״ש בהרחב דבר) ומש״ה כתיב ויצו: ב׳ אכל תאכל. הרבה אכילות אפילו שארי הנאות ומש״ה כתיב מכל עץ הגן ולא פרי עץ הגן כדי לכלול גם העצים (ועי׳ מ״ש להלן ג׳ ב׳): ב׳:מ״ח א׳ ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. אין הלשון מדוייק והכי מיבעי ועץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו או ומעץ הדעת טו״ר לא תאכל. אלא כלל בזה איסור הנאה שלא יאכל דבר אחר ע״י אמצעות עץ הדעת. והיינו לא תאכל דבר אחר שבא ממנו וכדאיתא בריש פ״ב דפסחים דהנאה מיקרי אכילה משום שמביא לידי אכילה. ומש״ה הזהיר אדם לאשתו על הנגיעה כמו שאמרה אל הנחש ולא תגעו בו. דאחר שאסר המקום גם הנאה ממילא יש להזהר אפילו בנגיעה כמו שאסור ליגע בחמץ בפסח. ושאר אה״נ כמו בשר בחלב וכדומה המה נקברין כדי שלא יבא לידי מכשול (ועי׳ להלן ג׳ ג׳): ב׳ כי ביום אכלך ממנו. דוקא על אכילה ממש הזהירו בעונש מיתה ולא על הנאה ובזה שינתה האשה ואמרה לנחש פן תמותון דמשמע אפילו על נגיעה להנאה יש חשש מיתה ובאמת אדם הזהירה על זה. ולא אמר לה דבר כזב אלא שלא פירש יפה ואפשר לפרש פן תמותון על הנגיעה שיבא מזה לאכילה ממש. והיא לא הבינה כן אלא חשבה כי בנגיעה עצמה יש חשש מיתה. ויבואר עוד להלן: ב׳:מ״ט א׳ לא טוב היות האדם לבדו. לא לענין נקבה דבר ה׳ שיהא ממין האדם. דזה פשיטא שלא גרע האדם מכל הברואים שהנקבה המקיימת המין הוא ממינו. אלא לא טוב שיהי׳ לו נקבה כמו לשארי ברואים שאינם לעזר בכל הליכות החיים ורק בעת הזווג היא מזדמנת לפניו. אבל לא טוב שיהא האדם בזה האופן. (והכי פי׳ הראב״ד בס׳ בעלי הנפש בהקדמה): ב׳ אעשה לו עזר כנגדו. משום שהאדם אין טבע מינו באופן אחד. כי כל המדות וכל הברואים כלולים בו. וזה האדם טבעו נוטה לזה האופן. וזה האדם להיפך. ע״כ יש לעשות העזר שהיא האשה ראויה לכל אופן שיהא בהאיש. והיינו כנגדו איך שהוא נצרך לעזר תמידי לפי תכונתו. (וכיב״ז להלן ל״ג י״ב ואלכה לנגדך יע״ש) : ב׳:נ׳ א׳ מן האדמה. פי׳ כאן הכתוב מן האדמה. משום דהשמות שנקראו הוא לפי כח הרוחני והיא נפש חיה שבכל בריה ופירש כאן הכתוב דהאדמה שנוצרו ממנה גרמה להם כך. וכל חלק אדמה יש בה כח ספון לגדל זה הכח בבריה שגדל עלי׳ ונוצר ממנה. וכמו שידע שלמה בחכמתו גידי אדמה שראוי למיני צמחים לפי טבע האדמה כך הוא בבריות שגדל עלי׳ ומש״ה כתיב כאן גם בעופות מן האדמה. משום ששנוי תכונתו תלוי באדמה ולא בחלק המים שבהם: ב׳ כל חית השדה. ולא פי׳ כל הבהמה כלשון המקרא הסמוך לכל הבהמה. היינו משום דכתיב ויבא אל האדם. וזה לא נצרך אלא לחיה ועוף שהמה פראים ובדלים מן האדם בטבע. והוצרך ה׳ באותה שעה להביאם ברצונו. משא״כ בהמות בייתים הכל היו קרבים אצלו. (ועי׳ מ״ש לעיל א׳ כ״ד) [אח״כ ראיתי שהגר״א ז״ל פירש כן]: ג׳ וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. מה שיתבונן האדם על נפש חיה של אותה בריה היינו כח הרוחני שלו הוא שמו של גוף הבריה אפילו בשעה שאינו משתמש בזה הכח שהכל תלוי בכח הכמוס שנוצר לזה התכלית בעת הצורך: ב׳:נ״א א׳ ולאדם לא מצא עזר כנגדו. בזה שקרא שמות ראה אדם שקשה להשיג עבורו עזר. וביאור הדברים שאדם מתחלה לא הבין בעצמו אם יש לו כל חליפי המדות. שהרי מעולם לא כעס מאין ידע שיש לו מדת הכעס. וכן רחמנות וכדומה. אבל בעת אשר התבונן על כל הברואים ועמד על טבעם מזה התבונן שאצלו כל המדות שבכל מיני ברואים נכללים. דבל״ז לא היה עומד על כחותיהם דמי שאינו יודע רגז לא יאמין ולא יתבונן מה הוא רוגז. ואחר שהתבונן כי כן הוא התבונן שנצרך לו עזר שיהיה גם בה כח להיות עזר כנגדו כמו שביארנו לעיל. ואם אפי׳ יברא הקב״ה בריאה חדשה שיהא ג״כ מלוקט מכל חלקי עפר מן האדמה ויהא כלול בה ג״כ כל המדות. עדיין לא תהא עזר לאדם. אלא נקבה בפ״ע בשנויי מדות. ולא שתהא דבוקה בו לאהבה אפי׳ שלא בשעת הזיווג. ושיהא זה גורם שהיא לעזר בניגודה שהוא משונה. שהרי הדעת נותן להיפך אם האיש רגזן והיא אינה כך ראוי לה לעזבו ותלך לה. אבל במה שנבראת ממנו נקבע הטבע שגם בניגודה היא לו לעזר: ב׳:נ״ב א׳ ויפל וגו׳ תרדמה. הוא תחלת שינה. כמו בלשון גמ׳ נים ולא נים. וכ״ה ברבה שלשה תרדמות הן תרדמת שינה תרדמת נבואה תרדמת מרמיטה והיא גדולה משינה. אבל תרדמת שינה היא פחותה משינה ולא כהראב״ע. והנה עשה הקב״ה כטבע שהטביע ית׳ שממילא נופל תרדמה. והאדם מרגיל עצמו בזה לשכב ולישן. וכן עשה אדם שנפל עליו תרדמה: ב׳ ויישן. הרגיל את גופו בלי מחשבה ושיהא בעצימת עינים עד שיישן: ג׳ ויסגר בשר. דעצם אין גזעו מחליף כדאי׳ בנדה נ״ה וכך הטביע הקב״ה מי שאמר והיה העולם: ב׳:נ״ד א׳ זאת הפעם. כפי׳ הספורנו. נקבה זאת ולא אשר יהיה מכאן ולהבא: ב׳ עצם מעצמי ובשר מבשרי. שידע שאהבתו אותה בעוד לא בא אליה ועוד לא דבק בה כ״א בלי דעת ואמר דרק בזאת הפעם הוא כן באשר היא עצם מעצמיו. וכמו שהאדם אוהב את ידו. אבל לדורות לא יהיה כן אלא הדביקה תקרבם להיות אחד: ג׳ לזאת יקרא אשה. ראה והתבונן עוד הבדל באשה זו מנשים שיהיה אח״כ. שראה בה שנבראת לשרתו באהבה בלתי מוגבלת לפי צרכי עצמה ורק לצרכיו. כמו שידו של אדם משמש לעין וראש האדם ואמר ע״ז כי רק זאת היא כן ונקראת אשה בעצם וראשונה: ד׳ כי מאיש לקחה זאת. ודרך החלק להיות נכסף אל הכלל שבא ממנו. אבל אח״כ לא יהיה כן. ואע״ג שקוראים לכל דבק אשה. אינו שם העצם רק כנוי. ולהלן יבואר שהיא האשה עצמה נשתוה טבעה אחר שאכלה את עץ הדעת ונעשית ככל הנשים המבקשות אהבת האיש לטובת עצמן: ב׳:נ״ה א׳ על כן יעזב איש וגו׳ ודבק באשתו. מכאן ולהבא אין עצה שתהיה לו לעזר כנגדו ככונת היצירה. אם לא בזה האופן שהוא יעזוב את אביו ואת אמו ודבק באשתו. ואז יהיו לבשר אחד שיאהבנה ג״כ כמו שהם אדם אחד. וכדאי׳ בפ׳ הבע״י האוהב את אשתו כגופו כו׳ וגם אז אינה טפלה לגמרי כמו שהי׳ אשה ראשונה שהיתה נחשבת לחלק ממנו. אלא שיהיו בשר אחד. וכמו שהוא חושב לטובת עצמו ורוצה שהיא תשלים אחר רצונו לגמרי כן תחשוב גם היא שהיא מבקשת טובת עצמה והוא ישלים רצונה. מ״מ הועיל סיבת האשה הראשונה שנעשה לטבע קיום שהאשה נשארה לעזר. אע״ג שאינו בזה האופן שהיה ברגע ראשון אלא כמו שנעשה אח״כ. והוא מכלל בריאת העולם ביום הששי ורק מי שזוכה לכך משיג אהבת אשתו בבטול גמור כמו שהיתה חוה לפני החטא. ומש״ה נעשה בשני אופנים ענין דביקות אדם וחוה כדי שיהיו לדורות שני אופני אהבת אשה לאיש. וכמו שדברנו בשני אופני אדם לעבודת ה׳. והכל נעשה ביום הראשון לבריאתו כמבואר לעיל ריש הפרשה. כך נעשה טבע אהבת אשה וחייה עם האיש בשני אופנים באותו יום כדי שיהיה לדורות שני אופנים הנהגת אשה לאיש וכענין שאמר ב״ע שלהי מסכת קדושין אני נבראתי לשמש את קוני והמה נבראים לשמשני. וכערך שימושו יהי שימושה לאיש. או ע״פ המזל ככל הליכות חיי האדם שבא לזה ע״י השגחה פרטית לפי מעשיו ולזה במזל טוב או רע שכן יסד מלכו ש״ע: ב׳:נ״ו א׳ ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו. כל המפרשים הבינו בפי׳ ולא יתבששו מלשון בושה. אע״ג שלא בא בכל המקרא שורש בושה בכפולים וא״כ ולא יבושו מיבעי (ועי׳ ראב״ע) ויונתן תרגם ולא הוי ידעון מה היא בהתתא. פירושו מה היא ערוה ובית הבושת. אולי בא יונתן בזה לישב דקדוק המלה ועדיין הוא מוקשה. ונראה לפי הבנת המפרשים דמש״ה בא בבנין פיעל ללמדנו על טעמו של דבר שלא מטעם אחד לא הרגישו האדם ואשתו בושת. ומש״ה כתיב האדם ואשתו שהוא מיותר שהרי כתיב שניהם והכתוב מדבר אך בהם. אלא ללמדנו שלא מטעם אחד לא ידעו בושת אלא האדם מחמת שהיה דבוק בשכינה והיה עסקו באברי התשמיש כמו באברי המאכל וכדומה (וכמ״ש הספורנו) אמנם האשה בעוד לא השיגה דעת אנושי לא ידעה בושת ולא הרגישה חרפה בתאותה ודביקתה לאדם :
פירוש הרשב"ם על בראשית פרק-ב
רשב"ם: ב׳:ל״ב ב׳:ל״ג ב׳:ל״ד א׳ ויברך אלהים את יום השביעי – כשהגיע עת יום השבת כבר ברא הקב"ה כל צורכי הבריות ומזונותם, ונמצא השבת מבורך מכל טוב. ב׳:ל״ה ב׳:ל״ו ב׳:ל״ז ב׳:ל״ח ב׳:ל״ט ב׳:מ׳ ב׳:מ״א ב׳:מ״ב ב׳:מ״ג ב׳:מ״ד ב׳:מ״ה ב׳:מ״ו ב׳:מ״ז ב׳:מ״ח ב׳:מ״ט ב׳:נ׳ ב׳:נ״א ב׳:נ״ב ב׳:נ״ג ב׳:נ״ד א׳ זאת הפעם עצם מעצמי – דווקא, אבל מכאן ואילך אינו כן, אלא (אדרבה איפכא) האיש יוצא מן האשה.
תולדות יצחק על בראשית פרק-ב
תולדות יצחק: ב׳:ל״ב א׳ ויכלו השמים והארץ וגו'. ויכל אלהים וגו'. באלו הפסוקים יש ד' ספקות: הספק הא' שאמר ויכל אלהים ביום הז' מלאכתו אשר עשה נראה שעשה הקב"ה מלאכה בשבת: הספק הב' שאמר ויכלו השמים והארץ אחר שאמר ביום הו' ויהי ערב ויהי בקר שזה הפסוק ראוי היה לאומרו ביום הו' שבו כלה לעשות שמים וארץ ולא כלה אותו בשבת שאחר שלא נתהוה שום דבר בז' א"כ קודם יום הז' נגמר הכל: הספק הג' שאמר וישבות ביום הז' וגו'. והוא מיותר שאחר שכלה מלאכתו אין ספק ששבת ביום הז': הספק הד' מהו ויברך אלהים את יום הז' ויקדש אותו. מהו ענין זאת הברכה שלא ראינו ברכה וקדוש בו משאר הימים באותו השבת ופירש"י ברכו במן שכל ימי השבוע ירד להם עומר לגולגולת ובו' לחם משנה וקדשו במן שלא ירד כלל והמקרא מדבר על העתיד לשון רש"י מב"ר וזה דרך דרש כי רחוק הוא שידבר על העתיד. והתשובה לספק הא' שהוא גדול מכולם שאמר ויכל אלהים ביום הז' מלאכתו שנראה מזה שהקב"ה עשה מלאכה בשבת כתב ר"א כלוי מעשה אינו מעשה כאלו אמר לא עשה מעשה וכן וישבות. וי"מ כי ויכל הכוונה בו חמדה כמו נכספה וגם כלתה נפשי ואמר שמלאכתו שעשה בו' ימים חשק בה ביום הז' וכן תרגום ירושלמי ויכל אלהים וחמיד יי' ומזה אמר חמדת ימים אותו קראת ואנה נמצא בכל התורה שנקרא השבת חמדה אלא כאן והכוונה שאחר שעשה המלאכה רצה בקיומה והוציאו בלשון ויכל שהוא חמדה לפי שהחומד הדבר אינו חפץ בבטולו אבל מבקש קיומו ע"כ. ונראה שהתשובה בזה בשנשים משל בהויית האפרוח מן הביצה שעזיבת ההיולי צורת ביצה ולבישתו צורת אפרוח לא ימלט או הוא בעתה אחד או בשני עתות שבעתה א' נפשט ממנו צורת ביצה ובעתה אחר לבש צורת אפרוח ונמנע שיהיה בשני עתות שאי איפשר ב' עתות סמוכות זו לזו אלא שיהיה זמן בנתים שאם אין זמן ביניהם אלף עתות יהיו כלם עתה א' וא"כ היה ההיולי בזמן מה בזולת צורה כלל לא ביציית ולא אפרוחיית וזה נמנע ושנא' שבעתה א' נעדרה צורת ביצה ונתהוה בו צורת אפרוח ג"כ אי איפשר שצורה אחת אי איפשר שיתהוה בעתה אלא בזמן כ"ש העדר צורה א' והויית צורה אחרת כמו שנתבארו כל אלו ההקדמות במקומן. והתשובה שהעתה אינו זמן אלא תכלית זמן והוא עצמו התחלת הזמן העתיד והתחלת הזמן ותכלית הזמן אינו זמן שהזמן מתחלק והעתה אינו מתחלק והצורה היא תכלית ההויה ונתהוה בזולת זמן והעדר הצורה הראשונה והויית הצורה שלבש הכל הוא בעתה אחד ואינו בזמן ומ"ש החוקר שאי איפשר להתהוות שום הויה בזולת זמן אמת הוא שאי איפשר שיתהוה צורה בלי זמן שיקדם קודם מציאות הצורה שנתהוה שהביצה צריכה שתכין חמרה מעט מעט לשיתהוה בו צורת אפרוח וזה נעשה בזמן שאע"פ שהויית הצורה היא בזולת זמן אבל נמשכה לזמן אבל העדר הצורה הראשונה והויית הצורה שלבש לא היה בזמן אלא בעתה ובזה הותר הספק שהכוונה בויכל אלהים ביום הז' היא בעתה שהיתה תכלית יום הו' והתתלת יום הז'. ותכלית הו' התחלת הז' אינו זמן וא"כ לא עשה מלאכה בשבת שהשבת הוא זמן וזהו מ"ש ר"ש אומר בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקדש אבל הקב"ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו כלה בו ביום. מה שאמרו חוט השערה הוא העתה שאינו זמן וזהו שאמרו עתיו ורגעיו ובזה הותר ג"כ הספק הב' שאמר ויכלו אחר ויהי ערב ויהי בקר שאחר שכלה מלאכתו באותו העתה ואותו העתה הוא התחלת השבת א"כ במקומו הוא פסוק ויכלו שהוא בתחלת השבת. ובזה הותר ג"כ הספק הג' שמיותר וישבות ביום הז' שבעבור שאמר ויכל אלהים ביום הז' עלה על הדעת שעשה מלאכה בשבת לז"א וישבות כלומר מה שאמרתי ויכל אינו שעשה מלאכה בשבת אלא הוא העתה שהרי ג"כ שבת ביום הז' והוא העתה עצמו שאותו העתה נאמר שעשה בו מלאכה ונאמר ששבת בו שמצד שהעתה ההוא הוא תכלית העבר נאמר שעשה בו מלאכה ומצד שזאת העתה עצמה היא התחלת העתיד נאמר ששבת בו אחר שהעתה הוא תכלית הזמן העבר והתחלת הזמן העתיד כך נ"ל בהיתר אלו הספקות והוא ענין חשוב. ולספק הד' שהוא במ"ש ויברך ויקדש מהו ענין הברכה והקדוש כתב ר"א פירוש ברכה תוספת טובה שביום הזה תתחדש בגופות יתרון כח בתולדות ובנשמות יתרון השכל ויקדש אותו שלא עשה בו מלאכה כשאר הימים. וכתב עליו הרמב"ן ודברו זה נכון למאמינים בו כי אין זה מושג בהרגש לאנשים ע"כ. ונראה שהכוונה לפי שחכמי המזלות אומר שהמשרת ביום הז' הוא שבתאי ושיש לו בזה כח שיחדש בגופות חזוק הטבע על שאר הימים ובשעה ראשונה מיום השבת שולט שבתאי ולכך יחסו לו כל היום ובחלקו כח המחשבה והבינה וידיעת הסודות ועבודת הש"י והוא כוכב ישראל כמו שאומרים כל האצטגנינים ובחלקו נפש המדברת ומחלקי הארץ בהמ"ק ומהלשונות לשון עברי ומהתורות תורת ישראל וזהו כוונת ר"א באמרו כי ביום השבת יתחדש בגופות כח בתולדות ובנשמות יתרון השכל ואין בזה אמונה אלא ידיעה ויתכן להשיב לכל אלו הד' ספיקות בתשובה א' והיא שבעבור שאמר הש"י ביום הו' תוצא הארץ נפש חיה התנועעה לקבל קצתה צורת החי וידוע שכל מתפעל שמתנועע ומשתנה מצד הפועל שפעל בו ימשך ההשתנות ההוא גם אחר שיוסר הפועל מהמתפעל המשל תרנגולת רובצת על הביצים לשנות חמרם עד שילבש צורת אפרוח אין ספק שאע"פ שסרה מעל הביצים עדיין יתנועע החומר תנועה מה לקבל צורת אפרוח אמת הוא שתהיה אותה התנועה חסרה לפי שהתרנגולת הפועלת השינוי ההוא סרה מעל הביצים וזאת התנועה תלך הלוך וחסור לפי שאין הפועל שם עד שיבטל רישומה לגמרי כן הענין במעשה בראשית כי לפי שאמר הש"י ביום ו' תוצא הארץ התנועעה לשיקבלו חלקיה צורת החי ועם היות שהש"י שהוא הפועל לא הניע לארץ בזה רק יום הששי אמנם ראוי שתתנועע לשיקבלו עדיין חלקיה ביום הז' צורת החי אע"פ שתהיה תנועתה חסרה לפי שתנועתה מעצמה לא מהנעת פועל חוץ ממנה והוא הש"י שגזר עליה שכל יום הו' תקבל צורת החי ולא גזר כן רק ביום ו' לבד אבל אחר יום הו' לא צוה עליה שתקבל צורת החי אלא על ידי זכר ונקבה שיפרו וירבו על הארץ כמנהגו של עולם לא שיקבלו אחר יום הו' חלקיה צורת החי וכן הארץ במאמר תדשא הארץ וכן המים במאמר ישרצו המים ולכן אע"פ שתנועתם חסרה אחר יום הו' עכ"ז היו הארץ והמים מתנועעים מעצמם תנועה מה ובודאי יצטרך לשינות תנועתם זמן מה וזה בד' או ה' ימים אחר הו' אבל הש"י הקנה לכל מעשה בראשית טבע נח ביום השבת וזה במה שהפסיק בסוף יום הו' תנועתם המתחייבת מעצמם ולא יתנועעו עוד וז"ש ויכלו השמים והארץ פי' שנשלם ענין התהוותם אבל עדיין היו מתנועעים לסבה שזכרתי אבל הש"י הקנה לארץ ולמים ולכל מעשה בראשית טבע נח והשקיט תנועתם והוא אמרו ויכל אלהים ביום הז' מלאכתו אשר עשה והוא כי בעבור שהשקיט תנועתם ביום הז' לכן כלה מלאכתו ביום הז' לא ביום הששי אלא בשביעי עצמו בשהיה ראוי שבשביעי יתנועעו וגזר שלא יתנועעו ולפי שיובן מאמרו ויכל אלהים ביום השביעי שעשה ביום הז' דבר לכן אמר עוד וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה ירצה שהגמר שכוון באמרו ויכל הוא במה ששבת מכל מלאכתו רצה לומר שלא נמשכה מכל מלאכתו תנועה כלל ביום הז' ולזה אמר מכל מלאכתו לכלול כי לא שבת הש"י לבד מהניע התנועה שהניע ביום הו' אבל גם מהתנועה שתתנועע הארץ מעצמה נמשכת למה שהניעה השי"ת שבת ומ"ש וישבות לפי שהסבה לתנועת יום הששי שממנה ראוי שתמשך תנועה בז' הוא השי"ת לכן ייחס השביתה לשי"ת. ומה שאמר ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו הברכה והקדושה ענין אחד הוא והוא שברכו במה שקדש אותו כמו וימשחם ויקדש אותם שענינו וימשחם ובזה קדש אותם ואמנם הקדושה היא שכל הימים שיהיו לעד קנו טבע כל יום ויום מששת ימי בראשית כפי הדבר שנתהוה בו וזה רמזוהו רז"ל במ' תענית אמר אנשי מעמד נכנסים לבית הכנסת וגוזרין ד' תעניות בשבת. בב' בשבת על יורדי הים בג' על הולכי מדברות בד' על אסכרה שלא תפול בתינוקות בה' על עוברות שלא תפילנה ומניקות כדי שיגדלו את בניהם. פי' בב' על יורדי הים דכתיב ביה יהי רקיע בתוך המים שלא יזיקו ליורדי הים. בג' להולכי מדברות דכתיב ביה ותראה