בראשית פרק-א - עם 26 מפרשים

דף הבית ספרי קודש אונליין ספר בראשית עם 26 מפרשים בראשית פרק-א - עם 26 מפרשים

{א} בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָֽרֶץ: {ב} וְהָאָרֶץ הָֽיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּֽיִם: {ג} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַֽיְהִי אֽוֹר: {ד} וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹֽשֶׁךְ: {ה} וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַֽיְהִי עֶרֶב וַֽיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָֽד: (פ) {ו} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָֽיִם: {ז} וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָֽרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָֽרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָֽרָקִיעַ וַֽיְהִי כֵֽן: {ח} וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָֽרָקִיעַ שָׁמָיִם וַֽיְהִי עֶרֶב וַֽיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִֽי: (פ) {ט} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵֽרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַֽיְהִי כֵֽן: {י} וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טֽוֹב: {יא} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּֽדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַֽיְהִי כֵֽן: {יב} וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹֽשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טֽוֹב: {יג} וַֽיְהִי עֶרֶב וַֽיְהִי בֹקֶר יוֹם שְׁלִישִֽׁי: (פ) {יד} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִֽים: {טו} וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ וַֽיְהִי כֵֽן: {טז} וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּֽוֹכָבִֽים: {יז} וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָֽרֶץ: {יח} וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּֽלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טֽוֹב: {יט} וַֽיְהִי עֶרֶב וַֽיְהִי בֹקֶר יוֹם רְבִיעִֽי: (פ) {כ} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָֽיִם: {כא} וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַֽחַיָּה הָֽרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָֽׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִֽינֵהֶם וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טֽוֹב: {כב} וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָֽרֶץ: {כג} וַֽיְהִי עֶרֶב וַֽיְהִי בֹקֶר יוֹם חֲמִישִֽׁי: (פ) {כד} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַֽיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַֽיְהִי כֵֽן: {כה} וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָֽאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טֽוֹב: {כו} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַֽעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָֽרֹמֵשׂ עַל הָאָֽרֶץ: {כז} וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָֽאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָֽם: {כח} וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָֽרֹמֶשֶׂת עַל הָאָֽרֶץ: {כט} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִֽהְיֶה לְאָכְלָֽה: {ל} וּֽלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַֽיְהִי כֵֽן: {לא} וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַֽיְהִי עֶרֶב וַֽיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּֽׁי: (פ)

רש"י על בראשית פרק-א

רש"י: {א} בראשית אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל א את התורה אלא מהחדש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ב ישראל (כי עיקר התורה אינה אלא למצותיה, והגם שנמצאו בס' בראשית ג"כ קצת מצות כמו מילה וגיד הנשה, היה יכול לכותבן בהדי שאר המצות), ומה טעם פתח ג בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קיא, ו.), שאם יאמרו אומות העולם לישראל, ליסטים אתם, ד שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם, כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה (נשמע מהודעת הבריאה) ונתנה לאשר ישר בעיניו, (כנשמע מספורי אדם הראשון ומבול והפלגה וסדום ומלחמת אברהם עם המלאכים ומפלת מצרים. וירושת הארץ היא משכר המצות וחשובה כמצו' ועיין מזה באריכות ברא"ם ויפ"ת) ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו (ביפ"ת כתב שכ"ז הוא מהתנחומא, רק פסוק כח מעשיו וגו' לקחו רש"י מהבראשית רבה ע"ש, אך בילקוט פסוק החודש, הביא בשם התנחומא כמו שהוא כאן, וי' בשה"ר פ' הביאני): בראשית ברא. אין המקרא הזה אומר אלא דורשני, (דלפשוטו צריך לשנות נקודת תיבת ברא, ולהורות סדר הבריאה ג"כ א"א כמ"ש בסמוך) ה כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה א, ו.) בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו (משלי ח, כב.), ו ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתו (ירמיה ב, ג.). ואם באת לפרש כפשוטו ז כך פרשהו, בראשית בריאת שמים וארץ, והארץ היתה תוהו ובהו וחושך וגו', ויאמר אלהים יהי אור. ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם בא להורות, כך היה לו לכתוב, בראשונה ברא את השמים וגו', שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה שלאחריו, כמו בראשית ממלכת יהויקים (שם כו, א.), ראשית ממלכתו (בראשית י, י.), ראשית דגנך (דברים יח, ד.), אף כאן אתה אומר בראשית ברא אלהים וגו' כמו בראשית ברוא ח, ודומה לו תחלת דבר ה' בהושע (הושע א, ב.) ט, כלומר תחלת דבורו של הקב"ה בהושע ויאמר ה' אל הושע וגו'. ואם תאמר להורות בא שאלו תחלה נבראו י, ופירושו בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו כי לא סגר דלתי בטני (איוב ג, י.), ולא פירש מי הסוגר, וכמו ישא את חיל דמשק (ישעיה ח, ד.), ולא פירש מי ישאנו, וכמו אם יחרוש בבקרים (עמוס ו, יב.), ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים, וכמו מגיד מראשית אחרית (ישעיה מו, י.), ולא פירש מגיד מראשית דבר אחרית דבר (כ"י וכן בכאן בראשית הכל). אם כן תמה על עצמך, כ, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ועדיין לא גלה (המקרא בסידור הקודמים והמאוחרים כולם) (בכ"י ליתנהו הנך תיבות וכן הגיה הש"א) בריית המים מתי היתה, הא למדת, ל שקדמו המים לארץ, ועוד שהשמים מאש וממים נבראו, על כרחך לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום: ברא אלהים. ולא אמר ברא ה', (ר"ל שהיל"ל ברא ה' אלקי' כמ"ש גבי ביום עשות כו') מ שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, והיינו דכתיב נ ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים (בזה"ל הובא באלשיך בשם הב"ר פי"ב): {ב} תהו ובהו. תהו לשון תמה ושממון, שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה (ונקראת הארץ כן, כמו שנקראים רפאים ע"ש שכל הרואה אותם מתרפה, ויהיה ו' ובהו במקום ב' כמו וה' שלחני וריחו): תהו. אשטורדי"שין בלע"ז: בהו. לשון ס ריקות וצדו (סא"א): על פני תהום. על פני המים ע שעל הארץ: ורוח אלהים מרחפת. כסא כבוד פ עומד באויר, ומרחף צ על פני המים ברוח פיו של הקב"ה ק ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן, אקובטי"ר בלע"ז: {ד} וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל. אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה (חגיגה יב.), ר ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים ש (בכ"י ליתנהו) לעתיד לבא. (כי לא יכול הבדל רק בדברים המתערבים, ואור וחושך הם העדר וקנין וא"א חיבורם בעת מן העתים) ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב, ואין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשין בערבוביא, ת וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה: {ה} יום אחד. לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב יום ראשון, א כמו שכתוב בשאר הימים, שני, ושלישי, רביעי, למה כתב אחד, לפי שהיה הקב"ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום שני, כך מפורש בבראשית רבה (ג, ח-ט.): {ו} יהי רקיע. ב יתחזק הרקיע, שאף על פי שנבראו שמים ביום הראשון, עדיין לחים היו, וקרשו בשני מגערת הקב"ה באומרו יהי רקיע, וזהו שנאמר עמודי שמים ג ירופפו (איוב כו, יא.), כל יום ראשון, ובשני ד יתמהו מגערתו, כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו: בתוך המים. באמצע המים, ה שיש הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו בין הרקיע למים שעל הארץ, הא למדת, שהם תלוים במאמרו של מלך: {ז} ויעש אלהים את הרקיע. ו תקנו על עמדו, והוא עשייתו, כמו ז ועשתה את צפרניה: מעל לרקיע. על הרקיע לא נאמר, אלא מעל לרקיע, לפי שהן תלויים באויר. ומפני מה לא נאמר כי טוב ביום שני, ח לפי שלא היה נגמר מלאכת המים עד יום השלישי, והרי התחיל בה בשני, ודבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו, ובשלישי שנגמרה מלאכת המים והתחיל וגמר מלאכה אחרת, כפל בו כי טוב שני פעמים, אחת לגמר מלאכת השני, ט ואחת לגמר מלאכת היום: {ח} ויקרא אלהים לרקיע שמים. שא מים, י שם מים, כ אש ומים, שערבן זה בזה ועשה מהם שמים (ס"א שמים. שם מים ד"א אש ומים): {ט} יקוו המים. שטוחין היו על פני כל הארץ, והקוום באוקינוס הוא הים הגדול שבכל הימים: {י} קרא ימים. והלא ים אחד הוא, ל אלא אינו דומה טעם דג העולה מן הים בעכו לדג העולה מן הים מ באספמיא: {יא} תדשא הארץ דשא עשב. נ לא דשא לשון עשב ולא עשב לשון דשא, ולא היה לשון המקרא לומר תעשיב הארץ, שמיני דשאים מחולקין, כל אחד לעצמו נקרא עשב פלוני, ואין לשון למדבר לומר דשא פלוני, שלשון דשא הוא לבישת הארץ כשהיא מתמלאת בדשאים: תדשא הארץ. תתמלא ותתכסה לבוש עשבים, בלשון לע"ז נקרא דשא ארברי"ץ (גראזיכט), כולן בערבוביא, וכל שורש לעצמו נקרא עשב: מזריע זרע. ס שיגדל בו זרע לזרוע ממנו ע במקום אחר: עץ פרי. שיהא טעם העץ כטעם הפרי. והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ וגו' ועץ עושה פרי, ולא העץ פרי, פ לפיכך כשנתקלל אדם על עונו צ נפקדה גם היא על עונה (ונתקללה ס"א אינו ודו"ק): אשר זרעו בו. הן גרעיני כל פרי, שמהן האילן צומח ק כשנוטעין אותן: {יב} ותוצא הארץ וגו'. אף על פי שלא נאמר למינהו בדשאין בציווייהן, שמעו שנצטוו האילנות על כך, ונשאו קל וחומר בעצמן, ר כדמפורש באגדה בשחיטת חולין (חולין ס.): {יד} יהי מארת וגו'. מיום ראשון נבראו, ש וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב את השמים, לרבות תולדותיהם, ואת הארץ, לרבות תולדותיה: יהי מארת. חסר וי"ו כתיב, על שהוא יום מארה ליפול אסכרה בתינוקות, הוא ששנינו, ברביעי היו מתענים על אסכרה שלא תפול בתינוקות: להבדיל בין היום ובין הלילה. משנגנז האור הראשון, ת אבל בשבעת (נ"א בג') ימי בראשית, שמשו האור והחשך הראשונים יחד, בין ביום בין בלילה: והיו לאתת. כשהמאורות לוקין סימן רע הוא לעולם, שנאמר מאותות השמים אל א תחתו וגו' (ירמיה י, ב.), בעשותכם רצון הקב"ה, אין אתם צריכין לדאוג מן הפורענות: ולמועדים. על שם העתיד, שעתידים ישראל להצטוות על המועדות, והם נמנים למולד ב הלבנה: ולימים. שמוש החמה חצי יום ושמוש הלבנה חציו הרי ג יום שלם: ושנים. לסוף שס"ה ימים (ס"א ורביע יום), יגמרו מהלכתם בי"ב ד מזלות המשרתים אותם, והיא שנה, (ס"א והוא שס"ה יום ורביע יום) וחוזרים ומתחילים פעם שניה לסבב בגלגל כמהלכן הראשון: {טו} והיו למאורת. ה עוד זאת ישמשו שיאירו ו לעולם: {טז} המארת הגדולים. שוים נבראו, ז ונתמעטה הלבנה, על שקטרגה ואמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד: ואת הכוכבים. על ידי שמיעט את הלבנה, ח הרבה צבאיה להפיס דעתה: {כ} נפש חיה. שיהא בה ט חיות: שרץ. כל דבר חי שאינו גבוה י מן הארץ קרוי שרץ. בעוף כגון זבובים, בשקצים כגון נמלים כ וחיפושים ותולעים, ובבריות ל כגון חולד ועכבר וחומט וכיוצא בהם וכן הדגים: {כא} התנינם. דגים גדולים שבים. ובדברי אגדה (פרק הספינה בבא בתרא עד:) הוא מ לויתן ובן זוגו, שבראם זכר ונקבה, והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, נ שאם יפרו וירבו, לא יתקיים העולם בפניהם. התנינם כתיב: נפש החיה. נפש שיש בה חיות: {כב} ויברך אותם. לפי שמחסרים אותם וצדין מהם ס ואוכלין אותם, הוצרכו לברכה, ואף החיות הוצרכו לברכה, אלא מפני הנחש שעתיד לקללה לכך לא ברכן, ע שלא יהא הוא בכלל: פרו. לשון פרי, כלומר עשו פירות: ורבו. אם לא אמר אלא פרו, היה אחד מוליד אחד ולא יותר, ובא ורבו שאחד מוליד פ הרבה: {כד} תוצא הארץ. הוא שפירשתי שהכל נברא מיום ראשון צ ולא הוצרכו אלא להוציאם: נפש חיה. שיש בה ק חיות (עיין לעיל פסוק כ'): ורמש. הם שרצים, שהם נמוכים ורומשים על הארץ ונראים כאילו נגררים, שאין הלוכן ניכר. כל לשון רמש ושרץ בלשוננו קונמובי"ש (רענען): {כה} ויעש. תקנם בצביונם ר בתקונן ש ובקומתן: {כו} נעשה אדם. ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן, לפי שהאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהן, וכשהוא דן את המלכים הוא נמלך בפמליא שלו, שכן מצינו באחאב, שאמר לו מיכה ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו, וכי יש ימין ושמאל לפניו, אלא אלו מיימינים לזכות ואלו משמאילים לחובה, וכן בגזירת עירין פתגמא ת ובמאמר קדישין שאלתא, אף כאן בפמליא שלו נטל רשות, אמר להם יש בעליונים כדמותי, אם אין כדמותי בתחתונים הרי יש קנאה במעשה בראשית: נעשה אדם. אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו, ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה, שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן, א ואם כתב אעשה אדם, לא למדנו שהיה מדבר עם בית דינו, אלא עם עצמו, ותשובתו ב כתובה בצדו, ויברא את האדם, ולא כתיב ויבראו: בצלמנו. בדפוס ג שלנו: כדמותנו. להבין ד ולהשכיל: וירדו בדגת הים. יש בלשון הזה לשון רידוי ה ולשון ירידה, זכה רודה בחיות ובהמות, לא זכה, נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו: {כז} ויברא אלהים את האדם בצלמו. בדפוס העשוי לו, ו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים, שנאמר ותשת עלי כפכה (תהלים קלט, ה.), נעשה בחותם, כמטבע העשויה על ידי רושם שקורין קוני"ץ (ובכ"י קוי"ן והוא בלשון אשכנז שטעמפעל), וכן הוא אומר תתהפך כחומר חותם (איוב לח, יד.): בצלם אלהים ברא אותו. פירש לך, שאותו צלם המתוקן לו, צלם דיוקן יוצרו הוא: זכר ונקבה ברא אותם. ולהלן הוא אומר ויקח אחת מצלעותיו וגו' (בראשית ב, כא.), מדרש אגדה שנבראו שני פרצופים בריאה ראשונה ואחר כך חלקן, ופשוטו של מקרא, כאן הודיעך שנבראו שניהם בששי, ולא פירש לך כיצד ברייתן, ופירש לך במקום אחר: {כח} וכבשה. חסר וי"ו, ז ללמדך שהזכר כובש את הנקבה, שלא תהא יצאנית, ועוד ללמדך, שהאיש שדרכו ח לכבוש, מצווה על פריה ורביה, ולא האשה: {כט} לכם יהיה לאכלה. ולכל חית הארץ. השוה להם בהמות וחיות למאכל, ט ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה י ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם, כ וכשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר כל רמש אשר הוא חי וגו', כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון, נתתי לכם את כל: {לא} יום הששי. הוסיף ה' בששי, בגמר מעשה בראשית, לומר שהתנה עמהם על מנת ל שיקבלו עליהם ישראל חמשה חומשי תורה. דבר אחר, יום הששי, שכלם מ תלוים ועומדים עד יום הששי, הוא ששי בסיון (ס"א שביום ו' בסיון שקבלו ישראל התורה נתחזקו כל יצירת בראשית, ונחשב כאילו נברא העולם עתה, וזהו יום הששי בה"א, שאותו יום ו' בסיון) המוכן למתן תורה:

רמב"ן על בראשית פרק-א

רמב"ן: {א} בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב ב), שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? שאם יאמרו אומות העולם: "ליסטים אתם, שכבשתם לכם ארצות שבעה גוים", הם אומרים להם: "כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו; וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו". וזו אגדה בלשון שכתבה רבינו שלמה בפירושיו.

ויש לשאול בה, כי צורך גדול הוא להתחיל התורה ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", כי הוא שורש האמונה; ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל.

והתשובה, מפני שמעשה בראשית – סוד עמוק, אינו מובן מן המקראות, ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו. לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא", והסיפור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם ועונשם, וסיפור גן עדן וגירוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים. וכל שכן ספור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול. ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות (שמות כ י): "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", ותישאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני, עם התורה שבעל פה.

ונתן רבי יצחק טעם לזה, כי התחילה התורה ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וסיפור כל עניין היצירה עד בריאת אדם, ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו, וגן עדן – שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה – נעשה מכון לשבתו, עד שגירש אותו חטאו משם. ואנשי דור המבול, בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט, הוא ובניו. וזרעם, חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם. אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם.

וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם, ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה' זרע אוהבו, כעניין שכתוב (תהלים קה מד): "וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ". כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שיידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו – תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם.

ואשר יבאר הפירוש שכתבתי, לשונם בבראשית רבה (פרשה א) שאמרוה שם בלשון הזה: רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח, "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ" (תהלים קיא ו). מה טעם גילה להם הקב"ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני? מפני ז' אומות, שלא יהיו מונין את ישראל ואומרים להם: הלא אומה של בזיזות אתם. וישראל משיבין להם: ואתם הלא בזוזה היא בידכם, הלא "כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתּוֹר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם" (דברים ב כג). העולם ומלואו של הקב"ה הוא, כשרצה – נתנו לכם; כשרצה – נטלו מכם ונתנו לנו. הדא הוא דכתיב (תהלים קיא ו), "לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" – "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ": בשביל לתת להם נחלת גוים, הגיד להם את בְּרֵאשִׁית.

וכבר בא להם ממקום אחר עוד העניין שהזכרתי. בתעלומות מעשה בראשית, אמרו רבותינו ז"ל: "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ", להגיד כוח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר; לפיכך סתם לך הכתוב בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. אם כן נתבאר מה שאמרנו בזה.

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – כתב רש"י: אין המקרא הזה אומר אלא "דרשני", כמו שדרשוהו רבותינו: בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח כח) "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ", ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיהו ב ג) "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתו". והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכולם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם. אמרו (ברשית רבה פרשה א): בזכות שלושה דברים נברא העולם: בזכות חלה, בזכות מעשרות, ובזכות ביכורים. בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – אין ראשית אלא חלה, שנאמר (במדבר טו כ): "רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם". ואין רֵאשִׁית אלא מעשרות, שנאמר (דברים יח ד): "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ". ואין ראשית אלא ביכורים, שנאמר (שמות כג יט): "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ". ועוד אמרו (שם): בזכות משה, שנאמר (דברים לג כא): "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ".

וכוונתם זו, שמילת בְּרֵאשִׁית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם. ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כעניין שנאמר (משלי ג יט): "ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ", היא התרומה. והיא קודש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה. וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר, רמז לעשר ספירות, יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה. וְהַחַלָה – מצווה יחידה בעיסה – תרמוז לזה. וישראל שנקראו "ראשית", היא כנסת ישראל המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב "בת" ו"אחות" ו"אם", וכבר בא להם זה במדרש (שיר השירים רבה פרשה ג): "בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ" (שיר השירים ג יא), ובמקומות רבים. וכן "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ" דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם.

ואי אפשר להאריך בפירוש זה העניין במכתב, והרמז רב הנזק, כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו.

בְּרֵאשִׁית – כתב רש"י: ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו: בְּרֵאשִׁית בריית שמים וארץ, והארץ היתה תהו ובהו וחושך, ויאמר הקב"ה יהי אור. אם כן, הכל נמשך לבריאת האור.

ורבי אברהם פירש כעניין זה בעצמו, אבל תיקן כי הו"ו במילת "והארץ" אינה משמשת, ורבות כן במקראות. והטעם, כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ ישוב, אבל היתה תהו ובהו מכוסה במים, ויאמר אלהים יהי אור. ולפי דעתו, לא נברא ביום ראשון, רק האור.

והקושיא לרבינו שלמה בפירוש הזה, כי אמר, שאם בא להורות סדר הבריאה באלו לומר שהם קדמו – היה לו לכתוב "בראשונה", שאין "רֵאשִׁית" במקרא שאינו סמוך. והנה "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית" (ישעיהו מו י). ואם יסמוך אותו ל"דבר", גם זה תסמוך אותו. ועוד, "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ" (דברים לג כא). וטען בזה עוד טענות.

ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.

והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.

וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".

ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".

ואמר "אֱלֹהִים", בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת, "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכוחות; כלומר, כוח הכוחות כולם. ועוד יתבאר סוד בזה.

אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

ומלת "אֵת", כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן "אָתָה בֹקֶר וְגַם לָיְלָה" (ישעיהו כא יב). וכן אמרו רבותינו (ברשית רבה פרשה א): "אֵת הַשָּׁמַיִם", לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות; "וְאֵת הָאָרֶץ", לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף.

ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת "חֹשֶׁךְ", מפני שהאש היסודית חשוכה; ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תְהוֹם", ולכן יקראו מי הים "תְּהֹמוֹת", כדכתיב (שמות טו ה): "תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ"; "קָפְאוּ תְהֹמֹת" (שם ח); "תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי" (יונה ב ו). ויקרא קרקע הים "תְּהוֹם": "וַיִּגְעַר בְּיַם סוּף וַיֶּחֱרָב וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר" (תהלים קו ט); "מוֹלִיכָם בַּתְּהֹמוֹת כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר" (ישעיהו סג יג). והאוויר יקרא "רוּחַ".

וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותיכנס בחושך ותרחף על המים.

ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם.

והנה שיעור הכתובים: בתחילה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר, ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה.

וסמך "הרוח" ל"אלהים", בעבור שהיא דקה מכולם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על פני המים במאמרו של הקב"ה.

ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם. אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בְּרֵאשִׁית, ולמה לא הקדים לומר "אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית", תדע כי על דרך האמת – הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בְּרֵאשִׁית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי "בחכמתא", והמילה מוכתרת בכתר בי"ת. {ג} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר. מילת אמירה בכאן להורות על החפץ, כדרך "מַה תֹּאמַר נַפְשְׁךָ וְאֶעֱשֶׂה לָּךְ" (שמואל א כ ד), מה תרצה ותחפוץ, וכן "וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" (להלן כד נא), כאשר רצה; כי כן הוא הרצון לפניו. או הוא כגון מחשבה, כמו "הָאֹמְרָה בִּלְבָבָהּ" (ישעיהו מז ח); "וְאָמְרוּ אַלֻּפֵי יְהוּדָה בְּלִבָּם" (זכריה יב ה). והעניין, לומר שלא היה בעמל. וכך קראו רבותינו לזה "מחשבה"; אמרו: מחשבה – ביום; המעשה – עם דמדומי חמה. והוא להורות על דבר מחושב שיש בו טעם, לא חפץ פשוט בלבד. ומילת הויה – מורה על מעשה הזמן העומד, כמו "וְאַתָּה הֹוֶה לָהֶם לְמֶלֶךְ" (נחמיה ו ו). ולכן אמר הכתוב, כי כשברא חומר השמים – אמר שיהיה מן החומר ההוא דבר מזהיר, קראו אור.

"וַיְהִי אוֹר" – לא אמר "וַיְהִי-כֵן", כאמור בשאר הימים, לפי שלא עמד האור בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית. ויש לרבותינו בזה מדרש בסוד נעלם.

ודע, כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ימים ממש, מחוברים משעות ורגעים, והיו שישה כששת ימי המעשה, כפשוטו של מקרא. ובפנימיות הענין יקראו "ימים" הספירות האצולות מעליון, כי כל מאמר פועל הויה תיקרא "יוֹם". והיו שישה, כי לה' הגדולה והגבורה. והמאמרים עשרה, כי הראשונות אין שם "יוֹם" נתפס בהם. והפירוש בסידור הכתובים בזה נשגב ונעלם, ודעתנו בו פחות מטיפה מן הים הגדול. {ד} וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב. כתב רבינו שלמה: אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה: ראה שאינו ראוי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא. ולפי פשוטו כך פרשהו: ראהו כִּי טוֹב, ואין נאה לו ולחשך להשתמש בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה.

ורבי אברהם אמר: וַיַּרְא – כמו "וְרָאִיתִי אָנִי" (קהלת ב יג), והיא במחשבת הלב. וטעם וַיַּבְדֵּל – בקריאת השמות.

ואין דברי שניהם נכונים: שאם כן, ייראה כענין הַמְלָכָה ועצה חדשה, שיאמר, כי אחרי שאמר אלהים: "יְהִי אוֹר", והיה אור, ראה אותו כי טוב הוא, ולכן הבדיל בינו ובין החשך, כעניין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו.

אבל הסדר במעשה בראשית, כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא "אמירה": "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" (כאן); "וַיֹּאמֶר... יְהִי רָקִיעַ" (פסוק ו); "וַיֹּאמֶר... תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" (פסוק יא).. וקיומם יקרא "ראיה", כעניין "וְרָאִיתִי אָנִי" דקהלת (ב יג); וכן "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל" (להלן ג ו). והוא כעניין שאמרו (כתובות קט א): "רואה אני את דברי אדמון", וכמוהו (שמואל ב טו כז): "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל צָדוֹק הַכֹּהֵן הֲרוֹאֶה אַתָּה שֻׁבָה הָעִיר בְּשָׁלוֹם". והעניין, להורות כי עמידתם בחפצו, ואם החפץ2 יתפרד רגע מהם – יהיו לאין. וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום: "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", ובשישי כאשר נשלם הכל: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (פסוק לא), כן אמר ביום הראשון בהיות האור: וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב, שרצה בקיומו לעד.

והוסיף בכאן אֶת הָאוֹר. שאילו אמר סתם: וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב, היה חוזר על בריאת השמים והארץ; ולא גזר בהן עדיין הקיום, כי לא עמדו ככה, אבל מן החומר הנברא בראשון – נעשה בשני רקיע, ובשלישי נפרדו הַמַּיִם והעפר ונעשית הַיַּבָּשָׁה שקראה "אֶרֶץ", ואז גזר בהם הקיום ואמר בהם: "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב".

וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ – איננו החשך הנזכר בפסוק הראשון, שהוא האש, אבל הוא אפיסת האור; כי נתן אלהים מידה לאור, ושיהיה נעדר אחר כן עד שובו.

ואמרו קצת המפרשים, כי האור הזה נברא לפניו של הקב"ה, כלומר במערב, ושיקעו מיד כדי מידת לילה, ואחרי כן האיר כמידת יום. וזה טעם "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר" (פסוק ה), שקודם היה לילה, ואחר כך יום, ושניהם אחרי הויית האור. ואיננו נכון כלל, כי יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר.

אבל ייתכן שנאמר, כי האור נברא לפניו יתברך, ולא נתפשט ביסודות הנזכרים. והבדיל בינו ובין החשך, שנתן לשניהם מידה. ועמד לפניו כמידת לילה, ואחר כך הזריח אותו על היסודות. והנה קדם הערב לבוקר.

ועוד ייתכן שנאמר, כי משיצאו השמים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון, נהיה זמן. כי אף על פי שזמנינו ברגעים ושעות, שהם באור ובחשך, משיהיה יש – ייתפש בו זמן. ואם כן, נבראו שמים וארץ, ועמדו כן כמידת לילה מבלי אוֹר, ואמר "יְהִי אוֹר", וַיְהִי אוֹר, וגזר עליו שיעמוד כמידת הראשון, ואחר כך ייעדר מן היסודות; "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר". {ה} וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם. יאמר כי נברא הזמן ועשה מדת יום ומדת לילה וענין "וַיִּקְרָא" מפני שהאדם קרא השמות אמר באלו שנעשו קודם היותו כי האלהים קרא להם שמות וזה דעת רבי אברהם והנכון שענין "קריאה" באלו בכאן היא ההבדלה המוגבלת בהם כשלבשו צורתם וכך אמרו (ב"ר ג ו) יום יהא תחומך ולילה יהא תחומך

"וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד" - היה ערב והיה בקר של יום אחד ויקרא תחילת הלילה "עֶרֶב" בעבור שיתערבו בו הצורות ותחלת היום "בֹקֶר" שיבקר אדם בינותם כך פירש רבי אברהם ועל דרך הפשט לא יתכן לומר "יום ראשון" בעבור שעדיין לא נעשה השני כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה אבל שניהם נמצאים וה"אֶחָד" לא יורה על שני ויש מפרשים (מורה נבוכים ב ל) כי זה רמז לתנועת הגלגל על פני כל הארץ בעשרים וארבע שעות שכל רגע מהם בקר במקומות משתנים וערב במקומות שכנגדם ואם כן ירמוז לאשר יהיה ברקיע אחרי הנתן המאורות ברקיע השמים {ו} יְהִי רָקִיעַ. החומר ההווה בתחלה שבראו מאין אמר שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים ויהיה מבדיל בין מים למים ושמא לזה כוונו באמרם (אב"ר ד א) רב אמר לחים היו שמים ביום הראשון וביום השני קרשו רב אמר יְהִי רָקִיעַ יחזק הרקיע רבי יהודה ברבי סימון אמר יעשה מטלית הרקיע כמה דאת אמר (שמות לט ג) וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב וגו'

"בְּתוֹךְ הַמָּיִם" - באמצע המים בין מים העליונים למים התחתונים כמו שיש הפרש בין הרקיע למים שעל הארץ כך יש הפרש בין מים העליונים לרקיע הא למדת שהן תלויים במאמר בראשית רבה (ד ג) וכתבה רש"י וזה מענין מעשה בראשית הוא ואל תקוה ממני שאכתוב בו דבר שהענין הוא מסתרי התורה ואין הפסוקים צריכים לביאור הזה כי לא יאריך הכתוב בענינו והפירוש אסור ליודעיו וכל שכן אלינו {ז} וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ. לשון עשייה בכל מקום תקון הדבר על מתכונתו

"וַיְהִי-כֵן" - הכתיב בראשון "וַיְהִי אוֹר" אחר "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" אחר האמירה פירש שיצא אל הפועל והיה כאשר נגזר אבל בכאן אחר אמירת "יְהִי רָקִיעַ" כתוב וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל ולמה הוסיף "וַיְהִי-כֵן" אבל הוא לומר שהיה כן תמיד כל ימי עולם ורבי אברהם פירש כי הוא דבק עם הבא אחריו כאשר היה כן קרא לָרָקִיעַ שָׁמָיִם ואינו נכון ובבראשית רבה (ד ו) אמרו וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת-הָרָקִיעַ זו אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים וכו' והלא במאמר בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ (תהלים לג ו) ואין ההרעשה הזו מלשון "וַיַּעַשׂ" לבדו שהרי ברביעי ובששי כתוב "וַיַּעַשׂ" אבל היה מזה שאמרתי בעבור כי בשאר הימים כתוב אחר האמירה "וַיְהִי-כֵן" לומר שנהיה כן מיד תיכף אחר האמירה אבל כאן אחר "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים" כתוב "וַיַּעַשׂ" זו היא קושיתו ואולי היה לו פירוש נסתר לא רצה לגלות סודו וזה ענין הרעש {ח} וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם. ביום השני קראם בשם הזה כאשר הלביש אותם צורת רקיע כי בראשון היו שמים בבריאה אבל אין השם נתפש בהם עד שלבשו הצורה הזו ופירוש השם הזה כאלו הוא נקוד בסגול תחת השי"ן כמלת (שיר השירים א ז) "שַׁלָּמָה" אֶהְיֶה כְּעֹטְיָה כאלו אמר שמים הם שנרקעו ונמתחו כאהל בתוך המים העליונים והתחתונים הודיע בשם הזה סוד יצירתם ובגמרא במסכת חגיגה (יב) אמרו מאי שמים שם מים ואם כן הוא יחסר מ"ם אחד להתחברות שתי אותיות שוות כמלת "יְרֻבַּעַל" (שופטים ו לב ועוד) ויאמר שם מים כלומר שם שקרא למים בלבשם צורה אחרת וזה פשט הכתובים על הדרך הזה שכתב רש"י והוא דעת רב שהזכרנו (בפסוק ו) ויהי שם "הַשָּׁמַיִם" ו"הָאָרֶץ" בפסוק הראשון על העתיד לקרא להם כי לא יתכן להודיעם רק בלשון הזה אבל יותר נכון לפי פשט הכתובים שנאמר כי הַשָּׁמַיִם הנזכרים בפסוק הראשון הם הַשָּׁמַיִם העליונים אינם מכלל הגלגלים אבל הם למעלה מן המרכבה כענין וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה (יחזקאל א כב) ומהם נקרא הקב"ה "רוֹכֵב שָׁמַיִם" (דברים לג כו) ולא סיפר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר נפרד שאינו בעל גוף רק הזכיר בשמים שהם נבראים כלומר שקדמותם אפס ואמר בשני שיהיה רקיע בתוך המים כלומר שיתהוה מן המים הנזכרים שהזכיר בריאתם דבר מרוקע מבדיל ביניהם וקרא גם לאלו הכדורים שמים כשם השמים העליונים הראשונים ולכן יקראם בפרשה (בפסוק יז) "רְקִיעַ שָׁמַיִם" ויתן אותם אלהים ברקיע הַשָּׁמַיִם לבאר שאינם הנזכרים בשם הַשָּׁמַיִם רק הרקיעים שקראם שָׁמַיִם וגם זה דעת רבותינו הזכירוהו בבראשית רבה (ד ב) אמרו כל רבנין אמרין לה בשם רבי חנניה ברבי פנחס ורבי יעקב ברבי אבין בשם רבי שמואל ברבי נחמן בשעה שאמר הקב"ה "יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם" גלדה טיפה האמצעית ונעשו שמים התחתונים ושמי הַשָּׁמַיִם העליונים ומאמר זה יתפשט לכדורי הגלגלים שבהם תחתונים ועליונים נקראים "שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם" כדכתיב (תהלים קמח ג-ד) הַלְלוּהוּ שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ הַלְלוּהוּ כָּל כּוֹכְבֵי אוֹר הַלְלוּהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל הַשָּׁמָיִם אבל השמים הנזכרים בראשון ששם כסאו של הקב"ה דכתיב (ישעיהו סו א) הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי הם הנזכרים בתחלת זה המזמור (תהלים קמח א-ב) הַלְלוּ אֶת ה' מִן הַשָּׁמַיִם הַלְלוּהוּ בַּמְּרוֹמִים הַלְלוּהוּ כָל מַלְאָכָיו וזה הלשון נכון בפשט הכתוב עם מה שיש עוד בשם השמים ובשם הכסא סוד נשגב ונעלם כי יש שמים לשמים וכסא לכסא ומזה אומרים החכמים (ברכות יג) כדי לקבל עליו עול מלכות שמים ואמרו (שם ז) יראת שמים והכתוב אמר דִּי שַׁלִּטִן שְׁמַיָּא (דניאל ד כג) ויש להם מדרש נפלא (ספר הבהיר אות ק) במה שכתוב דאתה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם (מלכים א ח לב) וכל זה יראנו נרמז בפסוק הראשון הזוכה לו והנה בארו הכתובים כי הנבראים הראשונים הם מאין והשאר מוצאם מן החומר הראשון הנברא ואל יקשה עליך מאמר רבי אליעזר הגדול (פרקי דר"א ג) שאמר שמים מהיכן נבראו מאור לבושו של הקב"ה וכן הוא בבראשית רבה עוד כי בעבור שירצו החכמים עוד להעלות החומר הראשון עד תכלית ולעשותו דק מן הדקים לא יראו שהשמים שהם גוף מתנועע בעל חומר וצורה הם הנבראים מן האין אבל אור הלבוש הוא הנברא הראשון וממנו יצא חומר הממש בשמים ונתן לארץ חומר אחר ואיננו כדקות הראשון והוא שלג שתחת כסא הכבוד כי כסא הכבוד נברא וממנו היה השלג שתחתיו וממנו נעשה חומר הארץ והנה הוא שלישי בבריאה {ט} יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם. היה הַתְּהוֹם שהוא מים ועפר כעין הַמַּיִם העכורים וגזר על הַמַּיִם שיקוו במקום אֶחָד מסובב כל הפאות וגזר על העפר שיעלה עד שיראה על הַמַּיִם וייבש ותהיה יבשה שטוחה ראויה לישוב וכן כתוב לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם(תהלים קלו ו) או שמא שתהיה כדורית מקצתה מגולה ורובה משוקעת אשר ידמו היונים במופתיהם הנראים או המפתים והנה הן שתי גזרות כלומר שני ענינים נעשים בחפץ אלהים הפך מן הנאות בטבעם כי הראוי לכבדות העפר ולקלות הַמַּיִם כנגדה להיות עמוד הארץ אמצעי והמים מכסים עליה מקיפים אותה מכל צד ועל כן אמר יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם כלומר אֶל מָקוֹם שפלות ואמר וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וקרא להם שמות בהיותם לובשים הצורות האלו כי מתחילה היה שמם "תְּהוֹם" {י} וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ. יאמר כי שמה הראוי לה "יַבָּשָׁה" כי בהפרד המים מן העפר היא יבשה אבל יקרא אותה "אֶרֶץ" כשם כלל היסודות הנברא בראשון והטעם כי בעבורה נבראו שתהיה ישוב לאדם שאין בתחתונים מכיר בוראו זולתו וקרא למקוה הַמַּיִם "יַמִּים" כאילו הוא "ים מים" לפי שקרקע המקוה נקרא "ים" כדכתיב (ישעיהו יא ט) כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים וכן וְאֶת הַיָּם הוֹרִד מֵעַל הַבָּקָר (מלכים ב טז יז) כי מפני שהוא מקוה מים גדול יקרא כן

"וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" - הוא קיומם בחפצו והענין כי כאשר הלבישם הצורה הזו חפץ בהם והיה הקיום כמו שפירשתי (בפסוק ד) וזה מה שאמרו רבותינו (ב"ר ד ו) מפני מה לא נאמר כי טוב בשני לפי שלא נגמרה מלאכת המים לפיכך כתוב בשלישי שני פעמים אחד למלאכת המים ואחד למלאכת היום {יא} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא. גזר שיהיה בתולדות הארץ כח הצומח ומוליד זרע כדי שיהיה המין קיים לעד ויתכן שירמוז בארץ הנזכרת בפסוק הראשון שימשך ממנה כח מצמיח והנה נאצלו מכחה היסודות למיניהם ומהם צמחו בגן עדן דשאים ואילנות ומהם בעולם וזהו שאמרו (ב"ר יא ט) בשלישי ברא שלש בריות אילנות ודשאים וגן עדן ועוד אמרו (שם י ו) אין לך כל עֵשֶׂב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ומכה אותו ואומר לו גדל הדא הוא דכתיב (איוב לח לג) הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ שוטר ואמר שיהיה כל זה למינהו והוא אסור הַכִּלְאַיִם כי הזורע אותם מכחיש בכח מעשה בראשית ועוד אבאר בו בעזרת השם (בויקרא יט יט) וכתב רבינו שלמה דֶּשֶׁא עֵשֶׂב לא דֶּשֶׁא לשון עֵשֶׂב ולא עֵשֶׂב לשון דֶּשֶׁא שלשון דֶּשֶׁא לבישת הארץ בעשבים ואין לומר דֶּשֶׁא פלוני וכל שרש לעצמו נקרא עֵשֶׂב ואין דברו זה נכון שאם כן לשון "דֶּשֶׁא" לא יתרבה וחכמים אומרים הרכיב שני מיני דשאים מהו (חולין ס) והרב עצמו מזכיר דשאים אבל דֶּשֶׁא הוא הקטן הצומח וְעֵשֶׂב הוא הגדול המזריע ולכן יאמר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" ולא יתכן לומר "תעשיב" וכל קטן הצומח מן הארץ יקרא "דֶּשֶׁא" אף באילנות ולכן ימשך תדשא הארץ עץ פרי כי לא אמר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב ותוציא עֵץ פְּרִי" והנה הוא כטעם צמיחה וכן כִּי דָשְׁאוּ נְאוֹת מִדְבָּר כִּי עֵץ נָשָׂא פִרְיוֹ (יואל ב כב) ואני תמה איך לא הזכיר הכתוב אילני הסרק ואיך צוה בעץ פרי לבדו ואולי בזה נתעוררו רבותינו שאמרו (ב"ר ה ט) אף אילני סרק עשו פירות ואם כן נאמר כי מקללת "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה" (להלן ג יז) היו סרק ויתכן שיהיה פירוש הכתוב תצמיח הארץ צמח ועשב מזריע זרע ועץ עושה פרי והנה בתחילה גזר בעשבי הסרק ובאילני הסרק וממה שאמר "עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ" (פסוק יב) נלמוד כי כל האילנות יצמחו מזרעם אף על פי שהמנהג במקצתם ליטע מהם הענף {יב} וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב. קיום המינין לעד והנה לא נתיחד יום למאמר הזה לבדו מפני שאיננו מעשה מיוחד כי הארץ כאשר תצמיח או שתהיה ארץ מליחה אחת היא {יד} יְהִי מְאוֹרוֹת. הנה האור נברא ביום ראשון ומאיר ביסודות וכאשר נעשה הרקיע בשני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים והנה כאשר נבראת הארץ בשלישי היה בה חשך ולא אור ועתה ברביעי רצה הקב"ה שיהיו ברקיע מאורות מגיעים אור לארץ וזה טעם "בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ" כי האור היה למעלה מן הרקיע ולא האיר על הארץ וענין "יְהִי מְאוֹרוֹת" כי מחומר השמים גזר בראשון שיהיה אור במדת היום ועתה גזר שיתגשם ויתהוה ממנו גוף מאיר ביום גדול האורה וגוף אחר קטן האורה מאיר בלילה ויתלו שניהם ברקיע השמים שיאירו גם למטה ויתכן כי כמו ששם בארץ כח הצמיחה במקומות ממנה כן שם ברקיע מקומות מוכנים ומזומנים לקבל האורה והגופים האלה מקבלי אור מזהירים כגון האספקלריאות ואבני השהם ולכן יקראם מְאוֹרוֹת לא אוֹרִים אף על פי שקראם המזמור כן (תהלים קלו ז)

"לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה" - כתב רש"י משנגנז האור הראשון אבל בששת ימי בראשית שמשו האור והחשך זה ביום וזה בלילה ואיני רואה שיהיה זה דעת רבותינו המזכירים "גניזה" על האור הראשון אבל לדעתם האור הראשון שמש שלשה ימים וברביעי נאצל ממנו ונעשו בו אז ממנו שני המאורות האלה כמו שאמרו (ב"ר יז ה) נובלת אורה של מעלה גלגל חמה כי לפי שלא היה העולם הזה ראוי להשתמש באור ההוא בלי אמצעות גנזו לצדיקים לעולם הבא ושמשו בנובלת הזו מיום רביעי ואילך כך אמרו בבראשית רבה (ג ו) תני אורה שנבראת בששת ימי בראשית להאיר ביום אינה יכולה מפני שהיא מכהה גלגל חמה בלילה אינה יכולה שלא נבראת להאיר אלא ביום והיכן היא נגנזה והיכן היא מתוקנת לצדיקים לעתיד לבא שנאמר (ישעיהו ל כו) וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים שבעה אתמהה לא שלשה הן כאינש דאמר "כן אנא מפקיד לשבעה יומי דמשתותי" כלומר לשון בני אדם הוא שיאמר "אני מפקיד ושומר זה הבשר לשבעת ימי המשתה שלי" לא שיספיק לו לשבעה כולם אלא שיוציא אותו בתוכם וכך אמרו "שִׁבְעַת הַיָּמִים" כְּאוֹר שהיה בימים ההם במקצתם ושם אמרו עוד (ב"ר ג ו) ויבדל רבי יהודה ברבי סימון אמר הבדילו לו ורבנן אמרין הבדילו לצדיקים לעתיד לבא ואם תוכל לדעת כוונתם באמרם בברכת הלבנה "עטרת תפארת לעמוסי בטן" תדע סוד האור הראשון והגניזה וההבדלה שאמר הבדילו לו וסוד שני המלכים המשתמשים בכתר אחד כאשר בסוף שיהיה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה אחר שיהיה אוֹר הַחַמָּה שִׁבְעָתַיִם

"וְהָיוּ לְאוֹתוֹת" - השנוי שיולידו ויעשו ממנו אותות וּמוֹפְתִים בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ דָּם וָאֵשׁ וְתִימֲרוֹת עָשָׁן (יואל ג ג) כלשון וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ (ירמיהו י ב) ולמועדים זֶרַע וְקָצִיר וְקוֹר וָחוֹם וְקַיִץ וָחוֹרֶף (להלן ח כב) וּלְיָמִים מדת יום ומדת לילה ושנים ישלימו מהלכם ויוסיפו שנית לשוב בדרך אשר הלכו בה ושנת החמה בשס"ה יום ושנת הלבנה בשלשים יום {טו} וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ. הוסיף שיהיה אורם מגיע לארץ, כי אפשר שיראה להם אור בשמים ויעשו כל המעשים הנזכרים מבלי שיאירו בארץ. ולכך אמר שיהיו למאורות ברקיע השמים ומביט בארץ ויאירו עליה. {טז} וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים. מלמד שלא נהיו אלו המאורות מגוף הרקיע אבל גופים (נטבעים) נקבעים בו {יח} וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. ענין הממשלה דבר אחר מבלי האורה שהזכיר כי יכלול מה שאמר תחלה "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים" כי יש להם ממשלה בארץ בשנוייה אשר יולידו בה וממשלה בהוייה ובהפסד בכל השפלים כי השמש בממשלתו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים והירח בממשלתו יפרה במעינות ובימים וכל הלחים והקרים ועל כן אמר סתם

"וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" - כי ממשלת השפלים להם ויתכן שהממשלה עוד כח אצילות שהם מנהיגי התחתונים ובכחם ימשול כל מושל והמזל הצומח ביום ימשול בו והמזל הצומח בלילה ימשול בה כענין שכתוב (דברים ד יט) אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים והוא מה שאמר הכתוב (תהלים קמז ד) מוֹנֶה מִסְפָּר לַכּוֹכָבִים לְכֻלָּם שֵׁמוֹת יִקְרָא וכן לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא (ישעיהו מ כו) כי קריאת השמות היא ההבדלה בכחותם לזה כח הצדק והיושר ולזה כח הדם והחרב וכן בכל הכחות כידוע באצטגנינות והכל בכח עליון ולרצונו ולכך אמר גָּדוֹל אֲדוֹנֵינוּ וְרַב כֹּחַ (תהלים קמז ה) כי הוא גָּדוֹל על כולם וְרַב כֹּחַ עליהם וכן אמר מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ (ישעיהו מ כו) ועל דרך הסוד שרמזתי לך תהיה ממשלה גמורה באמת

"וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" - אמר רבי אברהם כי בצאת השמש ביום ואור הלבנה בלילה יבדילו בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ ולפי דעתי כי ה"אוֹר" הנזכר בכאן הוא היום וה"חֹשֶׁךְ" הוא הלילה כי כן שמם כמו שאמר (לעיל פסוק ה) וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה והנה בכל מעשה בראשית יזכיר הכתוב הצוואה ויספר המעשה ובכאן צוה "וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת" (לעיל טו) וספר "וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים" (לעיל יז) ואמר "וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" שיהיה זה מושל ביום וזה מושל בלילה והממשלה הוא מה שצוה "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים" (לעיל יד) וספר שאין ממשלת שניהם שוה אבל "לֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" כי הגדול ימשול ביום ויהיה כולו אור גם במקום שאין השמש מגיע והקטן ימשול בלילה ויהיה חשך זולתי הירח שיגיה חשכו והיא הצוואה שאמר "לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה" (שם) כמו "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" (לעיל ד) {כ} יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ. כתב רש"י כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ בעוף כגון זבובים בשקצים כגון נמלים ותולעים בבריות כגון חולד ועכבר וכיוצא בהם וכל הדגים ומה יאמר הרב בפסוק וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ שנאמר בנח ובניו (להלן ט ז) וכן "אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם" ראוי לפי הדעת הזו שיאמר "אשר שרצו במים" ועופות רבים שאינם גבוהים מן הארץ כגובה החולד העכבר והעטלף קטן הרגלים מאד ולמה לא יקרא "שֶׁרֶץ הָעוֹף" ודעת אונקלוס שענין שריצה כטעם תנועה אמר בשרץ וברמש ריחשא דרחיש ויפה פירש ויקראו השרצים כן בעבור שתנועתם תמידית ויתכן שהוא לשון מורכב יקרא שרץ "שהוא רץ" ורמש שהוא רומש הארץ לא ישקוט ולא ינוח ודע כי כל העוף אשר לו ארבע רגלים יקרא "שֶׁרֶץ הָעוֹף" (ויקרא יא כ-כג) מפני שברגליו יסמוך וינוע כשרצים ואשר איננו כן יקרא "עוֹף כָּנָף" שעיקר תנועתו לעופף ויהיה טעם "וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ" (להלן ח יז) שיהיו מתהלכים בכולה ויפרו וירבו עליה "שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" (להלן ט ז) התנועעו בכולה ותרבו בה והוא טעם הכפל "וּרְבוּ" שני פעמים בפסוק ואם כן נפרש "אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם" ((להלן פסוק כא) אֲשֶׁר הניעו והוליכו הַמַּיִם וכן וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים (שמות ז כח) וכן פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ (שם א ז) שפרו ורבו וינועו לרובם עד שתמלא הארץ מהם אבל אונקלוס פתר ב"שִׁרְצוּ בָאָרֶץ" (להלן ט ז) ענין תולדה "איתילידו בארעא" כי הוא עשה הלשון מושאל מן השרצים ואתם פרו ורבו כשרצים בארץ ורבו בה וכן "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ" (שמות א ז) שהיו בתולדותם כשרצים לרוב

"וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ" - ביום הזה היה מאמר הבריאה במים והיה ביום הששי בארץ אם כן פירוש "וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ" נמשך יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף שיעופף והכתוב שאמר ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים (להלן ב יט) כאלו אמר "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם" ורבים כמוהו וכן דעת רבי אליעזר הגדול בפרקיו (ריש פרק ט) שאמר בחמישי השריץ מן המים כל עוף כנף אבל בגמרא (חולין כז) נחלקו בו יש אומרין כן שמן המים נבראו ויש אומרין שהעוף משניהם נברא אמרו מהרקק נבראו ואם כן בעבור שתולדותם היתה במים והרקק בקרקע הים הוא מפני זה היה המאמר בהם ביום החמישי וכן אמר "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" כי הדגים גופם ונפשם מן המים בדבר האלהים שהביא להם רוח מן היסודות לא כאדם שהפריד גופו מנפשו כמו שאמר וַיִּיצֶר ה' אלהים אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים (להלן ב ז) ולא הזכיר בשלישי בצומח נפש כלל כי אין כח הגדול נפש רק בבעלי התנועה בלבד היא ועל דעת היונים שאומרים כשם שאין הגדול במתנועע רק בנפש כך בצומח בנפש יגדל יהיה הפרש כי זאת נפש חיה כלומר נפש שיש בו חיות כי יש נפש אין בה חיות והיא נפש הצומחת והזכירו רבותינו (ב"ר מא א) באילני התמרים תאוה ואולי הוא כח בצמיחה לא יקרא נפש {כא} וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים. בעבור גודל הנבראים האלה שיש מהם אורכם פרסאות רבות הגידו היונים בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה ורבותינו גם כן הפליגו בהם (עיין ב"ב עג) בעבור זה ייחס בהם הבריאה לאלהים כי הוא שהמציאם מאין מבראשית כאשר פירשתי לשון בריאה (לעיל פסוק א) וכן יעשה באדם למעלתו להודיע כי הוא מוצא מאין עם דעתו ושכלו ואני תמה למה לא אמר ביום הזה "וַיְהִי-כֵן" ואולי לא יתכן להזכיר "וַיִּבְרָא" אחרי "וַיְהִי-כֵן" כי מבראשונה ידבר ורבותינו אמרו (בבא בתרא עד) כי התנינים הגדולים הוא לויתן ובת זוגו שבראם זכר ונקבה והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא ואפשר כי מפני זה לא היה ראוי שיאמר בהם "וַיְהִי-כֵן" כי לא עמדו עוד {כב} וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר. גזר בהם הברכה ואמר בהם שיפרו וירבו כלומר שיעשו פירות רבים שיוציא האחד רבים כמותו וענין הברכה בילידה כענין שאמר וברכתיה והיתה לגוים (להלן יז טז) וגם בצמחים תבא לשון ברכה (ויקרא כה כא) וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית אבל לא נאמר כן בשלישי לפי שהנבראים בכל בעלי הנפש היו שנים בלבד זכר ונקבה למיניהם כענין באדם והוצרכו לברכה שירבו מאד אבל בצמחים צמחו על פני כל האדמה רבים מאד כאשר הם היום ולא אמר בבהמות ובחיות ברכה שמזאת הגזירה שגזר בבעלי הנפש התנועה שבמים הרבוי נתרבו בעלי נפש התנועה שבארץ כי בעלי נפש חיה שאינה מדברת כולם ענין אחד בבריאתם ורבותינו אמרו (ב"ר יא ג) כי בעבור היות בני אדם צדים מהם ואוכלים הוצרכו לברכה

"וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים" - בירך אותם שימלאו לרובם הימים אף הנחלים והאגמים או שמלואם בימים הוא כי בנחלים מעטים הם וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ אף על פי שבריאתו מן המים ברכתו תהיה בארץ שיפרו וירבו עליה כי אין בעוף שיטיל ביציו במים ויגדלו שם רק השוכנים תמיד במים וניזונים מהם עושין ביציהם בארץ ונולדים בה {כד} בְּהֵמָה. הם המינים האוכלים עֵשֶׂב בין ישובי בין מדברי וְחַיְתוֹ אֶרֶץ אוכלי הבשר יקרא חיות וכלם יטרופו

"וָרֶמֶשׂ" - כתב רש"י הם שרצים נמוכים ורומשים עַל הָאָרֶץ נראין כאילו נגררין והנה בפרשה הזאת (להלן פסוק כח) וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ וכתיב (להלן ז כא) וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבַחַיָּה וּבְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ וכתיב (תהלים קד כ) בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר אבל פירוש "רמישה" כענין בסמ"ך מן תִּרְמְסֶנָּה רָגֶל (ישעיהו כו ו) וחביריו ואמר בחיה ובבהמה "רֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" ובשרצים הנגררים "רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה" (פסוק כה) בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם {כו} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם. נתייחד בעשיית האדם מאמר בעבור גודל מעלתו כי אין טבעו כטבע החיה והבהמה אשר ברא במאמר הקודם לו והפשט הנכון במלת "נַעֲשֶׂה" הוא מפני שכבר הראית לדעת (לעיל פסוק א) כי האלהים בָּרָא יש מאין ביום הראשון לבדו ואחר כך מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה וכאשר נתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם" (פסוק כ) והיה המאמר בבהמה "תּוֹצֵא הָאָרֶץ" (פסוק כד) אמר באדם "נַעֲשֶׂה" כלומר אני והארץ הנזכרת נַעֲשֶׂה אָדָם שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה ובחיה כדכתיב (להלן ב ז) וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה ויתן הוא יתברך הרוח מפי עליון כדכתיב (שם) וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים ואמר "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" כי ידמה לשניהם במתכונת גופו לארץ אשר לוקח ממנה וידמה ברוח לעליונים שאינה גוף ולא תמות ואמר בכתוב השני בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ (פסוק כז) לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים וזה פשט המקרא הזה מצאתיו לרבי יוסף הקמחי והוא הנראה מכל מה שחשבו בו ופירוש "צֶלֶם" כמו תאר וּצְלֵם אַנְפּוֹהִי אֶשְׁתַּנִּי (דניאל ג יט) וכן אַךְ בְּצֶלֶם יִתְהַלֶּךְ אִישׁ (תהלים לט ז) בָּעִיר צַלְמָם תִּבְזֶה (([תהלים עג כ|שם עג כ) תאר מראיתו ו"דמות" הוא דמיון בצורה ובמעשה כי הקרובים בענין יקראו דומים זה לזה והנה האדם דומה לתחתונים ולעליונים בתאר והדר כדכתיב (תהלים ח ו) וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ והוא מגמת פניו בחכמה ובדעת וכשרון המעשה ובדמות ממש שידמה גופו לעפר ונפשו לעליונים

"וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם" - בעבור היותו זָכָר וּנְקֵבָה אמר "וְיִרְדּוּ" בִדְגַת הַיָּם לשון רבים ובבראשית רבה (ז ה) אמרו תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ אמר רבי אלעזר נֶפֶשׁ חַיָּה זו רוחו של אדם הראשון ולא יתכן שיאמר רבי אלעזר כי "תּוֹצֵא הָאָרֶץ" יתפרש בנפשו של אדם הראשון כלל אלא שיתכוין למה שהזכרתי לומר כי יצירת האדם ברוחו הוא הנפש אשר בדם נעשה מן הארץ כמאמר החיה והבהמה כי כל נפשות התנועה נעשו יחד ואחר כן ברא להם גופות עשה תחילה גופי הבהמה והחיה ואחר כך גוף האדם ונתן בו הנפש הזו ואחר כן נפח בו נשמה עליונית כי הנפש הנפרדת אשר בו היא שנתיחד בה מאמר אחר אל האלהים אשר נתנה כדכתיב (להלן ב ז) וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים ודרך האמת בפסוק הזה יודע למשכיל בפסוק השני ואפשר שנתכוין לו רבי אלעזר ודרש ב"תּוֹצֵא הָאָרֶץ" ארץ החיים שתוצא נפש חיה למינה לעולם עומדת וכן מה שאמר זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם (להלן א כז, להלן ה ב) כי היתה הבריאה מתחלה מזכר ונקבה ונשמתו כלולה בהם אבל היצירה היתה יצירה לאדם ובנין צלע לאשה כאשר יספר בסוף ולכן הזכיר כאן "בריאה" ובפרשה של מטה הזכיר "יצירה" והמשכיל יבין וטעם וְיִרְדּוּ שימשלו בחזקה בדגים ובעוף ובבהמה ובכל הרמש וה"בְּהֵמָה" תכלול החיה ואמר ובכל הארץ שימשלו בארץ עצמה לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחשת וברזל ולשון "רדייה" ממשלת האדון בעבדו {כח} וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים. זו ברכה ממש לפיכך כתוב בה וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים אבל למעלה (כב) כתוב וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר יפרש שהברכה היא המאמר שנתן בהם כח התולדה לא דבור אחד שיהיו בו מבורכים וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ ברכה שימלא העולם לרובם ולפי דעתי יברך אותם שימלאו כל הארץ ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה וכבשוה נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר ולבנות ולעקור נטוע ומהרריה לחצוב נחשת וכיוצא בזה וזה יכלול מה שאמר "וּבְכָל הָאָרֶץ" (לעיל פסוק כו)

"וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם" - אמר שיהיו רודים גם בדגי הים הנכסים מהם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם שאינם עמהם באדמה גם בכל חיה רעה וסדר אותם כבריאתם הדגים והעוף תחלה והחיה אחר כן וכך אמר הכתוב (תהלים ח ז-ט) תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמוֹת שָׂדָי צִפּוֹר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם וגו' ורבותינו שמו הפרש בין כבישה ורדייה {כט} הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע. לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדיו כלם. וכשבאו בני נח התיר להם בשר שנאמר (להלן ט ג) "כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה, כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל" - את כל כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל. לשון רש"י. וכן פירש הרב במסכת סנהדרין (נט ד"ה לא הותר) "ולכל חית הארץ" לכם ולחיות נתתי העשבים ואת האילנות "אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה".

ואם כך יהיה פירוש "אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה" "וְאֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה" ואינו כן, אבל נתן לאדם ולאשתו "כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע" וכל פרי עץ, ולחית הארץ ולעוף השמים נתן "כל ירק עשב" לא פרי העץ ולא הזרעים, ואין מאכלם יחד כלם בשוה, אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו, והוא פשוטו של מקרא.

והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם ויברחו מן הצער והמיתה, והכתוב אומר "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ" (קהלת ג כא). וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול ובעבור נח הציל מהם לקיום המין נתן להם רשות לשחוט ולאכול כי קיומם בעבורו. ועם כל זה לא נתן להם הרשות בנפש ואסר להם אבר מן החי. והוסיף לנו במצות לאסור כל דם מפני שהוא מעמד לנפש כדכתיב (ויקרא יז יד) "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא, וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא", כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה, לא הנפש עצמה. וזה טעם השחיטה. ומה שאמרו (ב"מ לב) "צער בעלי חיים דאורייתא", וזו ברכתנו שמברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה", ועוד אדבר בענין המצוה בדם בהגיעי שם (ויקרא יז יא-יד) אם גומר השם עלי.

וטעם "אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע" ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה, שיאכלו זרועי העשב כגרגרי החטה והשעורה והקטניות וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ, אבל העץ עצמו אינו להם לאכלה, וגם לא העשב, עד שנתקלל אדם ונאמר לו: "וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" (להלן ג יח). {לא} וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד. הוא הקיום כאשר פירשתי (לעיל פסוקים ד י יב) וטעם "מְאֹד" כטעם רבוי והוסיף ביום הזה לאמר כן בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצתו ואמר כי טוֹב מְאֹד מאדו טוב וזהו מאמרם בבראשית רבה (ט ה) וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד והנה טוב זה מות וכן הזכירו (שם יא) זה יצר הרע וזו מדת פורענות ולזה גם נתכוין אונקלוס שאמר בכאן "והא תקין לחדא" יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד כי הרע צריך בקיום הטוב כענין שנאמר (קהלת ג א) לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם ויש מפרשים כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוֹב מְאֹד

אור החיים על בראשית פרק-א

אור החיים:

כלי יקר על בראשית פרק-א

כלי יקר: {א} בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. מה שהתחיל התורה בבי"ת לפי שבכל ספר קהלת מדמה שלמה המלך התורה לשמש שאין מהלכה כי אם בשלש רוחות כצורת הבי"ת הפתוחה לצפון, ונתינתם ע"י משה שפניו כחמה. ואולי הטעם שלפי שהיצה"ר המתנגד אל התורה בא מצפון והוא פורץ גדר התורה כמ"ש (יואל ב.כ) ואת הצפוני ארחיק מעליכם, וכן הזהב אשר מצפון יאתה מתנגד אל התורה. ועל הרוב הם בורחים זה מזה כמ"ש (תהלים קיט.עא) טוב לי כי עניתי למען אלמד חקך. ואין כאן מקומו לדבר מזה יותר. ויתכן לפרש עוד על דרך שנאמר (משלי ט.א) חכמות בנתה ביתה על כן התחיל חכמת התורה בבי"ת כי היא גברת הבית הכללי.

בראשית ברא אלהים. מן הראוי היה להתחיל התורה בשם אלהים עד שהוצרכו רז"ל (מגילה ט.) לשנות לתלמי המלך ולכתוב אלהים ברא בראשית, וע"ז נתנו המפרשים טעם לשבח לפי שמציאת השי"ת אי אפשר להשיג כי אם מצד דרכיו ופעולותיו ומעשה ידיו אשר ברא המה יעידון יגידון יתנו עדות נאמנה על מציאותו ית', לכך נקט תחילה בראשית ברא ואח"כ נודע אלהים. וקשה על זה דהו"ל למכתב ברא אלהים בראשית כי כל מה שיכול להקדים השם הדין נותן להקדימו שהרי אין מציאות השם תלוי בידיעת הדברים המוקדמים ביצירה אשר על זה מורה מלת בראשית לדעת רוב המפרשים.

ועוד שבעל העקידה סמך פירוש זה על המדרש (בר"ר א.יב) האומר וענותך תרבני. (תהלים יח.לו) מלך ב"ו מזכיר שמו תחילה ואח"כ מעשיו אבל הקב"ה משהזכיר מעשיו הוא מזכיר שמו, ויש להתבונן מהו ענותנותו בזה ומהו זה שאמר תרבני במה הרבה והגדיל אותנו. והקרוב אלי לומר כי רש"י רצה לתקן כל זה במה שאמר אין המקרא אומר אלא דורשני בשביל התורה וישראל שנקראו ראשית כו' ר"ל לפי שאי אפשר להכיר מציאת הש"י כי אם ע"י התורה וישראל. ע"כ נקראו ראשית כי שניהם הקדמה לבא על ידם לידי הכרת מציאת הש"י כי התורה מפרסמת אמונת החידוש ואלהותו ית'. וישראל גם הוא ידע לפרסם מציאות הש"י מצד הקבלה שקבלו איש מפי איש עד אדם הראשון שראה את העולם חרב ובנוי והוא עד נאמן בחידוש העולם אשר הוא מופת על מחדשו ונתפשטה קבלה זו בזרע אברהם יצחק וישראל.

ויש עוד דרך שלישי, אבל אין כל אדם יכול לעמוד עליו והוא להכיר מציאת השם ית' מתוך החקירה וידיעת כל הנמצאים שבכל שלשה עולמות וזה סדרם. מתחילה צריך החוקר להתבונן במהות הנמצאים שבעולם התחתון כי היא החקירה הקלה שבעולם. ואחר ידיעת מהותם יתבונן גם במהות הנבראים שבעולם האמצעי. ומשם יעלה דרך סולם השתלשלות המדרגות לידיעת מהות העולם העליון. ומשם יעלה לידע ולהשיג כי יש אלוה נמצא רוכב על כולם אשר סדרם על זה האופן כמראה אשר ראם יעקב בארבע שליבות הסולם שהיה מוצב ארצה היינו השגת העולם התחתון. וראשו מגיע השמימה זהו העולם התיכון. והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו זהו העולם העליון. והנה ה' נצב עליו כי אז השיג על השלימות מציאת הש"י.

אמנם דרך חקירה זו, לא רבים יחכמו לבא בסוד אלוה מתוך היות האדם עובר בעמק עכור העולם החומרי הלזה על כן די לאדם כשישיג מציאותו ית' מצד הקבלה כאמור ומצד התורה כאמור. ועל זה אמרו רז"ל (חולין צא.) שהתחתונים מזכירין שמו ית' אחר שתי תיבות שנאמר (דברים ו. ד) שמע ישראל ה'. אבל העליונים אינן מזכירין השם כי אם לאחר שלשה תיבות שנאמר (ישעיה ו.ג) קדוש קדוש קדוש ה'. לפי שהעליונים כח שכלם זך ונקי ונקל להם לעמוד על מהות חקירת שלשה עולמות אלו על כן אינן רשאי להזכיר השם כי אם אחר ג' קדושות דהיינו שישכילו תחלה במהות כל נמצאי מטה ויבינו מקום מוצאם וע"י זה יקדישוהו ית' למטה. ומשם יעלו להבין במהות הנמצאים שבעולם התיכון ויקדישוהו ית' להמליכו גם עליהם. ומשם יעלו להבין גם במהות עצמותם ומשם יעלו להשגת שמו ית' על כן אין מזכירין השם עד אשר יקדישוהו תחילה בכל שלשה עולמות. אבל התחתונים שאין שכלם זך כל כך ואין כל אדם יכול לעמוד על חקירה זו כי רבה היא על כן די להם לבוא לידי הכרת מציאת הש"י אחר שתי תיבות שמע ישראל. כי שמע היינו לשמוע דברי התורה הזאת המפרסמת אלהותו ית'. ישראל היינו הקבלה שנתפשטה בישראל מן אדה"ר עד אברהם שהיה מכריז ומפרסם אלהותו ית' כמו שפי' רש"י על פסוק ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי (בראשית כד.ז) וממנו נתפרסם אלהותו ית' בכל זרע ישראל ויהודה כמ"ש (תהלים עו.ב) נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו. לכך נאמר בראשית ברא ואח"כ אלהים רמז שלשתן כי בראשית היינו ישראל והתורה שנקראו ראשית וע"י הבריאה נודע אלהים וזהו דרך ענוה שהקדים ברמז שם של ישראל לשמו ית' והוא באמת תפארת יקר וגדולה לישראל ע"כ נאמר וענותך תרבני. וי"א שענוה זו היא מה שנתעסק בתחילה בצרכי עולמו ואח"כ פרסם שמו יתברך.

אמר ר"י לא היה צריך להתחיל את התורה וכו'. אלא כדי שלא יאמרו האומות לסטים אתם כו'. וקשה ומה בכך אם יאמרו לסטים אתם וכי בעבור זה ישנה סדר התורה. תשובה לזה לפי שדבר זה גורם כפירה בעיקר כי יאמרו לית דין ולית דיין וכל דאלים גבר כי אילו היה לעולם מנהיג המסדר ענינו מוצאו ומובאו למה לא מיחה בכם כשלקחתם בזרוע דרך לסטיות ארצות ז' אומות. כי מטעם זה לא נחתם גזר דינן של דור המבול כי אם בעבור הגזל כמו שאמר (משלי כח.כד) גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית, כי מה שחטא זה גדול מזולתו אינו בעבור עצם החטא כי אם בעבור הרעה הנמשכת ממנו שהחוטא בגזל לא ישים אשם בנפשו ויאמר אין פשע כי אין אלהים שופטים בארץ ועל כן הוא חבר לאיש משחית, ר"ל לדור המבול שנאמר בהם (בראשית ו.יב) כי השחית כל בשר את דרכו, כי גם המה כפרו בעיקר ואמרו (איוב כא.טו) מה שדי כי נעבדנו וגו'. וזה החֹלם לעשות חמס וגזל בארץ. ולפי שמניעת הגזל יסוד לכל האמונה על כן הקדימו הקב"ה והזהיר עליו במצוה ראשונה החדש הזה לכם. (שמות יב.ב) כי שם נאמר משכו וקחו לכם צאן. (שם יב.כא) משלכם להוציא הגזול כן פירש בעל הטורים. וכן יצחק כשצוה להביא לו שני גדיי עזים אחד לעשות ממנו קרבן פסח אמר וצודה לי ציד (בראשית כז.ג) פירש רש"י מן ההפקר ולא מן הגזל. ולפי שעשו לבבו לא כן ידמה כי אם לצוד ציד להביא אפילו מן הגזל ע"כ סבב הקב"ה שלא הביא כי אם יעקב שהיה נזהר בגזל. וכן שור שהקריב אדם הראשון ארז"ל (ע"ז ח.) שהיה לו קרן אחד במצחו. להורות שלפי שהיה אדם הראשון קרן אחד רצה לומר שהיה יחידי בעולם ולא היה גוזל משום בריה ע"כ נתקבל קרבנו. וכל זה כדי להרחיק הגזל והלסטיות המביא לידי כפירה ואפיקורסות.

ומה שאמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל כו'. אין הפי' שלא יכתוב בתורה כלל כל הסיפור שמבראשית עד החדש הזה לכם שהרי יש בו צורך גדול בסיפור חידוש העולם כי הוא מפרסם מציאות השם ית' וסיפור דור המבול מפרסם השגחתו ית' לשכר העונש. מלבד מה שנכתבו בו כמה מצות אבר מן החי לנח ומילה לאברהם וגיד הנשה על ידי יעקב. אלא שרצה לומר מאחר שעיקר התורה למצותיה נתנה אם כן היה לו להתחיל התורה במצוה ראשונה וסיפור זה מבראשית עד החדש הזה לכם די בזה כשיקבענו בסוף התורה. על זה בא כמתרץ ואמר אילו היה כותב כן היה מעיקרא דדינא פרכא והיה בזה נתינת יד לפושעים לפקור על התורה ובקראו החדש הזה לכם כ"ש דפקר טפי ויאמרו ודאי משה בדא מלבו מצוה זו כי איך יצוה ה' בו על הגזל באמרו משכו וקחו לכם משלכם דווקא והרי אתם לסטים כי לקחתם ארצות ז' אומות ולא מיחה בכם ה' כי אולי לא יקרא התורה מראש ועד סוף. על כן הוצרך להקדים סיפור חידוש העולם להורות שלא על ידי לסטיות לקחו כי אם בצדק ובמשפט זש"ה (תהלים קיא.ו-ז) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים מעשה ידיו אמת ומשפט נאמנים כל פקודיו, כי עיקר הגדה זו שהגיד כח מעשיו לעמו הכל היה כדי להורות שמעשה ידיו אמת ומשפט שהתורה והלוחות מעשה אלהים והצדיקים שנבראו בשתי ידים (שוח"ט תהלים קלט.ה עיי"ש) הכל באמת ומשפט שהוא מונע הלסטיות ונאמנים כל פקודיו הפקודים אשר פקד ה' על ארצות ז' אומות כי ברצונו ית' נתנה להם וברצונו ית' נטלה מהם ויפקד המלך ה' פקידים אחרים עליה.

ולפי פשוטו, הוצרך להתחיל התורה מבראשית לפרסם אמונת החידוש כי זה יסוד לכל התורה כי לו הונח שהעולם קדמון אין מקום לקבלת התורה הבנויה על יסוד הבחירה על כן הוצרך להניח היסוד תחילה. {ב} והארץ היתה תהו ובהו. מאי דהוה הוה ומה צורך בידיעה זו. ונראה לומר לפי שמששת ימי בראשית והלאה אין הקב"ה משנה שום דבר מכמות שהיה וצפה הקב"ה שעל ידי מעשי הרשעים יחזור העולם לתוהו ובוהו כמו בדור המבול. וכן בחורבן הבית כתיב (ירמיה ד.כג) ראיתי את הארץ והנה תהו, והודיע לנו הכתוב שאם יקרה בזמן מן הזמנים שע"י מעשה הרשעים יחזור העולם לתהו לא יהיה נחשב שינוי בבריאה אלא יחזור העולם לכמות שהיה כי מטבעו להיות תהו ובהו וחשך, וע"י מעשה הצדיקים עשה הקב"ה הפך טבעו וברא האור לצדיקים וע"י קלקול המעשים יחזור העולם לכמות שהיה ולא יהיה נקרא שינוי בבריאה כי תנאי התנה הקב"ה עם כל מעשה בראשית ומטעם זה מיעט האור וגנזו לצדיקים כי לא אדם הוא ית' ויתנחם אלא לפי שאם רשעים בחשך ידמו בעבור קלקול מעשיהם לא יהיה נחשב לשינוי בבריאה, וזהו דעת המדרש (בר"ר ב.ה) והארץ היתה תהו אלו מעשיהם של רשעים ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים כו', מה ראה בעל המדרש הזה להוציא הפסוקים מפשוטם. ולפי מה שפירשנו דברי מדרש זה מבוארים, כי פשוטו נשאר במקומו והדרשה תדרש גם מפשוטו. ומה שמסיק שם ועדיין איני יודע באיזו מהם חפץ אם במעשיהם של רשעים כו' תמצא מבואר בחיבורי הקטן הנקרא אורח לחיים בדרש של ר"ה ויו"כ ע"ש. {ג} ויאמר אלהים יהי אור. כתיב בפרשה זו ה' פעמים לשון אור וביום הרביעי כתיב ה' פעמים לשון מאור בתוספת מ"ם ויש בזה כוונה נפלאה וזה כי מצינו לרז"ל שאמרו (חגיגה יב.) אור שנברא ביום ראשון נגנז ואיתא למ"ד הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי ונראין שני מדרשים אלו כסותרים זה את זה. והאמת אינו כן כי הכל מודים שאור של יום ראשון היה אור גדול ונגנז ואלו המאורות שנתלו ביום ד' אינן עצם האור אלא קבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא ביום ראשון לכך הזכיר בו לשון אור כי הוא היה עצם האור, אבל במאורות של יום רביעי הזכיר בכל א' מאור בתוספת מ"ם להורות שקבלו אורם מן אור אחר גדול מהם כהוראת המ"ם, ולפי זה אין המדרשים סותרים זה את זה כי אור הראשון נגנז לד"ה לצדיקים, והמאורות של יום ד' קבלו ניצוץ האור הראשון וא"כ ודאי הן הן המאורות כי החלק כלול בהכל, ובזה מיושב גם כן מה שנברא ונגנז, וזה פירוש יקר. {ה} ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. מה שלא נאמר יום ראשון לפי שארז"ל (ברכות יא: ועיין מהרש"א) מזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. להוציא מלב המינים האומרים שמהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, ועל כן גזרו אומר מי שברא אור לא ברא חשך, על כן אמר ויהי ערב ויהי בקר דהיינו ליל ויום אע"פ שנראין הפכין מ"מ שניהם יום אחד, יומו של אחד, כי אל אחד ברא לשניהם. ופי' זה מחוור יותר מן פירש"י שפי' שבא להורות שהיה הקב"ה אחד שלא נבראו המלאכים עד יום שני כי מלאכים לא נזכרו כאן ומה ענין זה למאמר ויהי ערב ויהי בקר. {ו} יהי רקיע. בחגיגה (יב.) אר"י אמר רב בשעה שברא הקב"ה את העולם היה מרחיב והולך כשני פקעיות של שתי עד שגער בו הקב"ה והעמידו שנאמר (איוב כו.יא) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. והיינו דארשב"ל מאי דכתיב (בראשית לה.יא) אני אל שדי אני שאמרתי לעולמי די. וא"ד בשעה שברא הקב"ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב"ה כו'. ויש להתבונן מה הודיע לנו בעל המאמר בזה כי מה דהוה הוה. וכפי הנראה שבא להמליץ בעד האדם מה שאנו רואין כי בטבעו תמיד הוא נכסף שיתפשטו מעשיו לבלי תכלית בלי גדר ושיהיה הכל היתר בעיניו כל אשר חפץ יעשה ואם יונח האדם על טבעו אז אין גבול וקצה למרכבות חמדת תאותו ובהפקרא ניחא ליה שלא יהיה גדור וקשור בשום פעולה, עד אשר גער ה' בנו ע"י זאת התורה הנותנת גבול ומדה לכל המעשים עד היכן יתפשטו ע"פ הרצון האלהי ועד היכן מותר לו לשלח רסן תאותו.

ויש להפליא על האדם, איך לא מצא בשכלו להגביל לעצמו גבול ומדה בכל מעשיו כמו מצות המושכלות ודומיהן בלי הערה האלהית אחר שהשכל מחייבן. על זה אמר אל תתמה על החפץ כי האדם קבל טבע מולידיו. יען כי כל אדם נוצר משמים ארץ וים, כי הנשמה מן השמים והגוף מן הארץ שנעשה כטיט ע"י המים כמו שפי' רש"י על פסוק (שם ב.ו) ואד יעלה מן הארץ. ומשלשתן נעשה איש שלם כי איש ר"ת ארץ ים שמים, ועל הרוב נמצא טבע המוליד בנולד וגם האדם קבל טבע מולידיו שמים ארץ וים כי כולם היו מרחיבים והולכים לאין תכלית עד אשר גער בהם ה' כי מה שאמר היה הולך ומרחיב יאמר גם על הארץ כי מטעם זה הזכיר שני פקעיות ומאז והלאה נעשה טבע קיים לכל נוצר מהם, שכמותם יהיו עושיהם, שיש להם רצון להתפשט בכל מעשיו לאין תכלית.

ולעומת זה בא בעל המאמר, להוכיח את האדם לומר שאם קבל טבעם להיות לו חשק להתפשט כאמור הנה לפחות יקבל מהם גם את הטוב לעמוד בגערת הש"י כמו שהמה עומדים בגערת ה' במדה לא יצאו ממנו כמלא נימא, כך יעמוד האדם בגערת ה' ובמדה ושיעור אשר הגביל ה' לנו בכל המעשים ע"י זאת התורה.וזהו כוונת המאמר בילקוט פר' האזינו (לב.תתקמב) הסתכלו בשמים ובארץ וים כו' שמא שנו מדתם כו'. וזה טעם ארז"ל (סוטה יז.) במצות ציצית תכלת דומה לים וים דומה לרקיע כו'. כי ע"י התכלת יזכור הים והרקיע וילמוד מהם לעמוד בגערת ה' שלא לשנות המדה כמו שיתבאר בע"ה לקמן פרשת שלח לך. (טו.לח) ומה שלא נאמר יהי רקיע ויהי רקיע כדרך שנאמר ויהי אור לפי שאין פתגם הרעה נעשה מהרה, לפיכך הרקיע המורה על המחלוקת לא נעשה תכף, אבל האור שהוא טוב לכל נעשה מהרה לכך נאמר תכף ויהי אור. {ח} ויקרא אלהים לרקיע שמים. לא רצה ה' שיקרא בשם רקיע כי שם זה מורה על הפירוד והמחלוקת מלשון וירקעו פחי הזהב. לרוקע הארץ. כי כל רקיע הוא מסך מבדיל בין שני דברים, ומטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת, כי אין טובה כי אם במקום מציאת האחדות, ולכך נאמר בשלישי שתי פעמים כי טוב אחת למלאכת יום שלישי ואחת לגמר מלאכת המים שיש בו צד אחדות שנאמר יקוו המים אל מקום אחד ובעבור אחדות זה הזכיר כי טוב, אבל ביום ב' אשר ממנו יוצא כל שינוי והוא התחלה לכל שינוי ומחלוקת לא נאמר בו כי טוב ולא רצה ה' שיקרא בשם רקיע המורה על מסך מבדיל ובין אחים יפריד, ונקרא בשם שמים המורה על השלום כי שמים נגזר מלשון אש מים שעשו שלום ביניהם ונתחברו ונעשה מהם שמים והיינו שאמרו רז"ל (אבות ה.יז) כל מחלוקת שהיא לשם שמים כו' ר"ל מחלוקת שתכליתו השלום כהוראת שם שמים וק"ל. ולפי פשוטו לא נאמר כי טוב בשני לפי שלא היה בו בריאה חדשה כי הרקיע כבר נברא ביום ראשון וטעם לדבר לפי שיום שני התחלה לכל שינוי ופירוד על כן לא רצה הקב"ה להטביע טבע השינוי בשום נברא. {יא} עץ פרי עושה פרי למינו. כי כל עץ נקרא עץ של פרי וכולם עושים פרי מקצתם למאכל ומקצתם לרפואה, ומ"ש עושה פרי למינו נראה לפרש כי האדם עץ השדה הוא ודומה לו הן מצד תמונת קומתו הן מצד שיש לו השארות נצחי כמו האדם כמ"ש (איוב יד.ז) כי יש לעץ תקוה. וכל הדשאים מתיחסים לשאר הבעלי חיים הן מצד היותם נמוכים בקומה הן מצד שאין להם שורש וענף כי אם כציץ יצא וימל (שם יד.ב). והקב"ה ברא כל מין מאכל שיהיה נאות למזגו של האוכל וצירף כל מין למינו כמ"ש ומשביע לכל חי רצון, ר"ל דבר שהוא רצונו מצד היותו קרוב לטבעו ומזגו לכך נאמר ולכל חית הארץ וגו' את כל ירק עשב לאכלה כי אין העשב יאות אלא דווקא למין החי הבלתי מדבר החומרי. אבל אל האדם אמר הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' ואת כל העץ וגו', כי מצד חלק החומרי שבאדם יאות לו גם העשב ומצד עירוב הרוחניות שבו יאות לו פרי העץ ואז ילך כל מין למינו לכך נאמר עושה פרי למינו למי שהוא מינו דהיינו האדם. ועשב מזריע זרע לא הזכיר בו למינו לפי שהוא גם כן לאדם אע"פ שאינו מינו מכל וכל. אבל בעשייה הזכיר למינהו מצד שהוא מצד א' למינהו דהיינו לחלק החומר שבאדם.

ורז"ל (בר"ר ה.ט) אמרו, שחטאה הארץ בזה כי הקב"ה אמר עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן, על כן כשחטא האדם נפקדה גם היא על עונה ונתקללה. וכאן מקשים למה לא נתקללה מיד, ונראה שלא קשה מידי יען כי עיקר הקללה היתה שתוציא הארץ יתושין ופרעושין כמו שפי' רש"י על פסוק (ג.יז) ארורה האדמה בעבורך וכל אלו דברים המזיקין לאדם וכ"ז שלא חטא האדם לא נתקללה האדמה להעלות דברים ארורים כי אף אם האדמה חטאה מ"מ האדם מה פשעו כי ידלקו אחריו פרעושים ויתושין אבל כאשר חטא גם האדם נעשו שניהם ראוים לקללה זו. ולקמן פ' אחרי מות (יח.כה) בפסוק ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה יתבאר בע"ה שרצון האל ית' היה שתתן לנבראים חומר זך ודק והיא נתנה חומר גס ועב ואילו היתה נותנת חומר זך ודק היה כל עץ עצמו כטעם הפרי גם האדם לא היה נוטה אל המוחשות ביותר ולא היה בא לכלל חטא. אמנם מצד שעברה ונתנה חומר גס גרמה לעשות עץ עושה פרי ולא עץ פרי ודבר זה גרם ג"כ לחטא האדם אשר בסיבה זו נטה האדם אל החומריות ונפל על החטא, על כן בכל חטאת האדם תלקה הארץ ונפקד עליה עונה כמו שיתבאר לקמן בע"ה.

ונראה ליתן טעם אחר נכון בדבר, כי לפי שראה הנחש שהארץ שינתה רצון בוראה ואף על פי כן לא נענשה על כן מצא הנחש מקום לומר אל האשה לא מות תמותון אף אם תעבור על רצון בוראה כדרך שלא נענשה הארץ על מה שלא הוציאה עץ שטעמו כטעם הפרי, ועל כן אמר הנחש אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן כלומר וכי ראוי העץ לאכילה עד שצוה לכם שלא תאכלו אפילו מן העץ, ותאמר האשה מפרי עץ הגן נאכל מודה אני לדבריך שרק פרי עץ הגן ראוי לאכילה ולא העץ על כן לא הוצרך לצוות לנו כי אם על פרי העץ שבתוך הגן ולא על העץ. ויאמר הנחש לא מות תמותון שהרי אי את מודה שבזה שינתה הארץ ואף על פי כן לא נענשה, כך לא תמותון גם אתם. {יד} יהי מארת ברקיע השמים. מארת חסר כתיב פירש"י שהוא לשון מארה כו' אומר אני שלכך הזכיר לשון המורה על הארירה אצל המאורות דווקא, לפי שהמאורות הם סבת הזמן וכל הדברים הנופלים תחת הזמן יש בהם צער כארז"ל (מגילה י:) כ"מ שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער ומסיק דווקא במקום שנאמר ויהי בימי הוא לשון צער וטעמו של דבר לפי שכל דבר התלוי בימים דהיינו הזמן יש לו צער אבל כל הנמצאים העליונים שהם למעלה מן הזמן ואין הזמן שולט בהם אין בהם שום צער לכך נאמר יהי מארת חסר שכל הדברים שתחת השמש יש להם מארת וצער כי הזמן מבלה הכל. ומ"ש בפרשה ה' פעמים לשון מאור וכן בפרשה ראשונה ה"פ לשון אור מסכים לדברי המדרש (בר"ר ב.ה) האומר ויאמר אלהים יהי אור. אלו מעשיהם של צדיקים וכו' ורצה לפרש טעם לה' פעמים אור שהם כנגד חמשה חומשי תורה דהיינו מעשיהם של צדיקים. {כ} ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף. ולהלן נאמר שנבראו העופות מן האדמה ארז"ל (חולין כז:) דרך פשרה שנבראו מן הרקק נמצא שהעופות ממוצעים מן הבהמות שנבראו מן האדמה ובין הדגים שנבראו מן המים הורו בזה שג' מינים אלו לא נבראו כ"א בעבור האדם להיות לו לעבדים רמז לדבר עבד ר"ת עוף בהמה דגים כי את הכל נתן לו ה' לעבדים ויש לאדם יד בים וביבשה ובשניהם יחד כדי שלא ימצא האדם אחריו מאומה שלא ניתן ברשותו.

ובדרך רמז, מצינו כיתות בני אדם מתיחסים לג' מינים אלו כי מצינו שהרשעים הנוטים אחר חלק העפרורי ביותר נמשל כבהמות נדמו כי גם המה מן עפר מוצאם. והצדיקים נמשלו למים שחומרם דק מן חומר הארץ ונמשלו לדגים שעיקר חיותם במים. והבינונים נמשלו לעוף אשר יעוף בין שמים לארץ דהיינו המיצוע בין הרוחניות לגשמיות וחומרו מן המים והעפר כאמור. ונראה שמטעם זה נאמרו בדגים ברכה כפולה פרו ורבו כדרך שהזכיר במין האדם. ובעופות לא נאמרה כי אם ברכה אחת והעוף ירב בארץ אבל בבהמות לא נאמרה ברכה כלל וכל זה מבואר מעצמו להנחתינו ומסכים לזה דברי רז"ל (מדרש אגדה בראשית א') שלא נאמרה ברכה בבהמות וחיות מפני הנחש כו' כי באמת היצר הרע אשר כחו מן הנחש הקדמוני שם ירבץ אצל כת הרשעים אשר נמשלו לבהמות וחיתו ארץ והלוואי יתמעטו ולא ירבו. ויתבאר זה עוד בפר' בהעלותך (יא.א) שהאספסוף אשר בקרבו דהיינו הבינונים שאלו בשר ודגים מה שאינם ממינם וניתן להם בשר עופות מצא מין את מינו. {כו} נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. הרמב"ן כתב בשם רבי דוד קמחי שהקדוש ברוך הוא אמר לארץ נעשה אני ואתה, כי הארץ נתנה יבול חומרה כמו שנתנה לשאר בעלי חיים, והקדוש ברוך הוא נתן בו החלק הרוחני. ובצלמנו כדמותנו היינו שידמה לשניהם בגופו לארץ ובנשמתו לעליונים.

ומ"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם. לספר הפלא שבו נבדל האדם משאר בעלי חיים, ועל פירוש זה הסכימו רבים ובאו עוד פירושים רבים בענין אמירת נעשה ובענין הצלם והדמות. ונכון לומר שלכך אמר לשון נעשה להראות שררתו ית' דווקא כשברא את האדם להורות שעיקר מלכותו ית' נראה בבריאות, מן האדם אשר יצר לכבודו ועניין הצלם והדמות אע"פ שנאמר (ישעיה מ.יח) ומה דמות תערכו לו. וכתיב (שם שם כה) ואל מי תדמיוני ואשוה. מ"מ מצינו שהקב"ה מתראה לנביאיו בדמיון דמות אדם כי בהר סיני נראה כזקן יושב בישיבה ועל הים נראה כגבור וכתיב (יחזקאל א.כו) ועל הכסא דמות כמראה אדם. כי בכל אלה הדמיונות רגיל הוא ית' להתראות ועליו יכול להיות שאמר בצלמנו כדמותנו אע"פ שבאמת אין לו ית' דמות וכבוד אלהים הסתר דבר.

וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה. לקמן (פרשת נח ט.ב) הפך הסדר שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ובכל דגי הים. וכן דוד הפך הסדר ואמר (תהלים ח.ז-ח) תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים. ועוד שכאן נאמר וירדו ובפ' נח לא הזכיר רדיה וכן דוד אמר תמשילהו ושנוי זה הלא דבר הוא.