היבשה כלומר שימצאו הדרכים נקיים. בד' על אסכרה דכתיב ביה יהי מאורות מארת כתיב. בה' על עוברות ומניקות דבה' כתיב ישרצו המים שרץ נפש חיה. ולכן לפי שביום השבת הניח הקב"ה תנועת הנמצאות וטבעיות כלם קנה השבת טבע משקיט כל תנועות גופניות ובזה תגבר הנפש ויתחזק השכל כי אין ספק שהשכל יתחזק כשתשקוטנה התנועות הגופניות וזהו שאז"ל שיש בשבת נשמה יתירה ולזה אמר מזמור שיר ליום השבת טוב וגו'. כי יום השבת נאה לזה מכל ימות השבוע. והנה הותרו כל הספיקות בטעם לשבח: ב׳:ל״ד א׳ כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. מלת לעשות מיותרת ואינו מובן ופי' רש"י המלאכה שהיתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשה בששי ולפי דעתי שהכוונה שהקב"ה פועל שני מיני פעולות. האחת שעשה הטבע. הב' שעושה נסים שהם היפך הטבע והקב"ה שבת מן הפועל הראשון והוא הטבע שהקב"ה כלה כל הטבע שרצה לברוא ולא ברא עוד דבר טבעי אבל מן הפעולה האחרת שהוא מעשה הניסים לא שבת שבכל יום שיהיה צריך יעשה הקב"ה ניסים ולזה אמר שבת מכל מלאכתו שברא הקב"ה לשימשכו משם והלאה הדברים הטבעיים שלא חדש עוד דברים טבעיים שהקב"ה ברא אדם לשיוליד אדם וסוס לשיוליד סוס וכן כל הדברים הטבעיים מזה שבת אבל מהמלאכה שברא הקב"ה שלא לעשות לא שבת שהנס כשעושה אותו הקב"ה אינו עושה אותו לשאותו הנס ימשך ממנו נס אחר ומזה לא שבת שלעולם יעשה ניסים שכשקרע ים סוף לא עשאו לשאותה הקריעה יוליד קריעות אחרות. והרמב"ן כתב כי נכלל במלת לעשות כי ששת ימי בראשית הם כל ימי עולם כי קיומו יהיה ששת אלפים שנה. ביום ראשון האור כנגד אלף ימות אדם שהוא אור העולם מכיר בוראו. בשני יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים כנגד האלף השני שבו נבדלו נח ובניו הצדיקים מן הרשעים ונדונו במים ולזה לא אמר בו כי טוב שבו חזר העולם תהו. בשלישי נראה היבשה ועשתה פירות הוא האלף השלישי שבו נולד אברהם וקבלו זרעו התורה ואז נתקיימו המצות שהם פירות העולם. בד' נבראו המאורות מאור גדול ומאור קטן שבאלף הד' נבנה בית ראשון ושני והיה אור לישראל. בה' שרצו המים נפש חיה ועוף יעופף שבאלף החמישי משלו אומות העולם ותעשה אדם כדגי הים. בששי נברא אדם בצלם אלהים שבו הגואל הנעשה בצלם אלהים שנא' וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה הוא וגו' וליה יהב שלטן ויקר ומלכו ולזה אמר יום הששי בה"א הידיעה למעלת היום לומר שהגאולה שתהיה באלף הששי תהיה מפורסמת בכל העולם. יום שביעי שבת שכולו שבת ומנוחה והוא אחר ימות המשיח ובני תחיית המתים יזכו אליו ויתענגו בגוף ונפש תענוג שאין לו סוף וזהו שאמרו רבותינו ז"ל מחד שביך לשבתיך שבששת אלפים יעשה מעשים טובים לשיהיה לו תחיה לאלף הז': ב׳:ל״ה א׳ אלה תולדות השמים. במדרש למה כל תולדות האמורי' לגבי פרץ מלאים וכל תולדות שבמקרא חסרים מפני כי כשהקב"ה ברא עולמו לא היה מלאך המות וכיון שחטא אדם השליט הקב"ה המות בעולם וחסר כל תולדות שבמקרא וכיון שבא פרץ נעשו תולדות שלו מלאים שהמשיח עומד ממנו והקב"ה מבליע המות שנאמר בלע המות לנצח שכל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים: ב׳ בהבראם בה"א בראם פי' שכל האותיות צריך אדם בהם לקפוץ את פיו חוץ מאות ה"א כן הקב"ה ברא עולמו בלא עמל: ב׳:מ״ח א׳ ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. מה שלא מנע ממנו עץ החיים שקודם שחטא יאכל ויחיה אבל אחר שחטא ראוי שלא יחיה. או נאמר שהתרופה אינה מועילה לבריא אלא לחולה ועץ החיים לא יחיה אלא למי שחייב מיתה או שימות בטבע וקודם שחטא לא היה חייב מיתה וגם לא היה מת בטבע שבכח הנפש המשכלת שהיה בו והיא נצחית היה חי לעולם. ועץ הדעת טוב ורע צריך לחקור מה היתה סגולתו וכפי משמעות טוב ורע נראה שקודם שחטא לא היה מבחין בין טוב לרע ואם כן תכלית בריאת אדם לא היה אלא שיהיה כבהמה שאינה יודעת בין טוב לרע וזה אי אפשר מפני כמה דברים. אחד שאם כן מצינו חוטא נשכר שהיה כחיות השדה וכשחטא נהפך לאיש בעל שכל. הב' שאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו. הג' ויצו ה' אלהים על האדם ואין דבור השם ומצותו לבהמות. הד' שבחכמתו הגדולה קרא שמות לכל הבהמות והחיות והעופות ולכן אמרו המפרשים שהיה פריו מוליד תאות המשגל ולכן כסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו וזהו מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע כי בטלה ממנו התאוה ההיא וכתב הרמב"ן ואינו נכון בעבור שאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע. הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ואמרו רבותינו ז"ל ג' אמרו אמת ונאבדו מן העולם נחש ומרגלים ודואג והיפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה ושנאה ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע ולכן נקרא עץ הדעת טוב ורע כי הדעת יאמר על הרצון כלשונם לא שאנו אלא שדעתו לחזור ובלשון הכתוב מה אדם ותדעהו תחפוץ ותרצה בו. וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע שלא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר ובעת ההיא לא היה באדם התשמיש לתאוה אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו ולכן היו האברים כולם בעיניהם כפנים והידים ולא יתבוששו בהם והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים וזה מדה אלהית מצד אחד ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה ע"כ דבריו. ולי יש קושיא על זאת הסברא והיא שהשכל אינו חוטא והחטא לא בא אלא מצד יצר הרע ואחר שלא היה לו יצר הרע איך איפשר שחטא והאומרים שגם במלאכים נמצא כן שיש מלאכים חוטאים חשבו לתרץ הקושיא ועשאוה כעבות העגלה ומה שאמרו ז"ל יש לו סוד אבל האמת בזה הוא שהקב"ה בראו ביצר הרע וביצר הטוב אבל היתה נטייתו גדולה מאד ליצר הטוב כנביאים וקדושים אשר בארץ המה וחסידי התלמוד שהיה לבם חלל בקרבם וכשאכל מאותו העץ נטה מאד ליצר הרע כרוב בני אדם היום ולזה נקרא עץ הדעת טוב ורע שהיה נוטה לרעה וזה שאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע ותרגם אונקלום כרברביא שהגדולים והשרים נוטים מאד ליצר הרע ולתענוגי העולם ומה שאמר ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו שכל כך היה שכלו בעליונים שלא חשש כלל למלבוש ולא היה בוש מאיברי ההולדה אלא כפנים או ידים וזה שאמר מי הגיד לך כי עירום אתה שלא ידע בכל אלה שכל כך היתה נטייתו ליצר הטוב כנ"ל. וא"ת א"כ מה זה שנאמר ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ונחמד העץ להשכיל ומלת להשכיל הוא הפך המכוון. התשובה שאמר ותרא האשה שחשבה כן וכן אמר וראיתי אני בלבי. או הכוונה שיש שכל מעשי ושכל עיוני ובכאן פירושו שכל מעשי ויהיה ונחמד העץ כמו לא תחמוד: ב׳ כי ביום אכלך ממנו מות תמות והנה לא מת באותו יום וי"מ תהיה בן מות וי"א כי יומו של הקב"ה אלף שנים וי"א כי ביום ששי חטא וביום ששי מת. ונ"ל שאינה קושיא שכן אמר עוד מ' יום ונינוה נהפכת וכששבו בתשובה לא מתו ואדם חזר בתשובה כאמרם ז"ל. ולדעת הטבעיים היה אדם מעותד למיתה מיום הבריאה מפני שהוא מורכב וגזר שאם יחטא ימות בחטאו כחייבי מיתה בידי שמים שהכוונה שימותו בחטאם טרם בא יומם וכן מתחלה היה אוכל א"כ היה בו התכה ולרז"ל אם לא חטא לא היה מת לעולם שהנשמה העליונה נותנת חיים והחפץ האלהי אשר בו בעת היצירה יהיה דבוק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד ודע שאין ההרכבה מורה הפסד אלא לדעת המינים האומרים כי הבריאה בחיוב אבל לדת משה שהעולם מחודש בחפץ פשוט גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ א"כ ביום אכלך ממנו מות תמות שלא תתקיים לעד בחפצו והאכילה היתה לו מתחלה לעונג ויתכן שפירות גן עדן נבלעים באברים כמן ומקיימי' אוכליהן וכשגזר עליו ואכלת את עשב השדה ובזעת אפך תאכל לחם האדמה היה זה סבה להפסד כי עפר הוא ועפר יאכל ואל עפר ישוב הרמב"ן: ב׳:מ״ט א׳ לא טוב היות האדם לבדו אמר כן לפי שבמעשה בראשי' אומר וירא אלהים כי טוב לפי שהטוב הוא הקיום בכל המינין אבל בבריאת אדם אם הוא לבדו לא יתקיים במין: ב׳:נ׳ א׳ וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם הוא שמו לעולם. ואמרו במדרש העביר הקב"ה לפניו כל הבהמות והחיות ואמר לזה נאה לקרות אריה ולזה חמור ולזה סוס וכן כל דבר. פירוש שהכיר בחכמתו שהחמור חומרי מאד ולזה קראו חמור והסוס ששמח לקראת המלחמה וקראו כן מלשון שוש תשיש. והנשר שכנפיו נושרים כי כשיש לו עשרה שנים יגביה עוף עד שמתקרב לגלגל האש ונמרט ונופל לים ויעלה אבר כבתחילה וכן מנהגו כל עשר שנים עד מאה ובשנת המאה מתקרב יותר לגלגל האש ונופל בים ומת וכן כתב רב סעדיה גאון. ומסיים המדרש אחר כך א"ל ואני מה שמי אמר לו ה' למה שאתה אדון לכל הבריות זה הוא שאמר אני ה' הוא שמי הוא שמי שקרא לי אדם הראשון: ב׳:נ״ב א׳ ויפל ה' אלהים תרדמה רמז שהאדם יעשה עצמו נרדם בביתו ולא יהיה קפדן עם אשתו ובני ביתו: ב׳:נ״ד א׳ זאת הפעם פירש רש"י מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם. חס ושלום שבא בפועל אלא אחר שקרא לכל הבהמות וחיות השמות הראויות להם בחכמתו ראה שאין שום נקבה שלהם מסכים עמו ועל דרך הפשט זאת הפעם לבד נלקחה עצם מעצמי אבל מכאן ואילך אין צריך ליקח אשה מצלע אלא כמנהגו של עולם: ב׳ עצם מעצמי ובמדרש האשה קשה בטבעה לפי שנבראת מן העצם והאדם הוא נוח שנברא מן העפר כטיט שהוא נח ביד היוצר ובאשה נאמר ויבן כאדם שבונה בנין באבנים: ג׳ לזאת יקרא אשה וגו' מכאן שנברא העולם בלשון הקדש. שאין לשון שיהיה נגזר שם האשה מן האיש אלא בלשון הקודש. ונראה מן הפרשה שהאדם נברא חוץ לגן והאשה בגן כי שם נלקחה מצלעותיו: ב׳:נ״ה א׳ על כן יעזב איש את אביו ואת אמו וגו' טעם על כן לפי שאמר זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי אמר מאחר שאשתי בשרי היא כל אשה היא כאילו היא חוה וכל איש הוא כאלו הוא אדם הראשון אם כן ראוי היא שיעזוב את אביו ואת אמו ודבק באשתו לפי שאשתו הוא בשרו אבל האב אינו בשר הבן וראוי שיעזוב למי שאינו בשרו וידבק בבשרו:
צרור המור על בראשית פרק-ב
צרור המור: ב׳:ל״ב א׳ ואמר ויכולו השמים והארץ. להורות כי מעשה שמים וארץ לא נבראו אלא במאמר ולא ביגיעה ולכן אמר ויכלו כאלו הם מעצמם נגמרו וכן כתב הקדוש ז"ל כי הדברים הקדושים הם מעצמם נעשים ונגמרים. ולכן תמצא שאמר במשכן הוקם המשכן מעצמו וכן כתיב במקדש והבית בהבנותו כאשר בנותו לא כתיב אלא בהבנותו שמעצמה נבנית אבן שלימה וכו' ולכן אמר בכאן ויכולו השמים והארץ. והרמז בזה כי כל מעשה בראשית נבראו בדברה' ובשמותיו הקדושים וזהו יום הששי ויכלו השמים שהוא שם ה' ויכלו עולה מספרו ע"ב רמז לשם המפורש של ע"ב מתגלגל בצירופו ועולה ע"ב לרמוז כי בשם זה נעשו שמים וארץ להיות כסא ה' כאומרו השמים כסאי. וזהו ההר חמד אלהים לשבתו כדכתיב וימתחם כאהל לשבת. ולזה אמרו כי ויכלו הוא לשון חמדה כמו נכספה וגם כלתה. ויכל אלהים ביום ז' ויחמד כי ה' חמד בהם להכינם לשבתו וזהו ויכלו שנכספו לפניו שמים וארץ. וכן ויכל אלהים ביום השביעי ויחמד ביום ז' מכל שאר הימים. וזהו שאמרו חמדת ימים אותו קראת. וכן ויכל אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה לפי שהשבת נתן קיום לכל הדברים. ולכן חמד השם ביום ז' יותר מכל המלאכות שעשה אחר שהיום הזה נתן קיום לכל הדברים ולכל המלאכות ולפי שיום השבת נותן כח לכל הדברים. ולכן צותה התורה שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים וכו' בענין שיעבור עליהם יום השבת ויתן להם כח וקיום. וכן צוה השם המילה שתהיה בשמיני בענין שיעבור עליו שבת ויתן לו כח וקיום לסבול המילה. ואם יהיה פי' ויכל אלהים כפשוטו זהו הפי' הנכון והאמיתי כי אע"פ שנגמרו כל המלאכות בו' ימים עם כל זה לא היה להם קיום גמור כאומרו עמודי שמים ירופפו עד שבא יום שבת ונתן להם קיום וזהו ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה כי ביום השבת כלה כל המלאכות ואחר השבת נתן להם הכח הראוי לכל אחד ואחד. ובזה לא יקשה מה שהקשו איך אמר ויכל אלהים ביום השביעי עד שתרצו כי האדם אינו יודע עתיו ורגעיו וכו'. והנראה כי פי' ויכל אלהים ביום השביעי להורות על מה שאמרנו שבכל מעשה בראשית אף על פי שנאמר בהם בריאה ועשייה שלא הי' בהם טורח כלל אלא הכל נברא במאמר ובמנוחה כמלך שיושב על כסא ממשלתו וגוזר ואומר והכל נעשה במאמרו בענין שהש"י ברא כל הדברים במנוחה וזהו ויכל אלהים ביום השביעי כלומר מהו יום השביעי מנוחה כן הקב"ה כל מלאכתו במנוחה. וזהו ויכל אלהים ביום השביעי כלומר יום השביעי. וזהו שאמרו כי ביה ה' צור עולמים העה"ז נברא ביו"ד והעה"ב נברא בה"א ופי' רי"ף במסכת שבועות כי הטעם שאמרו העה"ב נברא בה"א להורות שהשם ברא עולמו בלי טורח ועמל ויגיעה וזהו אומרם העה"ב נברא בה"א לפי שכל האותיות יש טורח באמירתם בשפתים או בשינים או בחיך או בגרון מלבד הה"א שאין טורח כלל באמירתה לא בלשון ולא בחיך ולא בשפתים לפי שמכלי הנשימה היא יוצאה בלי טורח ועמל. כן העו"ה נברא בלי טורח ועמל אלא במנוחה ויכל אלהים ביום השביעי ר"ל במנוחה: ב׳:ל״ג א׳ ואמר וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו. לרמוז שבשאר הימים היה גוזר ואומר יהי רקיע יהי מאורות אבל ביום השבת נח אפילו מהדיבור שהיה מדבר בשאר הימים. ומכאן אמר הנביא ממצוא חפצך ודבר דבר כי אפילו הדיבור אסור בשבת וזהו וישבות ביום השביעי ואפילו מהדבור ובזה ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו שהפרישו בזה משאר הימים. וכן רמז בזה שקדשו בנפש יתירה משאר הימים כמאמרם ז"ל. ולכן אנו אומרים נשמת כל חי בשבת לרמוז שיש לנו נפש יתירה בשבת ובה אנו משיגים חכמה יתירה בשבת לפי שהוא יום מוכן לכל השגה ובפרט לצדיקים שהם חיים וזהו נשמת כל חי. ולכן הצדיקים הראשונים היו זריזים בכבוד השבת והיו יוצאים לקבל השבת בע"ש לפי שאז באה לחול על ראשיהם והיא נקראת כלה והיו אומרים בואו ונצא לקראת שבת כלה היא כלה מהכל כלולה והיא כנסת ישראל היא מלכות בית דוד. ולכן היו אומרים ג"כ בואו ונצא לקראת שבת מלכתא והיא נפש דוד דכתיב והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וכו' היא קשור הצדיקים שמתקשרים בה שנקראים חיים וזהו נשמת כל חי. ולכן אנו אומרים בכניסת שבת ופרוס עלינו סוכת שלומך כי היא סוכת שלום והיא סוכת דוד הנופלת ומתחברן עם ישראל כדכתיב לא מאסתים ולא געלתים לכלותם לכלתם כתיב. והיא נקראת שבת דמעלי שבת שבכניסת שבת היא באה וחלה על ראש הצדיקים. ולכן אמר ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו: ב׳ והנה תמצא בכאן ג' פעמים יום דכתיב ויכל אלהים ביום הז' וישבות ביום הז' ויברך אלהים את יום הז' וכן תמצא ג' שביעיות בכאן לרמוז על שלש שבתות הנזכרים בדברי רז"ל שבת דמעלי שבתא. שבת היום שבת הגדול. שבת דמעלי שבת' היא שבת כלה היא כנסת ישראל. שבת היום הוא יסוד העולם הוא תפארת ישראל. שבת הגדול הוא למעלה בסוד בינה כי שם סוד השביעיות כולם הוא יובל. ולכן תמצא בתורה השבת בלשון זכר ובלשון נקבה בסוד זכור ושמור זכור לזכר שמור לנקבה בסוד שבת דמעלי שבתא היא ליל שבת. וכנגד אלו הג' שבתות אנו אומרים בשבת ג' תפלות חלוקות. כנגד מעלי שבתא אומרים אתה קדשת את יום השביעי וכו' וזהו תכלית בסוד תכלת הציצית וזהו תכלת דומה לים וים לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד. וזהו ולכל תכלית את חוקר. כנגד שבת היום אנו אומרים ישמח משה במתנת חלקו וכו' זהו שבת היום שנקראת תפארת ישראל. והכלל שלו היא עטרת בינה חמישים שערי בינה נבראו בעולם וכלם נמסרו למשה חוץ מאחד. אתה אחד כנגד שבת הגדול. כי כאן מתאחדים כל הספירות וזהו תפארת גדולה ועטרת ישועה מנוחה וקדושה שהם הג' שבתות הנזכרות. תפארת גדולה כנגד תפארת. ועטרת ישועה כנגד מלכות בית דוד. מנוחה וקדושה לעמך נתת כנגד שבת הגדול ששם המנוחה והקדושה. ושב לפרש אברהם יגל יצחק ירנן יעקב ובניו ינוחו בו. מנוחת אהבה ונדבה כנגד אברהם אוהבי. מנוחת אמת ואמונה כנגד יצחק ירנן. מנוחת שלום השקט ובטח כנגד יעקב ובניו. ולכן אמר בכאן ג' שביעיות כנגד ג' שבתות שאמרנו. וג' זמנים לפי שהם בג' זמנים חלוקים בשלשה תפלות כמו שהזכרתי. וכן רמז בכאן באלו הג' ימים כנגד ג' עולמות שברא האלהים עולם העליון ועולם האמצעי ועולם התחתון. וזהו ויכלו השמים וכו' ויכל אלהים וכו' כנגד עולם התחתון. וישבות ביום השביעי כנגד עולם האמצעי. ויברך אלהים את יום השביעי כנגד עולם העליון שיש בו ברכה ותוספת טובה וקדושה נוספת מצד המלאכים שנקראים קדושים. ואומר קק"ק ה' צבאות להורות שהקדושה האמתית היא קדושת ה' לפי שהוא קדוש ונורא עליהם. ולכן אנו אומרים ויכלו השמים ג"פ בליל שבת א' בתפלת עמידה ואחד כשחוזר החזן ואחד בקידוש. להורות שאנו מעידין שה' ברא אלו הג' עולמות ולכן אנו אומרים אותו בעמידה כדכתיב בעדים ועמדו שני האנשים וקבלנו שהם העדים. וכן אנו מעידים בעמידה לפי שהעדות על ה' ועל המלאכים שהם עומדים דכתיב בשם והוא עומד בין ההדסים. וכן אמרו ואשב בהר אין ישיבה אלא עכבה כי אין דרך התלמיד להיות יושב והרב עומד. וכן המלאכים נקראים עומדים דכתיב שרפים עומדים. ועל כל זה אנו מעידין ואומרין ויכלו השמים ויכל אלהים וישבות ביום השביעי אע"פ שלא ראינו אותו בעינינו. והכתוב אומר או ראה. ולכן אמר במדרש שבליל שבת כשרואה שלחן ערוך אומר וסר עונך וחטאתך וכו' הוא הענין שאמרנו: ג׳ וכן רמז בכאן אלו הג' ימים להורות שחייב אדם לעשות ג' סעודות בשבת כנגד אלו ג' שבתות הללו שלמדום רז"ל מפסוק ויאמר משה אכלוהו היום כמוזכר במסכת שבת. ת"ר כמה סעודות חייב אדם לעשות בשבת ג' רבי חדקא אמר ד' רבי יוחנן אמר שניהם מקרא אחד דרשו ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא וכו' מר סבר היום היום שלשה ומר סבר היום היום היום שלשה ומה תלמוד לומר היום בעצומו של יום הרי ג' סעודות ליל שבת הרי ד'. הורו בכולן כי ענין ג' סעודות רמוזות באמרו היום ג"פ. אלא שת"ק סבר כי היום והלילה נקראו יום והלכה כמותו לפי שבכלל הג' שבתות הוא שבת דמעלי שבתא. ורבי חדקא סבר כי בעצומו של יום צריך ג' סעודות כנגד ג' שבתות וכנגד ג"פ היום מלבד סעודת הלילה. ואין להפריד ביניהם וכנגד אלו השלשה סעודות כתיב בכאן ג"כ שלשה פעמים היום מלבד סעודת הלילה כמו שכתוב בפסוק אכלוהו היום ג"פ היום להורות שאנו חייבים לכבד השבת בג' סעודות ולענגו בכל מיני עונג ובכל מיני פירות בענין שנשלים אלו הג' שבתות הכלולים בעשר ספירות שעולות לק' ברכות עליונות. ולכן אנו צריכין לברך ק' ברכות בכל יום ובשבת צריך להשלימן בכל מיני פירות כמוזכר בשבת חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ועתה ישראל מה י"י אלהיך אל תיקרי מה אלא מאה כנגד ק' אותיות שיש בזה הפסוק עם האלף שמוסיפין. ר' חייא בריה דרב הוה אמר בשבתא וביומא טבא טרח וממלא להו באספרמקי ומגדי בענין שנשלים אלו השלשה שבתות בק' ברכות עליונות ובק' ברכות תחתונות וזהו וקראת לשבת עונג ואם אין ידו משגת לפירות (למעט) ישלים אותם בשלשה סעודות ובזה יקיים וקראת לשבת עונג. כי ענין שלשה סעודות אלו הוא דבר גדול והוא מהמצות הגדולות שבתורה לפי שהם רומזות לאלו השלשה שבתות שהזכרנו והמקיים אותם זוכה להתעדן בגן עדן שלמטה ובג"ע של מעלה וזהו ענג ראשי תיבות עד"ן נה"ר ג"ן כדכתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. ובכאן רמוזים אלו הג' שבתות. שבת דמעלי שבתא הוא כנגד הגן. שבת היום כנגד נהר כי תרגום הבקר אור צפרא נהר. שבת הגדול הוא כנגד עדן העליון. וזהו ונהר יוצא מעדן עליון שהוא בינה כי משם נמשך תפארת ישראל להשקות את הגן היא כנסת ישראל כנגד ליל שבת. ולכן צריך אדם ליזהר מאד בשלשה סעודות ובפרט בסעודה שלישית שהיא העליונה מכולם שהיא כנגד עדן עליון. כי בראשונות אין צריך להזהיר לפי שהלב בקי בהם והרעב כבד בארץ אבל בסעודה שלישית שהאדם שבע ומלא כריסו מעדניו ולא הניח מקום לעדן של מעלה ואין רוצים לקיימה והיודעין מדקדקין לקיימה מיד אחר אכילת שחרית. ולא ידעו כי סחרה ואתננה קדש לה' ועדיין לא הגיע זמנה ולא יצאו ידי חובתה כמוזכר בדברי הפוסקים. ובפרט רבי יונתן ז"ל הכריח זה בראיות ברורות והדבר מוכרח מצד עצמו שצריך להיות סעודה שלישית אחר מנחה לפי שכבר התפללנו אתה אחד ובכאן אנו מיחדים כל הג' שבתות בעשר ספירות כמו שפירשתי למעלה. וזאת היא מנוחה וקדושה לעמך נתת ואחר שהתפללנו ליחד הכל צריך לשמח הכל בשמחת שלשה סעודות לקיים וקראת לשבת עונג לפי שאז הגיע זמן העדן שלמעלה. ואם אין אדם מקיים סעודה ג' זכה לגן שהוא גן ונהר ולא זכה לעדן ולא נכנס בתוכו כמי שנכנס לגן ולא אכל מפירותיו שהם העידון. ולכן צריך אדם להן הרבה מאד לפי ששכרם מרובה כמוזכר בשבת כל המקיים שלשה סעודות ניצל מג' פורעניות מדינה של גיהנם ומחבלו של משיח וממלחמת גוג ומגוג כתיב הכא יום וכתיב התם לפני בא יום ה' וכתיב ומי יכלכל את יום בואו. וכתיב לפני בא יום גוג. והנה הזכירו בכאן שלשה פעמים יום כנגד ג"פ שכתוב יום בפסוק אכלוהו היום וכן ג"פ בפרשת ויכלו ובאחרונה כתיב ויברך אלהים את יום השביעי אבל בשנים הראשונים כתיב ביום ובפסוק אכלוהו היום כתיב היום אבל יום לא כתיב אלא בסעודה שלישית שהוא ויברך אלהים את יום השביעי כמו שהזכרתי למעלה שהיא מבורכת ומקודשת משאר סעודות. ולכן לא אמרו כתיב הכא היום או ביום אלא כתיב הכא יום והוא יום הנזכר בפרשת ויכולו בסעודה שלישית דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי להורות כי כשמדבר המאמר אינו מדבר אלא בסעודה שהיא העיקרית ואין בני אדם נזהרים בה לפי שהם שבעים מהמאכל והמשתה. ולהורות שהשכר האמיתי הוא בשביל סעודה שלישית תמצא כי שכרה הוא שכר רוחני הבא באחרית הימים שהוא נקרא עולם הבא בדברי חכמים. וזה שאמר כל המקיים שלשה סעודות ניצול משלשה פורעניות מדינה של גיהנם שהוא בעולם הבא ומחבלו של משיח שהוא גם כן בעולם הבא וממלחמת גוג ומגוג שהוא גם כן בעולם הבא. וזהו כנגד שבת הגדול שנקרא עולם הבא והוא עדן שבמלת עונג שהוא עדן של מעלה והוא עולם הבא. ואם האדם אינו זהיר בג' סעודות ואינו מקיים וקראת לשבת עונג נהפך מענג לנגע כי אותיות של זה כאותיות של זה כי מי שאינו רוצה להתענג ולהתעדן בגן עדן של מעלה ראוי שיהיה מנוגע בנגעי אדם ובנגעי בתים מאותו נגע תחתון של נגעי בני אדם אשר עליו הבטיח ונגע לא יקרב באהליך. ולכן אנו אומרים בתפלותינו כנגד אלו השלשה שבתות ישמחו במלכותך כנגד שבת מלכתא. שומרי שבת כנגד שבת היום. קוראי עונג כנגד שבת הגדול שהוא עדן. ויש פירושים אחרים בזה ואיני רוצה להאריך: ד׳ סוף דבר כי בזאת הפרשה הקטנה של ויכולו שאין בה אלא חמשה ושלשים תיבות יש בה כמה תלי תלים של הלכות בסוד שם המפורש של שבעים ושנים כמנין ויכלו וכמנין התיבות שבה שהם חמשה ושלשים שהם חצי השם ועם השם או עם הפרשה הם ששה ושלשים שהם חצי שם המפורש של שבעים ושנים. וכן יש בה חצי השם של י"ה שהוא ויכלו השמים עם י"ה של יום הששי להורות שאלו הו' ימים קשורים עם יום הז' שהוא ויכל אלהים ביום השביעי והם סוד שבעת ימי בראשית בסוד השביעיות כולם בלי פירוד וחילוק. וכן יש בזאת הפרשה סוד שלשה שבתות וסוד שלשה שביעיות וסוד שלשה סעודות וסוד שלשה עולמות. וכן יש בכאן רמז לברכת היין בשבת דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי וסוד הקדוש דכתיב ויקדש אותו לכן אמר זכריהו על היין אחר שצויתיך לברך עליו דכתיב ויברך אלהים בסוד יין המשמח אלהים ואנשים. ולפי שיש בויכולו ע"ב אמרו שבקידוש הלילה עם ויכולו יש שבעים ושתים תיבות שהם קדושי הכלה. ולכן צריך לברך על היין בכל שלשה סעודות כמו שאמר בשחר קדושא רבה שהוא בורא פרי הגפן לבד בלא קדוש כי אין מקדשין לאשה אלא פעם אחת כן מברכין בסעודה שלישית אחר המנחה בורא פרי הגפן. ובזה צדקו דברי החכם רבי משה בר מיימוני ז"ל מדברי החכם רבי אשר ז"ל שכתב שכמו שמברכין בשחר בורא פרי הגפן כן מברכין בסעודה שלישית בורא פרי הגפן אחר שהיא הסעודה העיקרית ובה נאמר ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. ואין להאריך בזה יותר אלא שעל זאת הפרשה שיש בה שלשים וחמשה תיבות רמז הכתוב הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם. שאינך זוכר מה שעשה במעשה בראשית בבריאת שלש עולמות הנזכרות בפרשת ויכלו שיש בה שלשים וחמשה תיבות כמנין הלה'. וזהו הוא עשך ויכוננך שכל מעשה בראשית לא היה אלא בשביל ישראל בעניין שישמרו אלו השלשה שבתות הנזכרים כאן. וזהו זכור ימות עולם וגומר. וחתם הפרשה ואמר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות ולא אמר אשר ברא אלהים ועשה להורות על מה שאמרנו. שהשם ברא כל הדברים במאמר לא ייעף ולא ייגע ולא עשה אלא שברא הכל במאמר יש מאין והיה אומר לאומנים שיעשו הדברים כאומרו תוצא הארץ ישרצו המים. ולכן אמר אשר ברא אלהים לעשות ולא עשה אלא שצוה לאחרים שיעשו והוא היה גוזר ואומר. וכן רמז בזה על בריאת השדים שנבראו בע"ש כמאמרם זכרונם לברכה ולפי שקדש עליהם היום ולא נגמרה עשייתם מכל וכל נשארו פורחים באויר ולא נגלמו בגולם גמור ונשארו חסרים. ולכן אמרו שיש בהם דברים כבני אדם ודברים כמלאכים אוכלים ושותים ופרים ורבים כבני אדם. ופורחים באויר ועולים וגונבים דברים מאחרי הפרגוד. ולכן רוב דבריהם הם כזבים ולכן אין נכנסין לפני השם כדכתיב לא יגורך רע. וכבר רמזתי באומרו הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר שרמז על השדים. ולכן נכתב הימם חסר יו"ד לפי שנשארו חסרים מששת ימי בראשית. וזהו אשר מצא את הימים. ולכן אמר בכאן אשר ברא אלהים לעשות ולא עשה שלא נשלמה מלאכת השדים ונשארו חסרים על שקדש היום. ולכן הם בורחים מהשבת כאומרו ליל שמורים הוא לה' משומר מן המזיקין. כי בשבת אין שטן ואין פגע רע כי כלם בורחים להררי חשך ואין נראין כל יום שבת לפי שהוא יום מקודש והם טמא טמא יקראו. ולכן מזומנים במוצאי שבת ופוגעים בבני אדם ומזיקין אותם. ולכן אנו אומרים ויהי נועם ה' שהוא שיר של פגעים שהוא מסוגל להבריח המזיקין שהם נקראים נגעי בני אדם וזהו לא תאונה אליך רעה ונגע וכו'. ולפי שאילו המזיקין נתהוו מכח אדם הראשון באותם ק"ל שנה שנפרש מאשתו ונתהוו מהזיבה שלו נקראו נגעי בני אדם. ולכן יש בזה המזמור ק"ל תיבות עם פסוק אורך ימים אשביעהו שכופלים אותו לעמוד כנגד המזיקין שנתהוו מאדם באלו ק"ל שנה. ולפי שזאת הנחלה הניח אדם לבניו כשאדם רואה קרי בלילה נתהוו ממנו מזיקין ופוגעין בני אדם. ולכן אמרה תורה ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה מצד זה הבליעל שנקרע רע עין ולפעמים נראה כעין נקבה והיא לילית כאומרם שדה ושדתים שדים זכרים ונקבות. וזהו כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה כי אחר שקרה עמו זה הצד א"א שלא יטמא אחר שנגע בכף ירך יעקב. ואלו המזיקין שנתהוו מזוב האדם מתחברים כולם כשנפטר האדם אצל אביהם ליגע בו לטמאו. ולכן צוו חז"ל לעשות הקפות לאדם ולהזכיר שם דברים בענין שבאלו הקפות בורחים כולם ואין נוגעים בו. וצוו שיעשו שבעה הקפות להבריח שבעה כתות של מלאכי חבלה שמתחברים שם. וזה שהזכירו חז"ל שבע מעמדות. וזהו בשש צרות יצילך ובשבע לא יגע בך רע זהו איש רע בליעל שבאילו השבעה הקפות כולם בורחים ואין נוגעים בו. ולכן צריך לעשות ההקפות אצל הקבר בענין שמיד כשישלימו ההקפות יכניסוהו אל הקבר ויריצוהו אל הבור בענין שלא יגע בו רע. ובספר צרור הכסף הארכתי בזה: ה׳ וכל זה רמז באומרו אשר ברא אלהים לעשות ולא עשה כן רמז באמרו אשר ברא אלהים לעשות לכלול בכאן הדברים שהיו בעולם עד סוף כל הדורות שנראין מחודשים ואינן מחודשים כאומרו אין כל חדש תחת השמש וכמו שפירש קהלת אם יאמר אדם זהו מחודש אינו כן כי כבר היה לעולמים. וזהו אשר ברא אלהים לעשות כאלו אמר שהשם ברא ביום הששי כל הדברים שעתידים להעשות ונתן בהם כח להעשות כאלו בו ביום נבראו בענין שכשראו דבר שנראה מחודש כבר היה ניתן אותו כח ביום הששי להעשות. וזהו שאמרו במסכת אבות ז' דברים שנבראו ע"ש בין השמשות פי הארץ פי האתון פי הבאר וכו' להורות כי אלו הדברים הם כמו אבות מלאכות לכל שאר המלאכות והדברים שנתהוו אחר כך הם כמו תולדות לאלו הדברים. ולכן כשנפתחה הארץ אינו דבר מחודש לפי שהיא נגררת ונמשכת אחר פי הארץ או אחר שאר הדברים הנזכרים שם. וכשנראה דבר אחד שעשה צורף אחד או נפח אחד מצוייר במיני ציורים דקים שנראה שיד האדם לא נגעה בהם זה הדבר נמשך ובא מהצבת בצבת עשויה שנעשית מאיליה בע"ש. וכן הכתב והמכתב אם נראה סופר או חכם עושה מלאכה דקה או מחבר ספר או ספרים מחודשים אין כל חדש תחת השמש כי בערב שבת ניתן זה הכח בכתב ובמכתב לעשות זה. וכבר הארכתי בזה בפירוש מסכת אבות כי מרגלית טובה היתה בידי ונאבדה ממני בעונותי בפורטוג"ל כי טמנתיהו וקברתיהו בלשבונה תחת האלון כמו שכתבתי בהקדמת זה הספר. ב׳:ל״ה א׳ ואח"כ אמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם כבר רמזתי פירושו כי לפי שלמעלה הזכיר מעשה בראשית שנבראו בששת ימים ענייני מעשה בראשית עמקו ואחר שאין לנו עסק בנסתרות למה נזכר מעשה בראשית או מה תועלת נמשך לנו מספורו. לזה אמר אלה תולדות השמים והארץ כלומר הפרי והתולדה שנוציא ממעשה בראשית הוא דבר גדול ושורש כל התורה כלה. להודיענו שיש מחדש ובורא עולם יש מאין. וזהו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. וזהו עיקר גדול ונוציא ממנו השגחת השם ויכלתו שהכל בידו כחומר ביד היוצר והוא סותר ובונה וכמו שבנאו יכול לסותרו וזה לגמול ולענוש פרטי האדם וכתותיו כמו שראינו בדור המבול. וזהו ביום עשות ה' ברחמים כאומרו אמרתי עולם חסד יבנה. ואמר אלהים בדין להורות שהוא ישפוט תבל בדין ויענישם כפי רצונו. וכן נוציא ממעשה בראשית שהוא ממית ומחיה אחר שהוא סותר ובונה. וכמו שראינו במעשה בראשית כתוב תוצא הארץ נפש חיה כן יכול השם להחיות המתים שחוזרים לעפרם שישובו חיים מרגישים כאומרו אני אמית ואחיה. ואמרו מאי דלא הוה הוה מאי דהוה לא כל שכן ואין צריך להאריך כי כל עיקרי התורה ושרשיה תלויין בזה השורש: ב׳ או שיאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם להורות לנו כי העולם כלו לא נברא אלא בשביל האדם ובריאת האדם נתן קיום לכל הדברים. וזהו אלה תולדות השמים והארץ ירמוז אלה לנזכרים באחרונה אחר כל מעשה בראשית והוא בריאת אדם ואשתו שהולידום שמים וארץ כדכתיב נעשה אדם. ואמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים על הנפש ועל הגוף כאומרם יקרא אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף להורות כי תכלית הבריאה בעבור נפש האדם. ולפי שעדיין לא הזכיר יצירת הנפש בא עתה לפרש בריאת האדם בארוכה ונתינת הנפש. וזהו אלה תולדות השמים והארץ הנזכרים למעלה בריאת אדם ואשתו והוא עיקר כל מעשה בראשית אבל כל שאר הדברים אעפ"י שנראה שנבראו בראשונה ה"ל כאלו לא נבראו אחר שלא היה להם קיום בלי האדם. וזה שאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כלומר אע"פ שאתה רואה צמחים ואילנות ועשבים שנבראו עדיין לא היה להם קיום וזה טרם יהיה טרם יצמח עד לא צמח. והטעם לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואחר שלא היה אדם מצוי כל ענייני העולם היו לבטלה. ולכן ואיד יעלה מן הארץ לעשות העיסה ואז וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים. ורבותינו רמזו לזה באומרם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. להורות כי תכלית הבריאה כולה לא היה אלא בשביל האדם הידוע האדם הגדול בענקים הוא אברהם וכל זה בשביל ישראל. וזהו העיקר השני שכתבתי בתחלת הפרשה שנוציא ממעשה בראשית שהכל היה בעבור ישראל. ולכן בכל ששת ימים יש רמיזה מהם כמו שכתבתי. ולכן אמר בסוף מעשה בראשית אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. וזהו אמרתי עולם חסד יבנה ר"ל בעבור חסד אברהם כדכתיב חסד לאברהם וזה תמצאהו רמוז במזמור רננו צדיקים בה' שזה רמז על ישראל שנקראו צדיקים דכתיב ועמך כלם צדיקים. ואמר שראוי להם לרנן ולשורר בשם ה' אחד שהם דבקים בו וכל העולם לא נברא אלא בשבילם ולכן ראוי השיר היותר נעלה שבשירים