והקרוב אלי לומר בזה, כי בג' מינים אלו יש כח ביד האדם למשול באחד יותר מחבירו, והנה בבהמות וחיות וכל הרומש על הארץ יכול למשול ביותר כי המה מצויים אתו ויכול האדם לילך אחריהם בכל המקומות אשר המה הולכים ושבים ורצים, מה שאין כן בעופות ודגים, כי אין האדם יכול לפרוח באויר ולירד אל תוך הים בקרקעיתו ומ"מ יש בו כח יותר בעופות מבדגים כי לפחות האדם יכול לראותם לאיזו מקום המה פורחים ולרדוף אחריהם או ישלח חיציו ויהמם, מה שאין כן בדגים שהם מכוסים בים ויש בהם תרתי לריעותא. לפיכך כאן שאמר וירדו שיש במשמעותו לשון ירידה שאם אינו זוכה נעשה ירוד לפניהם ואינו יכול להם כלל הזכירם בדרך לא זו אף זו והקדים דגת הים כי לא זו שלא יהיה מושל בהם כי זה אינו חידוש כל כך מאחר שאינו יכול לילך למקום שהדגים הולכים גם עינו לא שלטה בהם, אלא אפילו בעופות שיכול לראותם כשבורחים מלפניו מ"מ לא ישלוט בהם, ולא זו בעופות אלא אפילו בבהמות לא ישלוט, אבל בפרשת נח וכן דוד המלך לא הזכירו לשון רדייה כ"א לשון מורא ותחת וממשלה שאין במשמעותם לשון ירידה א"כ ודאי מדברים בזמן שהאדם זוכה ואז הוא מושל בהם ע"כ מזכירם בדרך לא זו אף זו והפך הסדר שלא זו שימשול בהולכים על הארץ אלא אפילו בעופות ולא זו בעופות שיכול לראותם לפחות אלא אפילו בדגים וק"ל. {לא} וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אע"פ שכבר הזכיר כי טוב ביצירת כל יום ויום מ"מ חזר כאן ואמר והנה טוב אחר יצירת האדם, להורות שכל הנבראים הקודמים לא נבראו כי אם בעבור האדם ואע"פ שנאמר בהם כי טוב נאמר על שם העתיד אבל לא היו עדיין במלואם וטובם עד שנברא האדם אשר בעבורו נתהוו כולם אז ראה ויספר והנה טוב מאד. ותדע כי יש הפרש בין כי טוב ובין והנה טוב מאד לפי שלשון כי, הוא מסופק כאילו אינו ודאי שהרי בכל מקום לשון כי על הספק לפי שמלת כי, תורה על הזמן כמו כי תצא כי תבוא, ור"ל וירא אלהים כי טוב היינו שהיה מצפה אימתי יבוא הזמן שיהיה נגלה מה טובם, אבל והנה טוב מורה על הוודאי. ורז"ל אמרו במדרש (בר"ר ח.ה) שהיה הקב"ה מתוכח עם המלאכים אם לברוא את האדם או לא ואילו היה הדין נותן שלא לברוא את האדם היה מציאת כל הקודמים לבטלה לכך נאמר בהם כי טוב המורה על הספק אבל כשנברא האדם אז נעשו ודאי טוב לכך נאמר את כל אשר עשה והנה טוב, לשון והנה מורה על הזמן של עתה שבו נראה האדם ואז נראה למפרע מה טובם ומה יפיים של כל הנמצאים הקודמים והוסיף כאן מאד מה שלא הזכיר קודם זה להורות שעל ידי האדם נעשו טוב מאד רמז לדבר מא"ד אותיות אד"ם.

ויש לפרש עוד, כמשל המאכל בשר ודגים שכל אחד בפני עצמו טוב אבל אם יתערבו יתקלקלו אבל אלו הנבראים לא זו שהיו טובים כל אחד בפני עצמו אלא אפילו בצרופם יחד כולם היו ג"כ טובים וזהו שאמר כל אשר עשה והנה טוב מאד.

יום הששי. הוסיף ה"א בששי לומר שתנאי התנה הקב"ה עמהם על מנת שיקבלו ישראל ה' חומשי תורה, או כולכם תלוין עד יום ו' בסיון כי ה"א במלואו עולה ו', וטעמו של דבר כי העליונים והתחתונים הם שני הפכים ולא יתקיימו כי אם ע"י איזה אמצעי המצרף ומחבר שני חלקים הפכיים אלו וזהו האדם שיש בו חלק גשמי וחלק רוחני חלק אלוה ממעל, והשארות החלק הרוחני תלוי בקבלת התורה א"כ אילו לא קבלו ישראל התורה לא היה כאן שום אמצעי לחבר שני הקצוות ההפכים והיה ההכרח נותן להחזיר העולם לתהו ובהו. ואל תשיבני מן הזמן שקודם מתן תורה כי לעולם היו בעולם צדיקים עוסקים בתורה כנח שם ועבר והאבות ודוגמתם והיה עמהם השם הגדול העולה למספר כ"ו, ע"כ עמד העולם כ"ו דורות בלא תורה בכלל ההמון, אבל לאחר כ"ו דורות שנשלם מספר השם לא היה כח ביחידי הדור להעמיד העולמות כי אם ע"י קבלת התורה לפיכך העוסק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ושל מטה (סנהדרין צט:) ויתבאר דבר זה עוד לקמן פר' האזינו (לב.א) בע"ה.

ומה שנברא העולם בששת ימים דווקא, אמרו המפרשים שהוא רמז על זמן עמידת העולם הזה שתא אלפי. שני אלפים תהו בלא תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק והארץ היתה תהו. שני אלפים תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (שמות יג.ט) למען תהיה תורת ה' בפיך. שני אלפים ימות המשיח כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (בראשית מט.י) עד כי יבא שילה ונכון הוא. ומפרשים אחרים דקדקו בריאת כל יום ויום כנגד אלף אחד בזה אחר זה ואין להאריך בהם. וי"א לכך הוסיף ה"א בששי לפי שהעולם נברא בה"א ואחר גמר המלאכה הניח הקב"ה כלי מלאכתו אצל יום הו"ו ולא רצה שתהיה אצלו בשבת כדי שילמדו מכאן שכל אומן יניח אומנותו בששי.

יום הששי ויכלו השמים. הזכיר השם של ארבע בראשי תיבות אלו, מסכים למה שפירשתי למעלה בטעם כ"ו דורות. וכפי הפשט חתם כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה מסכים לדברי רז"ל (ב"ב ע"ד:) שכל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם. ונאמר (ישעיה כו.ד) כי ביה ה' צור עולמים רצוני לומר בזה שכל מה שברא בעה"ז יש בכולם דמיון הזכר והנקבה כאחד כי כל זכר דמיון אל המשפיע, וכל נקבה דמיון אל המושפע, כנקבה המושפעת מן האיש, וכל הנבראים יש בכולם צד א' משפיע וצד א' מושפע הכל כאחד. כיצד הרי הקב"ה המשפיע הראשון הנותן אמרי שפע אל העולם העליון אבל הוא ית' אינו מושפע מזולתו. והעולם העליון חוזר ומשפיע אל העולם האמצעי נמצא שהעולם העליון יש בו דמיון הזכר והנקבה כאחד שהרי הוא מושפע כנקבה מן סבה ראשונה ית' ומשפיע כזכר אל העולם האמצעי וכן העולם התיכון מקבל השפע מן העולם העליון וחוזר ומשפיע אל העולם התחתון, א"כ גם העולם האמצעי נקרא זכר ונקבה כאחד משפיע ומושפע, והתחתונים אע"פ שהם מושפעים ואינן משפיעין מ"מ יש בהם גם דמיון הזכר יען כי כל נמצאי מטה צריכין זה לזה קצתם נותנים וקצתם מקבלים ויש בהם ג"כ זכר ונקבה ממש ככל הבעלי חיים עד אשר בכולם שייך לומר שהוא מושפע ומשפיע כא' בלתי לה' לבדו יש לייחס תואר האיש לבד משפיע ואינו מושפע ז"ש רז"ל בכמה מדרשים (סוטה מב:) אין איש אלא הקב"ה שנאמר ה' איש מלחמה ר"ל אין לייחס תואר האיש המורה על המשפיע ובלתי מקבל בלתי לה' לבדו כי כולם צריכין אליו ית' והוא ית' אינו צריך לשום אחד מהם.

ומה שמצינו לשון איש אצל הבריות, אינו בעצם כי אם בהשאלה בצרוף האשה אבל שם העצם של איש אין לייחס כי אם אליו יתברך לפיכך חתם ביום הו' כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה להורות שכלם זכר ונקבה בראם ה', ע"כ בעה"ז אין הבריות משתמשים בשם שלם כי אם בשם של יה. אבל לעה"ב יום שכולו שבת אז ישתמשו בשם שלם כי לא המתים יהללו יה, ע"כ נרמז ו"ה בראשי תיבות אלו ויכלו השמים המדבר ביום השבת בנגלה ומרמז בנסתרות ליום שכלו שבת לעה"ב להורות כי אז יהיה השם שלם. וכן דוד חתם מזמור ברכי נפשי המדבר כלו מיצירת מעשה בראשית בשם של יה ועיין עוד לקמן פר' ראה בפסוק כי בגלל הדבר הזה (טו.י).

ספורנו על בראשית פרק-א

ספורנו: {א} בראשית. בתחלת הזמן והוא רגע ראשון בלתי מתחלק שלא היה זמן קודם לו: ברא. עשה אינו ישנו ובזה לא יפול זמן כלל: אלהים. הנה מלת אלוה תורה על נצחי ולזה על השדים שהם מתים כבני אדם כמו שהעידו רז''ל אמר לשדים לא אלוה ואמר על האל ית' אלוה כי הוא הנצחי בהחלט כאמרו ויטוש אלוה עשהו. ויאמר עליו אלהים לשון רבים להורות שהוא צורת כל הצורות הנצחיות וזולתם כאמרו מלא כל הארץ כבודו כי אין לזולתו מציאות זולת הנאצל ממציאותו. ולא ימצא שום נמצא זולת מציאותו כאמרו ואתה מחיה את כלם. ועל צד התדמות יקרא כל נבדל מחומר אלהים ויקראו השופטים המומחים אלהים כאשר ישפטו בצלם אלהים. ולהורות על מעלת נצחיותו אשר ממנו נאצל נצחיות שאר הנבדלים נאמר שהוא אלהי האלהים: את השמים. הנה מלת שם תורה על מקום רחוק וכל סימן הרבים עם קדימת פתח מלעיל יורה על שנים שוים. ובכן מלת שמים תורה על עצם רחוק ביחס אלינו בשני מרחקים שוים מכל צד. וזה לא יקרה זולתי בגלגל סובב בתכלית העגול אמר אם כן שברא אותו העצם אשר הוא עתה רחוק ממנו מכל צד בשני מרחקים שוים והוא הגלגל. ולכן לא אמר ברא שמים כי לא יאמר כן מצד עצמו אלא ביחסו אל מקומנו. ואמר ואת הארץ המרכז הראוי לגלגל: {ב} והארץ היתה תהו ובהו. ואותה הארץ הנבראת אז היתה דבר מורכב מחמר ראשון הנקרא תהו ומצורה ראשונ' הנקראת בהו. כי אמנם לא היה נאות לחמר הראשון זולתי צורה אחת היא היתה ראשונה לכל צורות המורכבי' בהכרח. ובזה התבאר שהחמר הראשון דבר מחודש. ונקרא החמר של אותו המורכב הראשון תהו להיותו מצד עצמו דבר כחיי בלבד בלתי נמצא בפעל כאמרו כי תהו המה כלומר בלתי נמצאים בפעל אבל בדמיון בלבד והצורה הנשואה באותו המורכב הראשון נקראת בהו. כי בו בתהו שאמר נמצאת בפעל. וקרא אבני בהו הנושא הבלתי עומד עם צורתו זמן נחשב כמו שקרה לנושא הצורה הראשונה שתכף לבש צורות יסודות מתחלפות: וחשך. הוא האויר החשוך הנאצל אז מהמורכב הראשון היה על פני תהום. על פני שני היסודות השפלים שנאצלו אז ג''כ מהמורכב הראשון והיו מקיפי' זה את זה: ורוח אלהים. מניעי הגלגל שנקראו רוח כאמרו עושה מלאכיו רוחות: מרחפת על פני המים. הניעו אז את האויר החשוך על פני המים הסובבים אז את יסוד הארץ. ובכן היה שהחלק ממנו הסמוך לגלגל התלהב בתנועתו והוא האש היסודיי והחלק ממנו הקרוב אל המים קנה אז איזה קור מן המים זולתי חלק מועט ממנו המתחמם במקרה בהתהפכות נצוצות מאורי האור: {ג} יהי אור. הוא אור שבעת הימים שהיה לצורך המתהוים בלתי זרע והוא יהיה לעתיד כדרז''ל (פ' בתרא דכתובות) שיהיה אז לצורך מה שעתידה להוציא גלוסקאות וכלי מילת שלא מכח הזרע: {ד} וירא אלהים את האור כי טוב. והי' כן כי ראה אלהי' ובחר במציאותו מפני התכלית אשר הוא הטוב שכגללו המציאו בידיעתו הפועלת: ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. אותם הימים ששמש בהם האור הראשון היו זמני אור וזמני חשך שלא בכח סבוב גלגל אלא ברצון אלהי שהבדיל בין זמן האור לזמן החשך: {ה} ויקרא אלהים לאור יום. אע''פ שלא היה אז זמן האור והחשך מתנהג על אותו האופן שמתנהג אצלנו הזמן שאנו קוראים עתה בשם יום ובשם לילה: ויהי ערב ויהי בקר. אע''פ שהבדיל האור והחשך שיהיו משמשים בזמנים מתחלפים נבדלים בלתי סבוב גלגל הבדיל' בהדרגה באופן שהיה ביניהם זמן ערב בבא הלילה וזמן בקר בבא היום: {ו} יהי רקיע בתוך המים. יהי טבע בתוך המים היסודיים כמו גלגל בתוכם סביב מבדיל בצורה קצתם מקצתם באופן שאיזה חלק עליון מן המים לצד האויר ישוב לטבע אידיי והנה בזה עלו בהכרח אל איזה גבול באויר היסודיי וקבל האויר איזה עסוי בהכרח להיות מקום לחלק שנהפך לאיד והתפשט אל מקום רב הכמות ממקומו הראשון: {ז} ויעש אלהים את הרקיע. ובהיות שכאשר סרו קצת המים היסודיים מתחת אותו החלק מהם שנהפך לטבע אידיי כמו שהי' באומרו יקוו המים מתחת השמים היה ראוי שירד אז החלק האידיי אל אותו המקום שסרו אותם המים משם ונעשה שאותו הרקיע המבדיל יהיה בו כח עוצר ומונע את החלק האידיי שלא ירד והוא המים אשר מעל לרקיע באופן שירד החלק האוירי המעוסה ונשאר האידיי במקומו הראשון. ולזה בהגיע שם האיד הלח יתעבה ויוליד הגשם והשלג והברד ובהתעבותם יכבדו וירדו כאומרו לקול תתו המון מים בשמים. רצונו באמרו השמים הרקיע המעבה את החלק האוירי כאמרו ויקרא אלהים לרקיע שמים ובהגיע שם האיד הקיטורי הנלהב יוליד רעם וברק כאמרו מעלה נשיאים מקצה הארץ ברקים למטר עשה. ובהיות קצת היסוד המימיי הכבד למעל' מהאויר הקל אשר אצלנו נגד טבעם יורה על פעולת פועל רצוניי מכוין תכלית בלי ספק כאמרו ומעש' ידיו מגיד הרקיע: {ח} ויקרא אלהים לרקיע שמי'. מפני שפעולות השמימיים יגיעו לנו באמצעותו כאמרו ויתן אותם אלהי' ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה ולהבדיל וכו': ויהי כן. נשאר קיים כן נגד טבעו: {ט} יקוו המים. לא שיבשו כאשר חשבו רבים ואמרו שיובש חלק הארץ המגולה קרה בכח מערכות השמים. אבל צוה שיקוו אל מקום אחד ולא יעברונהו ובכן גבהו מן הארץ ואינם נופלי' עליה כאשר יעיד החוש כאמרו וגבול שמת בל יעבורון בל ישובון לכסות הארץ: {י} ויקרא אלהים ליבשה ארץ. קרא החלק בשם הכל כי אמנם זה החלק היה עקר המכוון מכלם כאמרו לשבת יצרה: וירא אלהים כי טוב. רצה כן בשביל התכלית שהוא טוב המכוון: {יא} דשא. מיני עשבים למאכל בהמה כאמרו כי דשאו נאות מדבר: עשב מזריע זרע. למאכל אדם: עץ פרי עושה פרי למינו. כי המורכב משני מינין לא יוליד: ויהי כן. נתקיים כן בלתי שיקבל הפחות והיתר באופן שאם יקרה צמח מורכב משני מינים לא יוליד: {יד} יהי מאורות ברקיע השמים. באותו הרקיע הנוצר ביום שני יהי ניצוץ המאורות ושם יתרבה ויתמזג לפעול בתחתונים כל האמור בפרשה כמו שנראה בחוש שיתרבה אור הניצוץ בעברו במים זכים. {טו} להאיר על הארץ. שיבא עליה מאת המאורות אור ממוזג נאות ליושביה: ויהי כן. נתקיים כן אותו ההתמזגות המוכרח במצותו: {יח} ולמשול ביום ובלילה. לחדש הויות בתחתוני' והוצרכו אז עם האור הא' להויות בעלי חיים אשר הם יותר נכבדים מהצמחים: להבדיל בין האור ובין החשך. להבדיל בתחתונים בזריחתם ובשקיעתם בין זמן האור שקראו יום ובין זמן החשך אשר קראו לילה כאמרו למעלה להבדיל בין היום ובין הלילה: {כ} יעופף על הארץ על פני רקיע השמים. לנקות אויר הארץ ליושביה מאיזה לחות מותריי משולח מן הרקיע הנוצר ביום השני באמצעות הנצוץ הפועל בו: {כא} ויברא אלהים את התנינים. שלא הספיק הכח המוליד המסודר במים להמציא התנינים הראשונים בלי זרע עד שברא אז כח מספיק לזה: {כב} ויברך אותם אלהים. כי לא יושג התכלית בהם זולתו בהיותם רבים: {כד} תוצא הארץ נפש חיה. החיוני' נוספת על הצומחת: ויהי כן. ובלי תוספת וגרעון שאם יתחדש מורכב משני מינין לא יוליד: {כה} ויעש אלהים את חית הארץ למינה. נתן לכל מין הסגולות והרגשות כפי הצריך למין: {כו} ויאמר אלהים נעשה. נתן אז כח בפמליא שלו להשפיע את הצלם בנושא המוכן לו: אדם. מין ממיני נפש חיה שיצרתי ששמו אדם כאמרו ויהי האדם לנפש חיה נעשהו בצלמנו. שהוא עצם שכלי ונצחי ובזה פתח האל ית' פתח בתורתו לקנות ידיעה בעצמים הנבדלים בידיעת נפשנו: כדמותנו. בענין המעשיות שידמה בם קצת לפמליא של מעלה בצד מה שהם פועלים בידיעה ובהכרה. אמנם פעולתם היא בלתי בחיריית ובזה לא ידמה להם האדם. ובקצת ידמה האדם לאל ית' הפועל בבחירה. אמנם בחירת האל ית' היא לעולם לטוב ולא כן הבחירה האנושית. ועם זה הנה האלהית על אופן נכבד מאד יותר מן הבחירה האנושית. ולכן אמר כדמותנו כמו דמותנו לא כדמותנו האמיתי: {כז} בצלם אלהים. הנה מלת אלהים על צד ההדמות תאמר על כל עצם שכלי בפעל שלם נבדל מחומר ובזה הוא נצחי בהכרח. ולכן תאמר על האל ית' ועל מלאכיו וכמו כן תאמר על השופטים ע''ש החלק השכלי הראוי בהם. אמנם בהיות כי השכל האנושי אע''פ שפעולת השכלתו הוא בלתי שום כלי חמרי ותתפשט על בלתי מוחש ועל קצת עתידות ולא יחלש בהרבותו פעולת השכלתו ולא בעת זקנת הגוף אבל יוסיף אומץ ומכל אלה התבאר שהוא נבדל מחמר בלי ספק כי אמנם הפך כל אלה יקרה לכחות הגוף החמריות מ''מ קודם שיתבונן כהיותו אז משולל מכל שלמות אשר הוכן לו לא יקרא אלהים אבל יקרא צלם אלהים בלבד עד שיקנה שלמות בפרט בחכמה אשר בה יקנה אהבת האל ויראתו כי אז יהיה עצם שכלי בפועל שלם נבדל מחומר ומזה יתחייב שיהיה נצחי וקיים גם אחרי מיתת הגוף. ובהיות בבחירת האדם לקנות זה השלמות בהשתדלו להתבונן בחכמה הנז' הנה התבאר שכאשר ימנע עצמו מזה ישאר כחו השכלי על חיותו משולל מכל שלמות בפעל שמו שהיה בתחלה ויעלה בתהו ויאבד כאמרו אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו ואת כל אלה הורה האל ית' בשתי מדות כאמרו בצלם אלהים: {כח} וכבשוה. שתגינו בשכלכם ותמנעו את החיות שלא יכנסו בגבולכם ואתם תמשלו בם: ורדו. במצודים וחרמים להכניסם לעבודתכם: {כט} הנה נתתי לכם. למאכל אדם: {ל} ולכל. חית הארץ. אבל לכל חית הארץ ולבהמה ולעוף נתתי את כל ירק עשב לאכלה. מיני העשב שאינם זורעים זרע: {לא} את כל אשר עשה והנה מוב מאד. תכלית המציאות בכללו טוב מאד יותר מן התכליתיות הפרטיות המכוונות אליו: יום הששי. הראשון אשר בו היה ראשית לכל ששי אשר כו יכלו כל המעשים כדי לשבות בשבת כאמרו ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת:

שפתי חכמים על בראשית פרק-א

שפתי חכמים: {א} א דהא התורה לא נתנה לישראל אלא בשביל המצות הכתובים בה שיקיימו אותם, (ועל כן נקראת בלשון תורה), אם כן כל הני סיפורי דברים לא היה לו לכתוב בתורה, אלא לעשות ספר בפני עצמו, כמו ספר יהושע או ספר שופטים: ב משא"כ מילה וגיד הנשה שלא נצטוו בהם אלא יחידים, (בעדם ובעד כל ישראל), וכל זמן שלא נצטוו בם כל ישראל אינם נחשבות מכלל מצותיה, דתורה צוה לנו משה כתיב (דברים ל"ג ד'): ג בלשון ניחותא ותירוץ הוא, ר"ל הפסוק בתהלים הוא מפרש הטעם למה התחיל בבראשית, והכי משמע מן הפסוק כח מעשיו, פירוש דהוא מעשה בראשית, ולכך הגיד לעמו משום שרצה לתת להם נחלת גוים, דבשביל אברהם שהבטיחו הקב"ה שיתן לזרעו את ארץ כנען, (והירושה היא משכר המצות וחשובה כמצוה, ואם כן צריך להודיע שהבריאה היא כח מעשיו), א"נ קשה לרש"י היה לו לכתוב ספר בראשית אחר האזינו ולא להתחיל בו כאן, ומתרץ משום כח מעשיו וגו', ר"ל אם היה כותב ספר בראשית בסוף הספר לא היה הוכחה שהכתוב בא להעיד שאין בני ישראל כליסטים, אלא היינו אומרים מה שנכתב ספר בראשית הוא להגיד שאין העולם קדמון שהוא עיקר האמונה וכמ"ש הרמב"ן, אבל עכשיו מה שהתחיל בראשית על כרחך צריכין אנו לומר ולפרש משום כח מעשיו וגו', ר"ל שהכתוב עצמו מעיד על זה ודו"ק: ד משמע דבתחילה היה הארץ של ז' אומות (שהם מבני חם), וא"ת והא בפרשת לך לך כתיב (לקמן י"ב ו') והכנעני אז בארץ, ופרש"י שם שהיה הולך וכובש את א"י מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח לבניו את הארץ, וא"כ מה שייך ליסטנות בזה (כשהם מחזיקים בנחלתם), ונ"ל אע"פ שהקרקע אינה נגזלת (סוכה ל:) וברשותא דמרא קמא קיימא, מכל מקום הוי כגזלן כמי שירד לתוך שדה חבירו שלא ברשות להשביח הקרקע, (כתובות פ.) שצריך ליתן לו היציאה אם השבח יותר על ההוצאה, וישראל לקחו א"י עם שבחה ולא נתנו אפילו ההוצאה, ומשום הכי פתח בבראשית וכו', לומר שהארץ ומלואה של הקב"ה לעשות בה כרצונו, וראה ויתר גוים שהתיר ממונם לישראל, (ב"ק ל"ח.) ועוד י"ל לסטים אתם דלשם היה גם כן שאר בנים וגם להם היה חלק בארץ, אך קשה אפילו א"ת דרבי יצחק סבר דהכל ביד חם והוא נתן לכנען בנו, מכל מקום הרי כתיב (לקמן ט' כ"ה) ארור כנען עבד עבדים וכו', א"כ היה חם עבד לשם ומה שקנה עבד קנה רבו, (פסחים פ"ח:) וי"ל דכתיב (שם) לאחיו שגם ליפת יהיה עבד, א"כ גם ליפת יש חלק בו, (ועוד י"ל דדוקא גבי קנייה וזכייה מיד אחרים או מן הפקר אמרינן יד עבד כיד רבו, אבל לא אצל ירושה דקיימא לן (קידושין י"ז:) עכו"ם יורש את אביו דבר תורה, וכנען ירש את הארץ מחם אביו (נחלת יעקב ע"ש) ) : ה דלפי פשוטו משמע שבא להורות סדר הבריאה, וזה אינו כמו שפירש"י בסמוך שאין לך ראשית וכו': ו ולא הוה מלשון התחלה שצריך להיות סמוכה, והכי פירושו של בראשית בשביל התורה וישראל, (ושימושה של ב' בעבור): ז ר"ל שיהא בראשית מלשון סמוכה, אזי ממלת ברא שהוא פעל עבר צריך אתה לעשות שם כאילו נכתב במקום ברא בריית, דהוא דבוק דיש אם למסורה (מכות ז':), וכיון דנמסר בלא נקודה יוכל לקרוא ברוא ברא: ח דבראשית ברא כמו בתחילת בריאתה וכו', ובאותו תחילת הבריאה כאשר היתה הארץ תהו ובהו וחושך, ומתוך שהיה חושך לכך ויאמר אלהים יהי אור, וכל הענין מוסב על ויאמר אלהים: ט שלא תאמר היאך מפרש בראשית בריאת השמים כו', ויהיה הכל נמשך אל ויאמר אלהים, וכן ויאמר אלהים נמשך למעלה, והא ויאמר אלהים יהי אור משמע דיבור בפני עצמו, כמו ויאמר אלהים יהי רקיע וכו', ולכן מביא ראיה מהושע, ר"ל דהתם ג"כ לא יתכן לומר שתחילת דבורו של הקב"ה במה שדיבר עם שום אדם היה עם הושע, דהא קודם הושע דיבר עם כמה נביאים, אלא הכי פירושו תחילת דבורו של הקב"ה עם הושע מה היה, ויאמר ה' אל הושע וגו', ומוסב על הענין ויאמר ה', כמו כן הכא: י ודקשיא לך שאין לך ראשית שאינו דבוק, י"ל פירושו ראשית הכל, ואם כן שפיר הוי דביקות למילת הכל: כ דבשלמא אם אתה אומר דלאו להורות סדר מוקדמים ומאוחרים בא, אתי שפיר דלא פירש בריאת המים מתי היה, משום דלא רצה לפרש אלא ענינים שנבראו אחר בריאת שמים וארץ, אבל אם להורות סדר הבריאה בא, קשה למה לא מפרש נמי בריאת המים: ל והא שמתרץ הכא ולא הביא זה התירוץ לעיל גבי ולא בא המקרא וכו', היה לו לומר א"כ תמה על עצמך וכו', י"ל דלעיל יכול לדחות דלא חשוב במוקדמים אלא מבריאת שמים וארץ ואילך, ומה שהיה קודם זה לא קחשיב, אבל כאן דפירש בראשית הכל דמשמע שלא ברא כלום קודם שמים וארץ, א"כ קשה תמה וכו': מ אי דעתו שיאמר ה' ולא יאמר אלהים, אם כן עדיין תקשה למה לא נאמר גם כן אלהים, אלא ר"ל היה לו לומר גם כן ה', כמו שאמר ביום עשות ה' אלהים וגו', (לקמן ב' ד') ומפרש שבתחילה וכו', ועוד י"ל דקשה לרש"י דהא אי היה העולם נברא במדה"ד אי אפשר לקיים אפילו שעה אחת, אלא ודאי במדת הרחמים בראו, וא"כ למה לא נאמר ה', (נח"י), דהיה לו לומר ברא ה' בשם העצם שלו שעצמותו הוא הרחמים, ולא בשם אלהים שהוא שם התואר על השופט, כי עדיין לא עשה משפט בארץ, לכך מתרץ עלה וכו': נ ואפשר נמי שרצונו של רש"י לפרש עוד שאל תקשה מנא ליה דמשום שראה שאין העולם מתקיים במדת הדין שיתף וכו', דילמא משום טעם אחר דכתיב (תהלים פ"ט ג') עולם חסד יבנה, או משום טעם אחר, ועוד קשה למה הקדים מדת הרחמים למדת הדין, ועל זה אמר והיינו דכתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, היה לו לומר שמים וארץ כמו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, אלא להורות דמה ששיתף מדת הרחמים למדת הדין העיקר הוא משום הארץ ותולדותיה שהם אין יכולין לעמוד במדה"ד, ומשום הכי הקדים ארץ לשמים והקדים מדה"ר למדה"ד, משום ארץ שיתגבר מדה"ר על מדה"ד, משא"כ השמים יכולין לעמוד במדה"ד: {ב} ס נראה דרש"י סובר שהם מן שמות הנרדפין, ר"ל ששניהם לשון שממה, אי נמי ר"ל ריקות הוא לשון מקרא, וצדיא הוא לשון ארמי, ושניהם הם לשון ריקן, לאפוקי מן התרגום שתירגם על תוהו ובהו לשון צדיא ורקניא, לכן פירש בהו לשון צדו ורקנין, ופירש תהו לשון תימה שתמה על בוהו כלומר על השממון שבו, והוי וי"ו ובהו מתחלף בב', כמו וה' שלחני ורוחו, (ישעי' מ"ט ט"ז) דהוה כמו ברוחו: ע ר"ל דהיה לו לומר על תהום, מאי על פני, אלא שקאי על המים שהם על הארץ והם פני הארץ, והיינו דכתיב נמי ורוח אלהים וגו', דהיינו החשך דכתיב לעיל וחושך על פני תהום, ועוד י"ל דהוכחתו הואיל וכל הני עשרה מאמרות האמורות כאן משום דקודם לכן לא היה כך, לכך הוצרך לומר יהיה דבר זה, כגון בתחילה כתב בראשית וכו', משמע שלא היה אלא הארץ לבד ולא היה על הארץ כלום, לכך אומר אח"כ ויאמר אלהים תדשא הארץ, ואם כן מה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, צריך לומר דקודם מאמר זה היה חשך, והיכא כתיב שהיה חושך, על כרחך צריך לומר מה שכתב וחשך על פני תהום, שהם המים, שפירוש תהום בכל מקום תורה על המים, שמע מינה דהמים היה על הארץ, וכן משמע מתוך פירש"י דויהי אור קאי על וחושך על פני תהום, דלעיל פירש בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובהו וחשך על פני תהום וגו' ויאמר אלהים יהי אור, מדלא הביא הפסוק כולו, או לא היה לו להביאו כלל, משמע דקאי עליו, כי אילו לא היה חושך על פניו לא גזר על האור: פ דקשה היה לו לומר סתם ורוח מרחפת: צ דקשה דאי קאי על כסא הכבוד למה אמר מרחפת, לא לכתוב אלא ורוח אלהים על המים, או קשה מפני מה נקרא כסא הכבוד ורוח אלהים: ק ופירש ורוח אלהים שהוא כסא הכבוד מרחפת במאמרו ורוח פיו של הקב"ה: {ד} ר דלפי פשוטו של מקרא משמע דבתחילה היו מעורבין יחד, דלשון הבדלה שייך בדבר המעורב יחד, וזה אי אפשר כיון שיש אור אין חושך, דאור וחושך אינם אלא קנין והעדר, ואי אפשר חיבורם יחד בעת מן העתים, (נח"י), דקשה דאיך אפשר לפרש שקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה וגו', והלא לא נעשה ההבדלה עד יום ד' דכתיב ביה להבדיל בין היום ובין הלילה, לכך צריכין אנו לדברי אגדה: ש לצדיק שהוא טוב לכך ויבדל, ר"ל כדי שיהיה הפרש בין הצדיק שהוא אור ובין הרשע שהוא חשך: ת ר"ל במדינה זו יש אור, ובמדינה זו יש חשך, או ר"ל לפי שעות כגון שעה אחת יום, וב' שעות לילה, ואח"כ להיפך היינו ערבוביא, אבל אין לפרש בפעם אחת ממש, זה אי אפשר כדפרישית לעיל, וא"כ יהיה פירושו ויבדל הבדיל זמנם לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה: {ה} א והא דכתיב לקמן (ב' י"א) גבי ד' נהרות שם הא' פישון, אע"פ דכתיב בתר הכי שני ושלישי, י"ל דאי כתב ראשון היה עולה על דעת דמה שנאמר משם יפרד והיה לארבעה ראשים, לא שנתפרדו במקום אחד לד' ראשים, אלא הפירוד הוא בזה אחר זה בד' מקומות מחולקות, דרך משל מתחילה נפרד נהר אחד ואח"כ בכמה פרסאות נהר שני, וכן כולם על דרך זה, ולכך נאמר אחד ולא ראשון, להוציא מן הטעות ולומר שכולם במקום אחד מתפרדים ולא זה אחר זה, ויהיה שני שלישי במעלה ולא במקום: {ו} ב דקשה הא כבר ברא שמים, ואע"ג דרש"י פירש לעיל לפי פשוטו בראשית ברוא, דמשמע דעדיין לא ברא שמים, לאו למימרא דלא ברא ביום ראשון, אלא הכי קאמר בתחילת בריאת וכו', ובאמת בריאת שמים וארץ היה ביום ראשון: ג פירוש שהיו רפויין: ד פירוש שהיו מתמיהין ונתחזקו: ה לאו למימרא דהוכחתו הוא מדכתיב בתוך המים שהיא לשון אמצע, דהא כתיב (שמות י"ד כ"ט) ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים ואינו באמצע, אלא הוכחתו הוא מדכתיב ויהי מבדיל בין מים למים וגו', מילתא דפשיטא הוא דכיון שהוא בתוך המים שהיא מבדיל בין מים למים, אלא להכי כתיב בין מים למים וגו', שיהא הפרש בין מים העליונים לרקיע, כמו שיש הפרש מן הרקיע למים התחתונים שעל הארץ והיינו באמצע: {ז} ו דקשה והלא כבר נבראו השמים ביום א': ז משמע שר"ל שהוא ג"כ לשון תיקון, וא"ת והא בפרשת תצא (דברים כ"א י"ב) פרש"י תגדלם כדי שתתנוול, שמע מינה שהוא לשון ניוול ולא לשון תיקון, וי"ל התם ר"ל שהוא ניוול לאשה, אבל מכל מקום הגדילה תיקון לצפורן, וא"כ שפיר מביא ראיה על שהוא ג"כ לשון תיקון, ועוד שהוא תיקון האשה דהא בלאו הכי אסורה לינשא, אלא ע"י ניוול זה מותרת להנשא, (נח"י), ולי נראה דלא קשה ולא מידי, דכולי עלמא מודו דלשון עשייה הוא לשון תיקון, כדמייתי בגמרא (יבמות מ"ח.) ראיה מפיבושת לא עשה רגלו ולא עשה את שפמו, (שמואל-ב' י"ט כ"ה) והא דפליגי ר"א ור"ע (שם) אי תקוץ אי תגדל, היינו כדמפרש טעמייהו בגמ' וע"ש יותר: ח וא"ת האיך תליה זה בכאן, וי"ל דבלא זה הייתי אומר דרקיע לא קיים צווי של הקב"ה, כי הקב"ה אמר יהי רקיע וגו' דמשמע שיהיה הפרש בין מים העליונים לרקיע, כמו שיש מרקיע עד מים התחתונים, והרקיע לא עשה כן אלא מים העליונים היו ממש על הרקיע, כמו שמצינו שהארץ ג"כ לא עשתה ציווי של הקב"ה, כמו שפרש"י גבי עץ פרי בסמוך, (פ' י"א) ולכך לא נאמר בו כי טוב, אבל עכשיו שפירש רש"י על הרקיע לא נאמר אלא מעל וכו', משמע דעשה הרקיע ציווי של הקב"ה, א"כ למה לא נאמר בו כי טוב. אי נמי משום שיש קנאה בין מים התחתונים לעליונים, כי העליונים נוגעים ברקיע ומים התחתונים אינן נוגעין, משום הכי לא נאמר כי טוב, אבל עכשיו שפירש דאף המים עליונים אינן נוגעים קשה למה לא נאמר כי טוב, (נח"י), בשלמא עד הנה הוה אמינא דלהכי לא נאמר כי טוב לפי שלא נגמרה עדיין מלאכת המים, דהא עדיין לא נברא אותו דבר שהמים ינוחו עליו, אבל השתא דשמעינן שהם תלוים באויר, ונמצא שכבר כלה ונגמר מלאכת המים קשה למה לא נאמר בהן כי טוב: ט וא"ת היה לו לומר כי טוב בשני מפני גמר מלאכת הרקיע שעמד בשני כמו שכתבנו לעיל דלחים היו וקרשו בשני, וי"ל שהקוות המים אע"פ שהוא גמר מלאכה, מכל מקום היא ג"כ מלאכה בפני עצמה, אבל קרישת הרקיע אינה אלא גמר מלאכה ואין שייך לומר כי טוב בעבור גמר מלאכה לבדה, ועוד י"ל דההוא לאו עשייה היא כיון שלא נשתנה מכמות שהיה בתחילה אלא בתחילה לחין היו ובשני קרשו, אבל לא נשתנו מראיהן לא שייך לומר כי טוב, וא"ת הוה ליה למימר ג"פ כי טוב ביום השלישי, אחד לגמר מלאכת היום, ואחד לגמר יום שני, ואחד לגמר מלאכת הארץ כדכתיב ותראה היבשה, וכמו שפרש"י בסמוך דהשתא נשתנה מכמות שהיה בתחילה, וי"ל דזה לא נקרא השתנות, דהארץ כמו שהיתה מתחילה היתה ג"כ עכשיו, אך ורק שלא היתה נראית: {ח} י ר"ל דאין חילוק בין ימין לשמאל, כיון שיש אם למסורת (מכות ז':) הוי כאילו נכתב שמים בשמאל בהדיא, וכל קמ"ץ מביא אל"ף היינו שא מים: כ משום הכי נקט שם מים, דלא הקשה איך מפרש שא מים דמשמע שהוא נושא את המים, ולעיל פרש"י שיש הבדל בין מים למים, ועל זה פירש שם מים, כלומר לאו דווקא שהוא נושא את המים עליו, אלא כיון ששם מים על גביו ובהבדלתו הוי כאילו הוא נושא את המים, אבל באמת ששם מים, וקשה לרש"י ולמה לא קרא אותו שם מים כדי שלא יבא לידי טעות לומר שהוא נושא מים, ומתרץ אש ומים, כלומר משום הכי קראו שמים דפירש שא מים, ושא אותיות אש, דהיינו אש ומים שערבן יחד, וא"ת דילמא משום הכי נקראו שמים ומנא ליה לפרש שם מים, דאם כן היה לו לקרותו אש ומים, ואין להקשות למה לא פירש"י זה בריש הפרשה, וי"ל דהוה אמינא דהוא שם העצם, אבל הכא כתיב ויקרא אלהים לרקיע שמים, שמע מינה דשמים הוא שם התואר ולא שם העצם: {י} ל ר"ל דהא כל שאר ימים יניקה שלהם מים הגדול כמ"ש (קהלת א' ז') כל הנחלים וגו': מ דבאספמיא הדגים טובים יותר: {יא} נ קשה לרש"י למה לא נאמר תדשא הארץ דשא מזריע זרע, או תעשיב הארץ עשבים: ס ר"ל דמזריע הוא לשון מפעיל שהוא הפעיל את אחרים: ע כלומר שהאדם יכול לזרוע במקום אחר, ולשון מפעיל קאי על האדם: פ הקשה מהרש"ל מאי טעם של האדמה ששינתה, וי"ל דכך היה כוונתה משום שהקב"ה ציוה לאדמה שתוציא עץ פרי, דומה לעשב שקלחיו ועליו שוים, אף זה יהיה עציו ופריו שוה, ואז האדמה לקחה סברא זו, ומה עשב שטבעו הוא שקלחיו ועליו יהיו שוים, אפילו הכי אי אפשר לאכלם, אלא שצריך מעט תקון, אילנות שאין טבען כך, ואינו סברא להיות שוה ק"ו אם יהיה כך שצריכים שנוי ותיקון, ומשום הכי לא עשתה כן, ובזה מתורץ ג"כ דלמה כתוב בצווי חד למינהו על תרווייהו, ובעשייה כתב למינהו על כל חד וחד בפני עצמו, אלא י"ל שבשעה שהקב"ה ציוה שיהא העשב ועץ פרי שוה, משום הכי כתיב חד למינהו אתרווייהו, כלומר שיהא בחד מין אבל הארץ לא עשתה כן, לכן כתיב תרי למינהו: צ והוצרך לקלל גם האדמה כמו שכתב רש"י לקמן (ג' י"ז) בפסוק ארורה האדמה וגו', נפקדה גם היא דהא והא גרמו, ומה שהוכרחו רז"ל לומר (הובא ברש"י שם) משל ליוצא וכו', משום דס"ל דמלת בעבורך משמע ולא בעבורה: ק למה כתיב באילנות אשר זרעו בו, וגבי עשב כתיב מזריע זרע, לכן פירש וכו', ר"ל כי עיקר של אילנות צמיחתן מענף של אילן אחר שמרכיבין או שנוטעין אותו, לכן נקט כאן אשר זרעו בו שעיקרו של זרעו דהיינו הגרעינין אינן זריעתו, לאפוקי גבי עשבים צומחין רק מן הזרע: {יב} ר ומה אילנות שהם גדולים וענפיהם מרובים וגדולים ואינן יכולין לעמוד רצופין, ואפילו אם יתערבו יחד יש היכר ביניהם דזה מין פלוני, ואפילו הכי יצאו למינם, אנו שקטנים אנחנו ואם נהיה מעורבים יחד אין היכר בינינו, על אחת כמה וכמה שצריכין אנו לצאת למינינו: {יד} ש קשה לרש"י דהוה ליה למימר יהי מאורות ואח"כ והיו למאורות ברקיע, ר"ל דהוה ליה למימר בריאתן מקודם ואח"כ תלייתן ברקיע: ת קשה לרש"י והא כבר כתיב ויבדל אלהים וגו': א שמע מינה שיש חתה באם שילכו בדרכי העכו"ם: ב שהוא מחיבור שני המאורות כידוע לחכמי העיבור, ולכן תלה המועדים בשניהם: ג ר"ל יום שלם דהיינו י"ב שעות: ד שס"ה ימים קאי על החמה ושנת הלבנה שהם שנ"ד ימים מובלעים בשנת החמה, ולפי ששנת החמה היא מצד מהלכתה לסבב כל הי"ב מזלות, ושנת הלבנה היא מחוברת עם השמש בכל אחד מהי"ב מזלות, לכן תלה השנה בשניהם יחד, ואע"פ שהלבנה גומרת מהלכתה בכ"ט ימים ושעות ידועות: {טו} ה כלומר ועוד נוסף על שמוש להבדיל וגו' שיאירו וכו': ו והכי פירושו והיו ר"ל החמה והלבנה למאורות להאיר לבריות, ולכך נקט רש"י מלת לעולם ולא נקט לארץ כמו שכתב בקרא, להורות שפירוש על הארץ על אנשי הארץ, כי הארץ אינה צריכה לאור: {טז} ז דקשה לרש"י דבתחילה כתיב שני המאורות הגדולים, ואח"כ אמר את המאור הגדול וגו': ח (נח"י), והשתא אתי שפיר דלא כתיב יהא כוכבים, או ויעש את הכוכבים: {כ} ט קשה לרש"י נפש חיה משמע דמים הוציאו נפש החיה, ולקמן כתב ויברא אלהים וגו', לכך פירש נפש שיהא בה חיות, כלומר שהמים יכינו את הגוף שיקבל את נפש החיוני שיתן בו הקב"ה, וזה שפירש"י לקמן (פ' כ"א) ואת כל נפש החיה, נפש שיש בה חיות וק"ל, עוד י"ל דקשה לרש"י והלא חיות אח"כ נבראו מן האדמה, לכך פירש נפש שיהא בה חיות, ומה שהוצרך לפרש כן עוד (בפסוק כ"א), י"ל לפי שנכתב בה"א הידיעה משמע שהוא חיה ממש, לכך פירש פעם שנית שאין פירושו כן מדכתב אשר שרצו המים, ומה שפירש ג"כ ביום החמישי, לפי שבפירוש נכתב אח"כ וחיתו ארץ, א"כ נפש חיה קאי אשרצים: י מה שמהפך רש"י ומפרש בתחילה נפש חיה אח"כ שרץ, ר"ל גם בקרא צריך להיות כן ישרצו המים נפש חיה, ומה הן נפש חיה ומפרש שרץ ועוף, וכן כתיב אח"כ ותוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש: כ הם התולעים הנמצאים באשפה, וגם בימות החמה כשירד גשם על הארץ: ל ר"ל גבי בהמות וחיות: {כא} מ דקשה לרש"י למה פרטם יותר משאר הבריות ולמה הוציאם מכלל כל נפש החיה (בה"א הידיעה), לכן פירש וכו': נ דקשה לרש"י דכתיב התנינם חסר י' אחרונה דמשמע לשון יחיד, וקרינן תנינים לשון רבים, לכן פירש בראם זכר ונקבה, לכן קרינן התנינים, ואח"כ הרג לנקיבה לכך כתיב חסר יו"ד: {כב} ס ולא כדי שירבו כי מאחר שהם יציר כפיו מתברכים הם מאליהם: ע ואין להקשות אם כן אמאי החיות עומדים בריבויים כיון שמחסרים מהם ולא בירך אותם הקב"ה, וי"ל מברכתו של האדם נתברכו גם החיות, כיון שהם מולידים כמו האדם, ודלא כתירץ מהרא"ם שהם בעלי נפש חיה ונתברכו כל בעלי נפש חיה בדרך כלל, והא דנתברך האדם אע"פ שאין מחסרים מהם ולא הספיק להם רצון יוצרם, אפשר משום דגלוי לפני הקב"ה שיאכל מעץ הדעת ויטיל הנחש בהם זוהמא וילביש אותם ביצה"ר ויתרבו מלחמות בעולם: פ (נח"י), ר"ל בפעם אחד דהיינו תאומים, ואין להקשות יאמר רבו בלבד ולא יאמר פרו, י"ל לפי שאז לא היינו יודעים במה ירבו אם ברבוי התולדה או ברבוי הקומה, ונמצא כזה בפרשת בחוקותי (ויקרא כ"ו ט') על והרבתי אתכם ופירש בקומה זקופה, אבל השתא דכתיב פרו ורבו וממילא דהרבוי קאי על הפריה דהיינו בולדות: {כד} צ דקשה לרש"י הוה ליה לכתוב ויברא אלהים, ולשון תוצא מורה שכבר נברא אלא שהוא מכוסה בו, ואין להוכיח מותוצא הארץ דלעיל (פ' י"ב) שהכל נברא ביום א', י"ל ותוצא הארץ מורה שהוציאה אל הפועל מה שצוותה בו במאמר תדשא וגו', שהצווי בו הוא הויות הכח בה, ומלת תוצא הארץ אינו כך כי הוא בעצמו הצווי ויחויב שיהיה הכח קדום בה קודם הצווי הזה: ק ומה ששינה רש"י לשונו דלעיל [פירש] נפש שיהא בה חיות, נ"ל משום דכאן גבי חיות הארץ כבר היה הכל נברא ביום הא' עם נפש החיונית, כיון דכתיב תוצא וגו', אבל גבי דגים ועופות לא נבראו ביום ראשון, אלא הכח שיכול להשריץ הגוף בלא נפש החיונית מדכתיב ויברא וגו': {כה} ר לרצונו שאם היו שואלים אותו מתחילה אם רוצה להיות נוצר כן, היה מתרצה להיות כן: ש י"ל שעמדה כל קומתן מתחילה, דקשה לרש"י כיון שכתוב ויהי כן למה ליה למיכתב אח"כ ויעש, ובדשאים נאמר ותוצא אחר ויהי כן, להורות שלא עשתה כן כנ"ל, ובמאורות שאמר ויעש אמר ויהי כן, לומר שהקטין אחד מהן: {כו} ת ר"ל כמו שגוזרין המלאכים ומדברים לפני הקב"ה כך עומדת הפתגמא וכו', א"כ שמע מינה שהקב"ה נמלך במלאכים: א (נח"י), אע"ג דלעיל פירש שלא יתקנאו וכו', י"ל דהכי קאמר שאע"פ שיש כח ביד הקב"ה שלא ישגיח בקנאת המלאכים, אפילו הכי הראה ענותנותו לימלך בהן, כדי שלא יהיה להם פתחון פה להתקנאות: ב ר"ל שלא יטעו המינים: ג ר"ל בדפוס שהכינו לאדם, אבל אין לפרש בצלמו של הקב"ה, דהא אין להקב"ה שום צלם ותמונה, כדכתיב בפרשת ואתחנן (דברים ד' י"ב) ותמונה אינכם רואים, לכך מפרש בדפוס שלנו, ור"ל העשוי לנו כמו שפירש בסמוך על מלת בצלמו בדפוס העשוי לו, והא דפרש"י בסמוך צלם דיוקן יוצרו, הכי פירושו באותו דיוקן שנראה להם לנביאים כשנגלה להם, כך ברא את האדם, ועוד י"ל משום כפל לשון פרש"י צלם דיוקן יוצרו, משום דכתיב בצלמו בצלם אלהים, אלא ודאי בצלמו קאי על הדפוס העשוי לו, ובצלם אלהים קאי על דמות דיוקן ודו"ק, ועי' ברא"ם: ד דקשה לרש"י הא לאדם יש גוף ולמלאכים אין להם גוף: ה ר"ל אי קרינן בחיר"ק ובציר"י הוא לשון ירידה. (נח"י), ונ"ל דכאן כתיב וירדו שהוא לשון ירידה, ובסמוך כתיב ורדו שהוא לשון רדיה, אלא כשדיבר עם המלאכים הקטין אותו לומר שהוא ירוד אפילו מדגת הים, ולא הוצרך להזכיר חית הארץ דכל שכן הוא, אבל כשדיבר עם האדם הגיס דעתו שאם יזכה ויהיה צדיק יהיה רודה בחיות ובבהמות: {כז} ו (דב"ט), קשה לרש"י הלא כבר נאמר נעשה אדם בצלמנו, ואם כן בצלמו למה לי: {כח} ז אם כן קרינן בקמ"ץ תחת השי"ן וכבשה: ח ר"ל שדרכו לכבוש במלחמה הוא מצווה על פריה ורביה, ועוד י"ל שהאיש דרכו לכבוש את הנקיבה לתשמיש אף אם היא אינה רוצת, אבל האשה אינה יכולה לכבוש את האיש לתשמיש דאין קישוי אלא לדעת, והכי משמע מן הפסוק פרו ורבו וכבשה מי שדרכו לכבוש, (מהרש"ל), והוצרך רש"י לב' טעמים, דאי לטעם הראשון לבד היה קשה מה ענין זה אצל ברכה, לכן פירש ועוד וכו', ולד"א לבד קשה דאם כן הוה ליה למימר וכבשה פרו ורבו ורדו: {כט} ט מזרחי פירש מאחר שהשוה אותם הכתוב למאכל, הנה כמו שלא הותר לחיה לאכול רק העשבים והאילנות ולא את האדם, מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודים בהם ולא הם בכם, כך לא הותר לאדם לאכול רק העשבים והאילנות ולא להמית בריה, וקרא דורדו בדגת הים ובעוף וגו', לא להתיר אכילה קמיירי אלא למלאכה, (ועיין בפרק ד' מיתות, סנהדרין נ"ט:): י משמע דוקא להמית בריה לא התיר להם, אבל מתה מאליה מותר להם לאכלה, וא"ת מנא ליה לרש"י, דהא כתיב הנה נתתי לכם את כל עשב וגו', וי"ל דהוכחתו הואיל וצריך לאסור לו אבר מן החי, כדאמרינן בפרק ד' מיתות, (שם.) ואי גם בהמה שמתה מאליה אסורה להם למה צריך להזהירו על אבר החי, פשיטא שאסור לו, אבל אם נאמר דנבלה שמתה מאליה מותר לו הואיל ולא המיתה, הוה אמינא כמו כן אבר מן החי נמי מותר, הואיל ולא הפריש ממנה וגם אינה מתה בכך: כ כלומר והא ראיה על שהבשר נאסר לאדם הראשון, שהרי כשבאו בני נח הוצרך להתיר הבשר: {לא} ל פירש לכך ברא שמים וארץ: מ ע"ז (דף ג'.), שבת (דף פ"ח.):