שהוא בנבל עשור ולכן שירו לו שיר חדש אחר שחדש העולם בשבילכם כי ישר דבר ה' וכל מעשהו שהוא בראשית הוא בעבור אמונת אברהם דכתיב והאמין בהשם וכן בעבור אמונת ישראל דכתיב והיה אמונת עתיך חוסן ישועות. אוהב צדקה ומשפט. רמז בזה שאהב לאברהם ובעבורו ברא העולם דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. ולכן חסד ה' מלאה הארץ שהוא חסד לאברהם. ולכן בשביל בדבר ה' שמים נעשו. רמזו בזה שהכל במאמר ולא ביגיעה. והזכיר בכאן כל ד' יסודות שמהם נתהוה העולם כאומרו שמים רמז על יסוד האש. וברוח פיו על הרוח. כונס כנד מי הים על המים. נותן באוצרות תהומות על הארץ כדכתיב ומתהומות הארץ תשוב תעלנו. וא"כ אחר שאלו הדברים שאין מקוים שכר ועונג עשו מאמר ה' כ"ש שראוי שייראו מה' כל יושבי הארץ אחר שמקוים שכר ועונש. אחר שלו היכולת כי הוא אמר ויהי הכל במאמרו. כאומרו ויאמר. הוא צוה ויעמוד: ג׳ ואמר ויהי כן למשך הוית הדברים לעד וזהו הוא צוה ויעמוד. ה' הפיר עצת גוים וכו' עצת ה' לעולם תעמוד. בכאן רצה להורות איך תחלת המחשבה בבריאת העולם היתה בישראל ואע"פ שנראה שברא העולם בשביל כולם. וכן במ"ת נראה שקראם לסוד נכמס לא היתה זאת כוונתו לפי שאין בהם אמונה וצדק שבעבורם יברא העולם ועם כל זה קראם ובראם בענין שלא יהיה להם פתחון פה ולכן קראם להפר עצתם וזהו ה' הפיר עצת גוים. אבל מחשבותם של ישראל שקדמה לעולם שהיה עצת ה' לעולם תעמוד. ואמר אשרי הגוי ולא אשרי ישראל להורות שכולם היו מוכנים לקיבול הטוב והשם היה ממתין ומצפה איזה עם ידבק בו ובו יבחר כי מחשבת ה' אינה מכרחת לשום דבר בעתיד. וזה בהכרעה סגוליית נפלאה משאיר כל הדברים על מציאותם. ואע"פ שזה נראה דבר נמנע בחק השם הוא דבר קל מאד הוא לבדו ידע לפי שידיעתנו קצרה מהשיג. ולכן במעשה בראשית ומ"ת שהוא עולם חדש כל הבריות היו שוין לפניו וכל אחד בבחירתו עומד להדבק בה' כאומרו וזרח משעיר למו וכו' ולא רצו אלא ישראל שאמרו תורה צוה לנו וכו'. וזה שאמר בכאן אשרי העם אשר ה' אלהיו לראות העם בחר לנחלה לו. וזה שאמר התנא חביב אדם שנברא בצלם כי כל האדם נבראו בצלם שוה ובהכנה אבל לא רצה אחד מהם עד שבאו ישראל וזהו חביבים ישראל שחבבו לשם ולכן ניתן להם כלי חמדה שהיא התורה. ולפי שנראה כי משוא פנים יש בדבר כי ה' רצה ובחר בישראל לתת להם התורה לפי שהם קדמו לעולם. לזה סמך מיד ואמר הכל צפוי והרשות נתונה כלומר לא תאמר כן ולא תחשוב על ה' תועה כי הכל היה צפוי מתחלת העולם כל מה שעתיד להיות ועם כל זה הרשות נתונה לכל אחד ולכל אומה ולשון וכדת אין אונס. ובטוב העולם נידון כי במדת טובו בראו באופן שכל אחד יבחר הטוב והנאות. והמחשבה אינה כלום כי הכל הולך אחר המעשה ולא אחר המחשבה כי דברים שבלב אינם דברים וזה קישור נפלאה בדברי רבי עקיבא. ובעמלי שטרחתי לפרש מסכת אבות ולקשר הכלה מראשה ועד סופה הארכתי בה. וכן אמר בכאן אשרי הגוי אשר ה' אלהיו. כי בבחירת כל אחד תלויה הדבר והשם היה ממתין לזה. וזהו משמים הביט ה' בהסתכלות נמרץ וראה את כל בני האדם לראות היש משכיל דורש את אלהים ולא מצא כי הכל סר עיין באותו מזמור. וכן במזמור ה' אדונינו כי השם הוא אדיר בארץ ועכ"ז הניח הודו על השמים ולא הכריח לשום בריה אלא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול ואפי' עולל ויונק. וזהו מפי עוללים ויונקים יסדת עוז וזה להשבית אויב ומתנקם שלא יהיה לו פתחון פה לחלוק ולומר בישראל בחרת כי לכל מין האדם ברא בשוה וכל תכלית הבריאה בעבורו. ואע"פ שהשמים גבהו בערכו בראם לתכלית האדם וזהו כי אראה שמיך וגומר מה אנוש כי תזכרנו ותחסרהו מעט מאלהים בנפש שנתת לו. וזהו וכבוד והדר תעטרהו כי הנפש נקראת כבוד ובזה תמשילהו במעשה ידיך אחר שכלם נבראו בעבורו. ואחר שבחרו ישראל ה' לנחלה אמר ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ שהם ישראל שנקראו ארץ חפץ אבל לא אמר אשר תנה הודך כמו שאמר למעלה וכן הזכיר במזמור אמר נבל בלבו אין אלהים כל זה כי קרא נבל לכל אומה ואומה מעובדי כוכבים שלא בחרו בשם וכפרו בו בחשבם שאין משגיח. ולכן התעיבו עלילה והוא יסוד הכל כאומרו והכל לפי המעשה ולכן אין עושה טוב אבל ה' היה ממתין לראות מי יבחר בו וזהו ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים (ולא תורתו) ולא מצא כי הכל סר משמוע אין עושה טוב ולא די זה אלא שהם רוצים לכלותם על שדבקו בתורתי וזהו הלא ידעו כל פועלי און כי אין עושה טוב ופועלים רע והם אוכלי עמי כאלו אכלו לחם או על שאכלו ושב אל לחמה של תורה והם ה' לא קראו אע"פ שהוא קרא אליהם וכשרואים הנסים שאני עושה עמהם פחדו פחד לפי שאלהים בדור צדיק שהוא ישראל וכשהם חוטאים ואני מלקה ומגלה אותם אתם מגנים עצתם שבחרו להדבק בי ואתם מביישים עצת עני שהוא שואל ואומרים ה' מחסהו הם לקחוהו למחסה ולמסתר כד"א איך יושיעם כמו שאמר טיטוס ואמר אי אלהימו צור חסיו בו כנגד ה' מחסהו. והשיב המשיב ואמר מי יתן מציון ישועת ישראל ואז נראה בשביל מי נזרע השדה באומרם על בטנך ערמת חטים וכו' וזה שאמר בכאן משמים הביט ה' וכן ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ בשוה לפי שהוא יוצר יחד לבם ולכן מבין את כל מעשיהם כי הכל תלוי במעשה. ואמר אין המלך נושע ברוב חיל לרמוז כאלו כל האומות עברו לפניו ולא עבד איש אתו וזהו אין המלך כאילו הביט במלכי האומות ובפרט במלך המיוחד שבהם הוא נבוכדנצר. ומה שאינו נושע ברוב חיל וכן גבור לא ינצל הוא נמרוד אשר התחיל להיות גבור בארץ ומרד בשם וכן הביט במלך מצרים שמשם הסוסים וראה כי שקר הסוס לתשועה. וא"כ כי מי הביט הנה עין ה' אל יראיו שהם ישראל למיחלים לחסדו ולכן ראוי להציל ממות נפשם ועכשיו אומרים ישראל נפשנו חכתה לה' יותר מכל הישמעאלים. ואם כן ראוי שיהיה עזרנו ומגננו ואמר כי בו ישמח לבינו להורות שהעזר והמגן ששואלין אינו מטובות העולם הזה אלא מטוב האמיתי שהוא הדבוק בשם שהוא העונג האמתי כאמרם נגילה ונשמחה בך. ואומר והתהלכתי בתוככם אטייל עמכם בג"ע וזהו כי בו ישמח לבינו וכו' ולא בדבר אחר. ולפי שאולי יאמר אומ' כי ישראל לא נתקרבו אל ה' אלא בעיקר טובת העולם הזה. לזה אמר יהי חסדך ה' עלינו כלומר יהי רצון שיהיה חסדו עלינו כאשר יחלנו לו לפי שאנו יודעים האמת כי לא היה אלא לתכלית האמיתי: ד׳ וכל זה רמזו באומרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. להורות כי תכלית הבריאה הוא בשביל אברהם ובניו ולכן אמרו מחשבתן של ישראל קדמה לעולם ולכן כל הדברים נבראו בשבילם ולכן אע"פ שנבראו לא היה להם קיום עד שבא אדם וזהו ואדם אין כמו שפירשתי. ואמר ואיד יעלה מן הארץ לפרש סדר הבריאה. ובירושלמי אמרו כי אין הגשמים נעצרים אלא בשביל הגאוה ולכן כשלבות בני האדם נשברים למטה כי זהו ואיד יעלה מן הארץ מיד והשקה את כל פני האדמה כאמרו לב נשבר ונדכה וכו': ב׳:ל״ח א׳ ואמר וייצר ה' אלהים עפר מן האדמה בעבור הגוף ויפח באפיו נשמת חיים בעבור הנפש. ואמר ויהי האדם לנפש חיה להורות כי השם ברא את האדם ישר ולכן עשה בידיו העיסה ויפח באפיו הנשמה בפיו כאילו רצה לחבבו ולנשקו בענין שיהיה דבק בו וזהו ישקני מנשיקות פיהו. והמה בקשו חשבונות רבים והלכו אחרי ההבל ויהבלו עד שחזרו להיות נפש חיה כבהמות השדה כחיתו ארץ. וזהו ויהי האדם לנפש חיה הוא מעצמו כי מיד נטה אחר האשה: ב׳:ל״ט א׳ ואמר ויטע ה' אלהים להורות על מעלת האדם כאילו הצמיח כל העולם עתה מחדש בעבור האדם להכין לו מקום טוב לשבת אע"פ שכבר היה זה במעשה בראשית. וזהו ויטע ה' אלהים ויצמח ה' אלהים. ולפי שהגן בלא מים אינו כלום כאומרו יזל מים מדליו. לזה אמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן בענין שלא יחסר טובו ויהיו שם כל העידונים. ולפי שהאדם מצד נטייתו אחר התענוגים יאבד עולמו ואם לא יקח אלא המיצוע מעט כדי לשמירת הבריאות ומעט דבש ללקיחת תענוג. אמר שהיה בתוך הגן עץ החיים ועץ המות שהוא עץ הדעת טוב ורע שהוא רמז לתענוגים כאמרו חמאה ודבש יאכל לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. וכן רמז באמרו ונהר יוצא מעדן על התורה שנקראת מים שהיא מקררת רתיחת האדם ותענוגיו לפי שהעוסק בה יש בה כל התענוגים וכל העושר והצלחה כאומרו ומתוקים מדבש ואומר הנחמדים מזהב ומפז רב. וזהו ומשם יפרד והיה לד' ראשים רמז לתורה שיש בה ארבע ספרים כי ספר ואלה הדברים הוא משנה תורה והוא ספור העברה. וכן זכורני שכתוב במרדכי בענין גט שיש בו י"ב שיטין כמנין גט כמנין השיטין שמניחין חלק בין ספר לספר שהם ג' בכל ספר וספר והם י"ב בד' ספרים. כי ספר אלה הדברים אינו ספר בפני עצמו. ולכן אמר בכאן כי זה הנהר יפרד לד' ראשים הם ד' ספרים שבתורה. שם האחד פישון הוא כנגד בראשית כי שם נתרבה העולם ונתברך אדם בברכת פרו ורבו דמתרגמינן פושו וסגו וזהו פישון. אשר שם הזהב רמז לסודות מעשה בראשית שהם זהב סגור כאומרו במזמור השמים מספרים כבוד אל הנחמדים מזהב ומפז רב וזהו הבדולח ואבן השוהם שהם מרגליות וסודות צפונים. וכן רמז בזהב ובדולח ואבן השוהם כנגד אברהם יצחק ויעקב שהיו בזה הספר. זהב כנגד יצחק שהוא מדת הדין. הבדולח כנגד אברהם שהוא מדת החסד. והלובן כמו הבדולח. ואבן השוהם כנגד יעקב שהוא ממוצע בין הדין והרחמים כדכתיב בו יושב אוהלים והשהם ממוצע בין המראות ולכן לקח אבן השהם כנגד יעקב שנאמר בו אבן ישראל. וכתיב ויקח את האבן. ולכן אמר והאבנים תהיין על שמות בני ישראל. ולא אמר על שמות בני אברהם או יצחק. ושם הנהר השני גיחון הוא כנגד ספר ואלה שמות כי שם נכנסו ישראל תחת ממשלת מצרים שבא מחם דכתיב ובני חם כוש ומצרים ונשתעבדו בהם וענו אותם בחומר ובלבנים עד שהיו כפופים כהולכי על גחון וזהו גיחון הסובב את כל ארץ כוש. ושם הנהר השלישי חידקל הוא כנגד ספר ויקרא אל משה שנקרא חדקל חד וקל לעבודת ה' וישראל. ובת ק"ל שנה היתה אמו כשנולד משה והיה בקי בי"ב צירופין של ג' שמות של י"ב אותיות וזהו ח"ד ק"ל. הוא ההולך קדמת אשור שיהיה הולך ובא להביא האושר לישראל דכתיב וילך משה וישב אל יתר חותנו וכתיב ויאמר ה' אל משה לך אל העם וקדשתם. וכן רמז בחדקל על ספר ויקרא לפי ששם סוד הקרבנות דכתיב בהו ואם מן העוף קרבנו שהוא קל על פני המים וסוד הקרבנות הוא הולך קדמת אשור שזורח האושר אבל אינו מביאו. כי טוב הוא שלא יחטא משיחטא ויביא קרבן. והנהר הרביעי הוא פרת כנגד ספר רביעי ספר במדבר סיני שבו נמנו ישראל ונתרבו דכתיב שאו את ראש כל עדת בני ישראל וזהו פרת שפרה ורבה. ואחר שהכין התורה לאדם אמר שלקחו והניחו בג"ע לעבדה ולשומרה בסוד זכור ושמור: ב׳:מ״ז א׳ ויצו ה' אלהים על האדם מצות התורה דכתיב בהו צו את בני ישראל. מכל עץ הגן אכל תאכל כדכתיב את זה תאכלו. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל כדכתיב וזה אשר לא תאכלו. כי ביום אכלך ממנו מות תמות כדכתיב ואוכליו עונו ישא ונכרתה וכתיב מות יומת וכן אמרו העובר על דברי חכמים חייב מיתה. וזהו מות תמות כי הוא מעצמו ימות כי אחר שעבר על מאמר השם מיד נתרחק מהשם וחשוב כמת כאמרו ואתה חלל רשע. ואמרו הרשעים בחייהם קרויין מתים. ואדם אחר שעבר על מאמר השם מיד סר מעליו כבוד ה' ונתחייב מיתה וחשוב כמת מאותה שעה אפי' ימות לשנים מרובות כמו שנאמר אחרי מות שני בני אהרן למה חזר ואמר וימותו אלא מיד כשהיה נותן התורה חטאו כמו שארז"ל ויחזו את האלהים ומיד נגזר עליהם מיתה ומתו בכח. ומפני שלא לערבב שמחת התורה המתין להם עד הקמת המשכן. וז"ש אחרי מות. ר"ל כבר היו קרוים מתים משעה שחטאו ועכשיו מתו בפועל. כי מה חידוש אתא לאשמועינן בזה הדיבור אחרי מות שני בני אהרן. וזהו וימותו עתה וכו' בארוכה ואם לא יעבור מאמר ה' הוא חי בחיים האמתיים. ואולי שאע"פ שהוא מורכב יכול לחיות חיים ארוכים ברצון השם הוא לבדו ידע. ואפילו אם ימות בפועל אחר שהוא עתיד לחיות הוא חי וזהו שאמר ואם ימות יחיה. ואיני רוצה להאריך בענין אדם אם נברא מתחלה ע"מ למות או ע"מ לחיות כי בפרשה יש פנים לכאן ולכאן. וכן בדברי רז"ל ומחשבות ה' עמקו. ואין להפליא איכה ואיככה אלא שהשם צוה עליו לשמור דברו להיות סימן לבניו להיות טובים או רעים בשמירת המצות או בעברם עליהם. ומחטא אדם נתגלגלו כל הדברים והגליות כמאמרם ז"ל והמה כאדם עברו ברית. אמר הקב"ה אני בראתי לאדם והכנסתיו לג"ע וציויתיו ועבר על צוויי ודנתי אותו בשילוחים דכתיב וישלחהו ה' ודנתי אותו בגירושין דכתיב ויגרש את האדם וקוננתי עליו דכתיב ויקרא ה' אלהים את האדם וכתיב ויקרא ה' אלהים לבכי ולמספד ויאמר לו איכה אל תקרי איכה אלא איכה. כן עשה הקב"ה לבניו הביאם לארץ ישראל דכתיב ואביא אתכם אל ארץ הכרמל וצויתי' דכתיב צו את בני ישראל ועברו על צווי דכתיב כי עברו בריתך בני ישראל. ודנתי אותם בשלוחים דכתיב שלח מעל פני. ודנתי אותם בגירושין דכתיב מביתי אגרשם. וקוננתי עליהם דכתיב איכה ישבה בדד וגו'. הורה בזה על מה שאמרנו כי ה' בראו ויצרו בידיו ונפח בו נשמה והכניסו לג"ע וצוה לו קצת מצות לסימן לבניו והוא חטא והחטיא את בניו מדרך השכל עד שגלו גלות שלימה בד' מלכיות. ולכן נראה שרמוזים ד' מלכיות בזאת הפרשה בסוד אלו ד' נהרות וכמו שרמזתי למעלה בפסוק נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם ישאו נהרות דכים מקולות מים רבים הרי ד' גליות בד' נהרות. וכן בכאן אמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כשהם טובים ודבקים בשם ה'. וכשהם חוטאים ונפרדים מה' אז צורם מכרם ביד ד' מלכיות. וזהו ומשם יפרד כשנפרד משם כדכתיב ויהי שם עם ה' מיד יפרד ונחלק ונשבר ונמסר ביד ד' ראשים ביד ד' מלכיות כדכתיב נתנה ראש. שם האחד פישון הוא גלות בבל ביד נבוכדנצר הרשע אשר עשו פרשיו ומלך על כל העולם כולו. וזהו הוא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב כדכתיב אנת הוא רישא דדהבא וכתיב איך שבת נוגש שבתה מדהבה. וזהב הארץ ההיא טוב זה רמז על דניאל שהיה במלכות בבל שהיה טוב עם ה' ועם אנשים וכל דבריו היו חמודות כזהב כדכתיב הנחמדים מזהב והוא נקרא איש חמודות. וכן זכה להמניכא דדהבא. ואמ' כי חמודות אתה כמאמרם ז"ל נחמד למטה ונחמד למעלה. וזהו וזהב הארץ ההיא טוב ונקרא ג"כ טוב לפי שהיה בעל תורה שנקראת טוב. שם הבדולח ואבן השוהם דכתיב ביה עד דאתגזרת אבן די לא בידין וגו' וזכה להנצל מגוב אריות שנסתם באבן גדול ונחתם בטבעת המלך כדי שלא יעשו לו רע השרים וכל זה בזכות יהודה שהציל ליוסף מן הבור כמאמרם ז"ל. וכן זכה לחותמת האבן בשביל החותמת והפתילים ששאלה תמר אם אמו וזהו ואבן השוהם. וכן רמז ג"כ בכאן על חנניה מישאל ועזריה שהיו עם דניאל ולכן נרמזו בכאן שם הזהב. וזהב הארץ שם הבדולח ואבן השוהם שהם ד' כנגד ד'. ושם הנהר השני גיחון כנגד גלות מדי שהיו ישראל מעונים וכפופים כהולכי על גחון בסבת גזירות אחשורוש והמן. וכל זה בסבת צלם המן שהיה מביא בחזה ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה. ועל זה אמר ושם הנהר הב' גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש שמלך על כל העולם שנאמר כל ממלכות הארץ נתן אלהים בידי. ונאמר באחשורוש המולך מהודו ועד כוש. ושם הנהר השלישי חדקל כנגד מלכות יון. וחדקל רמז על אלכסנדרוס מוקדון שהיה איש חכם קל וחד ומפולפל עד שבשכלו ובתחבולותיו רצה לעלות לגובה השמים ולירד לתהומות והגיע עד להט החרב המתהפכת כמוזכר במסכת תמיד. ולכן נקראת חדקל. ואמר הוא ההולך קדמת אשור לפי שהיה מלך טוב והגיע קדמת האושר והשתחוה לשמעון הצדיק ואומר לעבדיו דמותו של זה אני רואה במלחמות ונוצח וזהו הוא ההולך קדמת אשור. וכן רמז הוא ההולך קדמ' אשור שהיה טוב כאשור דכתיב ביה מן הארץ ההיא יצא אשור לפי שהיו בניו רשעים ולכן אמר גם אשור נלוה עמם אע"פ שהיה טוב. והנהר הד' הוא פרת כנגד מלכות אדום שהוא מלכות רביעית שנתגדל ונתרבה לרוב משאר מלכיות וזהו פרת. ופתע ישבר ולא יהיה לו שם על פני חוץ ולא יועיל לו גדולתו וריבויו וזהו אם תגביה כנשר כנגד המעלה ואם בין כוכבים כנגד הריבוי עד שיהיו ככוכבי השמים לרוב משם אורידך. ואמר שים ולא תשים כאלו השם אמר לו שים בצווי כענין שיעלה לשמים שיאו ויפול ממקום גבוה וזהו משם אורידך. או יאמר אני מצוך שתשים בסלע קנך ועכ"ז משם אורידך עד המעלה התחתונה. ולפי שהוא אחינו ואיש גאולתנו ועשה לנו את כל הרעות האלה קראו בזוי מאד לפי שהוא עוכר שארו. וכן נקרא בזוי ע"ש ויבז עשו את הבכורה. ואחר שלא רצה להיות בכור וגדול יהיה קטן וזהו הנה קטן נתתיך בגוים. ואיך נתנו קטן בגוים. לפי שתמצא בכאן בכל הג' מלכיות נאמר בהם שם דכתיב שם הא' פישון ושם הנהר השני גיחון ושם הנהר הג' חידקל אבל בנהר הד' שהוא רמז למלכות רביעי לא נאמר בו ושם הנהר הד' פרת אלא והנהר הד' הוא פרת לפי שזה המלכות לא היה לו שם ולא יהיה לו שם על פני חוץ. וזהו הנה קטן נתתיך בגוים ולא כשאר קטנים שהם חביבים אע"פ שיהיו מלאים אבל אתה בזוי אתה מאד. וישראל יעלו במעלות על מזבחו ולא יהיו עוד בז לגוים. ולזה סמך מיד ויקח ה' אלהים את האדם הידוע הוא ישראל ויניחהו בג"ע וכו': ב׳ וע"ד הפשט רמז באלו הנהרות שהשם ברא את האדם ישר והניחו במבחר המקומות שהוא ג"ע שהוא מקום נהרים יאורים. ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ואחר שיוצא מעדן מסתמא הם מים טובים מים חיים כמוזכר במסכת תמיד שאלכסנדרוס מוקדון הגיע לנהר אחד שיצא מעדן ואצרו שם הדגים לאכול וניתן בהם חיות. ועכ"ז מצד החילוק והפירוד של בני אדם עושים קצתם מים מלוחים מים עבים כבדים מזיקים לשותים ומעבים שכלם ומטפשים אותם. וזהו ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים. לפי שאין טוב אלא באחד. ולכן קרא שם הנהר האחד פישון מגדל טיפשים לפי שמימיו אינן זכות כ"כ ולכן לא כתב בכאן שם הנהר האחד אלא שם האחד לפי שלא יהיו מימיו זכים ומאירים. ולכן אמר בו אשר שם הזהב שנמשכים אחר הגוף והחמדה. ושם הנהר השני גיחון שהיו מימיו טובים ומאירים אלא שסובב את כל ארץ כוש שהם פתאים בשר חמורים בשרם. ושם הנהר הג' חדקל לפי שהיו מימיו חדים וקלים וכמו שאמרו יש מים מגדלים טפשים ויש מים מגדלים חכמים וזהו ההולך קדמת אשור. והנהר הרביעי הוא פרת שמימיו טובים וזכים מגדלי חכמים כאומר' אוירא דארעא דישראל מחכים מצד זכות המים וזכות האויר. ויקח ה' את האדם ויניחהו בגן עדן כדי להחכימו באופן שלא ישתה מימי הנהרות. ועכ"ז לא הועיל לו כלום ונתפתה מאשה אחת ונצחהו ולכן התחיל לצוותו לראות אם יעמוד על משמרתו או אולי ילך לאכול מעץ החיים: ב׳:מ״ט א׳ ויאמר ה' לא טוב היות האדם לבדו כי האדם לפי שלימותו אין ראוי שיהיה לבדו כי טובים השנים מן האחד בענין שהאחד יעזור את חבירו להכנת צרכיו ולתיקונם בענין שיהיה פנוי לעסוק בתורה ובמצות. ואם אינו יודע לעסוק בתורה וצריך להשתדל בבקשת פרנסתו ימצא בבית מי שיתקן מאכלו וישמור ביתו והוא יקום והתהלך בחוץ על משענתו משען לחם ומשען מים. וזהו אעשה לו עזר כנגדו ר"ל הפרי לו כי הוא יש לו לצאת ולהשתדל בימים ובמדברות והיא יושבת בבית כאומרו כל כבודה בת מלך פנימה. וזהו שאמרו שלא תהא יוצאנית כי לא היתה זאת כוונת השם. וכן רמז לא טוב היות האדם לבדו כי צריך קיום המין ואין ראוי שיהיה האדם לבדו וצריך שיוליד בדמותו בענין שלא יאבד מין האדם. אחר שהוא יחידי. וזהו אעשה לו עזר בענין שאיש את רעהו יעזורו. ואמר כנגדו להורות כי אע"פ שהוא עזר מצד אחד מצד אחר אויבי איש אנשי ביתו. כי תמיד לוחמים עמו שיביא מאכל ומלבוש ודברים אחרים. ואע"פ שהם כנגדו הם עזר לו. כי בזה ישכח רישו ויצרו ולא יהיה להוט אחר התאוות אחר שיצר לב האדם רע מנעוריו וכל היום התאוה תאוה תערב לנפשו. וכשיראה רבים לוחמים לו יהיה טרוד אחר עסקיו ולא יפנה לבו לבטלה בענין שמחשבות יטרידוהו. וכן רמז לא טוב היות האדם לבדו כי אין מי שיהיה יחידי בתחתונים כי אולי יטעו אחריו כשיראו ממשלתו וחכמתו ולזה צריך עזר כנגדו בענין שיכחיש כחו כמו השמש לירח והירח לשמש כמוזכר בפסוק מי העיר ממזרח ואחר שיהיה אחר שימחה בידו וכמעט שוה לו לא יטעו אחריו. ולזה לא רצה השם לבראת מין האדם מן הארץ כמו שמתהוים הרמשים וצוה לבראת לו עזר מאשה שבה יוליד כדומה לו. ולזה ויפל ה' אלהים תרדמה ויקח אחת מצלעותיו בענין שיהיה חלק ממנו ויאהבה כאשר יאהב אדם את עצמו. ונכנסו בכאן פסוק ויצר כל חית השדה ופסוק ויקרא האדם שמות בנתים להורות על מה שאמרנו כי ראה שאין טוב לבראת אדם ואשתו כמו הבהמות והעופות. ולכן הזכיר בכאן ויצר כי לא היה לו לומר אלא ויבא את כל הבהמה והחיה לקרוא להם שם אבל כשיאמר אעשה לו עזר כנגדו אולי יחשב השם לתת לו אותו עזר כמו שנתן לבהמות ולחיות שיצרם מן האדמה ואולי ראוי שיהיה עזרו נבראת מן האדמה. ולזה הביאם אל האדם והעבירם כולם לפניו לשני דברים האחד לקרות להם שמות והשנית אולי יסכים אדם שיהיה עזרו כמו שהי' עזר השמות שנבראו זכר ונקבה מן האדמה. וראה והבין אדם בהם ובשמותיהם וראה שאין ראוי שיהיה עזרו הראוי לו נבראת מן האדמה כי עכשיו שנברא מבשרו הם הפכים ומנגדים איש ואשה כ"ש אם יהיו מן האדמה כבהמות השדה. וזהו ולאדם לא מצא עזר שהוא כמו ולעצמו לא מצא עזר. והוא כמו ואל משה אמר: ב׳ וז"ש שבא אדם על כל בהמה וחיה כלומר שבא עליהם וירד עד תכונתם ולא מצא עזר אמתי לו אם יהי' נברא מהאדמה כמו הבהמות. ואם יהיה ולאדם לא מצא עזר כפשוטו יהיה פירושו שראה ה' שלא נתקררה דעת אדם בזה ולקח אחת מצלעותיו ואז אמר זאת הפעם. ועכ"ז נשאר לי לשאל למה אמר בזה הלשון לא טוב כי היה ראוי שיאמר ויאמר ה' אעשה עזר לאדם או שיאמר טוב לעשות לו עזר אבל אמר לא טוב. שנראה לא טוב היות האדם לבדו אבל הוא רע. או לא טוב היות האדם לבדו אבל אינו רע. ובזה נראה לי לתרץ קושיא אחת בבריאת האשה כי מצינו בבריאת אדם שלא כתב אלא זכר ונקבה ברא אותם ויברך אותם כאלו כבר נבראו והאשה עדיין לא נבראת. אלא שרמז שעתידה להבראות כי אין איש בלא אשה. וא"כ כשספר בריאת האדם אמר ואיד יעלה מן הארץ: ב׳:נ׳ א׳ וייצר ה' אלהים למה לא נבראת האשה עם האדם מיד. וכאן הי' מקומו. כי כשנפח באפיו נשמת חיים היא ג"כ יש לה נשמה וראוי היה שיאמר ויפח באפיהם נשמת חיים. ועוד כשאמר לא טוב היות האדם לבדו מיד היה ראוי לומר ויקח אחת מצלעותיו למה הפסיק בנתיים. ועוד כי כשנצטוה אדם על העץ עדיין לא נבראת האשה ואיך נענש' הא לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. אבל נראה שכל זה מתורץ במלת לא טוב כי השם ראה צורך האשה ושהיא מוכרחת לקיום המין וראה רוע מזגה ורוע תכונותיה ומיעוט שכלה וראה כי בקלות דעתה תהיה נוטה אחר התאוות ותחטיא לבעלה כמו שהיה. ולכן נתאחר השם בבריאתה לפי שהיה רואה את הנולד. ולכן תמצא שבירך אותם השם קודם בריאתה לראות אם יועיל לה ברכתו אחר שנבראת בכח כי בבריאת האדם נבראת האשה עמו כאומ' מ' יום קודם יצירת הולד הכרוז יוצא בת פלוני לפלוני. ולכן בבריאת האיש נבראת האשה עמו בכח ולכן האשה אינה צריכה אזהרה כי באזהרת האיש די לאשה אחר שהיא חלק ממנו. וכן לא היה צריך השם ליפח באפיה נשמת חיים כי אחר שלא נבראת מן האדמה אלא מצלעותיו וכבר נפח השם נשמה באדם כבר נטלה חלק באותו צלע אלא שהיה מעט מזער. ולכן נשארו חסרות כאמרם דעתן של נשים קלה. ולכן נתאחר השם בבריאתה ולא רצה לבראתה כסדר הבריאה השנית כשאמר ויפח באפיו נשמת חיים. וכן כשאמר לא טוב היות האדם לבדו לא בראה מיד. והפסיק בקריאת השמות לאחר בריאתה לפי שראה הרע המעותד ממנה וטוב היה לו להיות לבדו ולא עם חבר רע. ולכן אמר לא טוב היות האדם לבדו אבל אינו רע היותו לבדו ולכן לא אמר טוב לעשות לו עזר כי לא היה טוב אחר שהביא' חטא. ומה נמלצו אמרי יושר מאמרם ז"ל שאמרו כי בכל מעשה בראשית לא נזכר אות סמ"ך עד בריאת אשה דכתיב בה ויסגור בשר תחתנה. כי בביאת האשה בא גם בוז כי דבר ה' בזתה ומיד בא עמה השטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות הוא סמאל. וזאת היא אות סמ"ך של ויסגור אות סמ"ך של סמאל הוא נחש שהטיל סם המות וזוהמא בחוה וסיבב מיתה לאדם באכילת הפרי וזהו ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה ויאכל ותפקחנה עיני שניהם וכו'. ר"ת מות לאשה מות לאדם כי מיד באוכלם מתו. ולכן ותפקחנה עיני שניהם כמו המתים שבמיתתם מיד נפקחו עיניהם כמו שרמזתי בפסוק ויוסף ישית ידו על עיניך אחר מיתתם לסותמם. וזהו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם. אבל לא אמר ויראו כי המתים אינם רואים אבל מידע ידעי כמוזכר בברכות. ולכן לא אמר ויראו כי הם עורים ומתים כי החוטא חשוב כמת וכל זה בסבת האשה. ולכן איחר ה' בריאתה כי טוב אשר עדיין לא היתה. ולכן לא אמר בבריאתה אלא לא טוב. וכן נראה שהפסיק בכאן בקריאת השמות להורות על מעלת האדם ועל חסרונו שנהנה בבריאת האשה כי קודם החטא היה שלם בכל השלמיות והיה יודע כל הדברים מסוף העולם ועד סופו. כאמרם קומתו של אדם הראשון כלומר קומתו ומעלתו וידיעתו היתה מסוף העולם ועד סופו כדכתיב ולמקצה השמים וגו'. עד שידע דעת עליון בקריאת שמות לכל הדברים אמתיים ומסכימים עם תכונת כל אחד ואחד. כאמרם ז"ל שהשם שאל למלאכים שאלה זאת ולא ידעו מענה ואמר לאדם שיקרא שמות לכל הבהמות והעבירם לפניו ואמר זה יקרא חמור על שום מה על שום חומר שעורים. ולזה יקרא שור לפי שהוא יפה ע"ש אשורנו. נשר ע"ש תכונותיו שפורחת באויר עד יסוד האש ונשרפה ונופלת בים ומתחדשת ועל זה נאמר תתחדש כנשר נעורייכי. וזהו נשר לשון נפילה מלשון חז"ל משיר את השער ומעדן את הבשר על שמן אפרסמון. וכן אותיותיו מורות על פעולותיו הנו"ן נפילה השי"ן אש הרי"ש רוח ע"ש שעולה עד יסוד האש ונופלת. סוס ע"ש שהוא שמח מכל הבעלי חיים כי הוא שמח בטבעו עד שאומרים שאם יהיה אחד עצב ודואג על בנו או על אבידתו שאם ירכב על סוס אחד מיד ישמח ויגל וזהו ס"ס כמו ש"ש כי הם אותיות מתחלפות. וכשקרא שמות לכל הבהמות א"ל אני מה שמי א"ל ה' למה שאתה מהוה המציאות. וז"ש אני ה' הוא שמי הוא שמי שהתניתי ביני לבין עצמי הוא שמי שקרא לי אדם הראשון. וזה פלא גמור שהגיע דעתו לדעת ה' והשם שהסכים בינו לבין עצמו הוא עצמו קרא לו אדם הראשון בחכמתו. וחכמתו לא עמדה לו ומיד בבריאת האשה נתפתה לעצת נחש הנחשת וחטא. וכן הפסיק כמו שאמרתי למעלה כי קריאת השמות היתה בענין שיראה אם תתקרר דעתו בבת זוגו לבראתו (מהארי ב"ה) ולזה אמר בסוף קריאת השמות ולאדם לא מצא עזר כנגדו שנראה שהבאת הבהמות היתה תשובה למה שאמר לא טוב היות האדם. ולזה כשנבראת האשה מצלעו מיד אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת שזאת נופל על קריאת השמות. ונראה ג"כ מזה כי כל השמות היו באופן זה כי כמו ששם האשה היה ע"ש כי מאיש לשון נופל על הלשון כן כל שמות הבהמות היו מסכימים על תכונתם ועל מקריהם. וכמו שהוא אמר האמת באשה כי מאיש לוקחה זאת אע"פ שלא ראה הדבר כן אמר האמת בכל שאר הדברים בבהמות ובחיות ושם להם שמות מורות על תכונתם ועל אמתתם: ב׳:נ״ג א׳ ואמר ויבן ה' אלהים את הצלע ולא אמר ויעש לרמוז שעשאה כבניין חזק לקבל הולד ולהיות משרתת לבעלה בחזקה ולכן היא קשה כסלע ועזה כעצם לפי שנבראת מן הצלע ועשאה ה' כבניין חזק. ומה שאבדה מן השכל קנתה מן הקושי וזהו ויבן. ובסדר טהרות אמרו דרש רבי מנסייא ויבן ה' אלהים את הצלע מלמד שקלעה הקב"ה לחוה והביאה אצל אדם רצו בזה שקשטה ה' והביאה לאדם לפי שלא כתב ויעש אמרו שהוא לשון כלה והב"ה מקשט כלות. והנראה בזה שרצה ה' להודיענו בזה שהשם מחיה מתים ולזה אמר ויבן כי תחיית המתים אינו בריאה חדשה כי לא יקרא תחייה אבל יבנה על העצמות כמוזכר במתים שהחיה השם ע"י יחזקאל כה אמר ה' לעצמות האלה וגו' ונתתי עליכם גידים והעליתי עליכם בשר וקרמתי עליכם עור ונתתי בכם רוח וחייתם. ולכן אמרו בסתרי התורה כי יש עצם א' בצואר קשה מאוד שאפי' מכניסין אותו באש אינו נשרף ובעפר אינו נרקב וע"ז תהי' התחייה. ולכן אמר בכאן ויבן ה' אלהים שבנה על העצם גידים ובשר ועור ונפח בו רוח חיים ויביאה אל האדם לרמוז שאע"פ שימות אדם שעתיד לחיות לעתיד כמו שראינו בכאן שמעצם מתבנה בנין חזק מגידים ובשר והחיה אותו. ולזה אמר עצם מעצמי כי התחייה תהיה לאדם על עצמותיו. ולהורות על זה אמר לזאת יקרא אשה בזמן העתיד ולא אמר אני קורא אלא יקרא כמו יקרא חפצי בה: ב׳:נ״ה א׳ ואמר על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו כי מן הראוי היה אחר שהאשה חלק מאיברי האדם שידבק בה ולא באביו כי קרוב אדם אצל עצמו ואשתו כגופו דמיא כמו שאמרו אשת חבר הרי היא כחבר וימשך מזה כי יהיו לבשר אחד מצד הולד כמו שהיו מעיקרא. ולכן אמר ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו כי אחר שהם כגוף אחד כמו שלא יתבייש אדם מעצמו כך לא יתבייש מאשתו. והנכון שהיו ערומים וחכמים בכל חכמה כמו כל ערום יעשה בדעת. ובא להודיע חכמתם ובינתם שהיו מגיעים לעומק הדברים בסודות התורה ולא היה דבר נעלם מהם לפי שאור ה' הופיע עליהם ונשקם מנשיקות פיהו עד שהיו משיגים כל הדברים הקשים והעמוקי' בנקל בלי איחור ועכוב. וזהו ולא יתבוששו כמו כי בשש משה ועכ"ז היה הנחש ערום מהם אחר שהיה לו כח להטעותם והם לא נשמרו מתחבולותיו וערמותיו. והחכם האמיתי ראוי לו שידע ליזהר מתחבולות היצר הרע הוא נחש הקדמוני כמו שפירשתי במשנה איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם כי האדם צריך לידע הדברים הרעים בענין שידע להתרחק מהם כמו שהסנהדרין היו יודעים כשפים לבטל הכשפים ולהשמר מהם. ועל זה אמר שלמה וראיתי אני שיש יתרון לחכמה ומהיכן ידעתי זה מן הסכלות שהייתי בקי בו שהוא הפכו. וכן רמזתי זה באומרו פעמון זהב ורמון על שולי המעיל סביב כי ראוי לכהן אע"פ שהוא משרת בבגדים סרוחים ושוליו מלאים את ההיכל שיהיה נפעם רוחו לדעת כל מיני ערמות ותחבולות בענין שידע ליזהר מהם. אבל אדם וחוה אע"פ שהיו חכמים לא ידעו להשמר לפי שלא טעמו טעם מלח ואכלו תפל מבלי מלח. וזהו ולא יתבוששו כמו היאכל תפל מבלי מלח שתרגומו היתאכל בששא וזהו ויהיו שניהם ערומים וחכמים אבל לא יתבוששו שלא טעמו טעם מלח להשמר מהתחבולות. ועל זה אמר טעמו וראו ולא אמר דעו וראו אבל הנחש היה ערום בתחבולות ובשקרים ומיד התחיל לשקר ואמר אף כי אמר אלהים לא תאכלו וזה היה שקר. ולכן התחיל באף לפי שהוא אף וחמה משחית והביא אף לעולם. ולכן דיבר עם האשה לפי שהיא קלה להתפעל והיא שקרנית כמוהו ולכן הוסיפה ואמרה לא תאכלו ולא תגעו בו פן תמותון. וכן שם ספק ואמר פן תמותון והשם לא אמר אלא מות תמות ודאי ולכן אמר הנחש לאשה בריא ושמא בריא עדיף הוא אמר פן תמותון ואני אומר ודאי לא מות תמותון. והטעם שאמר לכם פן תמותון הוא כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים. כלומר הרי אתם סומים וחשובים כמתים ואני אומר לכם שלא תמותון ואפילו אם תמותון אינו כ"כ רע כמו הרע הגדול שישיג אתכם בהיותכם סומים. וכ"ש כי כל זה שקר כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם וזה טוב גדול שלא תשארו סומים. ועוד שתהיו כאלהים יודעי טוב ורע שהם המלאכים שיודעים הטוב והרע ואין פועלים ממנו:
אבן עזרא על בראשית פרק-ב
אבן עזרא: {א} ויכלו. מהבנין שלא נקרא שם פועלו ומשקלו ויכסו כל ההרים. וטעמו נשלמו. והים בכלל הארץ כי הם כאגודה אחת: {ב} ויכל אלהים ביום השביעי. י"א כי הימים נבראים ובבריאת יום שביעי שלמה המלאכה וזה הפי' תפל. ויש אומרים כי יש בי"ת שטעמו קודם כמו לא תחסם שור בדישו. אך ביום הראשון תשביתו שאר. ולמה זאת הצרה וכלוי מעשה איננו נעשה כאילו אמר לא עשה מעשה. וכן פי' ויכל גם וישבת: וטעם מלאכתו אשר עשה. ביום הששי טרם יום השבת: וטעם וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו. מכל הבריאות שברא: {ג} ויברך אלהים. פי' ברכה תוספות טובה וביום הזה תתחדש בגופות דמות כח בתולדות ובנשמות כח ההכרח והשכל: ויקדש אותו. שלא נעשתה בו מלאכה כמו חבריו: ופי' אשר ברא אלהים לעשו'. השרשי' בכל המיני' שנתן בהם כח לעשות דמותם. והמפרש לעשות תחת עשה גם עשה תחת ברא איננו כן לפי דעתי. ואמר הגאון שברכת היום וקדושו ישוב על השומרי' שיהיו מבורכים קדושים: {ד} אלה תולדות. פי' אלה שהולידו: בהבראם. בהיות הרקיע ונראתה הארץ. ומלת ביום עשות. הוא תקון והעד וימהר לעשות אותו וכן בראתיו ואחר כן יצרתיו ואחר כן עשיתיו: {ה} וכל שיח. עץ וכן בין שיחים ינהקו ועל דעתי שהוא עץ פרי בעבור שנמשל האדם אל עץ והנה שיח וניב וסעיף ובד ואמיר וסרעף: {ו} ואד. כמו עשן וכמוהו יום אידם. שהיום הרע יקרא יום ענן ועדפל. והטעם כי עלה אד מן הארץ בכח המאורות והשקה האדמה והצמיחה והגאון אמר כי פירושו ולא אד יעלה מן הארץ: {ז} וייצר. בכח המאורות וייצר מהפעלים שהפ"א שלהם יו"ד מהבנין הקל. כמו וייקץ נח: וטעם באפיו שבהם יחיה האדם כי הם יוציאו האויר החם מחום הלב ויביאו אויר אחר: וטעם לנפש חיה. שהלך מיד כמו החיות ולא כתינוקים: {ח} ויטע. וכבר נטע גן במקו' שנקרא עדן מפאת מזרח ועתה שם בו האדם ופי' גן בעדן. גן אלהים הבי"ת משרת עצמו ואחר עמו בעדן בגן אלהים. וכמוהו מאל אביך ויעזרך ורבים אחרים. וה"א האדם. יש לו סוד. גם נמצא שבט המנשה הארונה. וגם יתכן להיותו כן בעבור שהוא שם נחצב מהאדמה והוא יהי' שם עצם ושם תאר: {ט} ויצמח. ובעת שהצמיח כל עץ מהאדמה כן צמח בגן ועוד בתוכו שנים עצים: ועץ הדעת. לפי דעתי צריך להוסיף דעת. להיות כן. ועץ הדעת דעת טוב ורע. כי איך יהי' סמוך והוא נודע בתחלה. וכן הארון הברית והנבואה עודד הנביא ורבי' כאלה: {י} ונהר. וטרם שנברא האדם היה הנהר משקה הגן לכל צד. ואל"ף מלת ראשי' שרש ונראה במלת מראשותיכם וטעמו מכובד הראש: {יא} שם האחד. אמר הגאון כי פישון יאור מצרים וידוע כי גיחון קרוב מארץ ישראל כי כן כתוב והורדתם אותו אל גיחון והוא בא מפאת מזרחית דרומית גם פרת כן והוא אחרית גבול הארץ מפאת מזרח ומפרשים אמרו כי חדקל הוא הנהר השני העובר על בגדא"ד עם נהר פרת א"כ הנה שלשתם מזרחים. ויאור מצרים יוצא מהר הלבונה רחוק מקו השוה בצד נגב והראיה גדולו בקיץ. וידענו כי גן עדן תחת הקו השוה שלא יוסיף היום ולא יחסר כל ימות השנה. וריקי מוח תמהו איך יתכן זה. והראיות גמורות בלי ספק יש עליהם א"כ ירד פישון לפאת דרומית מערבית ואחר כן ישוב דרך צפונית. ואין ראיה על פישון שהוא היאור רק שתרגם החוילה כפי צרכו כי אין לו קבלה וכן עשה במשפחות ובמדינות. ובחיות ובעופות ובאבנים. אולי בחלום ראה וכבר טעה במקצתם כאשר אפרש במקומו א"כ לא נשען על חלומותיו אולי עשה כן לכבוד השם בעבור שתרגם התור' בלשון ישמעאל ובכתיבתם שלא יאמרו כי יש בתורה מלות לא ידענום. והזכיר הזהב בעבור כבוד הנהר היוצא מהגן: {יב} וזהב. אמר הגאון כי הבדולח הם האבנים הקטנים עגולים היוצאים מהמים שהם דקים ודמה המן אליהם והכתו' אמר על עין המן לבדו ואמר כי השהם אבן יקר' לבנה והיא צחה ואנחנו לא נדע: {יד} ופי' קדמת אשור התי"ו קדמת תחת ה"א וההפרש בינו ובין קדם כי ה"א קדמה תחת אל הפתוח בפת"ח קטן. וכן וירד אברם מצרימה כמו אל מצרים. והנה קדמת אשור אל מזרח אשור. ודע כי מהפסוק הראשון עד לעשות הזכיר הכתוב אלהים ואחר כן השם הנכבד והנורא עמו ומה יקרו דברי קדמונינו ז"ל שאמרו נקרא שם מלא על עולם מלא כי לא הי' שם כח מקבל זה השם. ובפרשת ואלה שמות אפרש סוד השם ואם הוא סמוך אם יעזרני השם ודע כי מקום האדמה שנברא ממנה אדם קרוב אל גן עדן כי יש אומרים כי האדמה היא ארץ ישראל. והנה שכחו ויהי בנסעם מקדם: {טו} בגן. לשון זכר ונקבה. וכן חבורו גנים גנות והאומרים כי לעבדה ולשמרה שב אל האדמה. איך יתכן לעבוד ולשמור מקום גדול ממקום קטן. ואחר שחטא והוציאו לעבוד את האדמה וכבר הי' עובד האדמה. רק פירוש לעבדה על הגן שמפריו יאכל ואחר שחטא שב לאכול את עשב השדה והוא הלחם: וטעם לעבדה להשקות הגן ולשמרה מכל החיות שלא יכנסו שם ויטנפוהו. ויש אומרים כי כן פירושו לעבוד מצותו והמצוה לא תעבד: {טז} ויצו. מלת צווי עם על מצות לא תעשה וכן על העבים אצוה. אע"פ שהתרתי לך פרי עץ הגן לא תאכל מפרי עץ הדעת: {יז} ואחר שאמר מעץ הדעת לא תאכל מה צורך למלת ממנו. רק הוסיף לבאר. וכן ותפתח ותראהו את הילד. או טעמו אפילו מעט ממנו. ודקדוק ממנו בספר היסוד תמצאנו ודע כי אדם מלא דעת הי' כי השם לא יצוה לאשר אין לו דעת רק דעת טוב ורע בדבר אחד לבדו לא ידע. הלא תרא' שקרא שמות לכל הבהמה והעוף כפי תולדת כל אחד ואחד והנה חכם גדול הי'. ולולי שהי' כן לא הביא השם את בריאותיו אליו לראות מה יקראס והוא יודע ממנו שהוא בער. גם השם הראה לו עץ הדעת כי הנה אשתו ידע' שהוא בתוך הגן: {יח} ויאמר. טעם לא טוב לאדם ועזר כטעם טובים השנים מן האחד: {יט} ולמ"ד אשר יקרא לו האדם מושך עצמו ואתר עמו. וכן הוא אשר יקרא לו האדם לנפש חיה כי יש בו תוספת באור. כמו ותפתח ותראהו ורבים כמוהו: תרדמה. יותר משינ' ושינ' יותר מתנומ' והתיו נוסף: אחת מצלעותיו. שתי צלעות היו כענין ולצלע המשכן השנית. ומלת צלע לשון נקבה והטעם צד: תחתנ'. מקומ'. והוא לשון יחיד והנו"ן נוסף ותחתי' לשון רבים. וכן תחתני. גם תחתי: {כב} ויבן. מהבנין הכבד גם מהבנין הקל כמו ויפן ויקץ: ויבאה. חשב בהקיצו בראותו אותה כי הובאה אליו כאשר הובאו הבהמות והכתוב דבר על מחשבתו. וכן והאנשים רדפו אחריהם. או נבנת' חוץ לגן ואחרי כן הובא' אליו וכאשר הסתכל ידע שנגזר' ממנו כי צלעו האחת עם בשר' איננ' והרגיש שבשר אחר הובא בו: {כג} ויאמר. אז אמר. זאת הפעם. מצאתי עזר כנגדי כמוני כי ממני היה. ודבר לילית דרש: לזאת. בעבור זאת. וכן אמרי לי אחי הוא: ודגשות שי"ן אשה. תמורת היו"ד הנח הנעלם שהוא באיש ויתכן שסבת דבור אשה דגוש ולא רפה שלא יתערב עם אישה שהוא בעל' כי פעם יחסרו הראות הה"א. ונשים מן אנוש ואנשים: וטעם יקרא. על שם: ולא נדגש קו"ף לקחה זאת להקל על הלשון. והוא מהבנין הכבד ואם לא נמצא: וטעם והיו לבשר אחד. כאילו הם. או שידמו כאשר היו ויש אומרים שיולידו אחר והוא רחוק: {כה} ערומי'. שם התאר וכן בגדי ערומים תפשיט. ויש אומרים כי גם ערום ראה רעה ונסתר כמוהו. וטעמו שהרוח ערום בלי מכס' כדמו' העין: יתבששו. מבושת והיא מהשנים שיש נח נעלם ביניהם והאות אחרון כפול. כמו יתבונן ונקמץ השי"ן בעבור שהוא סוף פסוק:
מיני תרגומא על בראשית פרק-ב
מיני תרגומא: ב׳:ל״ח א׳ וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶש חַיָה. וְהַוָה בְאָדָם לְרוחַ מְמַלְלָא אכן ביש נוסחאות איתא וְהוָת וז״ל הרמב״ן אונקלוס אמר והות באדם לרוח ממללא נראה שדעתו כדברי האומרי׳ שהם בו נפשות שונות וזאת הנפש המשכלת אשר נפחה השם באפיו היתה בו לנפש מדברת וכן נראה לי. מדעת רבותינו (סנהדרין דף סה) רבא ברא גברא שדריה לקמי׳ דרבי זירא הוה משתעי ליה ולא אשתעי אמר דמן חבריא את תוב לעפרך וכו׳ עיין שם שהאריך בזה. ב׳:ל״ט א׳ כתב הרמב״ן ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם פי׳ רש״י במזרחו של עדן נטע הגן. ואונקלוס תרגם מִלְקַדְמִין. וכך אמרו בבראשית רבה והוא הנכון. ודע בנדרים דף ל״ט. דאיתא ז׳ דברים נבראו קודם שנברא העולם גן עדן דכתיב ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם. כתב הרש״א בחידושי אגדות בזה הלשון ובתרגומו מלקדמין דהיינו קודם בריאת העולם ולא ניחא להו לפרש בעדן מקדם במזרחו של עדן נטע את הגן כפירוש רש״י בחומש. דא״כ הוה לי׳ למיכתב בקדם בבי״ת ולא במ״ם ע״כ. ויש לעיין תוס׳ בכורות דף נ״ה. ד״ה מטרא וכו׳ ותוס׳ ב״ב דף פ״ד. ד״ה בצפרא. ב׳:מ׳ א׳ זה לשון הרמב״ן ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע. בעבור שאמר הכתוב ועץ החיים בתוך הגן ולא אמר בגן. ועוד שאמר ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו (לקמן ג׳ פסוק ג׳) שלא הזכירו ולא הודיעו בשם אחר נאמר לפי פשוטו שהוא מקום ידוע בגן שהוא בתוך ולכך תרגם אונקלוס בִּמְציִעוּת גִינְתָא והנה לדבריו עץ החיים ועץ הדעת שניהם היו באמצע: וא״כ נאמר שהוא כאילו תעשה באמצע הגן ערוגה אחת סוגה ובה שני האילנות האלה ויהי׳ האמצע הזה אמצע רחב כי אמצע הדק כבר אמרו שאין יודע בו אמיתית הנקודה בלתי השם לבדו וכו׳ וכאשר צוהו הקב״ה על העץ שלא יאכל ממנו ולא הודיעו כי בו המדה הזאת רק אמר לו סתם ומפרי העץ אשר בתוך הגן כלומר הידוע באמצעיתו לא תאכל ממנו והוא מאמר האשה אל הנחש. והכתוב שאמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (פסוק י״ז) הזכירו הכתוב אלינו בשמו עכ״ל הרמב״ן. ומדבריו הנחמדים אלקט מפריו ואוכל לקיים שתי המקראות ולאסבורי קראי. כי לפי דברי הרמב״ן שהוא כאלו תעשה באמצע הגן וכו׳ ובה שני האילנות האלה וכו׳ יש להעיר קצת דא״כ הוה לי׳ למימר ועץ החיים ועץ הדעת טוב ורע בתוך הגן ולא הפסיק לומר בתוך הגן אחר עץ החיים ומוטב היה לו לומר בתוך הגן אחר שני האילנות האלה כדי שיהיה מוסב על שניהם. ויתכן למאוד דבפסוק ט׳ שסיפר הכתוב ויצמח ה׳ אלקים וגו׳ ועץ החיים בתוך הגן היינו אמיתית הנקודה ממש שידוע להשם לבדו ולפיכך בלתי אפשר לכלול בזה גם העץ הדעת אמנם אמר ועץ הדעת להורות כי סמוך לו ממש נטעו. אמנם כאשר נאסר לאדם העץ בתוך הגן (כמו שכתב הרמב״ן הנ״ל וכאשר צוהו וכו׳ כלומר הידוע באמצעיתו וכו׳) נשמע האיסור ממילא על שתי האילנות דהא האדם אי אפשר לו לידע אמצע הדק וא״כ כל א׳ מהאילנו׳ אצל השגת האדם נקרא תוך כלומר אמצע הגן. ועתה תדע שהוכרח לתרגם בתוך במציעות כדי להבין וליתן טעם שהפסיק הכתוב לכתוב בתוך הגן בין עץ החיים לעץ הדעת וכן לקמן בתשובת חוה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים הוכרח לתרגם במציעות מטעם דאמרן כי בעיני חוה היה נחשב לתוך הגן דהיינו באמצע. משא״כ לקמן סי׳ ג׳ פסוק ח׳ ויתחבא האדם וגו׳ בתוך עץ הגן תרגם אונקלוס שפיר כמו בשא׳ מקומות בְּגוֹ דשם אינו מההכרח לתרגם מציעות (ומפני כך דברי הרמב״ן בתחילת דבריו בעבור שאמר הכתוב ועץ החיים בתוך הגן ולא אמר בגן וכו׳ משמע ליה דמטעם זה דכתיב בתוך ולא כתיב בגן להכי תרגם אונקלוס במציעות. צריכין ביאור. ממה שתרגם אונקלוס סי׳ ג׳ פסוק ח׳ הנזכר בגו על מה דכתיב בתוך אף דהוה מצי לכתוב ויתחבא וגו׳ בגן) וממה שאמרתי הונח לנו דלכאורה טעמא בעי שלא אסר השם יתעלה גם העץ החיים מתחלה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים קודם או אחר שיאכל מעץ הדעת. ולנבון נקל דעת. ודע דהמזרחי כתב בזה הלשון בתוך הגן באמצע וכן תרגם אונקלוס במציעות גינתא ולא מפני שמלת תוך מורה על זה שהרי מצינו בכמה מקומות מלת תוך שאינו מורה על האמצע וגם המתרגם עצמו תרגם בגו אלא מייתורא דקרא הוא דקדייק וכו׳ שכבר כתוב ויצמח מן האדמה שפירוש מן האדמה וכו׳. וכ״כ המזרחי לקמן פרשת קרח סי׳ י״ז פסוק כ״א בתוך מטותם הניחו באמצע וכו׳ אבל אונקלוס לא תרגם במציעות חוטריהון כמו שתרגם בתוך הגן באמצעות גנתא וכו׳ מפני שמלת תוך בכלל מורה על תוך הגבול לא על הנקודה האמצעית שבה ותרגומה בלשון ארמית גו כי תרגום בתוך העיר בגו קרתא ותרגום בתוך הים לגו ימא אף כאן בתוך מטותם בגו חוטריהון אבל גבי בתוך הגן שאי אפשר לפרשו כמשמעו שאם כן לא היה צריך לכותבן כי כבר כתוב ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה שפירושו מאדמת הגן הוכרח לתרגם אותו במציעות גינתא שפירושו על הנקודה האמצעית שבגן וכו׳ עכ״ל. הנה פירוש המזרחי ניחא בפסוק ט׳ אבל בפסוק י״ז שלא כתוב שום יתורא ואפ״ה תרגם אונקלוס במציעות גינת׳. וצ״ע טובא על המזרחי: והמיישב הטעם. יהיה לנפשו נועם:
תרגום אונקלוס על בראשית פרק-ב
תרגום אונקלוס: {א} וְאִשְׁתַּכְלָלוּ שְׁמַיָּא וְאַרְעָא וְכָל חֵילֵיהוֹן: {ב} וְשֵׁיצֵי יְיָ בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה עֲבִדְתֵּהּ דִּי עֲבָד וְנַח בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה מִכָּל עֲבִדְתֵּהּ דִּי עֲבָד: {ג} וּבָרִיךְ יְיָ יָת יוֹמָא שְׁבִיעָאָה וְקַדִּישׁ יָתֵהּ אֲרֵי בֵהּ נַח מִכָּל עֲבִדְתֵּהּ דִּי בְרָא יְיָ לְמֶעְבַּד: [פ] {ד} אִלֵּין תּוּלְדַת שְׁמַיָּא וְאַרְעָא כַּד אִתְבְּרִיאוּ בְּיוֹמָא דִּי עֲבַד יְיָ אֱלֹהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָּא: {ה} וְכֹל אִילָנֵי חַקְלָא עַד לָא הֲווּ בְאַרְעָא וְכָל עִסְבָּא דְחַקְלָא עד לָא צְמָח אֲרֵי לָא אָחִית מִטְרָא יְיָ אֱלֹהִים עַל אַרְעָא וְאֱנַשׁ לֵית לְמִפְלַח יָת אַדְמְתָא: {ו} וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק מִן אַרְעָא וְאַשְׁקֵי יָת כָּל אַפֵּי אַדְמְתָא: {ז} וּבְרָא יְיָ אֱלֹהִים יָת אָדָם עַפְרָא מִן אַדְמְתָא וּנְפַח בְּאַפּוֹהִי נִשְׁמְתָא דְחַיֵּי וַהֲוַת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְלָא: {ח} וּנְצִיב יְיָ אֱלֹהִים גִּינְתָא בְעֵדֶן מִלְּקַדְמִין וְאַשְׁוֵי תַמָּן יָת אָדָם דִּי בְרָא: {ט} וְאַצְמַח יְיָ אֱלֹהִים מִן אַרְעָא כָּל אִילַן דִּמְרַגֵּג לְמֶחֱזֵי וְטַב לְמֵיכַל וְאִילַן חַיָּא בִּמְצִיעוּת גִּינְתָא וְאִילַן דְּאָכְלִין פֵּירוֹהִי חַכִּימִין בֵּין טַב לְבִישׁ: {י} וְנַהֲרָא הֲוָה נָפִיק מֵעֵדֶן לְאַשְׁקָאָה יָת גִּינְתָא וּמִתַּמָּן יִתְפָּרִשׁ וַהֲוֵי לְאַרְבְּעָה רֵישֵׁי נַהֲרִין: {יא} שׁוּם חָד פִּישׁוֹן הוּא מַקִּיף יָת כָּל אֲרַע דַּחֲוִילָה דִּי תַמָּן דַּהֲבָא: {יב} וְדַהֲבָא דְאַרְעָא הַהִיא טָב תַּמָן בְּדָלְחָא וְאַבְנֵי בוּרְלָא: {יג} וְשׁוּם נַהֲרָא תִנְיָנָא גִּיחוֹן הוּא מַקִּיף יָת כָּל אַרְעָא דְכוּשׁ: {יד} וְשׁוּם נַהֲרָא תְּלִיתָאָה דִּיגְלַת הוּא מְהַלֵּךְ לְמַדִּינְחָא דְאַתּוּר וְנַהֲרָא רְבִיעָאָה הוּא פְרָת: {טו} וּדְבַר יְיָ אֱלֹהִים יָת אָדָם וְאַשְׁרֵיהּ בְּגִינְתָא דְעֵדֶן לְמִפְלְחַהּ וּלְמִטְרַהּ: {טז} וּפַקִּיד יְיָ אֱלֹהִים עַל אָדָם לְמֵימָר מִכֹּל אִילַן גִּינְתָא מֵיכַל תֵּיכוּל: {יז} וּמֵאִילָן דְּאָכְלִין פֵּירוֹהִי חַכִּימִין בֵּין טַב לְבִישׁ לָא תֵיכוּל מִנֵּהּ אֲרֵי בְּיוֹמָא דְתֵיכוּל מִנֵּהּ מֵימַת תְּמוּת: {יח} וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים לָא תַקִּין לְמֶהֱוֵי אָדָם בִּלְחוֹדוֹהִי אֶעְבֵּד לֵהּ סְמַךְ לְקִבְלֵהּ: {יט} וּבְרָא יְיָ אֱלֹהִים מִן אַרְעָא כָּל חֵוַת בְּרָא וְיָת כָּל עוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וְאַיְתֵהּ לְוַת אָדָם לְמֶחֱזֵי מַה יִּקְרֵי לֵהּ וְכֹל דִּי הֲוָה קָרֵי לֵהּ אָדָם נַפְשָׁא חַיְתָא הוּא שְׁמֵהּ: {כ} וּקְרָא אָדָם שְׁמָהָן לְכָל בְּעִירָא וּלְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּלְכָל חֵוַת בְּרָא וּלְאָדָם לָא אַשְׁכַּח סָמֵךְ לְקִבְלֵהּ: {כא} וּרְמָא יְיָ אֱלֹהִים שִׁינְתָא עַל אָדָם וּדְמֵךְ וּנְסִיב חֲדָא מֵעִלְעוֹהִי וּמְלֵי בִשְׂרָא תְּחוֹתַהּ: {כב} וּבְנָא יְיָ אֱלֹהִים יָת עִלְעָא דִּנְסִיב מִן אָדָם לְאִתְּתָא וְאַיְתַהּ לְוַת אָדָם: {כג} וַאֲמַר הָאָדָם הֲדָא זִמְנָא גַּרְמָא מִגַּרְמַי וּבִסְרָא מִבִּסְרִי לְדָא יִתְקְרֵי אִתְּתָא אֲרֵי מִבַּעְלָא נְסִיבָא דָא: {כד} עַל כֵּן יִשְׁבּוֹק גְּבַר בֵּית מִשְׁכְּבֵי אַבוּהִי וְאִמֵּהּ וְיִדְבַּק בְּאִתְּתֵהּ וִיהוֹן לְבִסְרָא חָדּ: {כה} וַהֲווֹ תַרְוֵיהוֹן עַרְטִילָאִין אָדָם וְאִתְּתֵהּ וְלָא מִתְכַּלְמִין:
תרגום רבי יונתן בן עוזיאל על בראשית פרק-ב
תרגום רבי יונתן בן עוזיאל: {א} וּשְׁלִימוּ בִּרְיָיתֵי שְׁמַיָא וְאַרְעָא וְכָל חֵלְוַותְהוֹן: {ב} וּשְׁלִים יְיָ בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה עֲבִידְתֵּיהּ דְעָבַד וְעִישַרְתֵּי עִיסְקִין דִבְרָא בֵּינֵי שִׁמְשְׁתָא וְנַח בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה מִכָּל עֲבִידְתֵּיהּ דְעָבָד: {ג} וּבְרִיךְ יְיָ יַת יוֹמָא שְׁבִיעָאָה מִן כּוּלְהוֹן יוֹמֵי שְׁבִיעָתָא וְקַדִישׁ יָתֵיהּ אֲרוּם בֵּיהּ נחַ מִכָּל עֲבִידְתֵּיהּ דִבְרָא יְיָ וְעָתִיד לְמֶעֱבָד: {ד} אִלֵין תּוּלְדַת שְׁמַיָא וְאַרְעָא כַּד אִיתְבְּרִיאוּ בְּיוֹמָא דְעָבַד יְיָ אֱלהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָא: {ה} וְכָל אִילָנֵי חַקְלָא עַד כְּדוֹ לָא הֲווֹ בְּאַרְעָא וְכָל עִסְבֵּי חַקְלָא עַד כְּדוֹ לָא צָמַח אֲרוּם לָא אִמְטַר יְיָ אֱלהִים עַל אַרְעָא וְאֵינַשׁ לַיית לְמִפְלַח יַת אַדְמָתָא: {ו} וַעֲנַן יְקָרָא הֲוָה נָחִית מִתְּחוֹת כּוּרְסֵי יְקָרָא וּמְלֵי מַיָא מִן אוֹקְיָינוֹס וְהָדָר סַלִיק מִן אַרְעָא וּמָחִית מִטְרָא וּמַשְׁקֵי יַת כָּל אַפֵּי אַדְמָתָא: {ז} וּבְרָא יְיָ אֱלהִים יַת אָדָם בִּתְּרֵין יִצְרִין וּדְבַר עַפְרָא מֵאֲתַר בֵּית מַקְדְשָׁא וּמֵאַרְבַּעַת רוּחֵי עַלְמָא וּפַתָכָא מִכָּל מֵימֵי עַלְמָא וּבַרְיֵהּ סוּמַק שְׁחִים וְחֵיוַר וְנָפַח בִּנְחוֹרוֹהִי נִשְׁמָתָא דְחַיֵי וַהֲוָת נִשְׁמָתָא בְּגוּפָא דְאָדָם לְרוּחַ מְמַלְלָא לְאַנְהָרוּת עַיְינִין וּלְמִצְתּוֹת אוּדְנִין: {ח} וְאִתְנְצִיב בְּמֵימְרָא דַיְיָ אֱלהִים גִינוּנִיתָא מֵעֵדֶן לְצַדִיקַיָא קֳדָם בְּרִיַית עוֹלָם וְאַשְׁרֵי תַּמָן יַת אָדָם כַּד בַּרְיֵיהּ: {ט} וְרַבֵּי יְיָ אֱלהִים מִן אַדְמָתָא כָּל אִילַן דִמְרַגֵג לְמֵיחֲמֵי וְטַב לְמֵיכָל וְאִילָן חַיָיא בִּמְצִיעוּת גִינוּנִיתָא רוּמֵיהּ מַהֲלֵךְ חֲמֵש מְאָה שְׁנִין וְאִילַן דְאָכְלֵי פֵירוֹהִי יַדְעִין בֵּין טַב לְבִישׁ: {י} וְנַהֲרָא נָפִיק מֵעֵדֶן לְאַשְׁקָאָה יַת גִינוּנִיתָא וּמִתַּמָן מִתְפְּרֵשׁ וַהֲוָה לְאַרְבַּעַת רֵישֵׁיהּ נַהֲרִין: {יא} שׁוּם חַד פִּישׁוֹן הוּא דְמַקִיף יַת כָּל אֲרַע הִינְדִקֵי דְתַמָן דַהֲבָא: {יב} וְדַהֲבָא דְאַרְעָא הַהוּא בָּחִיר תַּמָן בִּידִילְחָא וְאַבְנִין טָבִין דְבוּרְלִין: {יג} וְשׁוּם נַהֲרָא תִּנְיָינָא גִיחוֹן הוּא דְמַקִיף יַת כָּל אַרְעָא דְכוּשׁ: {יד} וְשׁוּם נַהֲרָא תְּלִיתָאָה דִיגְלַת הוּא דִמְהֲלִיךְ לְמִידְנַח אַתּוּר וְנַהֲרָא רְבִיעָאָה הוּא פְּרָת: {טו} וּדְבַר יְיָ אֱלהִים יַת אָדָם מִן טַוָר פּוּלְחָנָא אָתַר דְאִתְבַּרְיָא מִתַּמָן וְאַשְׁרֵהּ בְּגִינוּנִיתָא דְעֵדֶן לְמֶהֱוֵי פְּלַח בְּאוֹרַיְתָא וּלְמִנְטַר פִּקוּדָהָא: {טז} וּפַקֵיד יְיָ אֱלהִים עַל אָדָם לְמֵימָר מִכּל אִילַן גִינוּנִיתָא מֵיכַל תֵּיכוּל: {יז} וּמֵאִילַן דְאָכְלִין פֵּירוֹהִי חַכְּמִין לְמִידַע בֵּין טַב לְבִישׁ לָא תֵיכוּל מִנֵיהּ אֲרֵי בְּיוֹמָא דְתֵיכוּל מִנֵיהּ תְּהֵי חַיָיב קְטוֹל: {יח} וַאֲמַר יְיָ אֱלהִים לָא תַקִין דִיהֵי אָדָם דָמִיךְ בִּלְחוֹדוֹהִי אַעֲבֵיד לֵיהּ אִתָּא דִתְהֵי סְמִיךְ כְּקִבְלֵיהּ: {יט} וּבְרָא יְיָ אֱלהִים מִן אַדְמְתָא כָּל חֵיוַת בְּרָא וְיַת כָּל עוֹפָא דִשְׁמַיָא וְאַיְיתֵי לְוַת אָדָם לְמֵחְמֵי מַה יְהֵי קָרֵי לֵיהּ שׁוּם וְכָל דְקָרֵי לֵיהּ אָדָם נַפְשָׁא מִן חַיְיתָא הוּא שְׁמֵיהּ: {כ} וּקְרָא אָדָם שְׁמָהָן לְכָל בְּעִירָא וּלְכָל עוֹפָא דִשְמַיָא וּלְכָל חֵיוַת בְּרָא וּלְאָדָם לָא אַשְׁכַּח עַד הַשְׁתָּא סְמִיךְ כְּקִבְלֵיהּ: {כא} וּרְמָא יְיָ אֱלֹהִים שִׁינְתָא עַמִיקְתָּא עֲלוֹי אָדָם וְדָמַךְ וּנְסִיב חֲדָא מֵעִלְעוֹהִי הוּא עִלָעָה תְּלִיסְרִית דְמִן סְטַר יְמִינָא וְאָחַד בְּבִשְרָא: {כב} וּבְנָא יְיָ אֱלֹהִים יַת עִלָאָה דְנָסַב מִן אָדָם לְאִיתְּתָא וְאַתְיָהּ לְוַת אָדָם: {כג} וַאֲמַר אָדָם הֲדָא זִמְנָא וְלָא תּוּב תִּתְבְּרִי אִתְּתָא מִן גְבַר הֵיכְמָא דְאִתְבְרִיאַת דָא מִנִי גַרְמָא מִגְרָמַיי וּבִשְרָא מִבִּשְרִי לְדָא חָמֵי לְמִיקְרָא אִתָּא אֲרוּם מִגְבַר אִיתְנְסִיבַת דָא: {כד} בְּגִין כֵּן יִשְׁבּוֹק גְבַר וּמִתְפְּרַשׁ מִן בֵּית מְדַמְכֵיהּ דְאָבוֹהִי וּדְאִימֵיהּ וְיִתְחַבֵּר בְּאִינְתְּתֵיהּ וִיהוֹן תַּרְוֵויהוֹן לְבִישְרָא חָד: {כה} וַהֲווֹ תַּרְוֵויהוֹן חַכִּימִין אָדָם וְאִינְתְּתֵיהּ וְלָא אַמְתִּינוּ בִּיקָרֵיהוֹן:
תרגום ירושלמי על בראשית פרק-ב
תרגום ירושלמי: ז׳ וַהֲוָה אָדָם נְפַשׁ דְחַיָה: ט׳ וְאִילָן דַעֲתָּא כָּל מָן דְאָכַל מִינֵיהּ מַפְרִשׁ בֵּין טַב לְבִישׁ: ט״ו וּנְסִיב יְיָ אֱלהִים יַת אָדָם וְאַשְׁרֵי בְּגִנְתָא דְעֵדֶן וְאַצְנַע יָתֵיהּ לְמֶהֱוֵי פְּלַח בְּאוֹרַיְיתָא וּלְמִטוֹר: י״ח אַעֲבֵיד לֵיהּ בַּר זוֹג כַּד נָפִיק בֵּיהּ: כ׳ וּלְאָדָם לָא אַשְׁכַּח בַּר זוֹג כַּד נָפִיק בֵּיהּ: כ״ד עַל כֵּן יִשְׁבּוֹק גְבַר בֵּית מְדַמְכָא דְאָבוּי וְאִמוֹי: כ״ה וְלָא הֲווֹ יָדְעִין מַה הוּא בַהֲתָתָא:
רלב"ג על בראשית פרק-ב
רלב"ג: ב׳:כ״ה א׳ ויכלו השמים והארץ וכל צבאם ב׳ ביאור דברי הפרשה: ג׳ איר שכבר זכר מדרגות הבריאה בשלמות חתם מאמרו שכבר נשלמו באלו הששה ימים השמים והארץ ומה שבהם מן הנמצאת ולפי שזאת הפעולה אינה במדרג' המלאכה אשר נעשה אנחנו באומנו' שלא תצטרך אל הפועל אחר ההשלמה כאלו תאמ' הבית כשיבנה כבר יתקיים ואם נעדר הבונה אבל היא צריכה אל הפועל תמיד יעמידנה וישמרנה כמו שהתבאר באלהיות הנה זכר שביו' השביעי חשק השי"ת הסדור המושכל אשר לנבראות שהחשק ההוא הוא סבת קיום המציאות כמו שקדם ואז שבת מכל מלאכתו אשר עשה ר"ל שלא נצטרך אחר זה לחדש הנמצאות על זולת המנהג הטבעי והנה נתיחסה ליום השביעי זאת ההשג' והחשק אשר הוא סבת קיום העולם על ענינו אחר שנברא כי היא כמו מדרגת שביעית לבריאה אבל היא המדרגה היותר נכבדת: ד׳ אמרו בב"ר משל למלך שעשה לו חופה סיידה וכיירה וציירה מה היתה החופה חסרה כלה שתכנס לחופה. כך מה היה העולם חסר שבת. ורבנן אמרי למלך שעשה לו טבעת מה היתה חסרה חותם שלה כך מה היה העולם חסר שבת וזה מאמר נפלא מאד לפי מה שרצהו כי בלי ספק מה שאמרנוהו לא יתכן שיאמר על הזמן אשר יכללהו יום השבת כי איננו הולך מהלך השלמות והתכלית מהנבראות כמו שהמשילו וכאשר התישב לנו זה הפירוש הנה אפשר שנפרש ויכל אלהים מעניין ההשלמה ויהיה הכל הולך אל מקום אחד עם הפירוש הראשון וזה כי זאת ההשלמה אמנם היא במה שיתמיד השם ית' להמציא הנמצאות באופן שהם עליו וזה אמנם יהיה ממנו במה שיושפע ממנו תמיד על האופן שזכרנו והיא כמו מדרגה שביעית לבריאה ולזה נתייחסה ליום השביעי ולהורות על עניין חדוש העולם ובאופן אשר יעמיד בו הש"י זה המציאות אחר שבראו בירך אלהים את יום הז' וקדשו. וזה אמנם היה כשנתן התורה באמרו' כי ששת ימים עשה יי' את השמים ואת הארץ וגו'. על כן ברך אלהים את יום השביעי וקדשו כי היתה לו מנוחה מכל מלאכתו אשר ברא לעשות המציאות תמיד על עניינו כמו שקדם וראוי שלא נעלם מדוע לא נקרא הש"י בכל מה שקדם מספור מעש' בראשי' כי אם אלהים ובמה שבא אחר זה נקרא יי' אלהים לולא בדברי נחש וחוה עד עניין קין והבל ומענין קין והבל עד סוף הפרק נקר' יי' ואחר זה נקרא לפעמים אלהים ולפעמים יי' כי זה בלתי אפשר שלא יהיה לענין כמו זה המאמר השלם. ונאמר כי מה שתגזרהו החכמ' האלהית שיהיה הוא מה שהמציאו הש"י בששת ימי בראשית כי מה שנהיה היה כפי הסדור המושכרל לש"י מענין המיאו' אשר יתכן שישתלשל ממנו כשרצהו השם ולזה אמרו רז"ל שהעולם נברא במדת הדין והנה תמצאם שיקראו מידת הדין מה שיאות אל טבע המציאות ומידת רחמים מה שיעשהו יי' על זולת המנהג הטבעי להשגיח על עונש חסידיו ויראיו וכאשר התישב לנו זה נאמר כי השי"ת ואם אחד פשוט בתכלית הפשיטות הנה יתואר בשני אלו השמות ר"ל יי' אלהים משני צדדים מתחלפים וזה שמצד עצמותו יתואר בשהוא יי' כמו שאמר זה שמי לעולם והוא השם המור' על עצמותו אשר לא ישתתף עמו זולתו כי הוא מורה על עניין חיוב המציאות אשר ייוחד בו הט"י ר"ל שמציאותו הוא מצד עצמותתו ומציאות זולתו הוא נשפע ממנו כמו שיתבאר בג"ה בפרשת ואלה שמות ומצד מה שיתכן שיושפע ממנו זה המציאות וינהיגהו בהנהגה המתוקנת בתכלית מה שאפשר נקרא אלהים ולפי שאחר שנשלמה הבריא' בששת ימי בראשית הספיק לזאת ההנהגה אשר ינהיג בה העולם השיגו עצמותו כמו שקדם אשר זאת ההשגה היא עצמותו נקרא יי' כמו שהתבאר למי שעיין בספר הנפש ובחכמות האלהיות הנה שבלקרא אותו בשם אשר יורה על עצמותו ועל זאת ההשגה יחד ולזה קראו יי' אלהים. וכבר אמרו בב"ר שהוא מזכיר שם מלא על עולם מלא הוזה מאד נאות למה שזכרנוהו ומזה הצד יתבאר שכבר יספיק להעמיד המציאו' מה שיורה עליו או מה שיורה עליו שם אלהים כי הכל עניין אחד וזה כי מצד השיגו עצמו אשר זאת ההשגה היא עצמותו נקרא יי' אלהים וזאת ההשגה מספקת בקיום המציאות על עניינו ומצד השיגו הסדור המושכל אשר לנמצאות יתואר באלהים כי בזאת ההשגה תשלם ההנהגה המתוקנת למציאות וזאת ההשגה היא ג"כ השגת עצמותו כמו שקדם ולזה נקרא אחר זה פעם יי' ופעם אלהים. הנה זה הוא מה שנראה לנו בזה המקום והוא נפלא מאד ומסכים ללשון התורה ולאמת בעצמו ובכאן נשלם לנו הביאור המסכים לאמת וללשון התורה בכל מה שבא במעשה בראשית. ישתבח וית' הצור המגלה לנו עמוקותיו ברוב רחמיו וחסדיו על כל ברכה ותהלה. וראוי שלא נקצר מלתת תודה לקודמים במה שדברו במעשה בראשית כי הם ואם נמצאו רחוקים מאד מהכונה אשר מצאנוה בכאן כמו שתראה ממה שביאר בזה הרב המורה גספרו הנכבד מורה הנבוכים והחכם ר' אברהם א"ע בפירוש התורה הנה הם היו סבה באון מה להעמידנו על האמת בזה ואולם השלמות המאמר בחידוש העולם והתרת הספקות הנופלות בו מדרך העיון היה ממנו בספר מלחמות יי' ולא ראינו בכאן לזכור דבר מזה כי יצטרך זה למאמר ארוך לא יכילהו זה הספר ומהנה נתחיל לבאר שנמשך לזה בתורה מספור סודות המציאו' ואנחנו מתנצלים תחלה אם לא ימצאו דברינו מסכימים ללשון התורה כמה שקדם לנו מהביאור לפי שפוטי הכתובים על האופן שנמצאו מסכימים ללשון הענינים הנמשכים לזה הושמו בתורה העלמים מאד במשלים חזקי העלם וההסתר': ה׳ והתכלית המכוון בו לפי הנראה לנו הוא להודיע הכלים אשר נתן י' ית' לאדם להגיעו אל ההצלחה הנפש אשר בה יהיו לנו אלו החיים הנצחיים ואנחנו מציעים בכאן הצעה מקפת בכל מה שילכלהו זה הספור הנמשך לזה עד פרשת והאד' ידע את חוה אשתו וזה שכבר התבאר בספר הנפש כי השכל האנושי ערום בתחילת הבריאה מכל המושכלות אשר ישיגם ושהשכל הפועל הוא אשר ישפיע לו המושכלות באמצעות החושים והכח הדמיוני והכח הזוכר וזאת ההשפעה אשר ישפיע לו בהודעת סודות המציאות העמוקים תדמה לברק או ללהט החרבה המתהפכת שיוצץ פעם ויעלם פעם מפני קושי הגעת ההתבודדות אשר יצטרך לשכל האנושי מבין שאר כוחות הנפש בזה האופן מההשג' כמו שביארנו בביאורינו לשיר השירי'. וכבר זכר זה הרב המורה גם כן בספרו הנכבד המורה נבוכים וכבר ביארנו זה בראשונה ממלחמות יי' שההצלחה שתגיע לאדם בהשכילו מנימוס הנמצאות וסדרם וישרם כפי מה שאפשר לו ושבזה האופן יחיה שכלו החיים הנצחיים ויות' מה שאפשר שיודע לו מסודות המציאות הוא מה שבזה העולם השפל. ר"ל הסדור המושכל אשר לו ואולם בשמים ומה שעליהם במדרגה תהיה השגתו חלושה לרוחק מציאותו ממציאותם בעצם ובמקום וכבר התבאר בספר הנפש שהכח המדמה והכח המתעורר יביע הב"ח אל מה שיתנועע אליו או ממנו וזה המדמה כבר יצייר דבר מהמדברים המוחשים ויתעורר כח המתעורר מהציור ההוא ויגיע הב"ח אל שיתקרב למוחש ההוא אשר ציירו הכח הדמיוני או שיברח ממנו ולפי שבזה האופן יקרה לאדם שימשך אחר ההנאות הגופיות אשר הם המרחיקות אותו משלמותו הנה יהיה הכח המתעורר הוא יצר הרע והכח הדמיוני הוא המנהיגנו הנה כבר התבאר לך שהכח הדמיוני הוא כלי להגעת השלמות לאדם והוא בעינו כלי להרחקת השלמות אלא שזה אמנם יהיה מצדדים מתחלים המכוון בו ביצירתו הוא ההגעה אל השלמות ומבואר גם כן שבכאן הגות אנושיות אינן לאדם במה שהוא אדם אבל ישתתף בהם באופן מה לב"ח והוא השגת הטוב הרע כאלו תאמר ידיעת הערב מהדברים והבלתי ערב אשר הוא טוב ורע אצל קצת האנשים והמועיל מהם והמזיק והנאה מהם והמגונה כי על כל אלו דברים יאמר הטוב והרע לפי מה שיראו האנשים עד שקצתם ישים הטוב הערב והרע הפכו וקצתם יראה שהטוב הוא הכבוד והרע הפכו וקצתם יראה שהטוב הוא הנצוח והשררה והרע הפכו וקצתם יראה שהטו' הפעולו' היפות והרע הפכם כמו שנזכר כספר המדות. הנה אלו הדברים ואם הם מגיעים לאדם באופן מה מהשכל באמצעות החושים כמו העניין בשאר ההשגות האנושיו' הנה לא יגיע בקניינם לאדם ההשארות הנפשי המכוון בו אבל אולי ירחיקהו ממנו וזה אם נמשך לדברים הערבים להנאה המגעת לו מהם אם מצד שיכלה זמנו בחקירות אלו הדברים ותמנע ממנו ההשגה בנימוס הנמצאות וסדרם וישרם אשר בה תהיה ההצלחה האמיתית כמו שקדם ואולם אמר שכבר ישתתף כאלו ההשגות באופן מה לב"ח וכן תמצא בקצת הב"ח ההשגה המועיל והמזיק עד שהם יברחו מהדברים המזיקי' להם ואם לא קדם להם הרגשה כברוח אפרוחי התרנגולים מהעוף האוכל אותם והשה מהזאב ויקרבו אל הדברים המועילים כמו שתמצא בחולדה שכאשר נשכח הנחש תלך לעשב אחד בעל קוצים ותגלגל עליו כדי שינקב עורה במקומות רבים ויצא ממנה ארס הנחש וכן תמצא כסנונים שכאשר ינקרו עיני אפרוחיה תבקש עשב הסנונים אשר הוא מועיל לזה תועלת נפלא ובכלל הנה מה שתמצא מזה לב"ח הם הרבה וכן תמצא בקצת הב"ח השגת המגונה והנאה עד שיאמרו שהסוס לא יבא על אמו והגמל לא ישמש בפני כל בריה ותרנגול לא יזקק לתרנגולות אם לא פייסה תחלה ולהיות דעות האנשים מתחלפות בעניין הטוב והרע זה האופן מהחלוף עד שהטוב אצל קצתם הוא זולת הטוב אצל קצתם יתחלפו תכונות האנשים חלו רב כי כל אחד מהם יבחר במה שהוא טוב אצלו כמו שנזכר בספר המדו' ומבואר גם שנקבת האדם תתיחד מבין שאר הנקבות הב"ח שהיא נבראת לעבודת הזכר באשר ישלם לו הפנאי להשתדל במושכלות להגיעו אל הצלחתו. ואולם נקבות שאר הב"ח לא ימצא בהם זה היתרון לזכר על הנקבה. הנה זהו מה שראינו להציעו קודם שנכנס לביאור זאת הפרשה וכמעט שכל ענייני זאת הפרשה מבוארים בו: ב׳:כ״ח א׳ אלה תולדות השמים והארץ ב׳ ביאור דברי הספור ג׳ אלה תולדות השמים והארץ ביום הבראם כאשר עשה הש' ית' התחתונים והעליונים ר"ל מה שכבר זכר אותו מהבריאה על מדרגותיו והנה בעת הבריאה לא היו האילנות נראים בארץ עדין ולא צמחו העשבים כי לא ירד עדיין המטר ולא היה האדם נמצא בעת ההוא שנבראו שיעבד האדמה והאם שני דברים צריך הצמח אליהם או לאחד מהם לכל הפחות. ק"ל עבודת האדמה והמטר ולזה לא נראו הצמחים תכף הבריאה ההיא אבל הצמיחה אותם הארץ מעט מעט באמצעות המטר עד שנשלמו והמטר הוא שהשק' כל פני אדמה היתה הויתו מן האיד העולה מן הארץ שכבר יתהוה ממנו המטר כמו שהתבאר בספר האותות. ואולם זכר זה בכאן לפי שהשלמות ביצירתו לא תגיע אלא לזמן ארוך אחר הבריאה שבראם יי' ית' בששת ימי בראשית. וכן זכר גם כן לזאת הסבה בריאת האדם לפי שהשלמות האמתי ביצירתו לא נשלם לו בעת הבריאה ג"כ וגם אח"כ לא יגיע לו כי אם בקושי גדול וזכרו גם כן לסבה שנית והו' להעמידנו על סודו' הבריאה האנושית ובאי זה תגיע לו הצלחתו ולזה שב להגיד הבריאה שספר עליה איך היתה ואמר שכבר יצר ה' ית' את האדם מהתחתונים ואמנם זר העפר לבד לפי שרוב בניינו מהעפר כמו שאמרו ז"ל ועוד כי הוית הב"ח ההולך נתיחסה אל העפר לפי שבו עמידתו אמר תוצא הארץ נפש חיה וכו' ולזאת הסבה ג"כ נתיחסה הוית האדם אל העפר והנה בסוף ההויה שם בו נשמת חיים מהעליוני' והיה האדם בזה האופן לנפש שימצא בו החיות והקיום בעצמותה מה שאין כן בשאר הב"ח כי צורותיהם אין להם עמידה כי אם בחמר. וכבר המציא השם באדם מראש שלמות בריאתו שכל בו בכח כל המושכלו' והיתה המצאתו אותו באמצעו' השכל הפועל ושם בזאת המדרגה האדם אשר יצר ר"ל שישתדל בחזקת היד להשלים שכלו ולא יפנה לעניינים אחרים ואמנם אמר זה להורות על שהכונה היתה בבריאתו לזה התכלית לבד ובעבורו נמצא לו כלים רבים והנה הצמיח הש' ית' מהמוחשות אשר בזה המציאות השפל כל ההשגה מההשגות אשר יושג בהם הערב והבלתי ערב ובכלל הטוב והרע כי זה ממה שיושג בחושי' בקלות אלא שלא תשלם זאת ההשגה אם לא באמצעות השכל כמו שזכר אחר זה וכבר יצמח מאלו המוחשות השגה אשר בה יקנה האדם החיים הנצחיים באמצעות השכל האנושי וזה אמנם יהיה לו ג"כ באמצעות השפע השופע עליו מהשכל הפועל אשר נקרא ענן בזה המשל ויצמח ג"כ מאלו המוחשות השגת הטוב והרע באמצעות השכל האנושי במה שישפע עליו מהשכל הפועל והנה זה השפע השופע על השכל ההיולאני מההשכל הפועל יתפרדו ממנו השפעות רבות יושפעו מהשכל האנושי לכחות הנפשיות ובאלו ההשפעות ישלמו לאדם פעולותיו הבחירות כלם אשר ישתדל בהם וכבר משך ה' ית' האדם ושם בו תשוקה אל שתהיה השתדלותו לעבוד ולשמור השכל אשר בו עד שישלימהו ויוציאהו מן הכח אל הפעל. וזאת התשוקה אמנם הושמה בו מצד השלמות הנראה בתחלת העניין באלו הנמצאו' הטבעיות אשר יעירו האד אל שיתבונן במה שיש מן החכמה בבריאתם ולהיות כונת ה' יתע' שיהיה השתדלותו בהשלמת השכל האנושי לבד צוה האדם שישתדל בהשגות המיוחסות אל שכל האנושי והן המושכלות אשר ישוב בהם נצי ויעזוב השגת הטו' והרע עכי בעת השתדלותו בו יבצר ממנו שלמותו האמת אשר בו יקנה החיים הנצחי' ולזה גם כן ברא ה' ית' את האשה להיות לעזר לאדם בעשותה המלאכות הצריכות לאדם לתקון גופו ובזה יהיה לו פנאי להשתדל במושכלו' ואם כבר נבראת האשה גם כן לתכלית אחר והוא קיום המין הנה זכר בכאן זה התכלית להיותו יותר נכבד ולהעיר על זה הענין ספר ד"מ שכבר אמר השם שאינו טוב באדם היות לבדו אחר שכבר נברא לזה התכלית שזכר כי הוא לבדו לא יוכל על זה בשכבר יטרך לו חלק גדול בזמנו בתקון מזונותיו ושאר המלאכו' ההכרחיות לו להעמדת גופו ולזה הסכים הש' ית' שיעשה לו עזר כנגדו והוא האשה והנה מה שיצר הש' יתע' מהב"ח ההולכי' והמעופפים אשר יתכן הרגשם לאדם בקלות הביא אל האדם לראות מה יקרא לו ר"ל להשיג מהותם אשר ייוחס בו א' מהם והוא הסדור המושכל אשר ממנו השתלשל מציאותו וכל אשר השיגהו האדם מזה בא אח' מהנמצאות הטבעיות היה שמו נפש חיה ר"ל שהמושכל ההו' כשהיגיע לאדם היה שכל נצחי והנה בזה האופן קרא האדם שמות לכל הב"ח לו בעצמו לא מצא עזר כנגדו ר"ל שכאשר השיג המושכלות וידע שלזה התכלית נברא מצא עצמו חסר עזר מתיחס לו כי הב"ח והצמחים כלם הם עזר לו. כי הם נבראים כלם לעבודתו כמו שקדם אלא שלא ישלם בהם העזר הצריך לו כי העזר ההוא צריך שיהיה מבעל שכל לפי שהמלאכות הצריכות לאדם הם כלם מסודרות מהשכל והן אשר יקראוהו הפילוסופי' השכל המעשי והנה הפיל ה' ית' תרדמה על האדם בדרך שיגיע לו השינ' ובאחד מצדדיו ברא השם חתכת בשר מכוסת קרום כמו שתהיה בריאתה בעת הבריאה אשר תהיה ברחם ומהחתכה ההיא ברא הש' יתע' את האשה כדרך שתשלם הבריאה ברחם ר"ל שיתהוו מהשפיר האברים הפנימיים והחיצוניים באופן אשר יתבאר בב"ח כן בנה מהחתיכה ההיא את האש כשצייר איבריה פנימיים וחיצוניים אלא שזאת ההויה כרגע וההויה אשר תהיה ברחם לא תשלם אלא בזמן ארוך וזאת ההויה ג"כ היתה בלתי חסרה אל הצמיחה. אבל נבראו אדם וחוה בקומתן ולזה אמרו בב"ר שהם היו בעת שנבראו כבן כ' שנה והנה כשהקיץ האדם מצא האשה הנבראת אצלו כי שם היתה בריאתה ויאמר האדם זאת הפעם מצאתי העזר שהייתי חסר כי היא ממני לזאת יקרא אשה והוא שם נגזר מן האיש כי מן האיש לוקחת ונבראה לעבודתו ולפי שהאשה הוא העזר לאדם במה שיצטרך לו לתקון גופו. הנה ראוי שיעזוב את אביו ואמו וידבק באשתו עם שבזה תועלת שני והוא שיהיו לבשר אחד והוא רמז אל החבור אשר ישלם בו קיום המין ולפי שלא השתמשו האדם ואשתו בהשגת הטוב והרע היו עומדים מבלי לבוש ולא השיגו שיהיה בזה בשת וגנו'. והנה הכח הדמיוני היה ערום יותר משאר כחות הנפש המשותפות לאדם ולשאר הב"ח ואמר לאש באמצע הכח המתעות מה זה שאינכם משתמשים בהשגת הטוב והרע אשר היא מגעת באמצעות השכל האם אמר השם שלא תשתמשו בהשגות השכל ואמרה אליו שהאשה שבהשגות המיוחסות לשכל ישתמשו ואולם בהשגות שאינם מיוחסות אל השכל בעצמות אלא שהם מגיעות באמצעות כמו העניין בהשגת הטוב והרע לא יתקרבו אליהם ולא ישתמשו בהשגתם פן יבצר מהם שלמותם ויפסק והנה השיב הכח הדמיוני לאשה שאין הענין כן אבל יתחדש להם שלמות נפלא מאד יהיו בו במדרגת השופטי' מנהיגי המדינות. והנה האשה לחלשת שכלה נתפתתה בראותה הערבות' אשר יושג בזה האופן מההשגה כי בה יושגו המזונות הערביים והפעולות הערבות בכללם עם שכבר תגיע זאת ההשגה בקלו' נפלא מה שאין כן בהשגת עץ החיים אשר בו תשלם ההצלחה ופתחה אח"כ אישה שישתמש באלו ההשגות. וכאשר השתמשו בהם והשיגו המגונה והנאה נגלה להם כי היותם ערומים הוא מגונה מאד ותפרו עלה תאנה ועשו להם חגורות לכסות ערותן כי עדיין לא היה נמצא אצלם עור ולא צמר ופשתים וכיוצא בהם שיעשו מהם לבוש או חגורות. והנה היה זה סבה שבעת שהיו נכונים לקבל שפע ה' ית' באמצעות השכל הפועל נפקד מהם זה השפע מפני השתמשותם באלו ההשגות הפחותות ואמר דרך משל שהש' יתע' קרא לאדם לפי שלא מצאו מוכן לקבל השפע האלהי ואמר לו שיגיד באי זה ענין פונה השגתו והשיב לו כי בשמעו קולו התכונן בשגלות הערוה הוא מגונה וזאת היתה סבה בשלא מצאו מוכן לקבל השפע. ר"ל השתמשותו בהשגה הטוב והרע. ואמר ה' לו ומי הודיעך שיהיה בזה מגונה האם השתמשת בהשגת הטו' והרע אשר צויתיך שלא תשתמש בו והשיב כי אשתו הסתה אותו בזה והאשה התנצלה בזה ג"כ ליי' ית' שהנחש השיאה ונתקלל מפני זה הנחש מכל הכחות הנפשיות אשר באדם המשותפות לו ולשאר הב"ח וזה שאין לו מעצמו כלי ההליכה לאשר יצטרך לדרוך אל השגתו כמו הענין בכחות המרגישות שיש להם כלים יובילום אל השגת המוחשים כמו העין אשר יושג בו הראות והאוזן אשר יושגו בו הקולות ואולם הדמיון אין לו כלים להשיג מעצמו דבר אבל ישיג לבד מה שישיגוהו החושים ויגיעוהו אליו באמצעות החוש המשותף כמו שהתבאר בספר הנפש. והנה לזאת הסבה ימצא שיגיע בקושי גדול מה שיגיע לו מהציור אל הדמיון לרב התבודדות הצריך לו בזה הציור מבין שאר כחות הנפש. ואולם הכח הזוכר והשומר והבורר הנה הם משיגים מושגיהם בקלות ואע"פ שהם מגיעים להם מהחושים לפי שלא יצטרכו בהשגתם אל הציור כמו שביאר בספר הנפש. ולכן נזכור דברי' רבים יחד ולא יתכן שנצייר יחד בכח הדמיוני כי אם דבר אחד. ונתקלל שיהיה מאכלו עפר ר"ל שלא תעלה השגתו זולת להשגת הדברים הפרטיי' כמו הענין בשאר כחות החמריות ובהם גם כן יגיע לו מהכזב הרבה כמו שהתבאר בספר הנפש מה שאינו כן בשאר הכחות המשיגות. ר"ל שהשגותם המיוחדות להן לא ימצא בהם הכזב ונתקלל עוד שאפי' בינו ובין האשה ששלמה ההסכמה בזה העניין אשר השיאה בו תהיה האיבה עד שהאחד ינגד לשני לפעולתו. וזה כי היא תשתמש בהשגת החושים אשר יבטלו פעולות הדמיון בעת פעולתם ובין זרעה והן אלו ההשגות החושיות ינגדו לזרע הדמיון והם הצורות הדומיונייות אשר כבר הגיעו הדמיון לא יוכל על ציורם בעת השתמשות הנפש בשאר ההשגות אלא שסדור הענין יהיה כן שהיא וזרעה יבטלו פעולות הדמיון. בראשונה בהרגישם הדברים המוחשים כי אז תבטל פעולתו והוא יבטל פעולתם בסוף כשיקח מהם אלו ההשגות החושיות ויציירם וזה הענין כלו על דרך משל כמו שתראה. ואל האשה אמר כי לחלשת שכלה לא הושגח בריאתה באופן אשר הגיעה ההשגחה בו בבריאת האדם וזה שכבר יקרוה דברים רבים מכאיבים כגון הוסת וההריון והלידה ושתשוקתה אמנם הושמה לעבודת בעלה והוא ימשל בה. ואמנם היה זה כן לפי שכל מה שהיה הדבר יותר נכבד השגיח ה' בבריאתו יותר כמו שהתבאר בב"ח. ולאדם אמר כי לפנותו להשגות האחרות זולת המכונות לו והם המושכלות הנה האדמה שיצמחו ממנה אלו ההשגות במה שיושג בה מהדברים המוחשים כמו שקדם נתקללה שלא יגיעו ממנה כי אם בקושי ובצער גדול המושכלות בסדר המושכל אשר לדברים הטבעיים והוא אשר תהיה בו הצלחת הנפש ויתכן עם זה שתצמיח קוצים כאשר לא הגיע בחוש כל מה שיצטרך לקנות אלו המושכלות כי הטעות יקראה באלו ההשגות הרב מצד החמר כי הוא יטעה ויביא לחשוב במשיגים המקריים שהם עצמיים ולזה ייטעה האדם ויחשוב שהשיג הדברי' הכוללי' המיוחסי' לשכל ולא תעלה השגתו כי אם להשגות הפרטיו' אשר ישותף בהשגתם האדם עם שאר הב"ח ובזה קולל האדם שישיג בקושי גדול מושכל אמתי עד יום מותו. והנה קרא האדם שם אשתו חוה כאשר השיג בחלשת שכלה ר"ל שלא עלתה מדרגתה על שאר הב"ח עלוי רב ואם היא בעלת שכל כי רוב השתמשותה אמנם הוכן לה בדברים הגופיים לחלשת שכלה ולהיותם לעבודת האדם ולזה הוא רחוק שיגיע לה שלמות השכל אלא שעכ"פ היא יותר נכבדת וכלם הם לעבודתה ולזה תארה בשהיא אם כל חי. ולזאת הסבה בא בכאן ספור קריאת זה השם ואפשר שנאמ' שהרצון במה שאמרה התור' אם כל חי מדבר כדרך יבא כל בשר שהו' שב אל האדם לבד ולזה קראה חוה ואולם זכר זה בזה המקום כי הם כשנטו בהשגת הערב נמשכו בפעל המשגל והתבונן האדם בתועלת המגיע מזה הפעל ואז נתבאר לו שממנו יצא הזרע אשר יהיה ממנו המין האנושי. ולפי שכבר זכר האד' ואשתו השיגו בגנות אשר ישיגם מצד היותם ערומים זכר שכבר המציא ה' יתע' להן לבוש נכבד ילבשוהו על עור בשרם והנה המציא ה' יתע' אלו הכתנות בפליאה כמו העניין במה שהמציא בששת ימי בראשית ואולם המציאם להן להיות האדם הכרחיי ללבוש ישמרהו מהיזק האויר המקיף ואלו המתין זה עד שתתבאר להם דרך המלאכה הזאת יארך הזמן וימותו אם מהחום אם מהקור. וספר אחר זה שכבר התרעם ה' על אדם מצר מה שמרה בו ואמר הנה האר היה כאחד ממנו. ר"ל שנתן לו כח וכלי ישתמש בו במושכלו' באופן מתיחס להשגת העליונים וכבר נשתמש בו בהשגת הטוב והרע וכאלו אמ' האם שמתי האדם בזה האופן הנכבד מהבריאה שישתתף בה לעליוני' כדי שישתמש בהשגת הטוב והרע ועתה שמרה והחטיא כונתו האם יש תוחלת שישלח ידו ולקח גם מעץ החיים עם זאת ההשגה אשר ישתמש בה ואכל ממנו וחי לעולם שהוא תכלית המכוון בו זה בלתי אפש' שהשגתו בטוב והרע תמנעהו מהשתדל בזה כל מה שיתמיד להשתמש בה ובהיות הענין כן הנה לשוא ישאר בהשתדלות השלמת השכל אשר הושם בו מתחת העניין כמו שקדם ולזה שלחו ה' יתע' מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם עד שישתדל שיגיע לו ממנה מן החוש כל המוחשות הצריכות לו בהשגת המושכלות ולפי שכבר גרש האדם שהושם בעדן לעבדו ולשמרו זכר שכבר המציא ה' יתע' כלים ישמור בהם שמירת עץ החיים אשר הוא המכוון מהגן ואלו הכלים הם הצורות הדמיונות ושפע שכל הפועל המגיע לשכל ההיולאני אשר ישלם בהם השגת המושכלות כמו שהתבאר בספר הנפש ובמ"י מה שנראה לנו בזה הספור והוא נפלא מאד ומסכים לאמת וללשון המשל אשר נאמר בו לפי מה שיתבאר לך אם תתבונן בדרך המשלים אשר נהגו להשתמש בהן הנביאים והחכמים. וראוי שתדע שמה שבא הנה מזה הספור הנפלא הוא על דרך משל לבאר שהחסרון שהגיע בבריאת האדם עד שלא יתכן שיגיע אל השלמות המכוון בו כי אם בקושי עצום היה מפני שאי אפשר בו שיקבל באופן יותר שלם עד שהכלים בעצמם שהושמו בו לדרוך על השלמות יהיו כלים לאדם מצד בחירתו לדרוך אל החסרון ומן ההכרח היה שיהיה בעל בחירה להיותו בעל שכל ואולם היו הבעלי שכל העליונים באופן א' מהפועל תמיד עם היותם בעלי בחירה לפי שהם בוחרים תמיד הטוב ואין בהן התחלה הפכית תשים בהן בחירות מקבילות. ואולם האדם להיותו מורכב מחמר והצורה היו בו בהכרח בחירות מקבילות ומי שיאמר שיותר טוב היה שלא תהיה לאדם בחירה יאמר שיותר טוב היה שלא יהיה בעל שכל לפי שהיותו בעל שכל יחייב שיהיה בעל בחירה ועוד שהבחירה היתה הכרחית לו להשגיח בו להצילו מהרבה מהרעות הנכונות לבא עליו מצד הערכת הככבים כמו שביארנו במ"י ובביאורנו לספר איוב. ועוד שאם הודינו שיהיה אפשר שיהיה אדם בעל שכל ולא יהיה בעל בחירה הנה כשהונח העניין כן יתחייב המנע השלמו' מהאדם וזה כי כבר יתחייב מזה שתהיינה פעולותיו כלם מסודרות בחייוב ולא יתחלף בהם קצת אישי בני האדם מקצת להיותם ממין אחד וימשך לזה שיעשה כל אחד מהאנשים כל המלאכות הצריכות לו להעמדת גופו והוא מבואר שלא יספיק לו זמנו לאלו המלאכות וימנע ממנו השלמו' האנושי ובהיות הענין כן הוא מבואר שהבחירה שהונחה באדם הוא כלי להגיעו אל השלמו' ואם כבר יקרה ממנה שתהיה כלי אל החסרון הנה זהו מפני טבע החמר וכן העניין בכחות הנפשיות באדם ר"ל שהם הוכנו באדם להגיעו אל השלמות והם בעינם סבה ג"כ להגיעו אל החסרון מפני טבע החמר' ובהיו' הענין כן ר"ל שהכונה האלהית אשר היתה בריאת האדם להגיעו אל השלמות האמתי והכינה לו מפני זה כלים רבים כמו שקדם כי תמצא הבחירה האנושית חולקת עליהם ומנגדת לה הנה מן ההכרח היה שיונח בכאן נימוס תוריי יכריח הבחירה להכנע אל הכוונה האלהית עד שישלם בזה כמו שכוון בבריאה האנושית ולהיות קניין המושכלות מגיע לאדם בהכרח בקושי גדול כמו שקדם היה ג"כ ראוי שיהיה בזה הנימוס התוריי הישרה אל הקנאת המושכלות אשר לא יתכן הגעתם כי אם בקושי גדול להשלים בו מה שיחסר מפני הכרח החמר ועוד כי להיות האד מוכן מאד אל שתפנה השגתו בהשגת הטוב והרע כמו שיתבאר בזה הספור והיה מן ההכרח שיהיו דעות האנשים מתחלפים בה מתחלת העניין לחולשת זאת ההשגה ולחסרונה עד שקצתם ישימו הטוב הערב. והרע הפכו. וקצתם ישימו הטוב המועיל. והרע הפכו. וקצתם ישימו הטוב הנאה. והרע הפכו. וקצתם ישימו הטוב הכבוד. והרע הפכו. וקצתם ישימו הטוב הנצוח. והרע הפכו. הנה זה היה מחוייב שיתחלפו מזה הצד תכונות האנשים חלוף רב כי כל אחד מהם יבחר בבמה שהוא טוב אצלו וימשך מפני זה החלוף שבין תכונות האנשים הפסד הקבוץ המדיני. עם שזאת ההשגה בעצמה היא סבה להרחיק האדם משלמותו האמתי הנה מן ההכרח היה שיונח בכאן נימוס תוריי יבאר לנו איך ראוי שיהיה מנהגו באלו הענינים אשר יחשב בהם שהם טובים ורעים וזאת היא אצלי ג"כ אחת מהסבות שהביאה התורה להגיד לנו זה הספור כי היה ראוי שיקדים בתורה ספור הדברים המכריחי' אל שתנתן התורה לאדם. הנה עם מה שהועילנו זה הספור בהודעו ספור הבריאה האנושית וההכרח המביא אל שתנתן לאדם תורה כבר הועילנו תועלת נפלא במה שלמדנו שהשכל הנקנה הוא נצחי כי בזה מהעומק והקושי עד שטעו בו גדולי הפילוסופי' וחשבו בו שיהיה נפסד בהכרח וזה ממה שירחיק האדם מהשתדלות בדריכה אל שלמות השכל והנה זה בהשארות שאמרו מי שיהיה מהן מודה בזה קצתם שהוא אפשרי שיגיע לאדם הוא מבואר מדבריו שלא יתכן שיגיע כ"א באופן רחוק מאד עד שכמעט שהו' בגבול הנמנע ועם זה ג"כ כשיגיע לא יגיע בזה שום דבר מתחדש מפני השלמו' במושכלות אבל יהיה מדרגת מי שהשתדל בקניין המושכלות והשיג מהם הרב' ממדרגת מי שלא קנה מהם דבר כמו שביארנו במאמ' הא' ממלחמות יי' ולזה יהיה האדם בלא תקו' זאת ההצלחה העצומה האפשריית לו וירחיקהו זה מההשתדלות בהגעתה וכאשר זכרה התוא שכל משכל שנקנה הוא נצחיח הסירה ממנו זה הטעות וקרבה אותנו אל ההשתדלות בהגעת ההצלחה והועילתנו בזה תועלת נפלא. והנה ביארנו אנחנו אמתות מה שזכרה התורה מזה בספר מ"י ושם ביארנו הטעות שטעו הפילוסופים במה שחשבו שהיה השכל הנקנה נפסד וביארנו שם ג"כ שמה שחשבו שתגיע ההצלחה לאדם כשישיג השכל הפועל בעצמו הוא דבר בלתי אפשריי עם שזה ג"כ כשהונח נמצא לא יתחדש בו דבר אחר נשאר אבל ימצא לבד מה שיהיה נמצא קודם קניין המושכלות בהם. וראוי שתדע בעניין הנחש שהוא מחוייב שנודה שהוא משל לפי שהוא מגונה מאד שנאמר שיהיה הב"ח ההוא מתחלת הבריאה מדבר ואח"כ הושם לו טבע שני ישוב בזה המדרגה הפחותה אשר הוא בה וזה מבואר מאד עד שהאריכו' בביאורו מותר. ואולם בענין חוה אין בכאן סבה תחייב שיהיה לפי המשל כמו שאתה רואה מדברינו ר"ל שכבר נמשך לנו באור זה הספור עם הניחנו חוה הנקבה שנבראת עם האדם. וכבר יתבאר ג"כ שאינה לפי המשל ממה שהמשיכה התורה לזה הספור שכבר הולידה חוה קין והבל ושת שאי אפשר שהית משל. ואולם הרב המורה נרא שהבין כי ענין חוה הוא גם כן משל לכח אחד מכחות הנפש האנושי ולא נתבאר מדבריו אי זה כח הוא זה הכח שישלם בו הסתת הנחש וסמאל שהוא רכוב עליו. והנה אחר התבוננות הטוב יתבאר למי שידע הנפש וכחותיה שזה בלתי אפשר שימשך על זה האופן כשיונח העניין לפי מה שבא בזה הספור כי לא ימצא שם כח יאות בו מה שנאמר בכאן בחוה עם הנחת כח יאות בו מה שנאמר בכאן הנחש וכבר טען מזה קצת גדול החכמים המתאחדים ועשו ציורים בענין קין והבל ושת והפסידו בזה כונת התור' וראוי שתדע שאין ראוי שיעש' ציור בדברי תורה אם לא במקומות אשר יחוייב שיהיו משל. שאם היה זה השעור מסור ביד האנשים הנה תפול התור' בכללה ולא יגיע ממנ' התועלת המכוון ממנה וזה מבו' מאד עד שהאריכו' ביאורו מותר. וראוי שתדע שבריאת אדם וחוה היה ביום הששי כמו שנזכ' שם ואולם נזכרה בכאן להודיע סודו' הבריאה האנושי':
——————————————————-
לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים
האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.
בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.
ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.
הסבר על זכויות יוצרים:
- למפרשים שלא צויין זכויות יוצרים – זכויות היוצרים של ר' פנחס ראובן
- ליתר המפרשים מצויין בתחתית הדף מה הם זכויות היוצרים.
בס"ד – כל הזכויות שמורות (c) ל ר' פנחס ראובן שליט"א
לפי רישיון Creative Commons-CC-2.5
רשב"ם על התורה : מקור: daat.ac.il