בעל הטורים על בראשית פרק-א

בעל הטורים: {א} בראשית ברא. בגימטריא בראש השנה נברא (העולם), בראשית נוטריקון בראשונה ראה אלהים שיקבלו ישראל תורה. בראשית ברא אלהים ס''ת אמת מלמד שברא העולם באמת כמו שנאמר ראש דברך אמת וכן יש הרבה פסוקים ס''ת אמת: {ב} ורוח אלהים מרחפת. בגימטריא זו רוחו של משיח: {ד} את האור. בגימטריא בתורה ועולה מנין תרי''ג: את האור כי טוב. ס''ת ברית. וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל. מכאן שאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. כמנין ויבדל מבדילין בשנה במוצאי שבתות: {ז} מעל לרקיע. ב' במסורה הכא ואידך ויהי קול מעל לרקיע במרכבה דיחזקאל. וכמו שאין דורשין במעשה בראשית ברבים כך אין דורשין כמעשה מרכבה: {יב} מזריע זרע למינהו. ר''ת מזל שאין לך עשב שאין לו מזל למעלה: {יד} מארת. חסר שלא נברא להאיר אלא השמש. וירח לא נברא אלא כדי שלא יעבדו לחמה אם תהיה יחידה: {כב} והעוף. ג' במסורה והעוף ירב, והעוף אוכל אותם. זאת תורת הבהמה והעוף, רמז למה שאמרו שעופות טהורות מרובין על הטמאין זהו והעוף ירב פירוש שהן מרובין איזה והעוף אוכל אותם פירוש אותם טהורין וכן זאת תורת וגו' איירי בטהורים: {כז} האדם. אותיות אדמה שנברא מן האדמה. אדם נוטריקון אפר דם מרה: {כח} ורדו בדגת הים. ב' במסורה הכא ואידך ורדו גת פלשתים. אלו זכיתם תרדו אף בדגת הים ואם לאו ירדו גת כלומר תשתעבדו לפלשתים: {כט} פרי עץ. ב' במסורה אשר בו פרי עץ. פרי עץ הדר. רמז למ''ד אילן שאכל ממנו אדה''ר אתרוג היה: זכר. בגימטריא ברכה. נקיבה, כגימטריא בקללה: {לא} יום הששי ויכלו השמים. ר''ת שם בן ד' אותיות שחתם בו מעשה בראשית, וכן ישמחו השמים ותגל הארץ ר''ת שם בן ד' אותיות שחתם העולם בשם בן ד' אותיות:

דעת זקנים על בראשית פרק-א

דעת זקנים: {א} בראשית. לפיכך התחילה התורה בבי"ת, לפי שהעולם דומה לב', שהוא מסובב משלש רוחותיו ורוח צפונית אינה מסובבת, ובאותה שעה בא אות האל"ף וקראה תגר, ושלם לה הקב"ה במתן תורה, שפתח באל"ף דאנכי. ובתיבת בראשית יש שש אותיות כנגד ימי המעשה. ובאותו פסוק יש בו שבע תיבות, כנגד ימי השבוע. ובו כ"ח אותיות, כנגד כ"ח ימי החדש. ובפסוק זה יש ששה אלפין, כנגד ששה אלפי שני הוי עלמא, דכל אל"ף ואל"ף משמע אלף. ובפסוק שלאחריו והארץ, כתב ב' אלפי"ן, כנגד ב' אלפים ימות המשיח. ובפ' בא, בקרא דלמען תהיה תורת ה' בפיך, כתב ב' אלפי"ן, כנגד ב' אלפים תורה: בראשית. פירש"י בזכות התורה שנקראת ראשית, וכן את מוצא בזכות שבת ברית ומילה, ונפקא להו, כי בתיבת בראשית, תמצא שבת ברית אש, והתורה נמשלה לאש, דכתיב אש דת למו. ועוד פרש"י א"ר יצחק לא היה צריך להתחיל התורה וכו', וקשה שהרי כבר נצטוו, על מילה וגיד הנשה, ומיהו י"ל, דנקט מצוה ראשונה, שנצטוו כל ישראל ביחד, ולא ליחיד: {ג} יהי אור ויהי אור. מה שלא כתב ויהי כן, כמו באחרים, לפי, שמה שכתב כן באחרים, לקצר דבריו נכתב, שאלו היה מפרש כל סדרי הבריאה, יצטרך להאריך, אבל הכא אין כאן אריכות, בתיבת ויהי אור, מבתיבת ויהי כן: {יב} ותוצא הארץ דשא למינהו. במס' חולין (דף ס' ע"א) דריש, שנשאו דשאים ק"ו בעצמן וכו', פתח שר העולם ואמר, יהי כבוד ה' לעולם. וקשה למאן דאמר, חנוך זה מטטרו"ן, ומטטרו"ן זה שר העולם, שהרי באותה שעה, עדיין לא נברא חנוך. וי"מ דתרי שר העולם הוי. ועוד י"ל, דההיא לא הויא כמאן דאמר, חנוך זה מטטרו"ן, ומיהו אף לדידיה י"ל, דנהי דאיהו לא נברא, נשמתו או מזלו, מיהא נברא, שאמר לההוא קרא, כדאשכחן גבי ספר תולדות אדם, דדרשינן, מלמד שהראה הקב"ה דור דור וחכמיו, אעפ"י שלא נבראו אותן הדורות, מ"מ נשמתם ומזלם הראה לו: {טז} את שני המאורות הגדולים. פי' שניהם גדולים, ומיהו האחד גדול מחבירו, כדכתיב את המאור הגדול. ורבותינו דרשו, בתחילה נבראו שוין בגדולה, וקטרגה הלבנה ונתמעטה, והשמש עמד בגדולתו, לפי ששמע חרפתו ולא השיב, והיינו דאמרינן, הנעלבין ואינם עולבין, שומעים חרפתם ואין משיבין, עליהם הכתוב אומר, ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, כשמש, ששמע חרפתו ולא השיב, ונתגדל ע"י כן. וגם ביוצר של שבת, יש גורסין, ראה והקטין צורת הלבנה, והכי פירושו, ראה השי"ת שקטרגה והקטינה. ולאותן שגורסין ראה והתקין, הפירוש כך, ראה השי"ת, שעתידין האומות העולם, לטעות אחר השמש, ולעשותו ע"ז, עמד ותקן צורת הלבנה, להראותן, שאין השמש אלוה, שהרי יש שמש אחר, הגון ונאה כמוהו: {כב} ויברך אותם אלהים. וכן, ויברך אלהים את יום השביעי. הא למדת, שהקונה דבר חדש, מברך שהחיינו: פרו ורבו. ופרדות, לא היו בכלל ברכה, כדאמרינן, הוא ענה, אשר מצא את הימים במדבר, ולפיכך, אינם פרות ורבות בעולם, ואפי' לרבי יוסי, דמסיק בפרק מקום שנהגו, דלמוצאי שבת בראשית, הביא אדם שתי בהמות, והרכיבן זה על זה, ויצא מהן פרד, ל"ק מידי דפרו ורבו נאמר קודם: {כח} וכבשה. חסר וי"ו, ללמדך, שדרך האיש לכבוש את הנקבה, שלא תהי' יצאנית, לגרום תקלה לערוה, כמו שעשתה לאה שהרגילה, וגרמה תקלה לבתה. וכל מי שמצנעת עצמה, בתוך הבית, ראויה להנשא לכהן גדול, שנא', כל כבודה בת מלך פנימה וגו', כלומר, שתנשא למי שכתוב בו ושבצת. וראויה להעמיד ממנה, כהנים גדולים, שנאמר, בניך כשתילי זיתים, שנמשחים בשמן זית:

חומת אנ"ך לחיד"א על בראשית פרק-א

חומת אנ"ך: א׳:א׳ א׳ בראשית. נוטריקון בראשית בר מלשון יהי פסת בר כי בזכות התורה נותן לחם לכל בשר. רבינו אפרים בפרישתו על התורה כ״י ואפשר לרמוז דר״ת בראשית ברא אלהים גימטריא ה׳ וס״ת אמת ויען כל לימוד התורה וקיום המצות הכל הוא ליחד קב״ה ושכינתיה וזה רמז כאן בתחילת התורה כי הכל ליחד ה׳ שהיא השכינה עם אמת שהוא קב״ה וזה כל פרי הלימוד והמצות. וכתב עוד רבינו אפרים זכרונו לברכה בראשית גימטריא תרי״ג ש׳ רמז לשבת שהיא שקולה ככל המצות עכ״ד. ואפשר לומר בסגנון זה כי בראשית גימטריא תרי״ג אש עם הכולל אש רמז לתורה שנקראת אש כלומר צריך ללמוד התורה שנקראת אש וקיום תרי״ג מצות וע״י התורה אש מבטל יצר גימטריא ש׳ ועי״ז יקיים תרי״ג מצות. וידוע דיש בתיבת בראשית תש״ך צירופים. ואפשר זה רמז פסוק ראש דברך אמת כי הנה ס״ת בראשית ברא אלהים הוא אמת וס״ת ראש דברך אמת הוא תש״ך רמז כי תש״ך צירופים יש בתיבת בראשית: א׳:ב׳ א׳ והארץ היתה תהו ובהו. בספר לקוטי תורה לגורי האר״י זצ״ל כתב דזהו סוד שבירת הכלים ע״ש ולפ״ז אפשר לרמוז וחשך על פני תהום ס״ת כלים רמז סוד זה ויושלם הבירור והתקון עד שיבא משיח וז״ש ורוח אלהים מרחפת זו רוחו של משיח כמשז״ל ובזכות התורה וזהו על פני המים אין מים אלא תורה ואכמ״ל : א׳:ט״ז א׳ את שני המאורות הגדולים. דע כי ג׳ שמות לחמה וכן ג׳ שמות ללבנה והם כנגד בי״ע שמש ירח בבריאה חמה ולבנה ביצירה. ולכן בברוך שאמר שהוא ביצירה יש בו פ״ז תיבות גימטריא לבנה שהוא ביצירה. חרס סהר בעשיה. גם שמש חמה חרס ס״ת שס״ה כמנין ימות החמה. ספר קדמון כ״י: א׳:כ״ט א׳ אשר בו פרי עץ. כתב רבינו בעל הטורים ז״ל בפרפראותיו שנים במסרה אשר בו פרי עץ. פרי עץ הדר רמז למ״ד אילן שאכל אדה״ר אתרוג היה עכ״ל. ואפשר לרמוז כמ״ש חכמי המדע דכשנברא אדה״ר כבר היו מתוקנים בחינת החי והמדבר אך היה צריך לתקן בחינת הדומם והצומח ולכן נצטווה בעץ הדעת לתקן הצומח ובבחינה זו היה יצה״ר עכ״ד. וזה רמז ס״ת פרי עץ הדר יצר כי שם היה היצה״ר ולא שמר המצוה ולכן מת נרמז בס״ת כפות תמרים מת. ובאבות דר׳ נתן פ״א אמרו דהאילן היה צווח אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים אל תנידני ורמז רבינו האר״י זצ״ל דר״ת אתרוג ראת:

נחל קדומים לחיד"א על בראשית פרק-א

נחל קדומים: א׳:א׳ א׳ בראשית. פירש רש"י א"ר יצחק וכו'. יש מי שכתב דלכבוד אביו פתח רש"י כן דלא הוה בר אוריין רק ויאמר אביו מפני מה כתוב בראשית. ורש"י כתב א"ר יצחק וכו'. וליתא דאבי רש"י בר אוריין ובמסכת ע"ז כתב רש"י מפירושי אביו. וכתבו על הכותב הלז דלא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש ושם בילקוט הביא מאמר זה א"ר יצחק וכו' ע"ש ועיין בזהר הקדוש פרשת בא דף ט"ל ע"ב דאיתא התם א"ר יצחק לא היה צריך למכתב אוריתא אלא מהחדש הזה וכו' ע"ש ודוק במאי דמשני התם: ב׳ עוד כתב רש"י מה הטעם פתח בבראשית משום כח מעשיו וגו' לתת להם וגו' והענין דהתנה הקב"ה אם מקבלים ישראל התורה מוטב ואם לאו מחזיר העולם לתהו ובהו וישראל שקבלוה זכו בעולם כדין המציל מזוטו של ים הרי אלו שלו וז"ש בראשית בשביל ישראל והתורה כדפירש"י בסמוך וזהו כח מעשיו הגיד לעמו שכתוב בראשית והיינו לתת להם נחלת גוים כי בקבלת התורה זכו. מהר"א בר ברוך: ג׳ עוד כתב רש"י אין המקרא הזה אומר אלא דורשני. פירוש דכיון דבראשית מאמר הוא הול"ל ויאמר ולמה כתב בראשית ודאי לדרוש. מהר"א הנזכר: ד׳ בראשית. אותיות בשארית שכל העולם כלו לא נברא אלא בזכות ישראל שנקראו שארית כמש"ה שארית ישראל לא יעשו עולה. כן כתב רבינו אפרים ז"ל בפירשו כ"י. ולי ההדיוט נראה כמ"ש בתנחומא פרשת עקב דלא בחר הקב"ה בישראל אלא בעבור הענוה שהיתה מסוגלה להם דהרי הגויים מקיימים מצות ומשבחים להקב"ה ע"ש באורך ונמצא מה שבחר בנו לתת התורה הוא בשביל הענוה. ולכן ריש תור"ה בראשית והוא בשארית לומר דהתורה נתנה לישראל שנקראו ראשית בעבור שהם ענוים וזהו בשארית כמשז"ל לשאר עמו למשים עצמו כשיריים. ובראשית הכל טרם יקרב לתורה צריך בשארית שיהיו ענוים. א"נ קרוב לזה בסגנון אחר עם מ"ש פ"ק דעירובין מפני מה זכו בית הלל שהלכה כמותן מפני שהם נוחין ועלובים וזה רמז אם תרצה להבין התורה ולכוין לאמיתה בשארית בענוה תבנה ותכונן: ה׳ בראשית ברא אלהים. בזוהר פרשת יתרו סוף דף פ"ז רבי אלעזר אמר לא אצטריך למדכר שמא קדישא אלא בתר מלה דהא שמא קדישא לא אדכר באורייתא אלא בתר תרין מילין דכתיב בראשית ברא אלהים עכ"ל וגם ר"ש אמר הכי שם בסמוך. ומכאן תוכח"ת מגולה שמ"ש רבי שמעון בגמרין בנדרים דף יו"ד ובב"ר פ"א ובריש תורת כהנים שלא יאמר לה' קרבן אלא קרבן לה' כונתו כמו שאמר רבי שמעון גופיה בזהר דלא לאדכר שמיה בריקניא וכמו שפירש רבי אלעזר וצדק הרב קרבן אהרן שפירש כן וכן ראיתי להרב נזר הקדש באריכות גדול ובזה ראיתי בלקוטי רבינו בצלאל כ"י פ"ק דמגילה על דף ט' שפירש בשם גליון שהוא רבינו אליעזר מטו"ך שכתב וז"ל בב"ר איתא דלהכי לא כתב רחמנא אלהים ברא בראשית ללמדך שלא יזכיר שם שמים על לא כלום שכך אמרו רז"ל אל יאמר אדם לה' עולה שלא יוציא שם שמים לבטלה על לא דבר וכו' וכן מצאתי בפירושים אחרים עכ"ל. ומכאן תשובה על מ"ש הרב כתנות אור (הוא הרב פנים מאירות) פרשת ויחי בפסוק כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך ומ"ש בזוהר פרשת ואתחנן דף רס"ז ע"ב וכתב דטעם מ"ש בנדרים שלא לומר לה' קרבן שלא ימות וכו' עש"ב. והדבר קשה על גדול שכמותו איך נקט בפשיטות דהטעם שלא ימות והרא"ש שם בנדרים פירש שלא יחזור בו ותו דמהזהר יתרו מוכח דהטעם שלא יזכיר ה' על לא כלום והוא בא לתרץ עפ"י הזוהר פרשת ואתחנן בטעם שמא ימות. וכמה מפרשים נקטו טעם זה שמא ימות. ובספרי הקטן פתח עינים ביומא עמדתי בזה ושם כתבתי כי טעם זה הוא מהרב של"ה ואחריו הדביקוהו בעלי הפרשי"ם. ואין כאן דעת הראשונים כמ"ש שם. ועוד דכיון דבש"ס והמדרשים אמרה רבי שמעון גופיה מסתמא הטעם האמיתי הוא כמו שפירש ר' שמעון עצמו בזהר שלא להזכיר השם על ולא כלום. והא דכתיב והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם דבעז הזכיר ה' תחילת דבור. אפשר דבעז היה עוסק בתורה בדבור או בהרהור לפחות כמ"ש התוס' פרק היה נוטל דת"ח דהגיע לפרשת דרכים תמיד מהרהר בתורה וכ"ש בעז ראש הסנהדרין והיה בא מבית לחם לשדה ובדרך הזה הגם שהיה מועט לא סגי ליה בלא ד"ת ולכן הן בעודנו קורא בתורה אמר ה' עמכם ולא הזכיר ה' על ולא כלום ח"ו. וז"ש והנה בעז בא מבית לחם דודאי היה עוסק בתורה ולכך אמר ה' עמכם אבל הקוצרים שכירי יום הם עסוקים במלאכתם אמרו יברכך ה'. ובזה יש מקום לישב דברי הזהר פרשת ואתחנן הנז' דלעתיד ודאי כבר הם עוסקים או מהרהרים בתורה ואינם מזכירים ה' על ולא כלום והתם לא נחית מצד זה אלא שבעה"ז לא היו מזכירין ה' בראש אמי"ר אף שעסוקים כבר בתורה כשמדברים לנכח ולעת"ל תחלת דבר ה' דוק והארך: ו׳ בראשית. ר"ת בקול רם אברך שם י"י תמיד מכאן רמז שיש לברך בקול רם שיענו אמן בראשית גימטרי' ב' לוחות אבנים. לקוטי גורי האר"י זצ"ל כתיבת יד: א׳:ב׳ א׳ היתה תהו ובהו. הית"ה תה"ו סוד שני חרבנין (הראשון) [השני] כמספר הית"ה (והשני) [והראשון] עמד כמספר תהו דכתיב ביה ראיתי את הארץ והנה תהו. ליקוטי גורי האר"י זצ"ל כ"י. ושוב ראיתי שכן כתב רבינו בעל הטורים בפרפראותיו ויש להבין מדוע בא רמז בית שני קודם. ועוד כי בא המספר מכוון הית"ה ת"ך. ובית ראשון שעמד ת"י שנה נרמז בתיבת תהו שהוא גימטריא תי"א בשנת החרבן וכפ"ז גם בית שני הי"ל לרמוז תכ"א ואפשר כמ"ש בגיטין אלמלא שהקדים ב' שנים למנין ונושנתם לא נשאר ח"ו שריד ופליט וזה הרמז הית"ה שהיה מציאות לבית ב' שנתקיים מסיבת שחרבן בית א' היה בשני תה"ו ולא היה בשנת תי"ג שהקדים שתי שנים ובזה היתה פליטת בית ישראל שהיה בית ב' הרמוז בתיבת היתה ואחר הגלות המר הזה הארוך וחשך על פני תהום יש מקוה לישראל ורוח אלהים מרחפת על פני המים שהוא רוחו של משיח ויאמר אלהים יהי אור גאולת עולם וכל זה היה סיבה שהקדים שתי שנים למנין ונושנתם ורמוז בתיבת תה"ו כמדובר. ולפי האמור אפשר דרך רמז במשנת ריש קמא וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ כל שחבתי בשמירתו וכו'. ופי' הרמ"ע ז"ל במח"ד ח"ה פ"ו וכשהזיק חב המזיק בחרבן בית ראשון לשלם במיטב הארץ ששפך חמתו וכו' ע"ש ואחר זה כל שחבת"י חבתי גימטריא ת"ך על בית ב' והשאר כפירוש הרמ"ע ע"ש באורך ודוק כי קצרתי. ומצאתי לרבינו אפרים בפירושו כ"י שכתב וחשך זה גלות אדום וחש"ך ע"ל גימטריא גלות. והארץ היתה תהו ובהו. והארץ אלו ישראל כדכתיב כי תהיו אתם ארץ חפץ תהו ובהו גימטריא ת"ל רמז לשעבוד כדכתיב ומושב בני ישראל וכו': ב׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים. אמרו רז"ל זהו רוחו של משיח. ואפשר כמ"ש בזהר חדש דגלות זה האחרון הגאולה תהיה בזכות משה רבינו ע"ה והוא תבע יקרא דאורייתא לכן צריך לעסוק בתורה ליגאל. וז"ש ורוח אלהים מרחפת רוחו של משיח וזה תלוי על פני המים אין מים אלא תורה שבזכות עסק התורה יבא המשיח. ור"ת על פני המים עפה. שרומז לתורה שנקראת מגילה עפה. ובלקוטי גורי האר"י ז"ל כתוב מרחפת גימטריא תשכ"ח כמספר קר"ע שט"ן ואפשר עוד לרמוז כי ר"ת מרחפת על פני (המים) גימטריא צלע נמשך למ"ש תהו ובהו שרמז לחרבן בתי מקדשות ורמז צלע כי כל זה גרמה חוה שהיא צלע שאכלה והאכילה עץ הדעת. וברוב רחמיו רמז איל"א וכו"ס בה כוס ישועות ורוח אלהים זו רוחו של משיח וגם צלע שהוא גימטריא ר"ת מרחפת על פני המים הוא גימטריא קץ שהוא הגאולה. ורבינו אפרים ז"ל כתב כי הצלע גימטריא הפעם וז"ש זאת הפעם מ"ש וזהו הר"ת מרחפת על פני המים הפעם למפרע ודוק: א׳:ה׳ א׳ לאור יום. גימטריא אלו הצדיקים עם האותיות. ולחשך קרא גימטריא אלו הרשעים עם האותיות כי הצדיקים נקראו אור דכתיב ואור צדיקים כאור נגה והרשעים נקראו חשך שנאמר דרך רשעים באפלה. בקר יום גי' משיח וכן הוא כתיב הכא יום אחד וכתיב התם והיה יום אחד עכ"ל רבינו אפרים בפירושו כ"י: ב׳ ויהי ערב ויהי בקר. כתב רבינו אלעזר מגרמיזא ז"ל בכ"י ערב ויהי בקר עם ו' אותיות ערב בקר גימטריא תורה לרמוז כי בתורה שס"ה ל"ת כנגד הערב ורמ"ח מ"ע כנגד בקר והמשכיל יבין עכ"ל והוא מובן במ"ש מז"ה חסד לאברהם זלה"ה עין יעקב נהר מ"ג דרמ"ח מ"ע בתפארת ושס"ה ל"ת במלכות ע"ש וידוע דמדת יום ת"ת ומדת לילה מלכות וק"ל. ודרך רמז אפשר ער"ב גימטריא קול קול כי ע"י הקול קול יעקב ערב שרומז לצרה זרחה השמש ויהי בקר ואין הידים ידי עשו וריוח והצלה יעמוד. ובמדרש אמרו ויהי ערב ערבו של עשו ויהי בקר בקרו של יעקב יום אחד וכו' יום אחד שנתן לו הקב"ה ואיזה זה יה"כ ואפשר ויהי ערב ערבו של עשו דהקליפה קדמה לפרי והוא שולט על יעקב בעה"ז ויהי בקר בקרו של יעקב כשיבא משיח ובעה"ז יום א' נתן לו הקב"ה שאין רשות לעשו על יעקב והוא יום הכפורים כמשז"ל דביום הכפורים לית ליה רשות לאסטוני. א"נ כמ"ש הרב יערות דבש ח"א דף ע' דכשנברא אדה"ר יום ערב שבת לא היה חשך עד מוצאי שבת ולכן לשנות החמה חסר יום א' ולכך יה"כ לית ליה רשות לאסטוני ע"ש באורך והבאתיו בדברים אחדים דף נ"ז וז"ש ויהי ערב ערבו של עשו ויהי בקר בקרו של יעקב דערב שבת וליל ויום שבת היה אור כמו יום מזה נולד יום אחד יה"כ שאין לו רשות לעשו על ישראל דאין רשות להשטין ודוק היטב כי קצרתי: א׳:ז׳ א׳ ויעש אלהים את הרקיע. בתרגום המיוחס ליונתן פי' סומכא דרקיעא תלת אצבעין. ותרגמא הגאון מהר"ר דוד אופנהיים ז"ל במ"ש בילקוט ראובני דף י"ג התפלה ח"י ברכות המתפלל בכוונה ינצל מגיהנם שהוא ק"פ אלף פרסאות שהוא ח"י אמות של הקב"ה. נמצא אמה של הקב"ה עשרה אלפים פרסאות. ובמנחות דף מ"א אמרו אמה ו' טפחים וכל טפח ד' בגודל ה' בתילתא פי' ה' אצבעות א"כ האמה ל' אצבעות והעשירית ג' אצבעות. ובפסחים דף צ"ד שית אלפי פרסי הוי עלמא וסומכא דרקיעא אלף פרסה וז"ש התרגום ג' אצבעות כלומר של הקב"ה כי אמה שלו עשרת אלפים פרסאות והוא שלשים אצבעות וג' אצבעות אלף פרסה: א׳:י״א א׳ תדשא הארץ דש"א. ר"ת "דין "שלום "אמת הוא עשב מזריע השלום. הרב הלבוש ריש חשן משפט והאריך בזה ע"ש. ואפשר כי באמצעות הני תלתא שכינה שורה בישראל ולכן עליהם העולם עומד ובמקום אחר הארכתי. ומה שאמר עץ פרי עושה פרי פירשו רז"ל שיהא טעם העץ כטעם הפרי והקשה הרב כלי יקר דלמה לא ענש את האדמה תכף והמתין לה עד שנתקללו אדם וחוה ונחש והרב ז"ל תירץ לפי דרכו ולי הדל נראה ע"פ פירוש רבינו האר"י ז"ל הבאתיו בראש דוד על הסד"ר דף ה' ע"ב שטען הנחש שעל העץ ציוה ולא על הפרי ע"ש באורך. ואלו היו כל האילנות עץ ופרי שוים לא היה מקום לטעות שעל העץ לבדו ציוה כיון דכל העצים שוים לפרי וכן ראיתי בלקוטי תורה כ"י שכתב האר"י ז"ל דלטובת אדה"ר ציוה עץ עושה פרי שלא יטעה בעץ הדעת דדוקא על העץ ציוה ע"ש ומאחר דמזה דשינתה האדמה טעה אדה"ר לזה כשיצא תקלה משינויה נתקללה ודוק כי קצרתי: א׳:כ״ו א׳ נעשה אדם וכו'. ראשונים שאלו חקור דבר למה נברא האדם כי הנשמה טרם בואה לעה"ז נהנית מזיו השכינה וכבואה היא מסוכנת מאד מאד ובשגם יזכה האדם לתורה ולמצות סוף סוף שזכה ליהנות מזיו השכינה ורובא דרובא לא יזכו עד אשר צרוף יצרפו צירוף אחר צירוף. ומרן הקדוש ז"ל ראה ויתר דמאן דאכיל דלאו דיליה בהיל לאסתכולי ולזה בא לעסוק בתורה ובמצות ובשכר מצותיו נגש ונהנה מן הדין. וזה תכלית ביאת האדם. והמגיד אמר ליה יישר ככתוב בס' מגיד מישרים. ואולם מצאתי בלקוטי תורה לגורי האר"י זצ"ל פרשת האזינו שכתב וז"ל נעשה אדם אמר לעולמות בי"ע כי הוא יתברך ברא כל ד' עולמות אבי"ע ולקשר כלם ברא האדם כי יש בו מכל העולמות ואל העולמות אמר נעשה אדם כי עולם הבריאה יתן בו חלק הנשמה ועולם היצירה עולם המלאכים רוח ואין לך אדם מישראל שאין לו חלק מלאך מלמעלה ועולם העשיה נתן בו חלק הנפש. ואח"כ הוא יתברך נתן בו חלקו כביכול וז"ש ויפח באפיו נשמת חיים הוא יתברך. וחלק זה כשאדם חוטא מסתלק קודם כדי שלא יפגום בו ואינו פוגם אלא בשאר חלקי העולמות. וכשהאדם יעשה מצוה גם אל המלאך נחשב כאלו עשה מצוה ואוכל משלו כיון שבאדם יש חלק המלאך והשי"ת רוצה שכלם יאכלו שכר פעלם ובמשפט ולא בדרך צדקה. והמלאך שאינו בעל בחירה לעולם לא היה אוכל משלו אם לא ע"י האדם כי שם חלקו ומעשה הטוב של האדם יחשב של המלאך כאלו עשאו. ועל כן שייך נעשה אדם משל למלך שנתן מנה לכמה אנשים ולאחד לא נתן אלא ציוה לכל אדם שנתן להם שיתנו לו כל אחד סלע אחד ממה שנתן להם המלך כן הדבר הזה וכשהאדם הוא טוב והולך בדרכי ה' מקשר כל העולמות ונותן עוז למלכו עכ"ל בקצור נמרץ והוא האריך הרבה. הראת לדעת פירוש נעשה אדם על פי פשט הסוד וישוב חקירת הראשונים בבריאת האדם ובס' הקטן ראש דוד פרשת תשא הבאתי דברי מז"ה ז"ל שהוצרך האדם לקשר העולמות כי יש לו חלק מכלם ועי"ז יומשך שפע מעולם לעולם ע"ש באורך ובא וראה קדושת מרן ז"ל כי לכל הדברות כיון לאמת כי דבריו נאמנו דרצונו יתברך שיאכלו שכר פעלם כמ"ש בלקוטי תורה שהבאתי. ואחר זמן רב ראיתי בלקוטים כ"י שזה הדרוש שכתוב בלקוטי תורה שהבאתי קיצורו הוא תורת חיי"ם הרב עיר וקדיש מהרח"ו ז"ל עצמו וכתוב בכלל חידושים שחידש הוא ז"ל (עמ"ש מדבר קדמות):

פירוש הרא"ש על בראשית פרק-א

רא"ש על התורה: א׳:א׳ א׳ בראשית פירש"י בזכות התורה וישראל שנקראו ראשית ברא הקב"ה עולמו וכן אתה אומר בזכות שבת וברית מילה ונפקא להו כי בתיבת בראשית תמצא שבת ברית אש שהתורה נמשלה לאש כד"א מימינו אש דת למו ועוד פירש"י א"ר יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים שהיא מצוה א' וקשה הא כבר נצטוו על מילה וגיד הנשה. ומיהו י"ל דנקט שנצטוו בה ישראל ביחד ולא ביחיד: ב׳ בראשית אמרינן בב"ר אמרה תורה אני הייתי חכמה יראת ה' ובתיבת בראשית תמצא יראת. ראש דברך אמת בר"א אלה"ים א"ת כי התורה מתחלת באמת ומסיימת בישראל ועוד מתחלת בבי"ת ומסיימת בלמ"ד זהו ל"ב חדרים שיש בלב כלו' שמור התורה ותשמור לבך כדכתיב כי היא חייך ואורך ימיך ושמור התורה שהיא נר כדכתיב כי נר מצוה ותורה אור אמר הקב"ה שמור נרי ואשמור נרך לחיים: ג׳ את השמים לכך נכתב את השמים שאלו נכתב השמים והארץ לא הייתי יודע מי היה הבורא ושמים וארץ הנבראים: א׳:ג׳ א׳ ויהי אור מה שלא נכתב כאן ויהי כן כמו באחרים לקצר דבריו נכתב דאלו היה מפרש כל סדר הבריאה יצטרך להאריך כל זה אבל כאן אין כאן אריכות כתיבת ויהי אור מכתיב' ויהי כן. תמצא כתוב כי מבראשית עד אחד נ"ב תיבות ז"ש שלמה בן חכם ישמח אב כשהיה אברהם בן ב"ן שנה התחיל ללמוד התורה ובפרשת יהי רקיע ל"ח כנגד יצחק שהיה בן ל"ח שנה כשנשא את רבקה והראיה כי היו חיי שרה לאחר שילדה את יצחק כמנין ויהי"ו כי היתה בת צ' שנה כשנולד יצחק וכשמתה נשא יצחק אשה ועל כן לא כתיב בשני טוב כי לא נתמלאה טובת שמחתו כן תמצא בפ' יהי רקיע ל"ח תיבות: א׳:ט׳ א׳ יקוו המים בשעה שאמר הק"בה יקוו המים ותראה היבשה היו מסבבין זה בזה ולא היו משגיחין בקש הק"בה להפוך את העולם לתוהו ובוהו קרא הק"בה לשר הפנים א"ל אני מודיעך למברא עלמא פקח עינוהי ומלא אש אוכלה ועבין עמוקים וקרא להן לגוזר ים סוף לגזרים מיד עמדו במקומם נטה עליהם הק"בה והשקיען בהרים וענו פמלייא של מעלה קדוש וברוך לשמו ומלאכים אמרו בשכמל"ו ובאותה שעה עמד מהלל שם המהלל בפמלייא ואמר לפניו רבש"ע עתיד אתה להשתבח בבריותיך עד לאין קץ ותתברך עד לאין תכלית ותתרומם עד אין קצבה עתיד אתה שתכיר לאברהם יותר מכל בריה ותאמר לו קח נא את בנך ולמחר מבניו אחריו ותקראהו בני בכורי ועתידין בניו לקבל עליהן את עול מלכותך בה' ימלוך לעולם ועד ועתיד אתה ליתן התורה בקדושה ובטהרה ולומר להם אנכי ה' אלהיך והם יאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע בבקשה ממך תרחם על עולמך ואל תחריבהו שאם תחריבהו ח"ו מי יעשה רצונך באותה שעה נח הקב"ה ונתן רשות לאדם ליכנס בג"ע ומסר לו כל מעשה בראשית ותלאן באצבע בפלגות אצבעא זעירא וקבילו עלייהו מילי דשמייא. זה שאין כתוב טוב ביום ב' זו היא תשובת המינים שא' שבשביל שהיה העולם עתיד ליאבד ע"י מים לא כתב כי טוב ואעפ"ך בא וכתב ביום הששי וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. ד"א זה שלא נכתב כי טוב ביום השני הוא סוד תתגדל ותתפאר באמרו יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ובכל מקום שיש חילוק ופירוד אין טוב מאי כי טוב אינו בא אלא להביא שלום ולחבר את כל הדברים הלא תראה כי כשהיה אד"הר לבדו נפרד בלא חיבור בת זוגו מה כתיב בו לא טוב היות האדם לבדו וכשנתחבר אצל אשתו חוה מה כתיב בו מצא אשה מצא טוב כלומר אותו הטוב שהוא אבד ממנו. ז' פעמים כתיב כי טוב בענין כנגד דברים הרבה הולכים משבוע לשבוע ז' ימי השבוע שבעה כוכבים משרתיהם ז' רקיעים ז' ארצות ז' ימים שבעה הרים סביבות ארץ ישראל שבעה נהרות סביבות הכסא שבעה קולות שבעה פעמים גוזרים ברקיע הדבר קודם שיעשה בארץ ולכך הטבת חלום ז' זימנין יגזרון עליה מן שמייא ז' ימים טובים בשנה ז' שמות יש לו ליצ"הר ז' מזבחות ערך בלעם שבע שמיטות היובל ז' שבועות הספירה נמנות. ז' קולות במזמור הבו וכן באי התיבה מבהמות טהורות ז': א׳:י״ב א׳ ותוצא הארץ דשא. בחולין דרשו שנשאו דשאים ק"ו בעצמם כדאיתא התם ובאותה שעה פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם. וקשה למ"ד חנוך זה מטטרו"ן ששמו כשם רבו ומטט' זהו שר העולם שהרי באותה שעה לא נברא חנוך עדיין. וי"א דתרי שר העולם הוו ועוד י"ל דההיא לא הוי כמ"ד חנוך זה מטט"רון. מיהו אף לדידיה י"ל דנהי דאיהו לא נברא אבל נשמתו או מזלו נברא כדאשכחן גבי ספר תולדות אדם כדדרשינן מלמד שהראה הקב"ה לאד"הר דור דור וחכמיו אע"פ שלא היו נבראים מ"מ נשמתם ומזלם הראה לו: א׳:ט״ז א׳ את שני המאורות. פי' שניהם גדולים מיהו הא' גדול מחבירו כדכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן ורז"ל דרשו בתחלה נבראו שוין ונתמעטה הלבנה ע"י שקטרגה והשמש עמד בגבורתו על ששמע חרפתו ולא השיב והיינו דאמרי' הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבין עליהם הכתו' או' ואוהביו כצאת השמש בגבורתו על ששמע חרפתו ולא השיב. וע"ז יסד הפייט ראה והקטין צורת הלבנה. וה"פ ראה הקב"ה שקטרגה והקטינה. איתא במדרש בשעה שנזף הקב"ה בלבנה ונפלה נפלו ניצוצות ממנה על פני כל הרקיע וכבו המאורות ונקראו כוכבים על שם שכבו מאור הלבנה: א׳:כ״ז א׳ בצלמנו בצלם המיוחד לו אצלינו והוא צלם שבמרכבה פני אדם שבו מראין לבני אדם בעת הנבואה. כדמותינו דומה קצת לעליונים לדעת טוב ורע כענין שנא' ותחסרהו מעט מאלהים לפיכך לא אמר בדמותינו אלא כדמותינו הרמ"בן ז"ל:

פירוש רבי עובדיה מברטנורא על בראשית פרק-א

ברטנורא: א׳:א׳ א׳ בראשית ברא וכו' אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל. קשה איך אמר שמצות החדש היא ראשונה והרי קודם זה יש המילה וגיד הנשה שנצטוו קודם לכן. י"ל שכל המצות כולן נאמרו למשה רבינו ע"ה ומילה וגיד הנשה אעפ"י שנכתבו באברהם ויעקב אפי' הכי נאמרו למשה בכלל שאר התורה. ואם היתה התורה מתחלת מהחדש הזה לכם היה כותב אותם בתורה שהרי נאמרו למשה דסבר ליה כמאן דאמר גיד הנשה לא ניתן עד סיני אלא שנכתב במקומו וגם מילה נכתבה בפ' תזריע אבל עתה שהתחיל התורה מבראשית כתבן במקומן: ב׳ ומה טעם פתח בבראשית קשה מה זה שאל רש"י מה טעם פתח בבראשית הלא צורך גדול הוא להגיד לנו חדוש העולם שהוא אמונה חזקה ביסודות דתינו וכל הכופר בה כאלו כופר בכל התורה כולה. י"ל דהכי קאמרי' מאחר שכל התורה ניתנה להדרש ברבים ומעשה בראשית לא ניתן להדרש ברבים כדאמרי' ולא במעשה בראשית בשנים מה טעם ערב מעשה בראשית עם התורה היה ראוי לעשות ממנו ספר בפני עצמו ולפי' שאל מה טעם פתח בבראשית: ג׳ כתב רש"י מה טעם פתח בבראשית שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם וכו' קשה שאינן יכולין לו' לנו לסטים שהרי ארץ כנען היא וכבר נתקלל להיות עבד שנא' עבד עבדים יהיה לאחיו ומה שקנה עבד קנה רבו. וי"ל משום דהיינו חייבים לתת חלק גם לבני יפת שהרי גם לו נתחייב כנען להיות עבד כדכתיב יפת אלהים ליפת ויהי כנען עבד למו ואעפ"י שכבר השיב גביהה בן פסיסא את בני אפריקי כשבאו לדון עם ישראל כדאיתא בפרק חלק היינו לעניין לחלוק אותם מן הארץ כי אינו נכר איזה חלק מגיע לשם ואיזה חלק מגיע ליפת ואחר שאינו ניכר היו ישראל יכולין לומר לבני כנען עבדים אתם ושלכם שלנו הוא לכו מארצכם ולכשיבאו בני יפת אנחנו והם נחלוק הארץ אבל לענין לסטים עם בני יפת אין זו תשובה כיון שאנו מחזיקים את חלק ארצו בלא רשות לכך הוצרכנו לתשובה דכח מעשיו שאם יאמרו אומות העולם לסטין אתם שכבשתם ארץ שבעה עממים. וקשה איך יוכלו האומות לומר לנו לסטים אתם והרי א"י נפלה בחלקו של שם כדברי רש"י במקומות הרבה ואנו מבניו של שם וירשנוה ואיך יוכלו לומר לסטין אתם. י"ל שמה באמר יאמרו א"הע לסטים אתם מיירי בשאר בני שם דכתיב בני שם עילם ואשור וכו'. ואם ארץ ישראל נפלה בחלקו של שם מדוע ירשנו אנו בני ארפכשד כולה היה ראוי שתחלק עם כל בני שם שוה בשוה ולפי' יכולין לומר לנו לסטים אתם. גם תירוץ אחר שכל האומות כולן יכולין לומר לנו לסטים אתם לפי שלא נפלה בחלקו של שם אלא ארץ הנגב בלבד אבל שאר ארץ ישראל לקחוה שלא מן הדין לפי' יכולין לערער ולומר לישראל לסטים אתם: ד׳ בראשית בריאת הקב"ה שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו. קשה מאחר שהיה הכל תהו ובהו איך אמר והארץ שאם היתה תהו לא היתה ארץ ואם היתה ארץ לא היתה תהו. י"ל שכן פי' הכתוב מה שהיא ארץ עכשיו היתה מקודם לכן תהו ובוהו: א׳:ד׳ א׳ וירא אלהים את האור. קשה שהרי סיבת האור אינו אלא השמש והירח והככבים ואם המאורות נבראו ביום ד' כדמוכח קרא מהו האור הזה שהיה ביום הראשון. תשובה זה אור אחר היה וראהו הקב"ה שהיה טוב מאד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא כדפירש רש"י: ב׳ וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה. מה קשה לו לרש"י שאמר אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה. י"ל דקשה ליה שמתחילה כתב וחשך על פני תהום. ואח"כ כתב ויהי אור אלמא היה הבדל בין האור ובין החשך מקודם לכן ומה ת"ל ויבדל שהבדילו לצדיקים. ועוד קשה לו שבכל שאר דברים לא נאמר בהן כי טוב עד גמר מעשה כולו וכאן שינה הסדר וכתב כי טוב קודם גמר מעשה שכתב וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל לפיכך פי' ראהו שאינו כדי להשתמש בו רשעים וגנזו לצדיקים כלומר שלא היה יכול לכתוב כי טוב אחר ההבדלה ואדרבה ההבדלה שהיתה למה היתה שנלקחה אור הטוב ההוא מן העולם ונגנז. לכך הוצרך הכתוב לכתוב בו כי טוב קודם ההבדלה שהיא גמר מלאכתו. וזה הוא שאמר רש"י בכאן אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה וכו': א׳:ה׳ א׳ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. קשה לפי פשט הפסוק שהרי סיבת היום והלילה אינו אלא תנועת הגלגל והגלגלים עדיין לא נבראו ואיך היה יכול להיות ערב ובקר. י"ל שזה שכתו' בתורה ויהי ערב ויהי בקר נאמר למשה מפי הגבורה שהיה במעשה הזה משך זמן כמו שיש עתה בערב אחת בקר אחת לפי שהיה אז בקר וערב: א׳:ו׳ א׳ יהי רקיע יוחזק הרקיע שאע"פי שנבראו שמים ביום ראשון לחים היו וקרשו בשני. קשה שלפי פירושו שפירשנו למעלה בראשית ברא בראשית בריאת שמים וארץ א"כ אינך מוצא שנבראו שמים ביום ראשון ואיך אמר בכאן שנבראו ביום ראשון. ופי' יהי רקיע יחזק הרקיע תאמר שפי' כמשמעו ושנבראו ביום שני. י"ל דמדכתיב אחר זה ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ילפינן שנבראו שתיהן ביום אחד וכן כתו' במקום אחר קורא אני אליהם יעמדו יחד וכיון שכתוב למעלה והארץ היתה תהו שהיה לו לכתוב והעולם היה תוהו ובהו וכת' והארץ שמע מינה שהיתה ראויה להקראת ארץ ביום ראשון כלומר שנבראת בו ביום שנבראת הארץ על כרחך צריכין אנו לומר שנבראו שמים ג"כ בו ביום כמו שהוכחנו למעלה. על כן פי' יהי רקיע הכתו' ביום השני יחזק הרקיע כמו שפי' רש"י ואין פירושו כמשמעו. ועוד י"ל דאגב גררא קמ"ל שנבראו שמים וארץ בראשון דמדכתיב בראשית בריאת שמים וארץ היה כך וכך שגם הם נבראו באותו יום דלא תימא בתחלה דבר זה היה אם לא היה גם בדבר הראשון: א׳:ח׳ א׳ שמים שא מים שם מים אש ומים וכו'. קשה מנא לי'. י"ל דיליף ליה מנקודת השי"ן שנקודה בקמץ שהיא תנועה גדולה ומורה אות הנוח שהיא הברת האלף והרי הוא כמו שא מים שר"ל אש מים ולפי שהקמץ לפעמים הוא כמו דגש והדגש מורה אות הכפל לכן אומר שם מים בשני ממי"ן ועל כן דקדק מזה שא מים שם מים: א׳:י״א א׳ ועץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא עץ פרי קשה שהרי כתוב ויהי כן תכף אחר תדשא הארץ וא"כ לא נפל דבר אחד. ויש לו' משום דפי' רש"י גבי וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ ובשלישי שכתוב בו תוצא הארץ על פתח הקרקע עמדו עד יום הששי וכו' הנה כל זמן שעמדו על פתח הקרקע דהיינו מיום שלישי עד יום ששי היה טעם העץ כטעם הפרי ועל זה נאמר ויהי כן אבל כשיצא ודהיינו ביום הששי נשתנה הטעם ועל זה נאמר תוצא הארץ וכו'. עוד י"ל שפסוק ויהי הן כלל ופסוק תוצא הארץ פרט דהוי פירושו של כלל ואין בכלל אלא מה שבפרט: א׳:י״ב א׳ ועץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן וכו'. שאל השואל איך יאמרו שהארץ לא עשתה רצונו של מקום הלא לא שייך לו' בארץ רצון ובחירה ואם הושם בטבעה לעשות טעם העץ כטעם הפרי איך נשתנה הטבע. י"ל שהאמירה לומר שיהיה טעם העץ כטעם הפרי ר"ל שהושם בטבעה שיהיה כח ביד האדם לעבוד את האדמה בדרך שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן מעצמה וכשנתקלל האדם על עונו הוסר ממנו אותו הכח ולכך אמ' ארורה האדמה בעבורך כלו' שלא יהיה לו כח לעבוד אותה כתקנה כמו שאמר אחר כן וקוץ ודרדר תצמיח לך ומה שאומ' נפקדה על עונה ונתקללה הוא על דרך משל כמו אז תרצה הארץ את שבתותיה את אשר לא שבתה: א׳:ט״ז א׳ המאורות הגדולים שוים נבראו ונתמעטה הלבנה וכו'. קשה מנא ליה י"ל מדכתיב את שני המאורות הגדולים ואחר כך כתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן דמשמע דהוו שוין בתחלה ואחר כך נעשה א' מהן קטן שנתמעטה הלבנה: ב׳ ואת הככבים ע"י שמעט הלבנה הרבה צבאיה להפיס דעתה וכו'. קשה מנא ליה י"ל דיליף מדכתיב את שני המאורות הגדולים ואלו ככבים לא כתי' ואחר כתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן ואת הככבים דמשמע על ידי שנעשה מאור הקטן והוא שנתמעטה הלבנה הרבה צבאיה להפיס דעתה היינו הככבים: א׳:י״ז א׳ נראה לי צריך לישב מה טעם כתב ברקיע ל' עשויה וכן במאורות וכן בחית הארץ ובתנינים כתב לשון בריאה ובאדם בתחלה פתח בעשיה דכתיב ויאמר אלהים נעשה אדם וסיים בבריאה דכתיב ויברא אלהים את האדם. ונראה לומר דברקיע שייך לומר לשון עשייה משום שנברא ביום ראשון ולכך פי' רש"י ויעש תקנו על עמדו. וכן ג"כ במאורות כתב לשון עשייה שנבראו ביום ראשון כמו שפי' רש"י ביום ראשון בראו וכו'. זאת העשייה היא תקונם לתלותם ברקיע וכן בחית הארץ שהיא נבראת מד' יסודות והד' יסודות נבראו ביום ראשון וזאת העשיה היא הרכבת הד' יסודות וכן גבי האדם העשיה היא להרכיבו מן ד' יסודות והבריאה היא על השכל שהוא בצלם אלהים. אמנם כתנינים בעבור שכתב הגדולים כמו שכתב רש"י שהוא לויתן ובת זוגו ואומר כי הוא מקיף את כל העולם וכאשר הוא דבר פלא יחס אליו הבריאה כמו לשכל. האדם: א׳:ל׳ א׳ ולכל חית הארץ השוה הבהמות והחיות להם למאכל ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר וכו'. אין להקשות שהרי מצינו שהיה אוכל בשר כדאי' בגמ' בסנהדרין שהיו מלאכי השרת מנסכין לו יין וצולין לו בשר. דההוא בשר היורד מן השמים היה. ומה שכתב וירדו בדגת הים ובעוף השמים לאו לאכילה שהרי לא הורשה לאכול בשר אלא למלאכה. דגים ברביעי רבא הנהיג בעזה ושבוטא מאי. ועופות כדבעי רבה בר רב הונא דש באווזין ותרנגולין לר' יוסי בר' יהודה מאי. וחיה הוא נחש ולשליחות כדתני' בגמ' ר' שמעון בן מנסיא אומר חבל על שמש גדול שאבד מן העולם. שאלמלא נתקלקל נחש כל אחד מישראל היד מזומנין לו שני נחשים אחד משגרו לצ פון ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדרלופנ"ן פי' אבן טובה כגון סנדלי אבנים טובות ומרגליות:

גור אריה למהר"ל מפראג על בראשית פרק-א

גור אריה:

העמק דבר על בראשית פרק-א

העמק דבר: א׳:א׳ א׳ בראשית ברא אלהים. אלהים משמעו דיין. אמנם כמו חקות התורה נקרא דין. כמו כן נקרא דין גם חקות הטבע שהטביע הקב״ה את עולמו. כמבואר בשבת דף קנ״ה יודע צדיק דין דלים. יודע הקב״ה בכלב שמזונותיו מועטין כו׳ ואין הדבר בתורת עונש. אלא הטבע כך הוא והוא נקרא דין . והנה שם אלהים אף על גב שמשמעו הפשוט מנהיג עולמו בדין מ״מ כאן פירושו בורא עולמו בדין והכי פי׳ הספרי ריש פ׳ ואתחנן בתפלת משה ה׳ אלהים בדין בראת את העולם. ושם פירשנו בעזרו ית׳ למאי פירשו חז״ל הכי כונת משה שם. וע״ע מש״כ להלן ט׳ ט״ז ובס׳ שמות ו׳ ב׳: ב׳ את השמים ואת הארץ. הפשט הברור הוא מש״כ הרמב״ן בפסוק ח׳ שאינו מדבר בזה המקרא ברקיע שנקראו ביום השני שמים. וביבשה שנקרא ביום השלישי ארץ מוכח מזה דרקיע אינו בעצם וביחוד שמים וכן היבשה אינו ביחוד ארץ אלא הקב״ה קרא לרקיע שמים וליבשה ארץ. משא״כ בזה הפסוק משמע דבעצם וראשונה מורה ענינם ששמם שמים וארץ בלא קריאת שם. כמו שם יבשה אינו בקריאת שם. אלא מובן מאליו דעפר ואדמה יבשה נקרא יבשה ע״ש תכונתם. [וכן יבואר להלן בשם אדם]. אלא נראה דשמים וארץ היינו בכלל משפיע ומקבל השפעה. והפי׳ בתחלת הבריאה עלה על רצונו ית׳ להיות הליכות העולם כולו משפיע ומושפע. דגם החמה וז׳ כוכבי לכת המשפיעים לנו. מ״מ המה מקבלים השפעה מגבוה עליהם. ועל הגבוה עליהם אנו אומרים בנוסח התפלה מוציא חמה ממקומה ולבנה ממכון שבתה. וידוע שאין הליכות חמה ולבנה בזה האופן. אלא הכוונה מניעי חמה ולבנה. ונקראים ע״ש פעולתם וכפי׳ הרמב״ם ז״ל במס׳ ע״ז. צורת חמה מזל חמה. והנה כל המשפיעים מכונים בשם שמים. משום אותיות שם ים. משמעות שם מונח בכח דבר ההשפעה. וים הוא מספר זוגי לרבים כמו ידים ורגלים. וארץ מורה על המושפע שהוא בטבע רץ לקבל ההשפעה (ועי׳ מש״כ בס׳ דברים בפ׳ האזינו השמים. ובפ׳ ברכה בפסוק אף שמיו יערפו טל). ולא ביאר הכתוב מאומה במשפיעים העליונים באשר אינם מושגים כי אם לגדולי הדעת. ומי שדעתו יפה ימצא ברמז הכל כאשר לכל. והארץ מתחיל מן המים העליונים אשר אח״כ עשה אלהים רקיע בתוכם. ונשתנה כח המים שעל הרקיע וצורתם ממים התחתונים כאשר יבואר: א׳:ב׳ א׳ תהו. זה השם מונח על דבר שאין לו גדר והבדל זה מזה. כמו מדבר שאין שם היכר שנוי מקומות מקרי בשירת האזינו ובתהו. ובעבודת כוכבים ד״ח איתא שני אלפים תהו. והפי׳ מעשה נערות בלי תורה הי׳ כל מעשה האדם בגדר א׳ בלי חלוק. והכי כונת ת״א רקניא. דמקום ריק אין שנוי חלק זה מזה: ב׳ ובהו. זה השם מונח על שבו היה נכלל הרבה. היינו מיבשה אשר מתחת המים עד קצה המים היה נכלל כל טבע הבריאה וכל כח הברואים אח״כ: ג׳ וחשך על פני תהום. זה יסוד האש שהיה בתוך האדמה כמו שעוד היום יש הרבה יסודות אש. ואם תקיאם תרעש הארץ: ד׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים. לא מנשף בכח כדי לייבש כדרך שאר רוח חזק שמכונה בשם רוח אלהים. אלא אז היה מרחף בנחת: א׳:ג׳ א׳ יהי אור. ידוע שזה האור אינו אור המאיר לדורות. וכמו שאר דברים שבפרשה. ומש״ה לא כתיב גביה ויהי כן. כי גם מתחלה לא נוצר זה האור. כי אם שיהא גנוז לצדיקים אח״כ. אלא כדי שלא יהיה אח״כ בריאה חדשה מה שלא היה בשבעת הימים. אמר ה׳ יהי אור. ומלת כן משמעו גם לשון יסוד ובסיס כמו כן צדקה לחיים. ומש״ה לא כתיב כאן כמו בכל הבריאה ויהי כן: א׳:ד׳ א׳ וירא אלהים וגו׳. לא שלא ידע טרם היותו: כי יהיה טוב כמו שראה אחר שנהיה. אלא בא גם בזה לעשות טבע שיהא הראיה טובה מהאמנה בדעת והבין בדבר עד שאמרו בשמות רבה שלא נתפעל משה רבינו בשעה שאמר הקב״ה שעשו ישראל עגל. כמו אח״כ שראה בעיניו. אע״ג שלא הי׳ בגדר ספק אצלו גם עד שלא ראה. אבל כך הוא הטבע דמראה עינים פועל יותר מהלך נפש. וכאן הטביע המקום ב״ה במעשה בראשית שראה אח״כ שכך הוא: ב׳ את האור. ולא כתיב כמו בכל הפרשה וירא אלהים כי טוב. משום שיש שני משמעות ללשון כי טוב. א׳ כי טוב הדבר לתכלית הנרצה בו. אע״ג שעיקר התכלית אינו בא לתכלית טוב מ״מ לפי מה שנרצה מזה החפץ הוא טוב. ב׳ הוא טוב באמת. והנה בכל הבריאה יש כמה דברים שאינם טובים. כמו מיני מזיקים. אלא שראה הקב״ה דלתכלית הבריאה נצרך להיות כך ולא באופן אחר. אבל אור הוא טוב בהחלט. עד שמכנים לכל דבר טוב ומועיל שהוא אור. כמו שנקרא גשם אור כדאי׳ (בתענית דף ז׳) (ובב״ר פ׳ כ״ו) כל אור האמור באליהו בגשם הכ״מ. והיינו משום דמביא טוב לעולם. (והרמב״ן ר״פ מקץ נדחק בטעם הדבר) וכן מכונה כל הצלחה ליום המאיר. והעדר הצלחה לחשכת לילה. עד שהמשיל המשורר ואמר יומם השמש לא יככה וירח בלילה. וביארנו להלן (כ״ח ט״ו) דהכונה על שעת הצלחה והעדרו. וזהו לשון המקרא שראה המקום דאור ביחוד הוא טוב: ג׳ ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. הוראת הבדל הוא בשני משמעות. א׳ מסך מבדיל בין שני דברים שוים או אינם שוים. ב׳ הבדל רוחני בין שני דברים שנראין לחוש העין שהם שוים. כמו הבדלה בין יום קודש לחול. דלפי שנראה מה יום מיומים. וכן הבדל בין טהור לטמא ועוד הרבה. וכאן אין לפרש באופן הב׳. שהרי אור וחשך מובדלים ממילא לעין החוש והפכים זמ״ז. אלא פי׳ הא׳ שעשה מסך מבדיל. והיינו באיזה שעה שאינו לא אור ולא חשך. וכך הטביע המקום ב״ה שלא יהא החשך תכף אחר האור. אלא יהא האור מתמעט והולך עד שנעשה חשך: והנה מצינו בלשון המקרא פעם כתיב על המבדיל בין זה לזה. ופעם כתיב על המבדיל בין זה ובין זה. והיינו היכן שאין בענין המבדיל מעין זה ומעין זה. כתיב בל׳. והיכן שבענין המבדיל יש מעין זה ומעין זה כתיב בין זה ובין זה. (ועי׳ ס׳ שמות ח׳ י״ט וכ״ו ל״ג ובכ״מ) (וכן בכל מקום ברצות עליון ית׳) וכאן הוא כדברינו. דשעה המפסקת ביניהם. הוא פעם קרוב יותר לאור ופעם קרוב לחשך. וכך טבע הבריאה בכל דבר המכונה אור וחשך להיות מפסיק ביניהם ובזה האופן יהיה האדם יכול לסבול השנוי בדרך הטבע: א׳:ה׳ א׳ ולחשך קרא לילה. פי׳ חז״ל ריש מס׳ פסחים קרא הקב״ה לחשכה ופקדה אלילה. למדונו רבותינו שלא נימא דחשך הוא העדר האור לבד. כמו בעצם היום כשסותמים החלונות נעשה חשך. וא״כ אינו בריאה. אבל באמת חשך הוא בריאה בפ״ע ג״כ כדכתיב ובורא חשך וטעות גדול לומר שחשך אינו אלא העדר האור. אלא ה׳ עושה שניהם כמו כחות הקדושה והטומאה. (ועי׳ מש״כ להלן כ״ז ט׳) ואל תקשה מאי מועיל בריאה זו. הרי בלא בריאה יהי׳ חשך בהעדר אור. אבל כבר הורונו חז״ל (בפ׳ חלק ובב״ר פ׳ נח ובירושלמי פסחים פ׳ א׳) דאור האש אינו מנהיר ביום במקום חשך כמו בלילה שבו החשך מושל. ומזה הבינו אנשי מעלה בישיבתם בחשך מתי יום ומתי לילה. וכמו באור וחשך של יום ולילה. כך בכ״ד שנמשל לאור וחשך כך הוא. דיש כמה טובות שאין האדם מרגיש כ״כ בעת שהוא מוצלח עד שנעשה עני ומכיר הטובה. וכך הטביע ית׳ בעולמו. ב׳ ויהי ערב ויהי בקר. פי׳ בשעה שהיה ערב כאן היה בקר במק״א על פני ארך התבל. (בעל המאור מס׳ ר״ה פ״א): א׳:ו׳ א׳ ויהי מבדיל. היינו מסך מבדיל. ב׳ בין מים למים. עוד יבואר במקרא הסמוך: א׳:ז׳ א׳ ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו׳. זה המקרא אומר פרשוני לפי הפשט. שהרי הכתוב מסיים ויהי כן. ומה מקרא חסר. ותו למאי כתיב ויבדל וגו׳ הרי הרקיע ממילא מבדיל. וגם השנוי דכתיב בין המים וגו׳ ובין המים וגו׳ ולא בין המים וגו׳ למים כמו במקרא הקודם. וגם הכי מיבעי בין המים אשר על הרקיע ובין המים אשר תחת לרקיע. אבל מתחלה יש להבין הלא עיקר המסך בין מים למים לפי המובן מפשוטו לא היה נצרך אלא לאותו יום. שהרי למחר אמר ה׳ יקוו המים וגו׳ והושפלו המים התחתונים מאד. וא״כ לא היה נצרך מסך מבדיל ביניהם וזה פלא. אבל עוד יותר קשה הא דאיתא בחגיגה (דף ט״ו) דבן זומא הציץ וראה שאין בין מים העליונים למים התחתונים אלא ב׳ וג׳ אצבעות שנא׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ותמוה שהרי רחוקים זה מזה כגבוה שמים על הארץ. אלא כ״ז מתבאר ע״פ מדרש קהלת דרקיע אינו שמים התחתונים שעל הארץ אלא הוא רקיע השני ובו נתלו אח״כ המאורות ונקרא רקיע השמים ולא סתם שמים והביאו חז״ל מקרא מלא השמים ושמי השמים וכל צבאם. לפ״ז מובן פי׳ יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. היינו בין מים שעל התחתונים למים שעל השמים העליונים שהוא הרקיע. [ומעין זה אי׳ במורה ח״ב פ״ל] (והיינו דאי׳ בשמות רבה פל״ג למעלן יהי רקיע בתוך המים למטה והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קה״ק. הרי שהמשיל הבדל בין שני המימות להבדל שבין קדש לקה״ק וזהו כמש״כ) מעתה משמעות הבדלה דהאי קרא אינו מסך מבדיל אלא ערך משונה בין מימות אלו. והדבר ברור שגם שניהם אינו בצורת מים הנראים לנו בעולם התחתון. אלא שנזדכך המים שהוא משפיע טוב וחסד בצורה אחרת המכונה בזה השם מים. והוא הנהגה משפיע רב טוב וחסד. וע״ז כתיב תהום אל תהום קורא. וכתיב פלג אלהים מלא מים ועוד הרבה מקראות ומדרשים ונקרא אצלנו מים העליונים. ובאמת כל מה שתחת הרקיע השני הוא הנהגת הטבע ממש והמאורות ומזלות מושלים בהם ונקרא תחתונים והודיע הכתוב שהבדיל ה׳ בין הנהגת החסד ומשפיע שהוא מעל לרקיע היינו למעלה מהנהגת המזלות ובין המים אשר מתחת לרקיע שהוא הנהגת המזלות ממש. ומש״ה כתיב מעל לרקיע כמשמעו ולא מעל דמעל. כדאי׳ בפ׳ מצות חליצה על לשון המקרא מעל רגלו. וכן פי׳ מתחת לרקיע שמשמעו סמוך לרקיע ולא הרחק. ובא להביננו שאין הכונה במים העליונים חסד שמגיע ע״פ נס גמור ומוחלט. שא״כ א״צ הבדלה לחסד שבטבע שמובדל ממילא הוא. וכן א״צ לומר דמים שתחת לרקיע היינו מים המוחשים ונראים אלינו. דא״כ ודאי אינו בערך מים העליונים. אלא נצרך להבדיל בין הנהגה בהשגחה פרטית ובסתר הטבע ישים. בין הנהגת המזלות ע״פ הטבע ממש. וע״ז הציץ ב״ז ואמר שאין ביניהם אלא ב׳ וג׳ אצבעות ומרומז במקרא הקודם ורוח אלהים היינו השגחתו ית׳ מרחפת על פני המים. שהוא סדרי חסד שבטבע. ומשמעות ויעש אלהים את הרקיע תקן והעמיד על מתכונתו העיקרית (כמש״כ בפ׳ האזינו עה״פ הוא עשך. ובכ״מ) היינו שתחתית פני הרקיע היה נוטה יותר למים התחתונים שהוא טבעי ממש. ופנים העליון נוטה יותר למים עליונים כמו כ״ד המבדיל בין שני ערכין. וכתיב בלשון בין ובין כמ״ש לעיל ד׳. והרקיע הלז הוא מפלאות תמים דעים ית׳ שיהא השגחתו ית׳ מעורב עם הטבע יחד לכל א׳ לפי מעשיו. וע״ז כתיב ומעשה ידיו מגיד הרקיע. שהקב״ה עושה תמיד פלא. משגיח לפי המעשים ומ״מ ממשיל הנהגת הטבע יחד: א׳:ט׳ א׳ מתחת השמים. היינו סתם שמים שהוא נראה לנו ולא מתחת רקיע השמים כמו להלן ביום הרביעי: ב׳ אל מקום אחד. אינו מקום אחד ממש אלא כמה מקומות מיוחדים אשר משם נתקבצו המימות שסביביו: א׳:י׳ א׳ קרא ימים. לכל מקוה נקרא ים ולהרבה מקואות נקרא ימים. זהו פשוטו ש״ד. והדרשה ידוע: א׳:י״א א׳ דשא. הוא מין שכל תכליתו הוא העשב ולא הגרעין. וא״כ עיקר תכליתו מה שגדול העלה יותר וזהו משמעות דשא כמ״ש בשירת האזינו: ב׳ עשב מזריע זרע. שתכליתו הוא הגרעין אם קטן או גדול. והנה לא אמר עתה למינו כמו שאמר בפרי העץ. וכמו דכתיב במקרא הסמוך ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו. וגם עיקר מקרא הסמוך נראה מיותר. ומתחלה יש לבאר משמעות למינו או למינהו דכתיב בגידולי ארץ ובברואי נפש חיה. והוא באשר אין בכל מין כמעט אשר לא נכללו בו כמה פרטי מינים. כמו חטה אית׳ באיכה רבה שיש מינים כמו מספר חטי מנית. וכן יש הרבה בכל מין. ובשעת הבריאה לא יצא כי אם חטה אחת המובחר שבזה הזרע. והי׳ בו כח כמה מינים. וע״ז אמרו במס׳ ר״ה דף י״א כל הבריות בצביונן נבראו. והעיקר כמ״ש התוס׳ שהוא מלשון צבי הארץ. היינו בהדור היותר אפשר. אבל לא כמ״ש התוס׳ שנגמרו כ״צ. דזה משמעות דאית׳ שם בקומתן נבראו אלא כמ״ש באופן היותר משובח. עוד נכלל במשמעות בצביונן. דכל פרי יש בו עתים משתנים מתי נראה גדל בהידור. ובפרי האדמה עיקר ההידור בשעה שלא נגמר כ״צ והעלה נראה ירוק. משא״כ כשגדל כ״צ הרי העשב נבל ואינו בהידורו. אבל אילן אינו כן. אפי׳ כשהפרי נגמר כ״צ עומד העלה בהידורו. ונכלל במשמעות צביונן. בשעה שהמה נראים מהודרים ביותר. מעתה הזרעים לא שייך לומר אז למינהו. שהרי ביציאה הראשונה לא הי׳ אלא עלים. וכל המינים שוים באותו זרע. מש״ה לא כתיב במאמר למינהו. משא״כ באילנות כתיב במאמר למינהו. דבשעה שיצא מראש נכלל בו הרבה מינים וכלם מין אחד ומש״ה אין בו כלאים כידוע בפ׳ אלו טרפות: ג׳ עץ פרי. טבע העץ משונה מזרעים שאינו צומח אלא מזריעה ולא מהקנה שלו. משא״כ אילן מרכיבין ענף וצומח אילן. וזהו עץ פרי בעצו נכלל הכח של הפרי: ד׳ עושה פרי אשר זרעו בו. היינו הגרעין שהוא הזרע המונח בפרי. וגם בו כלול כח האילן: ה׳ ויהי כן. שנוצרו כמו בשעה שהיו בצביונן. ואח״כ ותוצא הארץ וגו׳. נגמר גידולי זרעים עד שהי׳ שייך לומר למינהו גם בהם. ובאשר גם במינים שאינם נאכלים יש איזה זרע. (כדאיתא בב״מ דף ק״ה א׳ לענין עשבים בזרא דנפל נפל) מש״ה כתיב בדשא ג״כ למינהו והוצאה שנית: א׳:י״ב א׳ ועץ עשה פרי. באשר יש אילנות שאע״ג שמתקיים משנה לשנה. מ״מ אין העץ קיים בימי החורף. ורק השורש בארץ גזעו. ומינים אלו צביונם כמו בפרי האדמה. שהעלה נבל בגמר הפרי. מש״ה חזר וכתב הוצאה. וראוי לדעת שלמינו כולל הרבה מינים יותר מלשון למינהו. כמ״ש בס׳ ויקרא י״א י״ד ע״ש: א׳:י״ד א׳ להבדיל וגו׳. ע״פ הילוכם נעשה הבדל בין היום ובין לילה. וגם יש שחר וערב מבדילי הקצוות. וזהו בין ובין (ועי׳ בסמוך מקרא י״ז): ב׳ והיו לאתת. ביארנו בס׳ שמות ז׳ ט׳ ובכ״מ שמשמעו התולה דבר טבעי שיהא בצמצום השעה. וזה א״א אלא ע״י מאורות: ג׳ ולמועדים. שנוי התקופות קור וחום וכדומה הכל ע״י המאורות: ד׳ ולימים ושנים. לדעת חלוקי הימים זמ״ז וכן השנים. הכל רק ע״י הילוך המאורות: א׳:ט״ו א׳ והיו וגו׳ להאיר על הארץ. שאפשר שיהא ניכר זהרם ע״י שיהיו תלוים ברקיע והזוהר למעלה. כמו אור הנר. מש״ה מפרש להאיר על הארץ. שהאור יהי מביט אך על הארץ: ב׳ ויהי כן. נעשו שני המאורות בדבר ה׳. והיו מונחים לפניו. ועוד לא נתלו ברקיע. אז ויעש אלהים וגו׳. תיקן אותם שיהיו מושלים בקרב תבל: א׳:ט״ז א׳ את המאור הגדול לממשלת היום. עשה אותו ממונה על גידולים שבטבעם ביום. וכן הרבה מיני אבנים טובות ומתכיות שנעשים ביום: ב׳ ואת המאור הקטן לממשלת הלילה. על גידולים ומתכיות ואבנים שבטבעם להעשות בלילה: ג׳ ואת הכוכבים. גם המה מושלים כל א׳ על איזה פרט כידוע: א׳:י״ז א׳ ויתן וגו׳. בשעת המעשה נתהפך הסדר משעת האמירה. בתחלה באו ברקיע השמים להאיר על הארץ. ואח״כ למשול. ואח״כ להבדיל. והטעם פשוט. דברגע הראשון שתלה הקב״ה אותם ברקיע האירו על הארץ. אבל עוד לא פעלו בממשלתם עד שהלכו. ובהליכתם פעלו בארץ. ועדיין לא הבדילו עד הערב: א׳:י״ח א׳ ולהבדיל בין האור ובין החשך. הוסיף בזה המקרא שלבד שבאו להבדיל בין היום ובין הלילה עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך. דבאמת אפי׳ אם היו שני המאורות שוים באורם. מ״מ היו משונים בתואר האור. והיה ניכר ומובדל בין היום ובין הלילה. אבל עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך. דאור השמש חזק כ״כ עד שאפי׳ ביום המעונן ואור השמש מכוסה בעבים. מ״מ היום אור. וביומא דעיבא כולא שמשא. משא״כ אור הלבנה אם העבים מכסים את האור הרי החשך. וכ״ז הוא באור המאורות. אבל בג׳ ימים הראשונים שהיה האור הראשון משמש. בא אותו ההבדל בין היום ובין הלילה. להבדיל בין האור ובין החשך. דבהעדר האור בא הלילה והחשך יחד: א׳:כ׳ א׳ על הארץ על פני רקיע השמים. שני מיני עופות. יש מהם שמעופפים על הארץ דוקא סמוך לה. ויש מהם מגביהים עוף על פני רקיע השמים. ומש״ה כתיב יעופף בבנין פיעל. ואין זה בא להקטין המעופה כדרך השרשים מנע״ו ומכפולים וכמ״ש כן בפרחון בערך עוף. אבל כאן אאל״כ שהרי כתיב על פני רקיע. אלא משמעותו של הכפל על שני מיני עיפה. ובב״ר פ״א יש דורש מזה שמלאכים נבראו ג״כ בחמישי והיינו מדכתיב רקיע השמים. והוא שמי השמים כמ״ש לעיל ז׳. וע״כ דרשו דמיירי במלאכים ג״כ. וה״ז כמו דכתיב על פני השמים. על פני רקיע השמים. וזהו דרך המקרא הרבה: א׳:כ״א א׳ ויברא וגו׳ למינהם. הודיע הכתוב דאע״ג דבשעת מאמר הקב״ה. יצאו כמה מיני בריות במים ובעוף. מ״מ גם אח״כ הוסיף הקב״ה לברוא מאלו אשר יצאו כבר במאמר כמה מינים. כגון תרנגול שיצא במאמר ברא בו ה׳ כמה מינים באותו תכונה של תרנגול וכולם מין א׳ לענין הרכבה כידוע. וכן בכל הנזכרים בזה המקרא הוא כן: א׳:כ״ד א׳ נפש חיה למינה. בשעת המאמר היה הצווי שיצא נפש חיה שיש בה כמה מינים בצורת גידולן כמו אריה. יש כמה מינים נבדלים בצורה ובם נפש אחת של אריה: ב׳ בהמה. הבדל חיה מבהמה אינו כמ״ש הרמב״ן ז״ל. דחיה אוכל בשר ולא בהמה. דאאל״כ שהרי צבי אינו אוכל בשר כדאי׳ פ״ב דב״ק (דף י״ט ב׳) ואבע״א בטביא. ומין כלב פליגי תנאי במס׳ כלאים אם הוא מין חיה או בהמה ואין אוכל בשר יותר ממנו. אלא ההבדל הוא שהחיה בטבע פראי אם לא שעושים אותו לבן תרבות בגידולו והרגלו לשנות טבעו. ובהמה להיפך בטבע היא בייתי. אם לא שגדילה ביער והרגלה שינה טבעה להיות פראי. (ועי׳ מ״ש להלן ב׳ י״ט. וג׳ י״ג. ובפ״ו כ׳. ובס׳ ויקרא י״ז י״ג): א׳:כ״ה א׳ ויעש ה׳ וגו׳. עשיה הוא כ״פ גמר תיקון הענין וצורה הפנימית של אותו דבר כמ״ש לעיל ובכ״מ. וביאר הכתוב דמלבד שבשעת מאמר ה׳ יצא האריה ובו נכללו כמה מיני אריות בצורתם החיצונה. עוד עשה ה׳ את צורתם הפנימית למינם. שאין טבע כל מין אריה שוה בשלימות למין אריה השני. ומ״מ כולם מין אריה בפרט אחד השוה בכולם. אשר ע״ז הפרט נקראים בשם אריה. וכן הוא בשור וכדומה. כ״ז הוא בברואי היבשה. משא״כ בברואי המים לא היה כן. וכל מיני תרנגולים שוה תכונתם בשלימות ואין ביניהם אלא צורה החיצונה שנראו כשני מיני תרנגולים. והבורא ית׳ יודע טעמי הבריאה מדוע נשתנו בריאת בריות היבשה בא״א מבריות המים: ב׳ רמש האדמה. שהבדל בין ארץ לאדמה. דארץ הוא כלל שבו נכלל גם מקום ישוב היבשה גם מקום נהרות ואגמים. משא״כ אדמה הוא דוקא יבשה דוק ותשכח. ובאשר יש כמה רמשי המים דזה נכלל בבריאת שרץ המים אשר בימים ג״כ מש״ה דייק הכתוב דבזה המאמר נבראו רק רמש האדמה: א׳:כ״ו א׳ נעשה אדם. לא אמר ה׳ נעשה נפש חיה כדמותנו. ואחר כך יקרא אדם. וכמו שכתוב באמת להלן ה׳ ב׳ ויקרא את שמם אדם. אבל לשון נעשה אדם הוא שא״צ לקריאת השם. אלא תכונתו מורה כי הוא אדם. אבל א״כ קשה על מה כתיב אח״כ שקרא הקב״ה שמם אדם. משמע שנצרך לקריאת שם וכמ״ש בשם שמים וארץ. אלא כך הדבר. דמשונה האדם מכל המינים. דכל המינים נבראו באופן שכל מין שוה בתכליתו ובתכונתו. משא״כ האדם עלה במחשבה שיהא בשתי תכונות. האחת יהא דבוק באלהיו עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים. והשני׳ שיהא מדיני ועושה צרכיו. אע״ג שמ״מ יעשה רצון ה׳. אבל אינו במעלה הראשון. והנה בתכונה הראשונה הוא אדם ממילא מלשון אדמה לעליון. באשר הוא בדמות אלהים. והיינו שבו כלול כל כחות הבריאה והוא מושל בכל. והרי הוא כמו בן הבכור של מלך שמושל כמו המלך. ומשום זה הכל מבינים שהוא בן המלך באשר רואים אותו מושל בכל פרט. משא״כ בן מלך שאינו בכור. והמלך עושה אותו למושל באיזה פרט. ואת חבירו על פרט אחר. וכן לכל מושלי המלוכה. נמצא כולם ביחד דומים למלך אבל כל א׳ בפ״ע אינו אלא בקריאת שם דומה למלך בזה הפרט שהוא מושל. וכך האדם משונה איש המעלה מאיש הפשוט. ובגמ׳ שבת דף קי״ב ב׳ רמזו על שני מיני אדם. ואמר בל״א לית דין בר אינש. ובל״ב כגון דין בר אינש. פי׳ האדם המעלה. אבל כלל מין אנושי נקראים אדם בטבע הענין. באשר המה בכלל מושלים על כל הבריאה. והוא התכליתי [וכן בשם ישראל שהוראתו הוא למעלה מטבע הבריאה וההנהגה. יבואר להלן פ׳ וישלח. דכלל האומה נקרא ישראל. אבל כל יחיד מהם יש שנקרא שמו ישראל ויש שלא הגיע לכך] וא״כ במאמר נעשה אדם ביאורו מין האדם בכלל ונקרא ודאי אדם גם בלא קריאת שם. אחר שבכלל בזה המין תלוי הבריאה ודומים בזה הפרט להבורא ית״ש. ואדם הראשון בפרט קודם שחטא הי׳ ראוי להקרא אדם גם בלי קריאת שם. אבל אחר שחטא נקרא שמו אדם ויבואר עוד: ב׳ בצלמנו. הב׳ כמו בתוך או כמו עם. שהאדם יש לו מזל. ופרש״י שבת ס״א ב׳ שהוא מלאך וזהו צלם אלהים המסבבו ומגין עליו מנזק (ועיין להלן א י״ד. ובס׳ במדבר י״ד ט׳): ג׳ כדמותנו. הצלם הוא כדמותנו. וממילא האדם שמלובש בו הוא בדמות אלהים. ובזה הכח: ד׳ וירדו וגו׳. שאין שאר בריות מזיקתו מהרה: ה׳ ובכל הארץ. הבהמה שבכל חלקת התבל. ולא כדגת הים ועוף השמים שא״א לאדם לרדות בהם אלא במקום שיכול להגיע וזה אינו בכ״מ. משא״כ בבהמה הוא בכל הארץ (ועי׳ מקרא כ״ח): א׳:כ״ז א׳ בצלם אלהים. הטבע כולה נכלל בו. ומשעה שעלה במחשבה ובדבור שיהיה הטבע אז נקרא המקום ב״ה בשם אלהים. ואחר שכל הטבע נכלל באדם. הרי הוא בצלם אלהים. אבל זה אינו אלא באדם המעלה וכמו שהיה לפני החטא. אח״כ זכר ונקבה ברא אותם. לא בא הכתוב לפרש בזה המין שהיה זכר ונקבה יותר מכל הברואים. אלא ללמדנו שהמה שני בריות כאשר מבואר להלן. ומשום שהזכר מזה המין אינו דומה כלל בתכונתו לנקבה מזה המין וכמו שאמר קהלת אדם אחד מאלף מצאתי ואשה וגו׳. היינו שיהא אדם המעלה דומה לבוראו בצלם אלהים נמצא אחד מאלף. משא״כ אשה אינה אלא בתורת אדם השני המכונה בשם אדם: א׳:כ״ח א׳ ויברך ויאמר. גם הוא לברכה. גם הוא צווי אזהרה שיעסקו בפו״ר כדי שיקוים בהם הברכה. ומשא״כ בדגים שאינן בני צווי לא כתיב אלא ויברך: ב׳ ובכל חיה. משא״כ בדגה ובעוף יש הרבה שאין האדם מגיע להם כמ״ש משא״כ חיה הכל בכלל רדיה: א׳:ל״א א׳ והנה טוב מאד. לבד אשר כל פרט טוב בפ״ע לפי רצון הקב״ה עוד המה בכלל בצרוף כל הנבראים יחד טוב מאד שכל א׳ משלים החסרון של השני ובזה הלשון טוב מאד. נכלל מה שיש מזיקים בעולם אע״ג שבפ״ע אינם טוב מ״מ הכרחים המה לטובת כל הברואים (ועי׳ ביאורי הגר״א זצ״ל ועי׳ מ״ש בס׳ במדבר י״ז ז׳ עה״פ טובה הארץ מאד מאד):

תורה תמימה על בראשית פרק-א

תורה תמימה:

הרחב דבר על בראשית פרק-א

הרחב דבר: א׳:א׳ א׳ בראשית ברא אלהים. אלהים משמעו דיין. אמנם כמו חקות התורה נקרא דין. כמו כן נקרא דין גם חקות הטבע שהטביע הקב״ה את עולמו. כמבואר בשבת דף קנ״ה יודע צדיק דין דלים. יודע הקב״ה בכלב שמזונותיו מועטין כו׳ ואין הדבר בתורת עונש. אלא הטבע כך הוא והוא נקרא דין . והנה שם אלהים אף על גב שמשמעו הפשוט מנהיג עולמו בדין מ״מ כאן פירושו בורא עולמו בדין והכי פי׳ הספרי ריש פ׳ ואתחנן בתפלת משה ה׳ אלהים בדין בראת את העולם. ושם פירשנו בעזרו ית׳ למאי פירשו חז״ל הכי כונת משה שם. וע״ע מש״כ להלן ט׳ ט״ז ובס׳ שמות ו׳ ב׳: ב׳ את השמים ואת הארץ. הפשט הברור הוא מש״כ הרמב״ן בפסוק ח׳ שאינו מדבר בזה המקרא ברקיע שנקראו ביום השני שמים. וביבשה שנקרא ביום השלישי ארץ מוכח מזה דרקיע אינו בעצם וביחוד שמים וכן היבשה אינו ביחוד ארץ אלא הקב״ה קרא לרקיע שמים וליבשה ארץ. משא״כ בזה הפסוק משמע דבעצם וראשונה מורה ענינם ששמם שמים וארץ בלא קריאת שם. כמו שם יבשה אינו בקריאת שם. אלא מובן מאליו דעפר ואדמה יבשה נקרא יבשה ע״ש תכונתם. [וכן יבואר להלן בשם אדם]. אלא נראה דשמים וארץ היינו בכלל משפיע ומקבל השפעה. והפי׳ בתחלת הבריאה עלה על רצונו ית׳ להיות הליכות העולם כולו משפיע ומושפע. דגם החמה וז׳ כוכבי לכת המשפיעים לנו. מ״מ המה מקבלים השפעה מגבוה עליהם. ועל הגבוה עליהם אנו אומרים בנוסח התפלה מוציא חמה ממקומה ולבנה ממכון שבתה. וידוע שאין הליכות חמה ולבנה בזה האופן. אלא הכוונה מניעי חמה ולבנה. ונקראים ע״ש פעולתם וכפי׳ הרמב״ם ז״ל במס׳ ע״ז. צורת חמה מזל חמה. והנה כל המשפיעים מכונים בשם שמים. משום אותיות שם ים. משמעות שם מונח בכח דבר ההשפעה. וים הוא מספר זוגי לרבים כמו ידים ורגלים. וארץ מורה על המושפע שהוא בטבע רץ לקבל ההשפעה (ועי׳ מש״כ בס׳ דברים בפ׳ האזינו השמים. ובפ׳ ברכה בפסוק אף שמיו יערפו טל). ולא ביאר הכתוב מאומה במשפיעים העליונים באשר אינם מושגים כי אם לגדולי הדעת. ומי שדעתו יפה ימצא ברמז הכל כאשר לכל. והארץ מתחיל מן המים העליונים אשר אח״כ עשה אלהים רקיע בתוכם. ונשתנה כח המים שעל הרקיע וצורתם ממים התחתונים כאשר יבואר: א׳:ב׳ א׳ תהו. זה השם מונח על דבר שאין לו גדר והבדל זה מזה. כמו מדבר שאין שם היכר שנוי מקומות מקרי בשירת האזינו ובתהו. ובעבודת כוכבים ד״ח איתא שני אלפים תהו. והפי׳ מעשה נערות בלי תורה הי׳ כל מעשה האדם בגדר א׳ בלי חלוק. והכי כונת ת״א רקניא. דמקום ריק אין שנוי חלק זה מזה: ב׳ ובהו. זה השם מונח על שבו היה נכלל הרבה. היינו מיבשה אשר מתחת המים עד קצה המים היה נכלל כל טבע הבריאה וכל כח הברואים אח״כ: ג׳ וחשך על פני תהום. זה יסוד האש שהיה בתוך האדמה כמו שעוד היום יש הרבה יסודות אש. ואם תקיאם תרעש הארץ: ד׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים. לא מנשף בכח כדי לייבש כדרך שאר רוח חזק שמכונה בשם רוח אלהים. אלא אז היה מרחף בנחת: א׳:ג׳ א׳ יהי אור. ידוע שזה האור אינו אור המאיר לדורות. וכמו שאר דברים שבפרשה. ומש״ה לא כתיב גביה ויהי כן. כי גם מתחלה לא נוצר זה האור. כי אם שיהא גנוז לצדיקים אח״כ. אלא כדי שלא יהיה אח״כ בריאה חדשה מה שלא היה בשבעת הימים. אמר ה׳ יהי אור. ומלת כן משמעו גם לשון יסוד ובסיס כמו כן צדקה לחיים. ומש״ה לא כתיב כאן כמו בכל הבריאה ויהי כן: א׳:ד׳ א׳ וירא אלהים וגו׳. לא שלא ידע טרם היותו: כי יהיה טוב כמו שראה אחר שנהיה. אלא בא גם בזה לעשות טבע שיהא הראיה טובה מהאמנה בדעת והבין בדבר עד שאמרו בשמות רבה שלא נתפעל משה רבינו בשעה שאמר הקב״ה שעשו ישראל עגל. כמו אח״כ שראה בעיניו. אע״ג שלא הי׳ בגדר ספק אצלו גם עד שלא ראה. אבל כך הוא הטבע דמראה עינים פועל יותר מהלך נפש. וכאן הטביע המקום ב״ה במעשה בראשית שראה אח״כ שכך הוא: ב׳ את האור. ולא כתיב כמו בכל הפרשה וירא אלהים כי טוב. משום שיש שני משמעות ללשון כי טוב. א׳ כי טוב הדבר לתכלית הנרצה בו. אע״ג שעיקר התכלית אינו בא לתכלית טוב מ״מ לפי מה שנרצה מזה החפץ הוא טוב. ב׳ הוא טוב באמת. והנה בכל הבריאה יש כמה דברים שאינם טובים. כמו מיני מזיקים. אלא שראה הקב״ה דלתכלית הבריאה נצרך להיות כך ולא באופן אחר. אבל אור הוא טוב בהחלט. עד שמכנים לכל דבר טוב ומועיל שהוא אור. כמו שנקרא גשם אור כדאי׳ (בתענית דף ז׳) (ובב״ר פ׳ כ״ו) כל אור האמור באליהו בגשם הכ״מ. והיינו משום דמביא טוב לעולם. (והרמב״ן ר״פ מקץ נדחק בטעם הדבר) וכן מכונה כל הצלחה ליום המאיר. והעדר הצלחה לחשכת לילה. עד שהמשיל המשורר ואמר יומם השמש לא יככה וירח בלילה. וביארנו להלן (כ״ח ט״ו) דהכונה על שעת הצלחה והעדרו. וזהו לשון המקרא שראה המקום דאור ביחוד הוא טוב: ג׳ ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. הוראת הבדל הוא בשני משמעות. א׳ מסך מבדיל בין שני דברים שוים או אינם שוים. ב׳ הבדל רוחני בין שני דברים שנראין לחוש העין שהם שוים. כמו הבדלה בין יום קודש לחול. דלפי שנראה מה יום מיומים. וכן הבדל בין טהור לטמא ועוד הרבה. וכאן אין לפרש באופן הב׳. שהרי אור וחשך מובדלים ממילא לעין החוש והפכים זמ״ז. אלא פי׳ הא׳ שעשה מסך מבדיל. והיינו באיזה שעה שאינו לא אור ולא חשך. וכך הטביע המקום ב״ה שלא יהא החשך תכף אחר האור. אלא יהא האור מתמעט והולך עד שנעשה חשך: והנה מצינו בלשון המקרא פעם כתיב על המבדיל בין זה לזה. ופעם כתיב על המבדיל בין זה ובין זה. והיינו היכן שאין בענין המבדיל מעין זה ומעין זה. כתיב בל׳. והיכן שבענין המבדיל יש מעין זה ומעין זה כתיב בין זה ובין זה. (ועי׳ ס׳ שמות ח׳ י״ט וכ״ו ל״ג ובכ״מ) (וכן בכל מקום ברצות עליון ית׳) וכאן הוא כדברינו. דשעה המפסקת ביניהם. הוא פעם קרוב יותר לאור ופעם קרוב לחשך. וכך טבע הבריאה בכל דבר המכונה אור וחשך להיות מפסיק ביניהם ובזה האופן יהיה האדם יכול לסבול השנוי בדרך הטבע: א׳:ה׳ א׳ ולחשך קרא לילה. פי׳ חז״ל ריש מס׳ פסחים קרא הקב״ה לחשכה ופקדה אלילה. למדונו רבותינו שלא נימא דחשך הוא העדר האור לבד. כמו בעצם היום כשסותמים החלונות נעשה חשך. וא״כ אינו בריאה. אבל באמת חשך הוא בריאה בפ״ע ג״כ כדכתיב ובורא חשך וטעות גדול לומר שחשך אינו אלא העדר האור. אלא ה׳ עושה שניהם כמו כחות הקדושה והטומאה. (ועי׳ מש״כ להלן כ״ז ט׳) ואל תקשה מאי מועיל בריאה זו. הרי בלא בריאה יהי׳ חשך בהעדר אור. אבל כבר הורונו חז״ל (בפ׳ חלק ובב״ר פ׳ נח ובירושלמי פסחים פ׳ א׳) דאור האש אינו מנהיר ביום במקום חשך כמו בלילה שבו החשך מושל. ומזה הבינו אנשי מעלה בישיבתם בחשך מתי יום ומתי לילה. וכמו באור וחשך של יום ולילה. כך בכ״ד שנמשל לאור וחשך כך הוא. דיש כמה טובות שאין האדם מרגיש כ״כ בעת שהוא מוצלח עד שנעשה עני ומכיר הטובה. וכך הטביע ית׳ בעולמו. ב׳ ויהי ערב ויהי בקר. פי׳ בשעה שהיה ערב כאן היה בקר במק״א על פני ארך התבל. (בעל המאור מס׳ ר״ה פ״א): א׳:ו׳ א׳ ויהי מבדיל. היינו מסך מבדיל. ב׳ בין מים למים. עוד יבואר במקרא הסמוך: א׳:ז׳ א׳ ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו׳. זה המקרא אומר פרשוני לפי הפשט. שהרי הכתוב מסיים ויהי כן. ומה מקרא חסר. ותו למאי כתיב ויבדל וגו׳ הרי הרקיע ממילא מבדיל. וגם השנוי דכתיב בין המים וגו׳ ובין המים וגו׳ ולא בין המים וגו׳ למים כמו במקרא הקודם. וגם הכי מיבעי בין המים אשר על הרקיע ובין המים אשר תחת לרקיע. אבל מתחלה יש להבין הלא עיקר המסך בין מים למים לפי המובן מפשוטו לא היה נצרך אלא לאותו יום. שהרי למחר אמר ה׳ יקוו המים וגו׳ והושפלו המים התחתונים מאד. וא״כ לא היה נצרך מסך מבדיל ביניהם וזה פלא. אבל עוד יותר קשה הא דאיתא בחגיגה (דף ט״ו) דבן זומא הציץ וראה שאין בין מים העליונים למים התחתונים אלא ב׳ וג׳ אצבעות שנא׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ותמוה שהרי רחוקים זה מזה כגבוה שמים על הארץ. אלא כ״ז מתבאר ע״פ מדרש קהלת דרקיע אינו שמים התחתונים שעל הארץ אלא הוא רקיע השני ובו נתלו אח״כ המאורות ונקרא רקיע השמים ולא סתם שמים והביאו חז״ל מקרא מלא השמים ושמי השמים וכל צבאם. לפ״ז מובן פי׳ יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. היינו בין מים שעל התחתונים למים שעל השמים העליונים שהוא הרקיע. [ומעין זה אי׳ במורה ח״ב פ״ל] (והיינו דאי׳ בשמות רבה פל״ג למעלן יהי רקיע בתוך המים למטה והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קה״ק. הרי שהמשיל הבדל בין שני המימות להבדל שבין קדש לקה״ק וזהו כמש״כ) מעתה משמעות הבדלה דהאי קרא אינו מסך מבדיל אלא ערך משונה בין מימות אלו. והדבר ברור שגם שניהם אינו בצורת מים הנראים לנו בעולם התחתון. אלא שנזדכך המים שהוא משפיע טוב וחסד בצורה אחרת המכונה בזה השם מים. והוא הנהגה משפיע רב טוב וחסד. וע״ז כתיב תהום אל תהום קורא. וכתיב פלג אלהים מלא מים ועוד הרבה מקראות ומדרשים ונקרא אצלנו מים העליונים. ובאמת כל מה שתחת הרקיע השני הוא הנהגת הטבע ממש והמאורות ומזלות מושלים בהם ונקרא תחתונים והודיע הכתוב שהבדיל ה׳ בין הנהגת החסד ומשפיע שהוא מעל לרקיע היינו למעלה מהנהגת המזלות ובין המים אשר מתחת לרקיע שהוא הנהגת המזלות ממש. ומש״ה כתיב מעל לרקיע כמשמעו ולא מעל דמעל. כדאי׳ בפ׳ מצות חליצה על לשון המקרא מעל רגלו. וכן פי׳ מתחת לרקיע שמשמעו סמוך לרקיע ולא הרחק. ובא להביננו שאין הכונה במים העליונים חסד שמגיע ע״פ נס גמור ומוחלט. שא״כ א״צ הבדלה לחסד שבטבע שמובדל ממילא הוא. וכן א״צ לומר דמים שתחת לרקיע היינו מים המוחשים ונראים אלינו. דא״כ ודאי אינו בערך מים העליונים. אלא נצרך להבדיל בין הנהגה בהשגחה פרטית ובסתר הטבע ישים. בין הנהגת המזלות ע״פ הטבע ממש. וע״ז הציץ ב״ז ואמר שאין ביניהם אלא ב׳ וג׳ אצבעות ומרומז במקרא הקודם ורוח אלהים היינו השגחתו ית׳ מרחפת על פני המים. שהוא סדרי חסד שבטבע. ומשמעות ויעש אלהים את הרקיע תקן והעמיד על מתכונתו העיקרית (כמש״כ בפ׳ האזינו עה״פ הוא עשך. ובכ״מ) היינו שתחתית פני הרקיע היה נוטה יותר למים התחתונים שהוא טבעי ממש. ופנים העליון נוטה יותר למים עליונים כמו כ״ד המבדיל בין שני ערכין. וכתיב בלשון בין ובין כמ״ש לעיל ד׳. והרקיע הלז הוא מפלאות תמים דעים ית׳ שיהא השגחתו ית׳ מעורב עם הטבע יחד לכל א׳ לפי מעשיו. וע״ז כתיב ומעשה ידיו מגיד הרקיע. שהקב״ה עושה תמיד פלא. משגיח לפי המעשים ומ״מ ממשיל הנהגת הטבע יחד: א׳:ט׳ א׳ מתחת השמים. היינו סתם שמים שהוא נראה לנו ולא מתחת רקיע השמים כמו להלן ביום הרביעי: ב׳ אל מקום אחד. אינו מקום אחד ממש אלא כמה מקומות מיוחדים אשר משם נתקבצו המימות שסביביו: א׳:י׳ א׳ קרא ימים. לכל מקוה נקרא ים ולהרבה מקואות נקרא ימים. זהו פשוטו ש״ד. והדרשה ידוע: א׳:י״א א׳ דשא. הוא מין שכל תכליתו הוא העשב ולא הגרעין. וא״כ עיקר תכליתו מה שגדול העלה יותר וזהו משמעות דשא כמ״ש בשירת האזינו: ב׳ עשב מזריע זרע. שתכליתו הוא הגרעין אם קטן או גדול. והנה לא אמר עתה למינו כמו שאמר בפרי העץ. וכמו דכתיב במקרא הסמוך ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו. וגם עיקר מקרא הסמוך נראה מיותר. ומתחלה יש לבאר משמעות למינו או למינהו דכתיב בגידולי ארץ ובברואי נפש חיה. והוא באשר אין בכל מין כמעט אשר לא נכללו בו כמה פרטי מינים. כמו חטה אית׳ באיכה רבה שיש מינים כמו מספר חטי מנית. וכן יש הרבה בכל מין. ובשעת הבריאה לא יצא כי אם חטה אחת המובחר שבזה הזרע. והי׳ בו כח כמה מינים. וע״ז אמרו במס׳ ר״ה דף י״א כל הבריות בצביונן נבראו. והעיקר כמ״ש התוס׳ שהוא מלשון צבי הארץ. היינו בהדור היותר אפשר. אבל לא כמ״ש התוס׳ שנגמרו כ״צ. דזה משמעות דאית׳ שם בקומתן נבראו אלא כמ״ש באופן היותר משובח. עוד נכלל במשמעות בצביונן. דכל פרי יש בו עתים משתנים מתי נראה גדל בהידור. ובפרי האדמה עיקר ההידור בשעה שלא נגמר כ״צ והעלה נראה ירוק. משא״כ כשגדל כ״צ הרי העשב נבל ואינו בהידורו. אבל אילן אינו כן. אפי׳ כשהפרי נגמר כ״צ עומד העלה בהידורו. ונכלל במשמעות צביונן. בשעה שהמה נראים מהודרים ביותר. מעתה הזרעים לא שייך לומר אז למינהו. שהרי ביציאה הראשונה לא הי׳ אלא עלים. וכל המינים שוים באותו זרע. מש״ה לא כתיב במאמר למינהו. משא״כ באילנות כתיב במאמר למינהו. דבשעה שיצא מראש נכלל בו הרבה מינים וכלם מין אחד ומש״ה אין בו כלאים כידוע בפ׳ אלו טרפות: ג׳ עץ פרי. טבע העץ משונה מזרעים שאינו צומח אלא מזריעה ולא מהקנה שלו. משא״כ אילן מרכיבין ענף וצומח אילן. וזהו עץ פרי בעצו נכלל הכח של הפרי: ד׳ עושה פרי אשר זרעו בו. היינו הגרעין שהוא הזרע המונח בפרי. וגם בו כלול כח האילן: ה׳ ויהי כן. שנוצרו כמו בשעה שהיו בצביונן. ואח״כ ותוצא הארץ וגו׳. נגמר גידולי זרעים עד שהי׳ שייך לומר למינהו גם בהם. ובאשר גם במינים שאינם נאכלים יש איזה זרע. (כדאיתא בב״מ דף ק״ה א׳ לענין עשבים בזרא דנפל נפל) מש״ה כתיב בדשא ג״כ למינהו והוצאה שנית: א׳:י״ב א׳ ועץ עשה פרי. באשר יש אילנות שאע״ג שמתקיים משנה לשנה. מ״מ אין העץ קיים בימי החורף. ורק השורש בארץ גזעו. ומינים אלו צביונם כמו בפרי האדמה. שהעלה נבל בגמר הפרי. מש״ה חזר וכתב הוצאה. וראוי לדעת שלמינו כולל הרבה מינים יותר מלשון למינהו. כמ״ש בס׳ ויקרא י״א י״ד ע״ש: א׳:י״ד א׳ להבדיל וגו׳. ע״פ הילוכם נעשה הבדל בין היום ובין לילה. וגם יש שחר וערב מבדילי הקצוות. וזהו בין ובין (ועי׳ בסמוך מקרא י״ז): ב׳ והיו לאתת. ביארנו בס׳ שמות ז׳ ט׳ ובכ״מ שמשמעו התולה דבר טבעי שיהא בצמצום השעה. וזה א״א אלא ע״י מאורות: ג׳ ולמועדים. שנוי התקופות קור וחום וכדומה הכל ע״י המאורות: ד׳ ולימים ושנים. לדעת חלוקי הימים זמ״ז וכן השנים. הכל רק ע״י הילוך המאורות: א׳:ט״ו א׳ והיו וגו׳ להאיר על הארץ. שאפשר שיהא ניכר זהרם ע״י שיהיו תלוים ברקיע והזוהר למעלה. כמו אור הנר. מש״ה מפרש להאיר על הארץ. שהאור יהי מביט אך על הארץ: ב׳ ויהי כן. נעשו שני המאורות בדבר ה׳. והיו מונחים לפניו. ועוד לא נתלו ברקיע. אז ויעש אלהים וגו׳. תיקן אותם שיהיו מושלים בקרב תבל: א׳:ט״ז א׳ את המאור הגדול לממשלת היום. עשה אותו ממונה על גידולים שבטבעם ביום. וכן הרבה מיני אבנים טובות ומתכיות שנעשים ביום: ב׳ ואת המאור הקטן לממשלת הלילה. על גידולים ומתכיות ואבנים שבטבעם להעשות בלילה: ג׳ ואת הכוכבים. גם המה מושלים כל א׳ על איזה פרט כידוע: א׳:י״ז א׳ ויתן וגו׳. בשעת המעשה נתהפך הסדר משעת האמירה. בתחלה באו ברקיע השמים להאיר על הארץ. ואח״כ למשול. ואח״כ להבדיל. והטעם פשוט. דברגע הראשון שתלה הקב״ה אותם ברקיע האירו על הארץ. אבל עוד לא פעלו בממשלתם עד שהלכו. ובהליכתם פעלו בארץ. ועדיין לא הבדילו עד הערב: א׳:י״ח א׳ ולהבדיל בין האור ובין החשך. הוסיף בזה המקרא שלבד שבאו להבדיל בין היום ובין הלילה עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך. דבאמת אפי׳ אם היו שני המאורות שוים באורם. מ״מ היו משונים בתואר האור. והיה ניכר ומובדל בין היום ובין הלילה. אבל עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך. דאור השמש חזק כ״כ עד שאפי׳ ביום המעונן ואור השמש מכוסה בעבים. מ״מ היום אור. וביומא דעיבא כולא שמשא. משא״כ אור הלבנה אם העבים מכסים את האור הרי החשך. וכ״ז הוא באור המאורות. אבל בג׳ ימים הראשונים שהיה האור הראשון משמש. בא אותו ההבדל בין היום ובין הלילה. להבדיל בין האור ובין החשך. דבהעדר האור בא הלילה והחשך יחד: א׳:כ׳ א׳ על הארץ על פני רקיע השמים. שני מיני עופות. יש מהם שמעופפים על הארץ דוקא סמוך לה. ויש מהם מגביהים עוף על פני רקיע השמים. ומש״ה כתיב יעופף בבנין פיעל. ואין זה בא להקטין המעופה כדרך השרשים מנע״ו ומכפולים וכמ״ש כן בפרחון בערך עוף. אבל כאן אאל״כ שהרי כתיב על פני רקיע. אלא משמעותו של הכפל על שני מיני עיפה. ובב״ר פ״א יש דורש מזה שמלאכים נבראו ג״כ בחמישי והיינו מדכתיב רקיע השמים. והוא שמי השמים כמ״ש לעיל ז׳. וע״כ דרשו דמיירי במלאכים ג״כ. וה״ז כמו דכתיב על פני השמים. על פני רקיע השמים. וזהו דרך המקרא הרבה: א׳:כ״א א׳ ויברא וגו׳ למינהם. הודיע הכתוב דאע״ג דבשעת מאמר הקב״ה. יצאו כמה מיני בריות במים ובעוף. מ״מ גם אח״כ הוסיף הקב״ה לברוא מאלו אשר יצאו כבר במאמר כמה מינים. כגון תרנגול שיצא במאמר ברא בו ה׳ כמה מינים באותו תכונה של תרנגול וכולם מין א׳ לענין הרכבה כידוע. וכן בכל הנזכרים בזה המקרא הוא כן: א׳:כ״ד א׳ נפש חיה למינה. בשעת המאמר היה הצווי שיצא נפש חיה שיש בה כמה מינים בצורת גידולן כמו אריה. יש כמה מינים נבדלים בצורה ובם נפש אחת של אריה: ב׳ בהמה. הבדל חיה מבהמה אינו כמ״ש הרמב״ן ז״ל. דחיה אוכל בשר ולא בהמה. דאאל״כ שהרי צבי אינו אוכל בשר כדאי׳ פ״ב דב״ק (דף י״ט ב׳) ואבע״א בטביא. ומין כלב פליגי תנאי במס׳ כלאים אם הוא מין חיה או בהמה ואין אוכל בשר יותר ממנו. אלא ההבדל הוא שהחיה בטבע פראי אם לא שעושים אותו לבן תרבות בגידולו והרגלו לשנות טבעו. ובהמה להיפך בטבע היא בייתי. אם לא שגדילה ביער והרגלה שינה טבעה להיות פראי. (ועי׳ מ״ש להלן ב׳ י״ט. וג׳ י״ג. ובפ״ו כ׳. ובס׳ ויקרא י״ז י״ג): א׳:כ״ה א׳ ויעש ה׳ וגו׳. עשיה הוא כ״פ גמר תיקון הענין וצורה הפנימית של אותו דבר כמ״ש לעיל ובכ״מ. וביאר הכתוב דמלבד שבשעת מאמר ה׳ יצא האריה ובו נכללו כמה מיני אריות בצורתם החיצונה. עוד עשה ה׳ את צורתם הפנימית למינם. שאין טבע כל מין אריה שוה בשלימות למין אריה השני. ומ״מ כולם מין אריה בפרט אחד השוה בכולם. אשר ע״ז הפרט נקראים בשם אריה. וכן הוא בשור וכדומה. כ״ז הוא בברואי היבשה. משא״כ בברואי המים לא היה כן. וכל מיני תרנגולים שוה תכונתם בשלימות ואין ביניהם אלא צורה החיצונה שנראו כשני מיני תרנגולים. והבורא ית׳ יודע טעמי הבריאה מדוע נשתנו בריאת בריות היבשה בא״א מבריות המים: ב׳ רמש האדמה. שהבדל בין ארץ לאדמה. דארץ הוא כלל שבו נכלל גם מקום ישוב היבשה גם מקום נהרות ואגמים. משא״כ אדמה הוא דוקא יבשה דוק ותשכח. ובאשר יש כמה רמשי המים דזה נכלל בבריאת שרץ המים אשר בימים ג״כ מש״ה דייק הכתוב דבזה המאמר נבראו רק רמש האדמה: א׳:כ״ו א׳ נעשה אדם. לא אמר ה׳ נעשה נפש חיה כדמותנו. ואחר כך יקרא אדם. וכמו שכתוב באמת להלן ה׳ ב׳ ויקרא את שמם אדם. אבל לשון נעשה אדם הוא שא״צ לקריאת השם. אלא תכונתו מורה כי הוא אדם. אבל א״כ קשה על מה כתיב אח״כ שקרא הקב״ה שמם אדם. משמע שנצרך לקריאת שם וכמ״ש בשם שמים וארץ. אלא כך הדבר. דמשונה האדם מכל המינים. דכל המינים נבראו באופן שכל מין שוה בתכליתו ובתכונתו. משא״כ האדם עלה במחשבה שיהא בשתי תכונות. האחת יהא דבוק באלהיו עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים. והשני׳ שיהא מדיני ועושה צרכיו. אע״ג שמ״מ יעשה רצון ה׳. אבל אינו במעלה הראשון. והנה בתכונה הראשונה הוא אדם ממילא מלשון אדמה לעליון. באשר הוא בדמות אלהים. והיינו שבו כלול כל כחות הבריאה והוא מושל בכל. והרי הוא כמו בן הבכור של מלך שמושל כמו המלך. ומשום זה הכל מבינים שהוא בן המלך באשר רואים אותו מושל בכל פרט. משא״כ בן מלך שאינו בכור. והמלך עושה אותו למושל באיזה פרט. ואת חבירו על פרט אחר. וכן לכל מושלי המלוכה. נמצא כולם ביחד דומים למלך אבל כל א׳ בפ״ע אינו אלא בקריאת שם דומה למלך בזה הפרט שהוא מושל. וכך האדם משונה איש המעלה מאיש הפשוט. ובגמ׳ שבת דף קי״ב ב׳ רמזו על שני מיני אדם. ואמר בל״א לית דין בר אינש. ובל״ב כגון דין בר אינש. פי׳ האדם המעלה. אבל כלל מין אנושי נקראים אדם בטבע הענין. באשר המה בכלל מושלים על כל הבריאה. והוא התכליתי [וכן בשם ישראל שהוראתו הוא למעלה מטבע הבריאה וההנהגה. יבואר להלן פ׳ וישלח. דכלל האומה נקרא ישראל. אבל כל יחיד מהם יש שנקרא שמו ישראל ויש שלא הגיע לכך] וא״כ במאמר נעשה אדם ביאורו מין האדם בכלל ונקרא ודאי אדם גם בלא קריאת שם. אחר שבכלל בזה המין תלוי הבריאה ודומים בזה הפרט להבורא ית״ש. ואדם הראשון בפרט קודם שחטא הי׳ ראוי להקרא אדם גם בלי קריאת שם. אבל אחר שחטא נקרא שמו אדם ויבואר עוד: ב׳ בצלמנו. הב׳ כמו בתוך או כמו עם. שהאדם יש לו מזל. ופרש״י שבת ס״א ב׳ שהוא מלאך וזהו צלם אלהים המסבבו ומגין עליו מנזק (ועיין להלן א י״ד. ובס׳ במדבר י״ד ט׳): ג׳ כדמותנו. הצלם הוא כדמותנו. וממילא האדם שמלובש בו הוא בדמות אלהים. ובזה הכח: ד׳ וירדו וגו׳. שאין שאר בריות מזיקתו מהרה: ה׳ ובכל הארץ. הבהמה שבכל חלקת התבל. ולא כדגת הים ועוף השמים שא״א לאדם לרדות בהם אלא במקום שיכול להגיע וזה אינו בכ״מ. משא״כ בבהמה הוא בכל הארץ (ועי׳ מקרא כ״ח): א׳:כ״ז א׳ בצלם אלהים. הטבע כולה נכלל בו. ומשעה שעלה במחשבה ובדבור שיהיה הטבע אז נקרא המקום ב״ה בשם אלהים. ואחר שכל הטבע נכלל באדם. הרי הוא בצלם אלהים. אבל זה אינו אלא באדם המעלה וכמו שהיה לפני החטא. אח״כ זכר ונקבה ברא אותם. לא בא הכתוב לפרש בזה המין שהיה זכר ונקבה יותר מכל הברואים. אלא ללמדנו שהמה שני בריות כאשר מבואר להלן. ומשום שהזכר מזה המין אינו דומה כלל בתכונתו לנקבה מזה המין וכמו שאמר קהלת אדם אחד מאלף מצאתי ואשה וגו׳. היינו שיהא אדם המעלה דומה לבוראו בצלם אלהים נמצא אחד מאלף. משא״כ אשה אינה אלא בתורת אדם השני המכונה בשם אדם: א׳:כ״ח א׳ ויברך ויאמר. גם הוא לברכה. גם הוא צווי אזהרה שיעסקו בפו״ר כדי שיקוים בהם הברכה. ומשא״כ בדגים שאינן בני צווי לא כתיב אלא ויברך: ב׳ ובכל חיה. משא״כ בדגה ובעוף יש הרבה שאין האדם מגיע להם כמ״ש משא״כ חיה הכל בכלל רדיה: א׳:ל״א א׳ והנה טוב מאד. לבד אשר כל פרט טוב בפ״ע לפי רצון הקב״ה עוד המה בכלל בצרוף כל הנבראים יחד טוב מאד שכל א׳ משלים החסרון של השני ובזה הלשון טוב מאד. נכלל מה שיש מזיקים בעולם אע״ג שבפ״ע אינם טוב מ״מ הכרחים המה לטובת כל הברואים (ועי׳ ביאורי הגר״א זצ״ל ועי׳ מ״ש בס׳ במדבר י״ז ז׳ עה״פ טובה הארץ מאד מאד):

פירוש הרשב"ם על בראשית פרק-א

רשב"ם: א׳:ד׳ א׳ "וירא א-להים את האור" - נסתכל במראהו כי יפה הוא. וכן: ותרא אותו כי טוב הוא, נסתכלה במשה שנולד לששה חדשים, כמו שמואל לתקופת הימים, וראתהו כי טוב ויפה הוא שנגמרו סימניו וצפרניו ושערו. ותצפנהו שלש ירחים, כלומר: עד סוף ט' חדשים, שהרי ראתהו וידעה שהוא טוב ויפה בסימנים, שאינו נֶפֶל. ב׳ "ויבדל א-להים בין האור ובין החשך" - שי"ב שעות היה היום ואח"כ הלילה י"ב. האור תחילה ואח"כ החשך. שהרי תחילת בריאת העולם היה במאמר 'יהי אור'. וכל חשך שמקודם לכך, דכתיב: 'וחשך על פני תהום', לא זהו לילה. א׳:ה׳ א׳ ויקרא אלהים לאור יום - תמה על עצמך לפי הפשט, למה הוצרך הקב"ה לקרוא לאור בשעת יצירתו 'יום'?! אלא כך כתב משה רבנו: כל מקום שאנו רואים בדברי המקום יום ולילה, כגון 'יום ולילה לא ישבותו' - הוא האור והחשך שנברא ביום ראשון, קורא אותו הקב"ה בכל מקום 'יום ולילה'. וכן כל: 'ויקרא אלהים' הכתובים בפרשה זו. וכן: 'ויקרא משה להושע בן נון יהושע', האמור למעלה. למטה אפרים הושע בן נון', הוא אותו שקרא משה יהושע בן נון, שמינהו קודם לכן משרתו בביתו, שכן דרך המלכים הממנים אנשים על ביתם לחדש להם שם, כמו שנאמר 'ויקרא פרעה שם יוסף צפנת פענח'.'ויקרא לדניאל בלטשצר' וגו'.... ב׳ ולחושך קרא לילה - לעולם אור תחילה, ואח"כ חשך. ג׳ ויהי ערב ויהי בקר - אין כתיב כאן ויהי לילה ויהי יום, אלא ויהי ערב, שהעריב יום ראשון ושיקע האור, ויהי בוקר, בוקרו של לילה, שעלה עמוד השחר, הרי הושלם יום א' מן השישה ימים שאמר הקב"ה בעשרת הדברות, ואח"כ התחיל יום שני, ויאמר אלהים יהי רקיע. ולא בא הכתוב לומר שהערב והבקר יום אחד הם, כי לא הוצרכנו לפרש אלא היאך היו ששה ימים, שהבקיר יום ונגמרה הלילה, הרי נגמר יום אחד והתחיל יום שני. א׳:ו׳ א׳ ויאמר אלהים יהי רקיע - לאחר שנגמר יום ראשון לבוקרו, ויאמר אלהים. ב׳ רקיע - לשון פעול הוא, כמו עשיר שפתרונו מעושר, חסיד - מחוסד. לפי שמן הארץ עד השמים העליונים היו מים, כדכתיב: מרחפת על פני המים, עתה חילקן הקב"ה באמצע, ועשה ריקוע פרוש ממזרח למערב ומצפון לדרום, להבדיל בין המים העליונים. ולפי שלא עשה מלאכת המים עד [יום] שלישי שנראית היבשה, לא נאמר כי טוב בשני, אבל בשלישי נאמר שני פעמים כי טוב, אחד למלאכת המים ואחד ליציאת האילנות והדשאים. ג׳ בין מים למים - להיות חציין למעלה וחציין למטה. א׳:ח׳ א׳ ויקרא אלהים לרקיע שמים - כמו שפירשתי למעלה, כלומר: הוא נקרא שמים בכל מקום בתורה. ושמים העליונים היו בכלל שמי השמים וכל צבאם, והן לה' אלהיך השמים ושמי השמים וגו'. ב׳ ויהי ערב ויהי בקר יום שני - שנטה היום לערוב, ואח"כ ויהי בקר של יום שני. הרי נגמר יום שני מששת הימים שאמר הקב"ה בעשרת הדברות, והתחיל עתה יום שלישי בבקר. א׳:ט׳ א׳ ויאמר אלהים יקוו - כמו שפירש למעלה ע"י הרוח, כי לכך נאמר: ורוח אלהים מרחפת, [כמו] בבקיעת ים סוף. שכשם שחלק מים העליונים והבדיל מן התחתונים ע"י מעשה של ריקוע, כן מים שעל הארץ הקווה ע"י מעשה של רוח. ב׳ ותראה היבשה - כלומר: הארץ שנבראת עם שמים העליונים מקודם שנברא האור, כמו שפירשתי למעלה או זמן מרובה או זמן מועט. א׳:י׳ א׳ ליבשה ארץ - כמו שפירשתי למעלה, היבשה היא שקרויה ארץ בכל מקום בתורה. א׳:י״א א׳ דשא - כל מיני דשאים ביחד קרויים דשא, וכל מין בפני עצמו קרוי עשב. ב׳ עושה פרי למינו - לפי הפשט נאמר למינו בדשאים, שלמינו הכתוב בעץ עושה פרי, מוסב גם על עשב מזריע זרע. ג׳ עושה פרי למינו - עץ התפוח עושה תפוח ולא תמרים. ד׳ אשר זרעו בו - בתוך התפוח יש בו גרעינים שיכול ליטע ממנו אילן בכל מיני פירות. א׳:י״ד א׳ יהי מארת - דרך המקראות לומר (לשון) יחיד אצל (לשון) רבים, כמו ויהי אנשים אשר היו טמאים. וכן פירושו, יהי מעשה. ומה הוא? מאורות. ב׳ ברקיע השמים - הנרקע. ופרוש תחת השמים העליונים. ג׳ ברקיע - לפי שהוא דבוק לתיבה שלאחריו כלומר: רקיע של שמים, לכך הוא נקוד חטף. וכן קציר כשהוא דבוק יאמר, עד כלות קציר השעורים וקציר החטים. כבר אמרנו למעלה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, אבל עדיין גמר הלילה ותחילת היום ממש אין ידוע כי אם בהנץ החמה, וגם גמר היום ותחילת הלילה ממש לא נודע כי אם בשקיעת החמה וצאת הכוכבים, להבדיל בין תחילת היום ובין תחילת הלילה. ד׳ והיו לאותות ולמועדים - כדכתיב בחזקיהו: זה לך האות מאת ה' וגו' הלך הצל עשר מעלות וגו' הרי החמה הייתה לו אות. וכתיב: ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש וגו'. וכתיב: מאותות השמים אל תחתו. ה׳ ולמועדים - מהילוך הלבנה שמתחדש לכ"ט יום וחצי, נועדים מועדי השנה וזמני השטרות, כדכתיב: עשה ירח למועדים. ו׳ ולימים - שהרי מצאת הכוכבים עד צאת הכוכבים יום אחד. ז׳ ושנים - ארבע תקופות השנה עושין שנה תמימה. א׳:ט״ו א׳ היו למאורות וגו' - להאיר לעולם יהיו. א׳:ט״ז א׳ הקטן - משני המאורות הגדולים. א׳:י״ח א׳ ולהבדיל בין האור ובין החשך - בין תחילת האור ובין תחילת החשך. הנץ החמה הוא תחילת האור, צאת הכוכבים הוא תחילת החשך. א׳:כ׳ א׳ יעופף על הארץ על פני רקיע השמים - אע"פ שיצירתו מן המים גידולו יהיה בארץ. א׳:כ״א א׳ התנינים הגדולים - אף על פי שאמר הקב"ה ישרצו, שהם דגים שאינם גדולים כל כך, אעפ"כ גם התנינים הנזכרים במקום אחר ברא עימהם, לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון האמורים בנביאים, והאמור באיוב: תמשוך לויתן בחכה. א׳:כ״ב א׳ ויברך אותם אלהים - בכל מיני חיים תמצא שבירכן, בדגים ובעופות, באדם , ובהמה וחיה. ב׳ וּמִלְּאוּ את המים - לשון ציווי והוא משקל רפי, כמו: אמרו לאלהים, רדפו מהר אבל מַלְּאוּ לשון ציווי. משקל דגש כמו: דַּבְּרוּ אל כל עדת בני ישראל, וְחַזְּקוּ ידים רפות. ג׳ יִרֶב - כמו יִרְבֶּה וכמו יִפְנֶה. וכן כל תבת פעל שסופם ה"א, כמו פָּנָה, קנה, בנה, מחה, יאמר וַיִּפֶן, ויקן, ויבן, וימח. א׳:כ״ד א׳ וחיתו ארץ - כמו: למעינו מים, בנו בעור, יתר וי"ו. ב׳ ויהי כן - כלומר: כן היה לעולם. א׳:כ״ו א׳ ויאמר - למלאכיו. ב׳ נעשה אדם - כמו שמצינו במיכיהו בן ימלא במלכים, ובישעיה: את מי אשלח ומי ילך לנו, וגם באיוב. ג׳ כדמותנו - בענין חכמתנו, שהרי כשמתקלקל האדם כתיב: נמשל כבהמות נדמו. ד׳ וירדו -מן רדה, כמו ויעשו מן עשה, בכה ויבכו, שבה וישבו. א׳:כ״ז א׳ בצלמו - של אדם, הוא בצלם אלהים, מלאכים. ואל תתמה אם לא נתפרש יצירת המלאכים, כי לא כתב משה כאן לא מלאכים ולא גיהינום ולא מעשה מרכבה, אלא דברים שאנו רואים בעולם הנזכרים בעשרת הדברות כי לכך נאמר כל מעשה ששת הימים כמו שפירשתי למעלה ב׳ זכר ונקבה ברא אותם - כמו שמפרש לפנינו ויקח אחת מצלעותיו, כלל ואח"כ פירש. וכן מצאתי בל"ב מדות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי שלמד מפסוק זה כלל ואח"כ פרט. א׳:כ״ח א׳ וְכִבְשֻּׁהָ - רפי, כמו ונכבשה הארץ לפניכם. ולפי שהוא משקל רפי ולשון ציווי לכך הוא נרפה, אבל וְכִבְּשׁוּהָ דגש, פירושו לשעבר, כמו: קבצו פארור. א׳:כ״ט א׳ הנה נתתי לכם - נותן אני לכם עתה דוֹיְינְש. וכן: הרימותי ידי, מרים אני. נתתי כסף השדה, נותן אני. א׳:ל׳ א׳ ולכל חית הארץ וגו' - אבל בשר לא הותר לאדם הראשון, עד שבא נח ואמר לו: כירק עשב נתתי לכם את כל. א׳:ל״א א׳ ויהי ערב ויהי בקר - אז נגמר יום השישי והתחילה וכו'. ב׳ וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד -נסתכל והביט כל מעשיו וכל פעולותיו שעשה אם יש לתקן שום דבר בהם והנה כולם יפים ומתוקנים.

תולדות יצחק על בראשית פרק-א

תולדות יצחק:

צרור המור על בראשית פרק-א

צרור המור: א׳:א׳ א׳ בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ. להיות ענין מעשה בראשית ענין נשגב מאד כאומרם ולא במעשה בראשית בשנים. ואמרו האומר מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור. ופרש"י ז"ל מה לפנים קודם שנברא העולם. לכן אין ראוי להאריך ולדבר בו. אלא על דרך כלל נוכל להוציא מכאן שני דברים. האחד יכולת השם וגודלו. והשני מעלת ישראל שכל העולם לא נברא אלא בשבילם. יכולת השם וגדלו ומעלתו זה ידוע ממעשה בראשית באומרו בכל יום ויום ויאמר אלהים להורות כי השם לא ייעף ולא ייגע אלא במאמרו ברא הכל כמלך היושב על כסא מלכותו משם גזר אומר והכל נעשה במאמרו. וזהו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהם כסא המלכות כאומרו השמים כסאי והארץ הדום רגלי. ומשם גזר אומר ויאמר אלקים יהי אור ויאמר אלהים יהי רקיע. ולכן אמר הנביא הלא ידעת בידיעת מעשה בראשית ואם לא ידעת מצד היות מעשה בראשית דבר עמוק. שמעת איך אלהי עולם ה' ולו היכולת הגמור מצד בריאת העולם וזהו בורא קצות הארץ. ולפי שאמר בורא נראה שעמל בו וגדלו. לזה אמר אינו כן לא ייעף ולא ייגע. ולפי שידוע שמי שפועל וטורח ואינו יגע אינו מצד חכמה. לזה אמר אינו כן כי אין חקר לתבונתו. ורמז בזה ג"כ כי בבריאת העולם יש דברים נעלמים ואינו כמו שנראה מן הנגלה כי גדולים חקרי לב אשר אתו וזהו ואין חקר לתבונתו ואחר שהוא מעמיד כל הדברים על קיומם ועל תבונתם אף על פי שברא יש מאין וזהו מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית. כלומר אף על פי שאני אומר מעשיך לא היה מעשה בידים ולא כלם בחכמה עשית יש מאין. ואף על פי כן מלאה הארץ קנייניך כי הכל קנין גמור ודברים קיימים בלי העדר. וזהו שאמרו בראשית נמי מאמר הוי ותרגומו בחכמתא כנגד כלם בחכמה עשית והחכמה היא המאמר וזאת חכמה גדולה לבראת כל הדברים במאמר. וזהו מי פעל ועשה קורא הדורות מראש כי כל פעולותיו היו בקריאה וזהו ה' דבר ויקרא ארץ ומקריאתו עמדו כל הדברים עשוים ונגמרים. וזהו בדבר ה' שמים נעשו וגו' באומרו ורוח אלהים מרחפת על פני המים וזהו רצונו הפשוט כמו שנפרש בע"ה. וזה להורות על יכולתו הגמור וחכמתו הנפלאה שכל הדברים בראם במאמר בלי יגיעה. ומכאן נדע שיש גוזר ומקיים וברא העולם מאין וזאת היא התולדה שנוציא מכל מעשה בראשית. וזהו המכוון אצלי באומרו בסוף מעשה בראשית אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. כי אחר שמעשה בראשית עמקו ומי יגיע עד תבונתם למה הזכירם התורה כמאמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים. לזה השיב ואמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. כלומר הפרי והתולדה שהוציא מכל מעשה בראשית הוא שהשם עשה שמים וארץ והוא היוצר והוא הבורא בענין שמכאן נדע שלו היכולת הגמור והוא המחדש והוא המהוה העולם. לכן הזכיר בכאן ה' מה שלא הזכיר בכל מעשה בראשית להורות שהוא המהוה כל ההויות ומחדש כל הדברים. ואמר אלהים להורות על יכולתו שברא הכל במאמר וזהו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. וזהו הכלל הראשון שנוציא ממעשה בראשית: ב׳ והשני להורות על מעלת ישראל שכל העולם לא נברא אלא בשבילם כאומרו קדש ישראל לה' ומה היא קדושתו שהיה ראשית תבואתו וכשאמר בראשית ברא אלהים בשביל ישראל אמר. וזהו שאמרו בשביל ישראל שנקראו ראשית. וכן אמרו מחשבתם של ישראל קדמה לעולם ואם לא בשביל ישראל לא נברא העולם. וזהו תחלת המחשבה סוף המעשה. תחלת המחשבה היא בראשית ברא אלהים. סוף המעשה הוא אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. וכן אמרו יום הששי הוא ששה בסיון שבו יקבלו ישראל התורה. ולכן תמצא כי בכל יום מששת ימי המעשה רמוזים ישראל להורות על מה שאמרנו. ביום הראשון אמר בראשית ברא אלהים וכו'. אלו ישראל שנקראו שמים וארץ שנאמר האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ ונקראו שמים וארץ ע"ש שיש להם נפשות אצולות מכסא הכבוד לא עשה כן לכל גוי. וזהו מאמרם ז"ל יקרא אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף. וכן אז"ל והארץ לעולם עומדת אלו ישראל שנקראו ארץ שנאמר כי תהיו ארץ חפץ. והארץ היתה תוהו ובוהו וכו' אלו רשעים דכתיב בהם ורשעים בחשך ידמו וכתיב כי הנה החשך יכסה ארץ. ועליך יזרח ה' אלו ישראל דכתיב ויאמר אלהים יהי אור. וירא אלהים את האור כי טוב אלו ישראל דכתיב אמרו צדיק כי טוב. ולכן ויבדל אלהים בין האור ובין החשך והבדילם לעצמו דכתיב ואתכם לקח ה'. ולכן אנו מברכין במוצאי שבת בורא מאורי האש כנגד וירא אלהים את האור כי טוב שהוא כנגד כל ישראל. המבדיל בין קודש לחול כנגד ויבדל אלהים בין האור ובין החשך שהם כנענים. ולכן כתיב בזה היום יום אחד ולא כתיב יום ראשון כנגד ישראל שנקרא גוי אחד בארץ וכנגד הקב"ה שנקרא ה' אחד. ולכן תמצא כי זה היום הוא שלמות כל הימים ומיוחד בכל הימים ולכן אמר בו יום אחד שהוא דבר קיים בלי שינוי אבל בכל שאר הימים היה בו שינוי כמו שאמרו ז"ל. ולכן ביום השני התחיל בו השינוי ולא נאמר בו כי טוב לפי שבו נברא המחלוקת דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים. כי ההבדל בו המחלוקת ובמקום שיש בו מחלוקת אין בו טוב עד שאמרו ומה מחלוקת שהוא קיומו של עולם כך מחלוקת שהוא חרבנו של עולם עאכ"ו כי הרקיע שמבדיל בין מים למים הוא קיומו של עולם ועכ"ז לא נאמר בו כי טוב. וזהו סוד מחלוקת קרח ועדתו דכתיב ביה המעט מכם כי הבדיל אלהי ישראל אתכם וקרח כפר במעשה בראשית כמו שכתוב בזוהר וכמו שנפרש במקומו בע"ה. וכן אמרו שלא נאמר בו כי טוב לפי שבו נברא גיהנם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה אי זה יום שיש בו אתמול ואין בו שלשום הוי אומר זה יום שני שביום הא' נברא העולם ועדיין לא היה בו שלשום. וכן אמרו בזוהר הטעם האמיתי מה טעם לא נאמר כי טוב בשני לפי שאין טוב אלא באחד שהוא הקב"ה דכתיב והוא באחד ומי ישיבנו. וזהו ירא את ה' בני ומלך ועם שונים אל תתערב כי אין טוב אלא בה' אחד וזהו יום אחד ולא יום ראשון. ולכן מיום שני ואילך אין לך יום שאין בו קללה. ביום השני כמו שאמרנו. ביום הג' שחתה הארץ מאמר ה' שהשם אמר עץ פרי טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה הפרי ולא העץ פרי. ביום ד' נאמר יהי מאורת מארת כתיב משום האסכרה שנופלת בתינוקות ולכן היו מתענין אנשי משמר ביום ד'. ביום הה' נאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים לויתן ובת זוגו והרג הנקבה ומלחה לצדיקים וזהו תנינם ולא תנינים. ואולי לזה לא אמר ויהי כן ביום ה' כמו בשני הימים אחר שלא היה הויה גמורה שהרג את הנקבה והוא דבר סוד. בששי נברא אדם ועבר על מאמר השם ולכן לא נאמר טוב בבריאת אדם הראשון כמו שאמר בבריאת שאר הדברים אלא שכללו עם שאר הדברים דכתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. הרי לך כי שלימות כל הימים הוא יום ראשון ולכן נאמר בו יום אחד לפי שהוא מורה על אחדות השם ועל מעלת ישראל אבל בשאר כל הימים היה בהם שינוי כמו שכתבנו. ביום השני רמוזים ג"כ ישראל שעלו במחשבה והם יסוד העולם וזהו יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים אלו ישראל שמבדילים בין קודש לחול. ובין טמא לטהור יודעים: א׳:ו׳ א׳ ואמר יהי רקיע בתוך המים על התורה שהיא עץ החיים בתוך הגן ונקראת עץ חיים. וזהו בין מים למים בין מים מתוקים למים סרוחים ובין מים טהורים למים טמאים. ועו"ג דולים מבארות טמאים ובורות נשברים כאומרו לחצוב להם בורות בורות נשברים אשר לא יכילו המים. וזהו ויבדל אלקים בין המים אשר מתחת לרקיע הם העו"ג ובין המים אשר מעל הרקיע אלו ישראל דכתיב בהם ויתן אותם אלקים ברקיע השמים ולא נתנם תחת שר ומזל כשאר האומות שהם מתחת לרקיע. ביום הג' כתיב יקוו המים והוא גמר מלאכת המים ולפי שענין הרקיע הוא מהדברים הנפלאים והנוראים של מעשה בראשית כמו שכתבו בזוהר. תפש בשני הימים להודיענו דרך ארץ לבני אדם כי הדברים הגדולים ראוי שיעיינו בהם ויסתכלו בהם יותר מבשאר הדברים. כי הש"י כל מעשה בראשית היה יכול לעשות ביום אחד כ"ש ענין המים ביום אחד ונראה שלא נגמרה ביום הראשון לסבה ידועה כמו שזכרנו. ובכאן רמז ג"כ על ישראל אל מקום אחד אלו ישראל ותראה היבשה אלו אומות העולם. וכן עץ פרי עושה פרי אלו ישראל עץ עושה פרי אלו א"ה שהם עושים פרי אבל אינם עץ פרי. ביום הד' נאמר יהי מאורות כנגד ישראל שהם מאירים לעולם דכתיב ומצדיקי הרבים כככבים לעולם ועד. לפי שיש לישראל שני מאורות אור ה' ואור התורה והם נותנין אור לשמים בסבת אור התורה. וכמו שפירשתי באומרו אשר תנה הודך על השמים. שפירושו אצלי כי האדם השלם נותן אור לשמש כשרוצה ומסיר ממנו האור כשרוצה כמו שמוזכר ביהושע דכתיב שמש בגבעון דום. וזהו אשר תנה כמו תנה את נשי ולא נתת כפי המפרשים. ופירש זה האור מאין בא ואמר מפי עוללים ויונקים יסדת עוז שהיא התורה שנותן אור לשמים: א׳:י״ד א׳ ואמר להבדיל בין היום ובין הלילה דכתיב אם לא בריתי יומם ולילה וגו' והיו לאותות ולמועדים אלו ישראל דכתיב אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם אתם ולא אחרים. ואמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ כמו שכתבתי שהם מאירים לעולם. ולכן אמרו במדרש את המאור הגדול זה רבינו הקדוש ואת המאור הקטן רבינא ורב אשי ואת הככבים אלו התלמידים דכתיב ומצדיקי הרבים כככבים. ויתן אותם אלהים ברקיע השמים כמו שאמרו בזוהר שאר עמים יהב להון הקב"ה לככבים ממנן ישראל באן אתר יהיב לון. שלח ליה ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והענין לומר כי שאר אומות הם נתונים תחת שר ומזל אבל ישראל אינם נתונים תחת שר ומזל אלא ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. ביום החמישי נאמר ישרצו המים שרץ נפש חיה אלו ישראל שיש להם נפש חיה יחידה אצולה מתחת כסא הכבוד. ויברא אלהים את התנינים הגדולים אלו רשעים שנקראו תנינים שרוצים לבלוע לישראל. וכן ביום הששי אומר תוצא הארץ נפש חיה למינה אלו ישראל בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה אלו רשעים. וירא אלהים כי טוב אלו ואלו כי אלמלי מוראה איש את רעהו חיים בלעו. הרי לך מפורש איך בכל ששת הימים רמוזים ישראל. ולפי שישראל עלו במחשבה במלת בראשית שהיא ראשית המחשבה. אמר בסוף המעשה ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. הוא האדם הרמוז בשאר הימים כאומרם אדם אתם כו' ועליו נאמר דמות כמראה אדם עליו מלמעלה רמז לישראל שהם למעלה מהמרכבה דבקים בהש"י. ולכן אדם עולה מספרו מ"ה כמו שעולה שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א במלואו. וזה מה ה' אלהיך ואז"ל אל תיקרי מה אלא מאה הוא שם ה' הכלול בי' ספירות שעולות י' פעמים שהם ק'. ולכן לפי סוד זה אי אפשר שרשעים יקראו אדם וכו'. והקשו בזוהר והא כתיב בישמעאל והוא יהיה פרא אדם. והשיב פרא אדם כמה דאת אמרת מסעף פארה במערצה. וזהו פרא אדם נצר וחלק מאדם ולא אדם. לפי שיש להם מילה ולא פריעה וכבר הארכתי בזה בפי' מסכת אבות במשנת ר' יוסי שאמר ופגע בי אדם אחד. ולכן אמר בכאן נעשה אדם בצלמינו כמו שפירשתי שהאדם הוא צלם השם ועולה כמספרו. ואמר נעשה ולא אעשה להורות על מעלת האדם שנמלך בפמליא של מעלה. והפי' האמיתי מה שכתבו בזוהר שאמר נעשה לאומנים של מעשה בראשית שהיו עושים כל הדברים במאמר השם דכתיב תוצא הארץ ישרצו המים. וכן כל ד' יסודות נבראו בראשונה כדכתיב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אש ומים ואת הארץ ורוח אלהים מרחפת. הרי כל ד' יסודות שמהם נתהוו כל הדברים במאמר השם והם היו האומנים כדכתיב תוצא הארץ ישרצו המים. ועכשיו בבריאת אדם שהוצרך ה' לתת בו נשמה כדכתיב ויפח באפיו נשמת חיים הוצרך לומר נעשה לארץ ולמים שמהם נעשה גוף האדם כעיסה הנילושה בקמח ומים ומלח והמלח היא הנותנת טעם בעיסה כן הנשמה נותנת טעם בגוף שהיא ברית מלח עולם. ולכן אמר נעשה אדם אני ואתם אתם הגוף והנפש אני. בזוהר בצלמינו. אבל למטה לא אמר אלא ויברא אלקים את האדם בצלמו שהוא הנפש. לומר שהאיש הקדוש אפילו חומרו וגופו ישוב נפש כי כלו קדוש הוא לאלהיו כאומרו ברבי אלעזר שישו בני מעי שישו ואמרו משמת רבי בטלה כהונה לפי שהיה כלו קדוש. ולכן נקרא רבי הקדוש וזהו בצלמו אבל למעלה אמר בצלמנו. ואמר כדמותינו לפי שאמר בצלמנו והשם אין לו צלם לזה אמר כדמותינו שיהיה דומה לו ודבק בו בדרכי ה' כאומרו ובו תדבק: א׳:כ״ו א׳ וירדו בדגת הים כלומר אחר שכל הדברים נבראו בשבילו והוא תחלת המחשבה ראוי שיהיה מושל בכל הדברים וזהו וירדו בדגת הים ובכל הדברים הנזכרים למעלה. ויברא אלהים את האדם בצלמו וכאן לא אמר בדמותו אלא בצלמו. לפי שכשרצה השם לבראתו היה לתכלית שיתדמה אליו בכל חלקיו באופן שיהיה חלק אדם מאל. אבל בשעת היצירה לא אמר אלא בצלמנו וזה להורות על מעלות האדם שנברא בצלמו ממש וזהו אדם עליון ואדם תחתון ואין לנו עסק בנסתרות. ובזוהר כתבו פירוש זה הצלם. ואמרו שהשם ברא ג' עולמות עולם עליון ועולם האמצעי והעולם השפל והשם מצוי בעולם העליון ולפעמים מצוי בעולם האמצעי ולפעמים בתחתון. וזהו מי כה' אלהינו המגביהי לשבת המשפילי וכו'. המגביהי לשבת כשבני אדם רעים מסלק שכינתו למעלה. המשפילי לראות בשמים ובארץ כשבני אדם טובים. וכן אמרו שם כי השם ברא באדם ג' נפשות כנגד אלו הג' עולמות והם נפש רוח ונשמה. נפש כנגד זה העולם. רוח כנגד עולם אמצעי. נשמה כנגד עולם העליון. ולכן באלו השלשה נפשות זוכה אדם להשיג אלו הג' עולמות ולפעמים האדם יושב בעולם התחתון ולפעמים באמצעי ולפעמים בעליון והכל לפי זכותו ולפי זכות אלו הנפשות. ולכן כשהאדם נפטר מזה העולם כפי זכותו עולה למעלה ומיד מסתלק מעולם התחתון שהוא נמצא בו בחייו וזה כנגד הנפש. ואח"כ בחצי השנה פורח באויר ביסוד הרוח והולך לעולם האמצעי כנגד הרוח. ובסוף השנה נשמה עולה לעולם העליון ואינה יורדת בסוד הנשמה העולה למעלה. וזהו ויברא אלהים את האדם בצלמו כי כמו שהשם נגלה ונסתר פעמים בזה העולם פעמים בעולם העליון פעמים באמצעי כן האדם פעמים עומד בעולם התחתון וכו'. וכן רמז ויברא אלהים את האדם בצלמו על התדבקות מחשבתו ממעלה למעלה עד רום המעלות וזה בחיים חייתו כל אחד לפי דבקותו והשגתו כי עיר פרא אדם יולד ומעט מעט משיג שלימותו כפי התדבקותו בתורה ובמצות בהפך מן הבעלי חיים כי מיד נולדים בשלמותם האחרון. וזהו שור או כשב או עז כי יולד עגל או טלה או גדי לא כתיב אלא שור או כשב או עז. כי מיד כשנולד נולד בשלמותו האחרון הפרש האדם שהולך וגדל. ולכן לא נאמר באדם כי טוב בבריאתו כמו שאמר בשאר הדברים לפי ששאר הדברים בצורתם נבראו ובשלמותם האחרון ולכן נאמר בהם כי טוב. אבל באדם לא נאמר כי טוב לפי שעיר פרא אדם יולד ועדיין אין בו הטוב והשלמות עד שיקנה אותו קו לקו צו לצו בענין שכפי פעולתם פעמים זוכין להתדבק בעולם האמצעי ופעמים בעולם העליון: ב׳ ועוד נ"ל שרמז באומרו ויברא אלהים את האדם בצלמו. מה שאמרו בסדר נזיקין בסנהדרין פרק אחד דיני ממונות לפיכך נברא אדם יחידי בעולם ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל כאילו אבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחד מישראל כאלו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יאמרו המינים רשויות הרבה בשמים. ולהגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולם דומים כאחד זה לזה ואלו הקב"ה טובע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהם דומה לחבירו. תניא אדם בערב שבת נברא ומפני מה נברא בע"ש שלא יהו המינים אומרים שותף היה להקב"ה במעשה בראשית. ד"א שאם תזוח דעתו עליו אומרים לו יתוש קדמך במעשה בראשית. ד"א כדי שיכנס למצוה מיד ע"כ. הורה בזה המאמר כי מפלאות מעשה בראשית היה בריאת האדם עד שלזה כתב שברא האדם בצלמו. וידוע כי השם אין לו צלם ודמות כאומרו ומה דמות תערכו לו לא אמר תשימו לו אלא תערכו לו ותאמרו זה נערך ביכולתו לזה א"א כי אין צור כאלהינו כי לו היכולת הגמור לפי שהוא אחד ואין זולתו שימחה בידו. ורצה ה' לבראת האדם בצלמו כדמותו בענין שיהיה יחידי בעולם כאומרם במשה רבינו ע"ה הן קרבו ימיך למות במה שקלסתיך הן לה' אלהיך השמים וכו' אתה קונס עלי מיתה. וכוונתם כי אלו האותיות אין להם זוג כמו שנפרש בע"ה א"ל אני אין לי זוג ואתה אין לך זוג דכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אבל אני חי וקיים ואתה קרבו ימיך למות. וכן אמרו ביעקב ע"ה אני אלוה בעליונים ואתה בתחתונים וז"ש הן האדם היה כאחד ממנו וכל זה להורות על מעלת האדם. וז"ש במאמר לפיכך נברא האדם יחידי בלא זוג וכל שאר הבעלי חיים נבראו עם זוגם. ואולי לזאת הסבה נאמר בהם כי טוב לפי שנבראו בזוגם ובשלימותם האחרון. אבל באדם לא נאמר כי טוב לפי שלא נברא בזוגו כאומר אין טוב אלא אשה דכתיב לא טוב היות אדם לבדו. ואמר כי הטעם שנברא האדם יחיד ללמד שכל המאבד נפש אחד מישראל כאלו אבד עולם מלא לפי שהאדם הוא עולם קטן. וכן מפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך כלומר להודיע שלימות האדם כי לפי הבריאה כלם שוים וכלם באו מאדם אחד וכל אחד יש לו הכנה טובה לעסוק בתורה ובמושכלות כמו חבירו. וכן כדי שלא יאמרו המינים רשויות הרבה בשמים. ואם היו נבראים שנים היו אומרים רשות אחד עשה אחד ורשות אחר עשה הב'. או רמז כי אחר שהוא אלוה יחיד ברא אדם יחיד ואם ברא שנים היו אומרים רשויות הרבה בשמים כי אלוה אחד אינו יכול לבראת דברים מחולקים ובני אדם שנים וזה כפי סברת המינים כי בערך ה' אין דבר נמנע אצלו. ולהגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע וכו' כי בזה ניכרת גדולת השם שברא כמה רבבות מבני אדם ואין אחד מהם דומה לחבירו כמו שהשם אם תרצה לדמותו לאחד אין לו דמות כן האדם אם תרצה לומר פלוני דומה לפלוני אי אפשר לפי שאין אדם דומה לחבירו בכל. ואם ידמה אליו במראהו לא ידמה אליו בגופו או באיבריו וזה מנפלאות תמים דעות כי האדם טובע מאה מטבעות בחותם אחד וכלם דומים כאחד והקב"ה אינו כן ואין אחד מהם דומה לחבירו כמו שהשם אין דומה לו. וזה שאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו וידוע כי הש"י אין לו צלם וא"כ איך יאמר שבראו בצלמו. אבל פירושו כי כמו שבמין האדם אין אחד דומה לחבירו כן השם אין דומה לו וא"כ אין לו צלם. אבל זה להורות כי כמו שהשם יחיד ויכול בעליונים ובתחתונים כן האדם הוא יחיד בעליונים ובתחתונים כי צדיק מושל ביראת אלהים. וא"כ לפיכך נברא אדם יחידי בעולם להודיע גדולתו של הקב"ה כי אם האדם שהוא יצירת כפיו של הקב"ה אין לו צלם ודמות. ולפי שבזה שאמרנו אנו נותנין מעלה גדולה לאדם שהוא דומה להקב"ה ואין לו דמות. ואולי בזה יטעו לומר ח"ו שיש לו יכולת מה. לזה סמך מיד ואמר תניא אדם בע"ש נברא כדי שלא יאמרו שותף היה להקב"ה במעשה בראשית ולכן נברא אחר כל המלאכות בענין שלא יטעו בזה. או לפי שאם יתגאה בשכלו ובמעלתו אחר שהוא דומה להקב"ה לכן נברא באחרונה שיאמרו לו יתוש קדמך ולכן נאמר ביהודה שהוא הראשון בדגלים וקרבנו שאם יתגאה לומר אני ראשון יאמרו לו אתה אחרון כאלו כלם הקריבו לפניו וזהו וקרבנו. או כדי שיכנס למצוה מיד בענין שעול המצות ישפיל גאונם כי כן צריך לנכנסים בברית חדשה להטיל עליהם עול המצות. כמו שמצינו ביתרו דכתיב ביה ויקח יתרו עולה וזבחים לאלהים ר"ת עול. ולכן אמר כדי שיכנס למצוה מיד: ג׳ ובמדרש מצאתי והקב"ה טבע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין א' מהם דומה לחבירו והכל הולך לדרך אחד כי חותמו של אדם כחותמו של הקב"ה ושם נתנו טעם למה אין אדם דומה לחבירו כדי שלא יאמר זה הבית שלי וכו'. ואולי אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו והצלם הוא זכר ונקבה ברא אותם כי כמו שלמעלה גבוה מעל גבוה שומר וזה נותן וזה מקבל כדכתיב וקרא זה אל זה ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין כי כל אחד מקבל מה שאומר חבירו הגדול ממנו ואח"כ אלו ואלו מקבלין עול מלכות שמים לעשות מאמר השם שהוא עליון על כלם. וזהו להקדיש ליוצרם בנחת רוח ר"ל ברצון שלם כי הם אין להם פה לדבר כאומרו אין אומר ואין דברים וכו' וזהו בשפה ברורה ובנעימה קדושה לפי שיש שני מיני דיבור דבור הפה ודיבור הלב דכתיב אמרתי אני בלבי ודבור הלב ומחשבתו מגיע דיבור הפה וא"כ הדבור האמתי והברור והנבחר הוא דיבור הלב וזהו הדיבור שהמלאכים מדברים בלבם וברצונם. וזהו בשפה ברורה ונבחרת משתי הלשונות והוא נועם שיח סוד שרפי קודש שאומרים בנקדישך שהוא הטוב והנעים שבלשונות והוא שיח המלאכים שעושים רצון קוניהם בלבם ובמחשבתם ולכן אמר כולם כאחד ר"ל בלב אחד עונים ואומרים קדוש קדוש קדוש. שאף על פי שכולם נקראים קדושים כלם מודים לקדושת הקב"ה שהיא למעלה מכולם וזהו קדוש ה' צבאות כי כולם צריכין אלו לאלו והוא אינו צריך אליהם. וזהו אין קדוש כה' כי אין בלתך כי כולם צריכים אליך ואין להם מציאות בלתך ומציאותיך תלוי בך ולא בהם. וא"כ כולם צריכין לקבל ממנו כמו הנקבה שמקבלת מן הזכר. ולכן אמר בכאן ויברא אלהים את האדם בצלמו ומהו הצלם זכר ונקבה ברא אותם וכמו שלמעלה יש נותן ומקבל כן האדם נברא זכר ונקבה נותן ומקבל. ואמר זכר ונקבה להורות שאע"פ שהאדם נברא יחידי דו פרצופים נבראו בו כדכתיב ויקח אחת מצלעותיו וכו'. אח"כ הכין להם מאכלם כדכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע כי הוא מאכל דק כמו שהיו דקים בשכלם ואינן צריכין חומר עכור ממאכל בהמה ושאר שרצים: א׳:ל״א א׳ ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. להורות שאע"פ שבכל הימים נאמר בהם טוב לא היתה טובתם שלימה אחר שחסר התכלית שהוא האדם שכל הדברים נבראו בשבילו. ואחר שנברא אדם נתן תיקון וקיום לכל הדברים וזהו טוב מאוד. ולזה רמזו טוב מאוד טוב אדם אותיות של זה כאותיות של זה. ובזוהר אמרו כי הטעם שאמר כן לפי שמעשה בראשית עמוק והלבבות נלאו מלדרוש ואולי יאמר אומר למה היה זה בזה האופן או מה טעם זה. לזה אמר כי אין לו תשובה אחרת אלא אל תתמה על החפץ כי ה' ראה שהוא טוב ואין לך לשאול איכה ואיככה. כי הוא לבדו יודע סודם ובא עד תכונתם. וראה שכך היה ראוי להיות ולכן שתוק: ב׳ ואומר יום הששי הידוע להורות כי זה יום נבחר מכל הה' ימים אחר שבו נברא התכלית שהוא האדם הידוע שהוא ישראל. וכן אמר יום הששי להורות על מעלת זה היום כי בכל שאר הימים רמוזים בהם ישראל וא"ה כמו שכתבנו אבל ביום הששי בבריאת אדם לא נרמזו הישמעאלים אבל עם כל זה נרמזו בתחלתו באומרו בהמה ורמש וחיתו ארץ. ובזה נ"ל שיש בכאן סוד גאלתינו שהיא באלף השישי. ואע"פ שימשלו הישמעאלים בתחלת האלף הו' לשיבא אדם הרמוז הוא צמח צדיק הוא משיח. לא יהיה להם שום ממשלה לעד לעולם. וכל הממשלה תנתן לישראל הוא האדם הידוע. וזה נעשה אדם ואי זה האדם ירדה וימשול בעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש הם ד' מלכיות. בענין שלא יהיה עוד גלות לישראל כמו שהיה בכל שאר הימים. שיש בכולם רמיזה על הישמעאלים כמו שכתבתי למעלה. אבל יום הששי הוא יום נבחר הוא האלף הששי שבו גאולתנו הוא יום שהב"ה ימלוך לבדו על כל העולם והאלילים כליל יחלוף ונשגב ה' לבדו ביום ההוא. ולזה רמזו חז"ל באומרם השיר שהיו אומרים הלוים על הדוכן ביום הראשון היו אומרים לדוד מזמור לה' הארץ ומלואה הוא כנגד יום ראשון שהיה ה' אחד ולכן נאמר בו יום ראשון ואז לה' הארץ ומלואה כי הכל היה שלו ולא היה מי שיכיר יכלתו ואחדותו. ביום השני היו אומרים גדול ה' ומהולל מאד כנגד האלף השני שבו הכיר אברהם לבוראו וגדלו בפי כל האומות והמלכיות. ביום הג' היו אומרים אלהים נצב בעדת אל לפי שבו ישב על כסא המשפט וירד על הר סיני לתת תורה לישראל ואף עפ"כ נתרבו המלכיות ולא ידעו ולא יבינו. ביום הרביעי היו אומרים אל נקמות ה' כנגד האלף הרביעי שבו נחרב ב"ה ועתיד ה' לנקום נקמתנו ונקמת ביתו. ביום החמישי היו אומרים הרנינו לאלהים עוזנו כנגד האלף החמישי שבו תהיה הגאולה. ולכן צריך לשוב בתשובה ולעבור הרנה במחנה כדכתיב קומי רוני בלילה. ואנו מובטחים שהשם יגאול גאולתינו כמו שגאל ליוסף והצילו מצרתו ומגלותו. ולכן הזכירו בזה המזמור גאולת יוסף כדכתיב עדות ביהוסף שמו בצאתו. ביום הששי היו אומרים ה' מלך גאות לבש לפי שבו תהיה הגאולה השלימה לישראל והיה ה' למלך על כל הארץ. וזהו ה' מלך גאות לבש לבש ה' עוז התאזר בגבורה ועוז. ואע"פ שאני אומר עוז התאזר לא נתחדשה עתה המלוכה כי נכון כסאך מאז מעולם אתה והיכולת לך בכל הזמנים בשוה. לפי שבתחלת האלף הששי יתגברו המלכיות ויעלה לשמים שיאם. הבטיחנו בזה המזמור כי באותו יום יפלו ולא יקומו עוד. וזה נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם וכו' אע"פ שישאו נהרות קולם וישאו נהרות דכים שהם האומות. כדכתיב הוי המון עמים רבים. עכ"ז לא תירא ולא תחת מקולם ומהמונם כי אדיר במרום ה' והוא אדיר ועליון על כלם והוא יכניעם והוא ישמידם לפניך. ולכן תמצא שרמז בכאן כל ד' מלכיות ולקח כנגדם ד' לשונות של נהרות ומים והם נשאו נהרות ג' מקולות מים רבים אדירים משברי ים ונקראו אדירים. ולכן יבא אדיר אחר חזק מהם להפרש מהם. ורמז בזה שכמו שמקולות מים רבים נעשו אדירים משברי ים לפי שכל הנחלים הולכים אל הים ואז עולים גלי הים ויורדים ומשתברים ואין להם יכולת לעבור את גבולם כדכתיב גבול שמת בל יעבורון. וכל זה לפי שאדיר במרום ה' וגזר עליהם כן כדכתיב בשוא גליו אתה תשבחם. שמי שהוא אדיר במרום שהוא ה' ישברם כמו שמשבר גלי הים ואחר שעדותיך נאמנו מאד וכל דבריך ויעודיך וגזירותיך הם קיימות ונאמנות אמונת אומן כמו שראינו בעינינו וגזרת הים והמונו כי יתגעש ושטף ועבר מיד חשבה להשבר. וכן יהי רצון מלפניך כי לביתך נאוה קדש ותקיים דבריך ויעודיך שיעדת על ידי הנביאים לבנות ביתך. כן רמז באומרו לביתך נאוה קדש ה' לאורך ימים כי היה מתאונן על גלות ישראל ועל צרתם עד שכמעט לרוב הצרות נשארו מעט מהרבה ואם ה' ימתין לגאול לישראל עד אותו היום הרמוז בנביאים כדכתיב והיה באחרית הימים וכן הבטיחנו. ולכן אמר ירמיה ע"ה על זה היה דוה לבנו על הריגת זקנים ונערים. אבל על הר ציון ששמם אתה ה' לעולם תשב כסאך וכו' ואתה תבנה אותה כשרצה וא"א לה להפסד כי הארץ לעולם עומדת אבל לנו שאנו הולכים ומתמעטים בכל יום ויום עד שכמעט לא נשאר שריד למה לנצח תשכחנו לאותו נצח הרמוז בנביאים תעזבנו לאורך ימים האמור בנביאים באחרית הימים. ובמגילת איכה הארכתי בזה. וכן אמר בכאן עדותיך נאמנו מאד ואנו יודעין שהם אמת ותקיים דבריך שדברת לנביאים שהוא לאחרית הימים וזהו לביתך נאוה קודש שיהיה לאורך ימים לפי שהארץ לעולם עומדת אבל לישראל אין ראוי שתמתין להם לזמן ארוך כזה כי לפי שהצרות מתחדשות עליהם בכל יום כשיגיע אותו זמן לא ישאר מהם מאומה. וכן רמז המשורר אלו המלכיות במקום אחר באומרו לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם זה רמז לגלות בבל. ואמר בקום עלינו אדם על נבוכדנצר הרשע שהוא האדם הגדול בענקים. אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו כנגד גלות מדי כי שם נאמר להשמיד להרוג ולאבד ביום אחד בגזירת המן וזהו אזי חיים בלעונו. ואמר בחרות אפם בנו כמ"ש שם וימלא המן על מרדכי חמה ויבז בעיניו וכו'. אזי המים שטפונו כנגד גלות יון ולכן אמר בו נחלה עבר על נפשנו לפי שידוע מענין בגריס הרשע שכל כוונתו היתה להעבירם על דת ולבטל מהם מילה ושבת ושאר מצות בענין שיאבדו נפשותם וזהו נחלה עבר על נפשנו. נפשנו כצפור נמלטה להורות על רוב הצרות. ואמר עזרנו בשם ה' עושה שמים וארץ לרמוז על מה שאמרנו כי בששת ימי בראשית רמוזה גאולתנו ובפרט ביום ו' שבו נברא אדם ואין בו רמיזה על אומות העולם. וסוד אדם הוא סוד משיח כאומרו כבר אינש אתי. ותכלית הבריאה הוא בשביל ישראל כאומרם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. ואמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וכו'. וזה עזרנו בשם ה' כלומר אנו מובטחים שהשם יעזרנו אע"פ שאנו בצרה. אחר שהוא עשה שמים וארץ בסבתנו ולכן אנו מובטחים שיגאלנו ה' באלף ו' שהוא כנגד יום ששי שאנו אומרים ה' מלך גאות לבש. ביום ז' היו אומרים מזמור שיר ליום השבת שהוא יום מנוחה יום קדש ואין בו גלות ושעבוד כלל וזהו שאמרו לעתיד לבא אומרים מזמור שירו לה' שיר חדש שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים ועל זה כתוב בכאן יום הידוע לפי שהוא יום גאולתינו. וכן רמז באמרו יום הששי להורות כי בשם ה' נבראו שמים וארץ כאומרו כי ביה ה' צור עולמים. וזהו יום הששי ויכולו השמים ר"ת ה' ולכן שם יהו"ה רמוז בסוף הבריאה:

אבן עזרא על בראשית פרק-א

אבן עזרא: {א} בראשית. חכמינו אמרו שהבי''ת נוסף כבי''ת בראשונה כי נמצא ראשונה יסעו ואילו היה טעמו כן היה הבי''ת קמוץ בקמץ גדול ויש אומרים כי בראשית לעולם סמוך והטעם בראשית הערב או הלילה או החשך והנה שכחו וירא ראשית לו ויש אומרים שהבי''ת נושא בלי טעם וטעמם שלא יעלה על לב שאין ראשית לשמים ולארץ על כן אמר בראשית ולפי דעתי שהוא סמוך כמו בראשית ממלכת יהויקים ואל תתמה איך נסמך על פועל עבר והנה כן תחלת דבר ה'. קרית חנה דוד. והטעם יתברר לך בפסוק השני:

ברא. רובי ממפרשים אמרו שהבריאה להוציא יש מאין וכן אם בריאה יברא ה'. והנה שכחו ויברא אלהים את התנינים ושלש בפסוק אחד ויברא אלהים את האדם. וברא חשך שהוא הפך האור שהוא יש וזה דקדוק המלה ברא לשני טעמים זה האחד והשני לא ברה אתם לחם. וזה השני ה''א תחת אלף כי כמוהו להברות את דוד כי הוא מהבנין הכבד הנוסף ואם היה באל''ף היה כמו להבריאכם ומצאנו מהבנין הכבד ובראת לך. ואיננו כמו ברו לכם איש רק כמו וברא אתהן. וטעמו לגזור ולשום גבול נגזר והמשכיל יבין:

אלהים. אחר שמצאנו אלוה ידענו כי אלהים לשון רבים ושרש זה מדרך הלשון כי כל לשון יש לו דרך כבוד. וכבוד ל' לועז שיאמר הקטן לנוכח הגדול לשון רבים. ובל' ישמעאל דרך כבוד שידבר הגדול כמו המלך בלשון רבים ובל' הקדש דרך כבוד לומר על הגדול ל' רבים כמו אדנים בעלים שאמרו אדנים קשה. ולקח בעליו.וכן מלת עליו. אליו ועדיו. על כן אמר הכתוב ברא ולא בראו. ומדרך התושיה ידענו כי הדבורים יקראו שפה בעבור שיראו שממנה יצאו. וכן נשמת האדם העליונה תקרא לב. והלב גוף והיא איננה גוף בעבור היות הלב המרכבת הראשונה לה ובעבור היות כל מעשה השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא כן. ובפסוק כי שמי בקרבו אבאר קצת סוד השם. ואל תשים לבך אל דברי הגאון שאומר שהאדם נכבד מהמלאכים וכבר בארתי בספר היסוד כי כל ראיותיו הפוכות. וידענו כי אין בבני אדם נכבדים כמו הנביאים ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ה' והשתחו' ואמר מה אדני מדבר אל עבדו וכן זכריה. ודניאל. ולמה אאריך. וטעם אלהי הצבאות כמו אלהי האלהים. וטעם אלהים כמו מלך. ובני אדם המתעסקים במשפט אלהים יקראו כן. וזה השם תאר ואיננו עצם ולא ימצא ממנו עבר או עתיד ואל תחשוב שהמלאכים הם מאש ורוח בעבור שנמצא עושה מלאכיו רוחות. כי אין ככה דרך פשוטו רק דבר דוד בתחלה על מעשה בראשית. והחל מהאור ואמר עוטה אור ואחר כן נוטה שמים והוא הרקיע והמים עליו והאש והשלג והרוח. ואמר כי הרוח שלוחו של השם ללכת אל מקום שישלחנו וכן האש ממשרתיו ואמר יסד ארץ על מכוניה וזאת היא היבשה וכן כתוב רוח סערה עושה דברו: וטעם את. כמו עצם הדבר והוא סימן עם הפעול כמו את השמים ופעם יחסרוהו כמו אשר ברא אלהי' אדם ונמצא עם הפועל כמו ובא הארי ואת הדוב. והם מתי מספר. ויהיה תחת עם ותחת מן:

השמים. בה''א הידיעה להורות כי על אלה הנראים ידבר ולעולם לשון רבים ויתכן להיות משטרו משטר כל אחד ואחד. וטעם שמים גובה ומעלה וכן בל' ישמעאל שרובה על מתכונת לשון הקדש ויש שמי השמים. ולא יתפרדו כרחים וצהרים. ואנשי המדות יבינו אלה הסודות. ואמר הגאון כי הארץ כנקודה והמים כחוט הסובב. ואחר שאלה שניהם נבראים יהי' כל אשר בתוכם נברא כמים וכאש. ואחרים אמרו כי המים בכלל הארץ והרוח בכלל השמים. ולפי רעתי כי אלה השמים והארץ הם הרקיע והיבשה כי לא נברא ביום אחד כי אם דבר אחד בראשון האור ובשני הרקיע ובשלישי הצמחים וברביעי המאורות ובחמישי ובששי נפשות החיות והמזמור הנזכר לעד. ולא יתכן להיות הקו הסובב קודם הנקודה או הוא קודם הקו על כן אמרו שנבראו השמים והארץ בפעם אחת והעד קורא אני עליהם יעמדו יחדו. וזאת העדות איננה ברורה. בעבור שפירוש הפסוק איננו כן כי איך יאמר אליהם לאשר אינם ואיך יקרא לתוהו. רק פירושו אני בראתים ובעת שאקראם יעמדו יחדו לפני שניהם כעבדים לעשות רצוני. כטעם דברך נצב בשמים. ואח''כ הזכיר הארץ ואמר אחר כן כי גם המה יעמדו לעשות משפט שיצום: {ב} והארץ. המלה הזאת זרה בעבור קמצות האלף עם הה''א בכל מקום ואיננו כמו האלף לך שלמה והאבן הזאת: תהו. אמר הגאון תהו שהוא מתהום וזה לא יתכן כי מ''ם תהום שרש כמ''ם המים ובספר יצירה תהו זה קו ירוק ובהו אלו אבנים מפולמות והנכון כאשר אמר המתרגם ארמית. וכן ובתהו יליל ישימון וכן אחרי התהו. שאין בו ממש: ובהו אחי תהו והווי''ן תחת ה''א כוי''ו וישתחו. ותרענה באחו. והטעם כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ יישוב כי היתה מכוסה במים. וכן שם אלהים כח תולדתה להיות למטה מהמים. ואל תתמה על וי''ו והארץ כי פירושו כפ''א רפה בלשון ישמעאל וכמוהו ואיד יעלה מן הארץ. כי לא דבר משה על העולם הבא שהוא עולם המלאכים כי אם על עולם ההויה והשחתה והמפרשים שהשמים בפסוק ראשון הם שמי השמים. מה יעשו בארץ והנה ראיות גמורות לאנשי שיקול הדעת. שאין שם רק ארץ אחת. ודרש שבע ארצות. הוא שהיישוב נחלק על שבעה. ובית המקדש היה באמצע היישוב כי רחוק הוא מאמצע הארץ: ורוח אלהים. סמך הרוח אל השם בעבור היותו שליח בחפץ השם לייבש המים והמים לשון רבים גם לא יתפרדו והם על בנין שניס. כי הם זכרים ונקיבות ונמצא על לשון יחיד לא זורק עליו: וטעם מרחפת. נושבת למעלה במים וכן על גוזליו ירחף: {ג} ויאמר. אמר הגאון כי פי' ויאמר כמו וירצה ואילו היה כן היה ראוי להיות אור. רק הוא כמשמעו וכן בדבר ה' שמים נעשו. כי הוא צוה ונבראו. והטעם כנוי על המעשה שלא היה ביגיעה. ועל דרך משל מלך ומשרתיו וזה האור היה למעלה מן הרוח: {ד} וירא. כמו וראיתי אני והוא במחשבה: וטעם ויבדל. בקריאת השמות: {ה} ויקרא. ה''א לילה נוסף כי הוא מלעיל ולעולם ל' זכר הוא: ערב. קרוב מטעם חשך ונקרא כך שנתערבו בו הצורות ובקר הפך ערב שיוכל אדם לבקר בינות הצורות: וטעם יום אחד הוא על תנועת הגלגל ויש סוד לדרש שיתא אלפי. ואחר שאמר שהאור יקרא יום לא יתכן שיקרא הערב יום רק פי' היה ערב גם היה בקר של אחד. ואילו היה הערב והבקר יום אחד מה טעם שני: {ו} ויאמר. אמר הגאון על הרקיע דברים שלא היו. רק פירושו דבר נטוי כמו וירקעו. ארקעם. וכן וימתחם כאהל לשבת. ומה נכבד דבר האומר שקצות השמש עם קצות מימי אוקינוס. וזה הרקיע הוא האויר. כי כאשר התחזק האור על הארץ והרוח יבש מהארץ. נהפך הלהט ונעשה הרקיע. וכן אמר במזמור עם נוטה שמים כיריעה המקרה במים והזכיר העבים והרוח ויסוד ארץ והוא גבוה על המים וכן כתוב כי הוא על ימים יסדה. לרוקע הארץ על המים וכן כל הולך אל הים יורד יקרא וטעם הקורא למי הים. שיעלו והם עננים. ואחר כן וישפכם: {ז} ויעש. יש הבדלה בבין עם למ''ד כמו בין מים למים בין קדש לחול. ויש עם בין ובין כמו פה ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וגו' ויש עם שניהם כמו ביניכם לבין אלהיכם: וטעם ויהי כן דבק עם הבא אחריו כאשר היה כן קראו שמים: {ח} ויקרא. חמש דברים קראן השם כי אין אדם והם אור וחשך ושמים וארץ וימים ואדם כן: {ט} ויאמר. כפי דעתי שזו הפרשה דבקה עם אשר עליה כי הרקיע לא נעשה עד אשר יבשה הארץ והעד ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים והנה ביום א' נעשו. והראות דבר נסתר והקוות מפוזר. איננה בריאה. וכן טעמו וכבר אמר אלהים יקוו המים. ויש כמוהו בתורה למאות והנה בפרשת בראשית אתן לך עדים שנים. האחד וישם שם את האדם אשר יצר ואחרי כן ויצמח ה' אלהים וקודם האדם הצמיחה. והעד השני שצוה אדם שלא יאכל מעץ הדעת ואחריו כתיב וייצר ה' אלהים מן האדמה. רק פי' וכבר יצר. ועל זה הפי' יהי' וירא אלהים כי טוב דבק עם בריאת יום שני. ותדשא הארץ תחלת יום שלישי. ופי' יקוו יתחברו וכן ונקוו אליה: {י} ואמר ימים בעבור שאין שום ים שיקיף כל הארץ: {יא} ויאמר. אמר הכתוב תדשא הארץ ישרצו. תוצא. והנה שם כח בארץ ובמים לעשות במצות השם וזו היא התולדות וטעם תדשא כמו תצמיח: {יב} אשר זרעו בו. שהזרע בפרי וכל א' שומר מינו: {יד} ויאמר. מלת יהי יהי' בעבור שידברו בה הרבה הוא ליחיד. ולרבים גם לנקבה כי יהי' נערה בתולה: לאותות. רגעי': ולמועדי'. שעות ויתכן להיו' לאותו' על קדרות הלבנ' והשמש. ודלוג דמות הככבים כי הכוכבים סבת דמות הנרא'. כטעם מאותות השמים. והאומר כי למ''ד לאותות נוסף לא אמר כלום: והיו לאותות. אמר חכם גדול ספרדי כי הרקיע נחלק על שמנה חלקים לזי''ן הכוכבים וגלגל המזלות וזה לא יתכן כי אין גוף למעלה מגלגל המזלות.והנה הכתוב אומר ברקיע השמים שיורה שיש שמים למעל' ממנו. וכן שמי השמים. לרוכב בשמי שמי קדם. וקדם במקום הזה איננו מזרח. והגאון רב סעדיה זצ''ל ברח מזה המקום והנכון בעיני שהשמש והלבנה וכל הכוכבים הם מאירות ברקיע כי שם יראו: {טז} ויעש. נקראו השנים הגדולים כנגד הכוכבים וכן נקראו שלשה בני ישי הגדולים כנגד האחרים. ואליאב היה הבכור גדול מכולם ולא זה גדול מזה יש לו סוד ממשלת השמש ביום. ולא בלילה כי אין לה אור. גם ללבנה וכוכבים לא יראה אורם ביום ואם ישאל שואל הלא אמרו חכמי הספירות שכוכב צדק וכל הכוכבים חוץ מכוכב ונוגה גדולים מהלבנה ואיך כתוב הגדולים. התשובה אין פי' הגדולים על מדתם בגופם רק על אורם ואור הלבנה כפלי כפלים בעבור היותה קרובה מהארץ וכן כתוב מאורו': {יז} ויתן. אל תתמה על מלת ויתן כי כן כתוב את קשתי נתתי: {יח} ולמשול. יום התורה משעת צאת השמש עד בואה והלילה מעת ראות הכוכבים וצדקו האומרים ע''פ שלשה עדי' ודע כי עת שתחשך השמש יהיה ערב עד שעה ושליש שעה שיראה כמו אור בעבים וכן הבקר אור קודם זריחת השמש ובצאת אור השמש ביום ואור הלבנה בלילה יבדילו בין האור ובין החשך: {כ} ויאמר ישרצו. פועל יוצא וכמוהו ושרץ היאור צפרדעים וטעם ישרצו תולדות עם הגבהה והכתוב כי העוף יעופף על פני הרקיע לעד על פי' רקיע. ואמר הגאון כי על פני הוא עם פני. אם כן פני השמי' למט' הם ופ''א יעופף כפל כנו''ן עד יכונן: {כא} ויברא. הרומשת. כטעם הולכת ויש אומרים שהשי''ן תחת הסמ''ך: {כב} ויברך. טעם פרו ורבו. תפרו ותרבו. וכן ומות בהר כי אין זה בכחו ובידו: {כד} ויאמר. נפש חיה כלל לאשר הוליד האש והמים והארץ גם האדם: בהמה. שהם עם בני אדם לצרכם לרכוב ולאכול: ורמש. הם הקטנים ההולכים על הארץ: וחיתו ארץ. שהם בשדה שאין שם ישוב והוי''ו האחרון נוסף במלת וחיתו כמו למעינו מים בנו בעור: {כו} נעשה אדם. יש אומרי' כי מלת נעשה שם תואר מבנין נפעל כמו ואשר היה נעשה ליום אחד. ואמרו כי בצלמנו כדמותנו דברי משה. ופירושו ויברא אלהים את האדם בצלמו שהוי''ו שב אל האדם ויפרשו בצלם אלהים שהאלהים דבק עם עשה כאילו אמר כי האלהים עשה את האדם בצלם. וןה הפירוש חסר לב כי היה הראשון ראוי להיות כן ויאמר אלהים יהי נעשה אדם. וכן עשהו בצלמו. גם וי''ו בצלמו איך ישוב אל האדם והנה יש לו צלם קודם שיהיה. ומה טעם יש כי שופך דם האדם באדם דמו ישפך בעבור שנברא האדם בצלם גם לכל נפש חיה צלם. ויאמר הגאון כי פירוש בצלמנו כדמותנו בממשלה וטעמו בצלם שראה בחכמה כי טובה היא ובעבור כבוד האדם סמכו אל האלהים. וכן ומארצו יצאו כי לה' הארץ ומלואה. ואמר במלת נעשה ואם היא לשון רבים שכן מנהג המלכי' לדבר וכמוהו ונתנה לך גם את זאת. נאמר קדם מלכא. אולי אוכל נכה בו. ואלה העדים עדי שקר הם כי ונתנה לך בנין נפעל. וכמוהו והעיר נתנה והוי''ו השיבו לעתיד כמשפט כל פעל עבר והטעם ותנתן לך. ונכה בו הוא ומחנהו או יהיה שם הפעל כמו ונקה לא אנקך. ואף כי שמצאנו לא נכו. כי לא יבא בנין שלא נזכר שם פועלו כי אם מהכבד ורבי משה הכהן הספרדי טעה בספרו. ומלת נאמר קדם מלכא ארמית היא. ואיך ידבר דניאל בלשון גדולה עם נבוכדנצר שהי' מלך מלכים. ועתה אפרש דע כי כל מעשה בראשית לכבוד האדם נברא במצות השם. והצמחים הוציאה אותם הארץ והמים וכל נפשות החיות. ואחר כן אמר השם למלאכים נעשה אדם אנחנו נתעסק בו ולא המים והארץ ואחר שידענו שהתורה דברה כלשון בני אדם כי המדבר אדם גם כן השומע ולא יוכל לדבר איש דברים בגבוה עליו. או בשפל ממנו. רק על דרך דמות האדם. וכן אמר פי הארץ. יד הירדן. וראש עפרות תבל. וחלילה חלילה להיות דמות לשם. וכן אמר ואל מי תדמיוני. ובעבור שנשמת האדם העליונה שאיננה מתה נמשלת בחיות' לשם. ושאיננה גוף והיא מלאה כולו וגוף האדם כעולם קטן. יהי השם מבורך אשר בגדול החל ובקטן כלה. וגם אמר הנביא שראה כבוד אלהים כמראה אדם. והשם הוא האחד והוא יוצר הכל והוא הכל ולא אוכל לפרש. ואדם נברא בתחלה בשני פרצופין והנו אחד וגם הוא שנים. והנה בצלם אלהים מלאך, והוא נברא זכר ונקבה ומלת פריה ורביה באדם ברכה היא כמו בבריאת המים. רק הוא מצוה העתיקוה קדמונינו ז''ל ושמו זה הפסוק זכר לדבר: {כט} ויאמר אלהים הנה נתתי לכם. התיר לכני אדם ולכל שיש בו נפש חיה לאכול כל עשב. וכל פרי עץ מותר לאדם. והעשב הירק לחיות ולכל רומש. ועד כה לא התיר הבשר עד אחר המבול: {לא} וירא. יום הששי. י''א שיום סמוך. וטעם לגלגל הששי. וכן יום השביעי. ואין זה אמת. ובעל יום הששי על דעת אנשי המזלות יוכיח. רק פירושו יום שהוא ששי ליום הראשון וכן יום השביעי. ונמצא כן איש הישראלי ורבים כמוהם גם כן רקיע השמים הרקיע שהוא שמים:

מיני תרגומא על בראשית פרק-א

מיני תרגומא: א׳:א׳ א׳ בראשית תרגום ירושלמי בְּחוּכְמָא. אכן הרמב״ן העתיקו בחוכמת׳ שמלת בראשי׳ תרמוז בחכמה שהיא ראשית הראשים והמלה מוכתרת בכתר בית ע״ש. א׳:ו׳ א׳ יהי רקיע בתוך המים תרגם אונקלוס בִּמְצִיעוּת מַיָא ולא תרגם בגו כתו בשארי מקומות והיינו על פי בראשית רבה עיין במזרחי. א׳:כ׳ א׳ ישרצו המים שרץ. כתב רש״י ז״ל כל דבר חי שאינו גבוה. מן הארץ קרוי שרץ. בעוף כגון זבובים וכו׳. ומה יאמר הרב בפסוק ואתם פרו ורבו שרצו בארן ורבו בה שנאמר בנח ובניו. וכן אשר שרצו המים ראוי לפי הדעת הזו שיאמר אשר שרצו במים וכו׳. ודעת אונקלוס שענין שריצה כטעם תנועה אמר בשרץ וברחש ריחשא דרחיש. ויפה פירש ויקראו השרצים כן בעבור שתנועתם תמידית ויתכן שהוא לשון מורכב יקרא שרץ שהוא רץ. ורמש שהוא רומש הארץ לא ישקוט ולא ינוח. ודע כי כל עוף אשר לו ארבע רגלים יקרא שרץ העוף מפני שברגליו יסמוך וינוע כשרצים ואשר איננו כן יקרא עוף כנף שעיקר תנועתו לעופף. ויהי טעם ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ. שיהיו מתהלכים בכולה ויפרו וירבו עליה שרצו בארץ ורבו בה התנועעו בכולה ותרבו בה. והוא טעם הכפל שני פעמים ורבו בפסוק. וא״כ נפרש אשר שרצו אשר הניעו והולידו המים. וכן ושרץ היאור צפרדעים וכן ובני ישראל פרו וישרצו וכו׳ ותמלא הארץ אותם. שפרו ורבו וינועו עד שתמלא הארץ לרובם מהם. אבל אונקלוס פתר בשרצו בארץ (בראשית ט׳ ז׳) (וכן שם ח׳ י״ז) ושרצו בארן ופרו ורבו על הארץ) ענין הולדה וְיִתְיַלְדוּן אִתְיְלִידוּ בְאַרְעָא כי הוא עשה לשון מושאל מן השרצים ואתם פרו ורבו כשרצים בארץ ורבו בה. וכן פרו וישרצו (שמות א׳ ז׳) שהיו בתולדותם כשרצים לרוב. עכ״ל הרמב״ן. ועיין רש״י פסחים כ״ד. ומה שהשיגו עליו תוספות ד״ה צרעה וכו׳ מנחש דאמרינן בסנהדרין דף נ״ט: הרומשת זה נחש ע״ש. אכן לפי מ״ש רש״י במכות דף ט״ו. ד״ה צרעה וכו׳ ואע״ג דכתיב בי׳ אשר תרמוש האדמה לשון בריות גדולות הוא ושרץ לשון קטנה נמוכה שניכרת בהלוכה בקושי ונראית כרומשת עכ״ל לא קשה קושית תוס׳ דהנחש אע״ג דרוחש גדול הוא ושייך בי׳ לשון רמש ולא לשון שרץ. אמר המגיה גם לפי לשון רש״י בסנהדרין נ״ט. דהפסוק ובכל חיה הרומשת קודם קללה נאמר דאז גם רגלים היו לו ע״ש לק״מ:

תרגום אונקלוס על בראשית פרק-א

תרגום אונקלוס: {א} בְּקַדְמִין בְּרָא יְיָ יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא: {ב} וְאַרְעָא הֲוַת צָדְיָא וְרֵיקַנְיָא וַחֲשׁוֹכָא פָּרַשׂ עַל אַפֵּי תְהוֹמָא וְרוּחָא מִן קֳדָם יְיָ מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא: {ג} וַאֲמַר יְיָ יְהֵי נְהוֹרָא וַהֲוָה נְהוֹרָא: {ד} וַחֲזָא יְיָ יָת נְהוֹרָא אֲרֵי טָב וְאַפְרֵשׁ יְיָ בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא: {ה} וּקְרָא יְיָ לִנְהוֹרָא יְמָמָא וְלַחֲשׁוֹכָא קְרָא לֵילְיָא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹמָא חָד: [פ] {ו} וַאֲמַר יְיָ יְהִי רְקִיעָא בִּמְצִיעוּת מַיָּא וִיהִי מַפְרִישׁ בֵּין מַיָּא לְמַיָּא: {ז} וַעֲבַד יְיָ יָת רְקִיעָא וְאַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא דִּי מִלְרַע לִרְקִיעָא וּבֵין מַיָּא דִּי מֵעַל לִרְקִיעָא וַהֲוָה כֵן: {ח} וּקְרָא יְיָ לִרְקִיעָא שְׁמַיָּא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם תִּנְיָן: [פ] {ט} וַאֲמַר יְיָ יִתְכַּנְשׁוּן מַיָּא מִתְּחוֹת שְׁמַיָּא לַאֲתַר חָד וְתִתְחֲזֵי יַבֶּשְׁתָּא וַהֲוָה כֵן: {י} וּקְרָא יְיָ לְיַבֶּשְׁתָּא אַרְעָא וּלְבֵית כְּנִישׁוּת מַיָּא קְרָא יַמְמֵי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָּב: {יא} וַאֲמַר יְיָ תַּדְאֵית אַרְעָא דִּיתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵהּ מִזְדְּרַע אִילַן פֵּירִין עָבַד פֵּירִין לִזְנֵהּ דִּי בַר זַרְעֵהּ בֵּהּ עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן: {יב} וְאַפֵּקַת אַרְעָא דִּיתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵהּ מִזְדְּרַע לִזְנוֹהִי וְאִילַן עָבֵד פֵּירִין דְּבַר זַרְעֵהּ בֵּהּ לִזְנוֹהִי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב: {יג} וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם תְּלִיתָאִי: [פ] {יד} וַאֲמַר יְיָ יְהוֹן נְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַפְרָשָׁא בֵּין יְמָמָא וּבֵין לֵילְיָא וִיהוֹן לְאָתִין וּלְזִמְנִין וּלְמִימְנֵי בְהוֹן יוֹמִין וּשְׁנִין: {טו} וִיהוֹן לִנְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַנְהָרָא עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן: {טז} וַעֲבַד יְיָ יָת תְּרֵין נְהוֹרַיָּא רַבְרְבַיָּא יָת נְהוֹרָא רַבָּא לְמִשְׁלַט בִּימָמָא וְיָת נְהוֹרָא זְעֵרָא לְמִשְׁלַט בְּלֵילְיָא וְיָת כּוֹכְבַיָּא: {יז} וִיהַב יָתְהוֹן יְיָ בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַנְהָרָא עַל אַרְעָא: {יח} וּלְמִשְׁלַט בִּימָמָא וּבְלֵילְיָא וּלְאַפְרָשָׁא בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב: {יט} וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם רְבִיעָאִי: [פ] {כ} וַאֲמַר יְיָ יִרְחֲשׁוּן מַיָּא רְחֵשׁ נַפְשָׁא חַיְתָא וְעוֹפָא יְפָרַח עַל אַרְעָא עַל אַפֵּי רְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא: {כא} וּבְרָא יְיָ יָת תַּנִּינַיָּא רַבְרְבַיָּא וְיָת כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא דִּרְחִשָׁא דִּי אַרְחִישׁוּ מַיָּא לִזְנֵיהוֹן וְיָת כָּל עוֹפָא דְפָרַח לִזְנוֹהִי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב: {כב} וּבָרִיךְ יָתְהוֹן יְיָ לְמֵימָר פּוּשׁוּ וּסְגוּ וּמְלוּ יָת מַיָּא בְּיַמְמַיָּא וְעוֹפָא יִסְגֵּי בְּאַרְעָא: {כג} וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם חֲמִישָׁאִי: [פ] {כד} וַאֲמַר יְיָ תַּפֵּק אַרְעָא נַפְשָׁא חַיְתָא לִזְנַהּ בְּעִיר וּרְחֵשׁ וְחֵוַת אַרְעָא לִזְנַהּ וַהֲוָה כֵן: {כה} וַעֲבַד יְיָ יָת חֵוַת אַרְעָא לִזְנַהּ וְיָת בְּעִירָא לִזְנַהּ וְיָת כָּל רִחֲשָׁא דְאַרְעָא לִזְנוֹהִי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב: {כו} וַאֲמַר יְיָ נַעֲבִיד אֶינָשָׁא בְּצַלְמֵנָא כִּדְמוּתָנָא וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִחֲשָׁא דְּרָחֵשׁ עַל אַרְעָא: {כז} וּבְרָא יְיָ יָת אָדָם בְּצַלְמֵהּ בְּצַלְמָא דַיְיָ בְּרָא יָתֵהּ דְּכַר וְנוּקְבָא בְּרָא יָתְהוֹן: {כח} וּבָרִיךְ יָתְהוֹן יְיָ וַאֲמַר לְהוֹן יְיָ פּוּשׁוּ וּסְגוּ וּמְלוּ יָת אַרְעָא וּתְקוּפוּ עֲלַהּ וּשְׁלוּטוּ בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבְכָל חַיְתָא דְּרָחֵשָׁא עַל אַרְעָא: {כט} וַאֲמַר יְיָ הָא יְהָבִית לְכוֹן יָת כָּל עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵהּ מִזְדְּרַע דִּי עַל אַפֵּי כָל אַרְעָא וְיָת כָּל אִילָנָא דִּי בֵהּ פֵּירֵי אִילָנָא דְּבַר זַרְעֵהּ מִזְדְּרָע לְכוֹן יְהֵא לְמֵיכָל: {ל} וּלְכָל חֵוַת אַרְעָא וּלְכָל עוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּלְכֹל דְּרָחֵשׁ עַל אַרְעָא דִּי בֵהּ נַפְשָׁא חַיְתָא יָת כָּל יְרוֹק עִסְבָּא לְמֵיכָל וַהֲוָה כֵן: {לא} וַחֲזָא יְיָ יָת כָּל דִּי עֲבַד וְהָא תַקִּין לַחֲדָא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם שְׁתִיתָאִי: [פ]

תרגום רבי יונתן בן עוזיאל על בראשית פרק-א

תרגום רבי יונתן בן עוזיאל: {א} בראשׁית מִן אַוְולָא בְּרָא יְיָ יַת שְׁמַיָא וְיַת אַרְעָא: {ב} וְאַרְעָא הֲוַת תַּהֲיָיא וּבַהֲיָיא צַדְיָא מִבְּנֵי נַשׁ וְרֵיקַנְיָא מִן כָּל בְּעִיר וַחֲשׁוֹכָא עַל אַפֵּי תְהוֹמָא וְרוּחַ רַחֲמִין מִן קֳדָם יְיָ מְנַתְבָא עַל אַנְפֵּי מַיָא: {ג} וַאֲמַר יְיָ יְהִי נְהוֹרָא לְאַנְהָרָא עִלָאָה וּמִן יַד הֲוָה נְהוֹרָא: {ד} וַחֲזָא יְיָ יַת נְהוֹרָא אֲרוּם טַב וְאַפְרֵישׁ יְיָ בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא: {ה} וּקְרָא יְיָ לִנְהוֹרָא יְמָמָא וְעַבְדֵהּ לְמִפְלַח בֵּיהּ דַיְירֵי עַלְמָא וְלַחֲשׁוֹכָא קָרָא לֵילְיָא וְעַבְדֵיהּ לְמֵינַח בֵּיהּ בִּרְיָיתָא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹמָא חָד: {ו} וַאֲמַר יְיָ יְהִי רְקִיעָא בִּמְצִיעוּת מַיָא וִיהִי מַפְרִישׁ בֵּינֵי מוֹי עִלָאֵי לְבֵינֵי מוֹי תַּתָּאֵי: {ז} וַעֲבַד יְיָ יַת רְקִיעָא סוּמְכֵיהּ תְּלַת אֶצְבָּעָתָא בֵינֵי סִטְרֵי שְׁמַיָא לְמוֹי דְאוֹקְיָינוֹס וְאַפְרֵשׁ בֵּינֵי מַיָא דְמִלְרַע לִרְקִיעָא וּבֵינֵי מַיָא דִלְעֵיל בְּקוּבְתָא דִרְקִיעָא וַהֲוָה כֵן: {ח} וּקְרָא יְיָ לִרְקִיעָא שְׁמַיָא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם תִּנְיָין: {ט} וַאֲמַר יְיָ יִתְכַּנְשׁוּן מַיָין תַּתָּאִין דְאִשְׁתַּאֲרוּ מִן לְרַע לִשְׁמַיָא לְדוּכְתָּא חַד וְתִתְנַגַב אַרְעָא דְתִתְחַמֵי יַבֶּשְׁתָּא וַהֲוָה כֵן: {י} וּקְרָא יְיָ לִנְגִיבְתָּא אַרְעָא וּלְבֵית כְנִישַת מַיָין קָרָא יַמְמֵי וַחֲמָא יְיָ אֲרוּם טָב: {יא} וַאֲמַר יְיָ תַּרְבֵּי אַרְעָא דִיתְאֵי עִישְבָּא דְבִיזְרֵיהּ מִזְדְרָע וְאִילֵן פֵּירֵי עֲבִיד פֵּירֵי לִזְנֵיהּ דְבִזְרֵיהּ בֵּיהּ עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן: {יב} וְהַנְפָקַת אַרְעָא דִיתְאִין עִיסְבָא דְבִזְרֵיהּ מִזְדְרַע וְאִילָן עַבִיד פֵּירֵי לִזְנֵיהּ וַחֲמָא יְיָ אֲרוּם טָב: {יג} וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם תְּלִיתָאֵי: {יד} וַאֲמַר יְיָ יְהוֹן נְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִשְׁמַיָא לְמַפְרְשָׁא בֵּינֵי יְמָמָא וּבֵינֵי לֵילְיָא וִיהוֹן לְסִימָנִין וּלְזִמְנֵי מוֹעֲדִין וּלְמִימְנֵי בְּהוֹן חוּשְׁבַּן יוֹמִין וּלְמַקְדְשָׁא רֵישֵׁי יַרְחִין וְרֵישֵׁי שְׁנִין עִבּוּרֵי יַרְחִין וְעִבּוּרֵי שְׁנִין וּתְקוּפַת שִׁמְשָׁא וּמוֹלַד סִיהֲרָא וּמַחֲזוֹרִין: {טו} וִיהוֹן לִנְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִשְׁמַיָא לִמְנַהֲרָא עֲלוֹי אַרְעָא וַהֲוָה כֵן: {טז} וַעֲבַד יְיָ יַת תְּרֵין נְהוֹרַיָא רַבְרְבַיָא וַהֲווֹן שָׁוִין בְּאִיקְרֵהוֹן עֶשְרִין וְחַד שָׁעִין בָּצִיר מִנְהוֹן שִׁית מְאָה וּתְרֵין שׁוּבְעִין חוֹלְקֵי שַׁעֲתָּא וּמִן בָּתַר כֵּן אִישְׁתָּעִית סִיהֲרָא עִילוֹי שִׁמְשָׁא לִישָׁן תְּלִיתָאֵי וְאִזְדְעָרַת וּמַנֵי יַת שִׁמְשָׁא דַהֲוָה נְהוֹרָא רַבָּא לְמִישְׁלַט בִּימָמָא וְיַת סִיהֲרָא דַהֲוָה נְהוֹרָא זְעֵירָא לְמִשְׁלַט בְּלֵילְיָא וְיַת כּוֹכְבַיָא: {יז} וְסָדַר יַתְהוֹן יְיָ עַל שִׁטְרֵיהוֹן בִּרְקִיעָא דִשְׁמַיָא לִמְנַהֲרָא עַל אַרְעָא: {יח} וּלְמִשַׁמְשָׁא בִּימָמָא וּבְלֵילְיָא וּלְמַפְרָשָׁא בֵּין נְהוֹרָא דִימָמָא וּבֵין חֲשׁוֹךְ לֵילְיָא וַחֲמָא יְיָ אֲרוּם טָב: {יט} וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם רְבִיעָאֵי: {כ} וַאֲמַר יְיָ יְרַחֲשׁוּן רְקָקֵי מוֹי רְחֵישׁ נַפְשָׁא חַיְיתָא וְעוֹפָא דְטַיֵיס וּשַׁרְכַּפְתֵּיהּ עַל אַרְעָא וּשְבִיל טַיְיסֵיהּ עַל אַוִיר רָקִיעַ שְׁמַיָא: {כא} וּבְרָא יְיָ יַת תַּנִינַיָא רַבְרְבַיָא יַת לִוְיָתָן וּבַר זוּגֵיהּ דְמִתְעַתְּדִין לְיוֹם נֶחֱמָתָא וְיַת כָּל נַפְשָׁתָא חַיְתָא דְרִיחֲשָׁא דְאַרְחִישׁוּ מַיָא צְלִילְתָּא לִזְנֵיהוֹן זְנֵי דַכְיָין וּזְנֵי דְלָא דַכְיָין וְיַת כָּל עוֹף דְטַיֵיס בְּגַדְפִין לִזְנוֹהִי זְנֵי דַכְיָין וּזְנֵי דְלָא דַכְיָין וַחֲמָא יְיָ אֲרוּם טָב: {כב} וּבָרִיךְ יַתְהוֹן יְיָ לְמֵימָר פּוּשׁוּ וּסְגוּ וּמְלוּ יַת מַיָא בְּיַמְמַיָא וְעוֹפָא יַפְשֵׁי בְּאַרְעָא: {כג} וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם חֲמִישָׁאֵי: {כד} וַאֲמַר יְיָ תְּהַנְפֵּק גַרְגִישְׁתָּא דְאַרְעָא נַפְשַׁת בִּרְיָיתָא לִזְנֵיהּ זְנֵי דַכְיָין וּזְנֵי דְלָא דַכְיָין בְּעִירֵי וְרִחֲשֵׁי וּבַרְיַית אַרְעָא לִזְנֵיהּ וַהֲוָה כֵן: {כה} וַעַבַד יְיָ יַת חֵיוַת אַרְעָא לִזְנָהּ זְנֵי דַכְיָין וּזְנֵי דְלָא דַכְיָין וְיַת בְּעִירָא לִזְנָהּ וְיַת כָּל רִחִיש אַרְעָא לִזְנָהּ זְנֵי דַכְיָין וּזְנֵי דְלָא דַכְיָין וַחֲמָא יְיָ אֲרוּם טַב: {כו} וַאֲמַר יְיָ לְמַלְאָכַיָא דִמְשַׁמְשִׁין קוֹמוֹי דְאִיתְבְּרִי בְּיוֹם תִּנְיָן לִבְרִיַית עַלְמָא נַעֲבֵיד אָדָם בְּצַלְמָנָא בִּדְיוֹקְנָנָא וְיִשְׁלְטוּן בְּכַוְורֵי יַמָא וּבְעוֹפָא דְאַוִיר שְׁמַיָא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִיחֲשָׁא דִרְחֵישׁ עֲלוֹי אַרְעָא: {כז} וּבְרָא יְיָ יַת אָדָם בִּדְיוּקְנֵיהּ בְּצַלְמָא יְיָ בְּרָא יָתֵיהּ בְּמָאתָן וְאַרְבְּעִין וּתְמַנֵי אֵיבָרִין בִּתְלַת מְאָה וְשִׁיתִּין וְחַמְשָׁא גִידִין וּקְרַם עֲלוֹי מוֹשְׁכָא וּמְלֵי יָתֵיהּ בִּסְרָא וְאִידְמָא דְכַר וְנוּקְבָא בְגַוְהוֹן בְּרָא יַתְהוֹן: {כח} וּבְרִיךְ יַתְהוֹן יְיָ וַאֲמַר לְהוֹן יְיָ פּוּשׁוּ וּסְגוּ וּמְלוּ יַת אַרְעָא בְּנִין וּבְנָן וּתְקוּפוּ עֲלָהּ בְּנִכְסִין וּשְׁלוּטוּ בְּכַוְורֵי יַמָא וּבְעוֹפָא דִשְׁמַיָא וּבְכָל רִיחֲשָׁא חַיְיתָא דְרַחֲשָׁא עֲלוֹי אַרְעָא: {כט} וַאֲמַר יְיָ הָא יְהָבִית לְכוֹן יַת כָּל עִיסְבָּא דְבִיזְרֵיהּ מִזְדְרַע דְעִילוֹי אַנְפֵּי כָּל אַרְעָא וְיַת כָּל אִילָנֵי סְרָקָא לִצְרוֹךְ בִּנְיָינָא וּלְאַסָקוּתָא וּדְבֵיהּ פֵּירֵיהּ אִלָנָא דְבִזְרֵיהּ מִזְדְרַע לְכוֹן יְהֵי לְמֵיכָל: {ל} וּלְכָל חֵיוַת אַרְעָא וּלְכָל עוֹפָא דִשְׁמַיָא וּלְכָל דְרָחִישׁ עַל אַרְעָא דְבֵיהּ נַפְשָׁא חַיְיתָא יַת כָּל יְרוֹקֵי עִסְבִּין וַהֲוָה כֵן: {לא} וַחֲזָא יְיָ יַת כָּל דְעָבַד וַהֲוָה טַב לַחֲדָא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם שְׁתִיתָאֵי:

תרגום ירושלמי על בראשית פרק-א

תרגום ירושלמי: א׳ בראשׁית בְּחוּכְמָא בְּרָא יְיָ: ב׳ וְאַרְעָא הֲוַת תַּהֲיָא וּבַהֲיָא וְצָדוּ מִן בְּנֵי אֱנָשָׁא וְרֵיקַנְיָא מִכָּל בְּעִיר וְרוּחָא דְרַחֲמִין מִן קֳדָם יְיָ הֲוַת מְנַשְׁבָא עַל אַפֵּי מַיָא: ה׳ וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר סְדַר עוֹבַד בְּרֵאשִׁית יוֹם קֳדָמָי: ו׳ וִיהִי מַפְרִישׁ בֵּין מַיָא עִילָאִי וּבֵין מַיָא אַרְעָאִי: י״ד וִיהוֹן לְאָתִין לְמוֹעֲדִין וּלְמַקְדְשָׁא בְּהוֹן רֵישֵׁי יַרְחִין וּשְׁנִין: כ״ז וּבְרָא מֵימְרָא דַיְיָ יַת אָדָם בִּדְמוּתֵיהּ בִּדְמוּת מִן קֳדָם יְיָ בְּרָא יָתֵיהּ דְכַר וְזוּגֵיהּ בְּרָא יַתְהוֹן:

רלב"ג על בראשית פרק-א

רלב"ג: א׳:א׳ א׳ פרשת בראשית ב׳ בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. ג׳ אמר לוי בן גרשום מבואר למי שראה דעות האנשים אשר היו בימי משה רבינו ע"ה כי בימיו היתה הפילוסופיא חסרה מאד עד שרובם לא היו מודים שיהיה שם נמצא זולת הנמצא המוחש ולא היו מרגישים בסבה הצוריית כלל אבל היו חושבים כי חמר אחד בעינו הוא נמצא בפעל בנמצא נמצא ויראו קצתם שלא יתחלפו קצת הנמצאות מקצת כי אם במצב חלקי החמר אשר ממנו היו וכתמונתם וברבוי החלקים ההם ומעוטם וקצתם יראו שיהיה התחלפות באופן אחר לפי הדעת שנתיחדו בו ומה שנשתתפו בו רוב האנשים ההם בזמן ההוא הוא שהם לא יראו שתהיה בכאן סבה פועלת וזה מבואר ממה שזכר הפילוסוף מדעות הקודמים בשני ממה שאחר הטבע, בהיות העניין כן והיתה כונת התורה להגיע המתנהגים בה אל השלמות האמתי כמו שזכרנו הנה מן הראוי שתיסד בה לנו זה השרש האמתי תחלה והוא שיש בכאן סבה פועלת אלו הנמצאות והעמידנו על מציאות הסבה הצוריית כי בזולת זה השרש לא יתכן לנו שום קנין נפשיי וזה מבואר למי שעיין בחכמת הנמצאות וגם כן בעבור היות התורה מקפת בשלשה חלקים אשר זכרנו בפתיחתינו. והיה החלק המקיף ממנה בחכמת הנמצאות הולך מהלך השלמות והצורה לשאר החלקים הנה ראוי שיונח קודם כי הוא אשר אליו היתה הכונה בתורה ואין ראוי שיסופק עלינו מה שבמצות התורה מההאמתה בשם ית' ובעבודתו וביראתו שהם כל פרי התורה ויחשב שראוי שיהיה קודם מפני זה אל החלק המקיף בחכמת הנמצאות. וזה כי לא יתכן שיאמר שנירא מיי ונעבדהו טרם השיגנו שיש שם נמצא בזה התואר וכאשר נדע חכמת הנמצאות לפי מה שאפשר לנו ונתיישר אל שיש בכאן נמצא הוא הפועל לכל הנמצאות ונשכיל ונדע אותו מצד פעולותיו. הגיע אותנו זאת ההשגה אל שנעבדהו ונירא ממנו. וגם כן בעבור שהיה מפנות התורה ההאמנה במופתים והיה מבואר שאם היה העולם קדמון אין דרך למציאות המופתים חוייב בהכרח שייסר לנו תחלה אמונה החדוש. ולזאת הסבה התחיל בחדוש העולם עם שהוא מהדרושים העמוקים בתכלית עד שהוא רחוק שיגיע האמת בו לחכם בדרך עינוי אם לא יתיישב בזה ממה שהישירתהו אליו התורה והודיע לנו עם זה הרבה מסודות הנמצאות כמו שנבאר. ואחר שביארנו לאי זו סבה חוייב שיקדי' התרת זה הדרוש ראינו להציע בכאן השרשים אשר מהם יתבאר מה שבא במעשה בראשי'. ונאמ' שכבר נתבאר בו' ממלחמת יי' שהוית העולם מיי' יתע' ראוי שתהיה בזולת זמן וכבר ביארו ז"ל שהשמים והארץ נבראו יחדו. אמרו בפרק אין דורשין וחכמי' אומרי' זה וזה כאחת נבראו שנאמר אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדיו וזה יתבאר עוד אצלינו מזה שאמר בתורה אלה תולדות השמים וארץ כהבראם למדנו מזה כי השמים והארץ ותולדותיהם נבראו ביום אחד. והנה המשילו החכמים הגלות בקצת הדברים קודם קצת במעשה בראשית למי שזרע זרעים חלוקים קדם בארץ ויצמח קצתם קדם קצת וכן אמרו שהיה הענין בהוית העולם שהכל נתהוה יחד מהשם יתע' ונגלה קצתו קודם קצת או נאמר שכבר נתיחסה ההויה לקצת הדברים קודם קצת להעיר על היותם קודמים בעצם וכסבה כי כונת התורה היא להעמידנו על חכמת הנמצאו' בזה הספור הנפלא כמו שקדם ואיך שיהיה העני' הנה יסוד מזה המקום הספק אשר סופק לקצת הקודמים באי זה דבר שוער יום ראשון ויום שני ויום שלישי. והנה לא היו המאורות נמצאים עד יום רביעי וזה מבואר לפי ההנחה הראשונה שכבר יאמ' לפי זאת ההנחה כי הגרם השמימיי היה נמצא ביום הראשון. והסבוב האחד ממנו הוא יום אחד בקרוב היה שנשער בו אנחנו או שלא נשער בו ואם איננו זר אם נאמר שהיה ידוע אצל השם יתע' שיעור הזמן בזולת שמש וככבים וזה מבואר מאד בנפשו. ואולם לפי ההנחה השנית הוא יותר מבואר כי היו ג"כ המאורות נמצאים ביום ראשון ואל זה כוונו באמרם המאורות נבראו ביום ראשון ולא תלאם עד יום רביע. ר"ל שלא תלה התהוותם בזמן קודם ליום רביעי. והנה יתבאר הסבה בזה במה שיבא. רצוני לומר למה לא נתיחסה ההויה בהם קודם זה ואי אפשר שנבין ממאמרם שהיו נבראים ביום ראשון נפרדים ותלאם ביום רביעי ברקיע כי אינן תלוים בו אבל הוא בעומק הרקיע קבועים וקיימים וזה מבואר מאד למעין בזה הספר ונאמר עוד שהוא מבואר בלא ספק שהשכלים הנפרדי' הן קודמים בסבה ובמציאות לגרמים השמימיים והגרמים השמימיים הם קודמים בסבה ובמציאות ליסודות ומה שיתהווה מהם והיסודות קודמים לדומם והדומם לצומח והצומח לחי על מדרגותיו אלא שזאת הקדימה היא קדימה היולאנית: ד׳ וכבר ביארנו בחמשי מספר מלחמות יי' שבין גלגל לגלגל יש גשם בלתי שומר תמונתו הוא הסבה שלא ימשכו כל תנועות הגלגלים העליונים לשפלים או שלא ימשכו כל תנועת הגלגלים השפלים לעליונים והוא אשר נקרא מים בזאת הפרשה כמו שהתבאר שם לדמיון אשר בינו ובין המים בהעדר שמירת התמונה. וראוי שתדע כמו שנקראו המים מים שהוא מורה על ההכפל ממלת מה מצד רבוי המצבים אשר לחלקיהם קצתם עם קצת אשר הוא בלתי תכליי כן נקרא הגלגל שמים להורות על ההכפל ממלת שם שמורה על המקום מפני רבוי המצבים אשר לו במקום האחד בעינו ובתנועתו הסבובית אשר לא ימיר בה מקומו כי אם בחלקיו שימרוהו במקרה זהו מה שרצינו להציעו קודם שנתחיל בביאור זאת הפרשה. ומהנה נתחיל בביאור המלות: ה׳ ביאור דברי הפרשה ו׳ אמר כי בראשית ברא הבריאה כאשר ברא השם השמים והארץ ומה שתחתיהם וברא בשפלי' התחלותיו הראשונות אשר הם החמר הראשון והצורה ההיולאנית הראשונה והיא הצורה היסודית אשר קבל החמר הראשון במקומותיו ר"ל שהיתה הארץ כמרכז למטה משטח המים השפל והאש והאויר למעלה משטח המים העליונים הנה בראשית זאת הבריאה כלה אמר הש' יתעלה שימצא עולם האור והוא עולם המלאכים ותכף שרצה זה נהיה לשום מעשה והנה הבדיל יי' ית' בין זה העולם הנכבד ובין זה השפל אשר הוא החשך תכלית ההבדל כי זה האור הוא דבק לחיים הנכבדים דבקות מתמיד ושמח בהשגתו הנכבדת. תכלית השמחה והמציאות השפל הוא בהפוך זה. והמשיל הש' יתע' זה האור ליום לרוב בהירותו וזכותו והחשך ללילה לרוב ערבובו ועכירותו ורוע סדורו. ואפשר שנאמר שכבר הבדיל יי' יתע' בין העולם הזה הנכבד שהוא כמו צורה לעולם האמצעי ובין הצרות ההיולאניות שהם כזה העולם השפל שהוא חושך ביחס אל זה האור הנכבד והמשיל זה האור ליו' לרב בהירותו וזכותו והצורו' האלו היולאניו' המשיל ללילה להעדר זה האור הנכבד מהם והיותר נכון שנאמר שבזה האור מדרגות חלוקות הולכים קצתם לקצתם מדרגת הצורה והשלמות כמו שזכר הפילוסוף במה שאחר הטבע ועוד כי כבר הבדיל הש' ית' בין המדרגה הגבוהה למדרגה השפלה ממנה אשר היא חשך בהקש אליה לפי שהיא הולכת ממנ' מהלך ההיולי והמשיל הגבוהה ליום והשפלה ללילה ואם הם כלם אור אלא שקצתם קנו מהשלמות יותר מקצת וה היתה המדרגה הראשונה מהוית העולם כי היא קודמת לשאר הנמצאות במציאות וסבה כמו שקדם ולזה יחס התהוותה ביום ראשון והנה אמ' שכבר קרא יי' יתע' לאור יום ולחשך קרא לילה להעיר אל השלמות האפשרי לנמצא נמצא מאלו השכלים הנפרדים ביום הבראו כונן לא יקנו עוד אחר זה שלמות לא היה להם כמו שאפשר זה בנו לפי שהשלמות אשר לנו הוא בנו בתחילה בכח לא בפעל ואין הענין כן באלו השכלים אבל ישארו תמיד על ענינם ולזה יהיה תמיד הגבוה גבוה והשפל שפל ולזה אמ' שקרא השם יתעלה לאור יום ולחשך קרא לילה להעיר שזה יהיה תמיד שהם וזה כי כמו שלא יקרא אדמוני בעת שהאדימו פניו בעת מה מפני הבשת כן לא יתואר אצל השם ית' בתואר מה מי שאינו עם זה התואר תמיד והוא כאלו אמ' שתמיד יהיה האור יום והחשך לילה וראוי שתבין מזה שכן העניין במה שאמר אחר זה ויקרא אלהים לרקיע שמי'. ויקרא אלהים ליבשה ארץ כמו שנבאר בג"ה בהגיענו שם וזה שלא יתכן שנאמר שתהיה קריאת השמות האלו מונחת מהש' יתע' שאם היה הענין כן לא היה אפשר בשום לשון שישנה אלו השמות וזה חלוף מה שנראה מזה. ועוד שכבר יקשה לתת הסבה מה זה שקרא הש' יתע' שם לאלו השלשה דברים לבד מבין שאר הנמצאות ובנשאר מהם קרא האדם שמות כאשר הסכים ולזה מבואר שהענין בבזה כפי מה שזכרנו והנה קרא המדרגה הגבוה' מאלה יום והשפלה ממנו לילה שלא יחשב חושב שיהיה אפשר למדרגה השפלה מאלו הצורות שתשיג בשלמות הצורה שהיא עליונה ממנה ותשוב היא והצורה דבר אחד כי אין באילו הצורות דבר בכח אבל כל מה שבהם הוא להם בפועל לא יקנו אחר זה שום שלמות זולת השלמות אשר נבראו עליו ביום הבראם ובהיו' הענין כן הנה העליונות הוא מתמיד העליונה והחסרון והשפלה הוא מתמיד בשפלה ולזה יקרא שם לעליונה יום מצד יתרון אורח וזיוה ויקרא שם לשפלה לילה מצד תמידות חסרון אורה וזיוה ביחס אל העליונה ממנה ולזאת הסבה הוצרך לומ' ויקרא אלהים לכך כך בשלשה מקומות לבד בזאת הפרש כמו שאנו עתידים לבאר בג"ה. והנה אמרנו שאמר ויקרא אלהים לכך כך כשהיה הדבר ההוא מתמיד לפי שהוא מבואר שהדבר לא יהיה נקרא בשם העניין אשר לא יתקיים לו כי אם מעט כמו אדמימות הביישן וירוקות הפחדן שלא יקרא מפני זה אדום או ירוק ואמנם יקרא אדום או ירוק מי שהיה כן בטבע: א׳:ו׳ א׳ ויאמר אלהים יהי רקיע. ב׳ באור דברי הפרשה: ג׳ אמר הש' ית' שיהיה גרם שמימיי ממקצת הגשם הבלתי שומר תמונתו הנקרא בזה המשל מים ושיהיה עוד נברא טבע מבדיל בין החלק אשר ממנו למטה מהרקיע ובין החלק אשר ממנו מלמעלה לרקיע. וזה הטבע הוא ההכנה והכח אשר נתן הש' ית' בעת הבריאה לחלק השפל לקבול הצורות היסודיות אשר הוא בחיי עליהם. ועשה זה הש' יתע' כשרצהו ר"ל שהוא עשה את הרקיע והבדיל בין המים אשר מעל לרקיע ובין המים אשר מתחת לרקיע. כששם כח והכנה במים אשר מתחת לקבל הצורות אשר החמר הראשון כחיי עליהם. והמים אשר מעל לרקיע לא נתן להן זה הכח אבל הם נשארים על עניינם ובזה ההבדל היה זה המציאות בעניין אשר הוא בו ר"ל שקבל החמר השפל צורותיו היסודיות וצורת המתדמי החלקים המורכבים מהם כי יספיק בהויתם זה הכח וההכנה עם תנועת הגרמים השמימיים. ומפני זה לא ייוחסה הויתם לשם יתע' בזה הספור. ולפי שהרקיע הוא שם משותף לכל דבר נרקע קרא ש' יתע' זה הרקי' בשם ייחדהו שהוא שמים והרצון בו ששם דמיון שני מקומות בלתי מתנועעים והם קטבי הגלגל כי שם יאמר על המקום וכאלו באר בזה שהש' ית' שמם מתנועעים תכף שנבראו כי מצד התנועה יוכרו שני אלו המקומות. ולפי שהן הושמו בטבע שיהיו מתנועעים תמיד לא ינוחו אמר שכבר קרא הש' ית' לרקיע שמים כי אין להם כח על המנוחה כלל. וכבר ייוחסה זאת הבריאה ליום שני לסכה שזכרנו במה שקדם. והנה לא נאמר במה שנברא בשני כי טוב לפי שמה שנברא בו מעניין זה החמר השפל היה בו כח והכנה לבד כמו שבארנו והטבע הוא אשר הוציא זאת ההכנה לפעל. וענין שהוא כזה אין ראוי שיאמ' בו כי טוב למעוט חלקו במציאות. והגלגלים בו היו גם כן בלתי שלמים לפי שלא נבראו בהם הככבים ולזה לא אמר במציאותן כי טוב עד שנשלמו. וזהו אמרם בבראשית רבה למה אין כתוב בשני כי טוב ואמרו קצתם לפי שנברא בו גיהנם. ואמנם היה זה כן לפי שהכח וההכנה אשר לחמר השפל הוא סבה באופן מה אל ההפסד וההעדר. וקצתם אמרו מפני המחלוקת רוצה לומר כי בזה הכח אשר נתן לחמר השפל קבל הצורות היסודיות ההפכיות אשר הם סבות ההפסד כמו שהתבאר בחכמה הטבעית. וקצתם אמר לפי שלא נגמרה מלאכת המים רוצה לומר שמה שנברא במים התחתונים אינו פעל גמור אבל כח והכנה ומה שעשאו מהמים והוא הרקיע לא נגמר עניינו עד יום ד' שנבראו בו הכוכבים ואז נאמר בגלגלים כי טוב ולזה כלל זה העניין אמרם שלא נגמרה מלאכת המים כי כבר אמרו שהרקיע מהמים נתנוה וזה כשגלדה הטפה האמצעית כמו שזכרנו במה שקדם. הנה זהו מה שנראה לנו בביאור זאת הפרשה הזנית והוא נפלא כמו שתראה והוא מסכים לדברי רבותינו ז"ל ולאמת בעצמו לפי מה שביארנו מבריאת עולם כספר מלחמות יי'. וראוי שתדע שאי אפשר שיובן זה ההבדל שאשר בזאת הפרשה הבדל במקום שאם היה הדבר כן היה בזה המאמר מותר. וזה שהגשם אשר הוא באמצע המים אין ספק שהוא מבדיל בין מה שממעל ממנו ובין מה שמתחת. ולזה יהיה אמרו ויהי מבדיל בין מים למים מותר אין צורך לו וכן יהיה מותר אמרו ויבדל אלהים בין המים אשר מעל לרקיע ובין המים אשר מתחת לרקיע. ועוד שכבר יהיה אמרו ויהי כן בתכלית הזרות כי אחר שעשאו אין צורך לומר שיהיה כן. אמנם יצטרך לזה אלו לא אמר שעשה השם הרקיע וזה כשיאמר ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ויהי כן וזה מבואר מאד. ולזה הוא מבואר שאמרו ויהי כן רמז בו אל הויה אחרת זולתי מה שזכר תחלה והוא מה שיצא לפועל באמצעות הטבע מפני זאת ההכנה נבראת בחמר השפל לפי מה שביארנו: א׳:ט׳ א׳ ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים וגו'. ב׳ בעבור שהיה הגלות החלק הנגלה מהארץ מפני ההויות אשר יתהוו בו ר"ל הצמח והחי והיה זה החלק מהארץ דבר שאי אפשר שייוחס אל הטבע. זכר בבריאה אשר יחס אותה ליום הג' והוא היות הצמח ההוה ממינו מה שהמציאו השם יתע' בעת בריאת העולם מהראות היבשה. לפי שהוא דבר אי אפשר שייוחס אל הטבע. והנה המלות הזכרות בזאת הפרשה הם מבוארות: ג׳ וזה ביאור דברי הפרשה: ד׳ אמר השם יתע' שיאספו אל מקום אחד אשר היו מקיפות בטבעם אל יסוד הארצי בדרך שתראה היבשה ויהי הדבר כן. והנה קרא הש' ליבשה ארץ. ואע"פ שהארץ יאמר בכלל על כל היסודות בכללם כמו שקדם כבר נתייחס שם ארץ לזה היסוד להעיר שכבר יהיה תמיד זה החלק מהארץ נגלה. ולמקוה המים קרא השם יתע' ימים להעיר שכבר יהיה שם תמיד היסוד המימיי. ואמנם אמר ימים ולא אמר ים לפי שטבע הים מתחלף להתחלף טבע מקומות הארץ שאר יעברו מימיו בהם כמו שהתבאר בספר האותות. וזהו אמרם בב"ר והלא ים אחד הוא מה ת"ל ולמקוה המים קרא ימים אלא לא דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מצידון ולעולה מאספמיא. והנה למדתנו התורה בזה המים הוא היסוד המימיי. וכבר ביאר זה הפילוסוף בספר האותות. וכבר ידע השם ית' כי מה שהמציאו מזה הוא טוב לפי שבו תועלת להיות ההויה בחלק הנקגלה מהארץ ובעבור זה התכלית המציאו הש' יתע'. והנה קרא הש' יתעלה ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים להורות שחלק הנגלה מהארץ יהיה תמיד נגלה והים יהיה ים תמיד בדרך שלא יפסד זה המקום הנגלה בכללו'. ולזה יהיה לזה המקום זה השם תמיד ר"ל היבשה וכן העניין בים אשר הוא היסוד המימיי. ואחר זה אמר השם יתעלה שתוציא הארץ צמיחת ההוים ממנה וזכר תחלה הצומח החסר והוא עשב המזריע. ואחרי כן זכר השלם והוא האילן העושה פרי אשר בפרי ההוא זרע יתהוה ממנו מינו לפי שזה הוא הסדור הניאות לפי הטבע. וכבר יתבאר לך שהעשב הוא חסר בהקש אל האילן לפי שבו ימצאו רבים הוים מהעפוש מה שאין כן באילן. ועוד כי פעולות הטבעיות הם יותר שלמות. והנה בעת שאמר הש' שיהיו אלו הצמחים מן הארץ היו כמו שרצה ר"ל שכבר הוציאה הארץ דשא עשב מזריע זרע יתהוה מהזרע ההוא מינו. ועץ עושה פרי אשר בפרי ההוא זרע יתהוה ממנו מינו. וידע הש' ית' כי מה שהמציאו מזה הוא טוב ונתיחסה זאת ההויה ליום השלישי. ואפשר שנאמר שהרצון בזה הוא אשר אמר שיהיה אז כח לארץ להוציא אלו הצמחים ויהיה כן ר"ל שנתן לארץ כח והכנה אז על דרך פלא הוציאה אלו הצמחים כשצמחו ממנה כאלו היו נזרעים הזרעים בארץ ולא היו הצמחים האלו נמצאים בעת הבריאה יחד כשאר הנבראים. ולזה אמר אחר זה וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר וגומר. כבר התבאר כי אחד זאת הבריאה הנזכרת כאן היתה הצמיחה וזהו אמרם בבראשית רבה. ותוצא הארץ דבר שהוא פקוד בידה ר"ל שהוא כמו פקדון בידה. ועוד אמרו שם תולדות הארץ בראשון כדברי ב"ה ושהתה ג' ימים ראשון ושני ושלישי והוציאה שלשה ילדות אילנות ודשאים וג"ע. כבר ביארו לך שהצמיחה אחר ששם השם יתעלה כח ההולדה היתה יחד בזאת הארץ זמן מה. והנה ידע הש' ית' באלו הצמחים שהמציא שהם טובים ולזאת הסבה לא אמר ויברא דשא עשב וגו' כמו שאמר בשאר הבריאות ויעש אלהים את הרקיע ויעש אלהים את שני המאורות ויברא אלהים את התנינים הגדולים ויעש אלהים את חית הארץ ויברא אלהים את האדם. אבל אמר ותוצא הארץ להורות על מה שבראו הש' ית' מהצמח לא נשלם הצמיחה כמו העניין בשאר הדברים שברא. כי שאר הדברים בראם שלמי הבריאה ביום הבראם ואפשר עוד שנאמר שהסבה באמרו ותוצא הארץ ולא אמר ויעש אלהים דשא עשב לפי שזה המין הוא מהבעלי נפש ולא ילבש צורה אחרת בתכלית שלמות הויתו כמו העניין בב"ח. וזה שכבר ימצא בב"ח תחלה הכח הצומח עד שתשלים הויתו שלמות מה שתגיע בו הנפש החיונית ולזה יצטרך התחלה אחרת זולת ההתחלה אשר שם אותה אז הש' ית' במים ובארץ ולזה ייחס זאת הבריאה לש' יתע' אבל הצמח לא יצטרך אל התחלה אחרת זולת ההתחלה אשר שם הש' יתע' להצמיח אלו הצמחים כי אין להם. צורה נוספת על הצמיחה: א׳:י״ד א׳ ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים ב׳ באור דברי הפרשה ג׳ אמר הש' ית' שיהיו גופים מאירים ברקיע השמים והם השמש והירח ושאר הכוכבים ואמנם רצה במציאותם להבדיל בין היום ובין הלילה ר"ל שיתחדשו מהם בזה העולם השפל דברים מקבילים מצד היום והלילה המתחדש מהם כי יתחדשו מהם בזה העולם השפל דברים טבעיים מקבילים בד' תקופות המתחדש מהכוכב. וזה כי בהיות השמש על האופק יגביר האויר והאש ובהיותו תחתיו יגבר הארץ והמים וזה מבואר מאד בשמש. וכן ראוי שנבין הענין ככוכב כוכב ר"ל שכבר יקרו ממנו דברים מקבילים מצד היום והלילה המתחדש ממנו. ובכמו זה העניין יקרה לשמש מצד מרחקו מהפיאה הצפונית אשר שם הישוב וקרבתו ממנה. רצוני כי בקרבתו יגבר האש והאויר ובמרחקו יגבר הארץ והמים. והיה יומו בזה האופן בהיותו בפאה הצפונית להיות ניצוצו אז חזק לקרבתו מהישוב. ולילו בהיותו בפאה הדרומית וכן ראוי שנבין העניין בשאר הכוכבים ר"ל שכבר ימצאו מהם דברים מקבילים מפני היותם פעם בצפון ופעם בדרום אשר הוא יום הכוכב ולילו כמו שהתבאר. וזכר עוד שאמנם רצה הש' יתע' במציאותם לתועלת שנית. והוא שיהיו מהם פעולות מתחלפות ייוחדו בהם הכוכבים קצתם מקצת ויהיו הכוכבים לאותות לאלו הפעולות אשר ייוחדו בהם. וזה אמנם יהיה מהם למועדים ולימים ושנים כאלו תאמר שבזה המועד יהיה המתחדש לפי מה שיגזרהו הכוכב האחד. ובמועד השני לפי מה שיגזרהו כוכב אחר עד שתאמר שהמושל בזאת השעה הוא שבתי והמושל בשעה השנית הוא צדק. והמושל בזה היום הוא שבתי והמושל ביום השני הוא השמש. וכן העניין בשנים ובשאר המועדים היותר גדולים מהשנה אשר תיוחס הממשלה בהם לכוכב ככב לפי מה שהונח בחכמת משפטי הכוכבים ויקרו מזה יחסים רבים מחלופי ההוראות והנה זכר שני מינים מהחלופים ר"ל החלוף אשר יקרה לככב בעצמו בפעולותיו מפני יומו ולילו שביומו תמשך ממנו פעול מקבלת ממנה. והחלוף אשר יקרה מפני הפעולות המתחלפות אשר יקרו מהכוכבים המתחלפים. עד שקצתם ימצא לו רושם מיוחד בהנעת האש. וקצתם בהנע' המים. וקצתם בהנעת האויר ובאלו שני מינים מהחלופים אשר זכר ישלם כל מה שנמצא בזה העולם השפל ויהיו נשמרים חלקיו כפי מה שאפשר כי בזה ישלם השווי בין היסודות והשמירה אשר לחום הטבעי אשר לנמצא כמצא הזמן האפשרי. ותשלם בזה האופן מהשגחה מאישי מין האדם לשמרם מהרבה מההזקים אשר יתכן שיזוקו בהם כמו שביארנו בביאורנו לספר איוב ובספר מלחמות השם. ובאלו שני הצדדין מהחלוף גם כן היה אפשר שיסתעפו מהגלגלים הפעולות הרבות המתחלפות אשר ימצאו בזה העולם השפל. וזכר עוד שכבר רצה הש' ית' במציאותם לתועלת השלישית והוא שיהיו מאירים על הארץ כי בזה ישלם מציאות האדם ושאר הב"ח וזה מבואר מאד כי בזולת האור לא ישיג דבר הכלי אשר בו יראה הב"ח מוחשיו והנה ראותו מוחשיו הוא הכרחי לו מאד כי הוא מהסבות היותר גדולות אל שיברח מהמזיק ויכוין אל הניאות והוא באדם עם זה מבוא אל השלמות במושכלות לפי שהתחלות המושכלות נקנה אותם מן החוש כמו שיתבאר במקומותיו ולפי שכבר רצה במציאות הככבים כדי שיגיעו מהם התועלת הנזכרות המציאם באופן שיתכן שיגיעו מהם ולזה המציאם בשעור אשר הם בו מהגודל ובמרחק אשר הם בו מהארץ ובשיעור מהתנועה מהמהירות והאיחור שהם בו. כי אם היה מתחלף ענינם באחד מאלו הענינים ממה שהם בו היה בלתי מגיע מהם זה התועלת. והמשל שאם היה השמש יותר גדול ממה שהוא היה נפסד זה המציאות השפל בקיץ מחוזק החום וכן אם היה יותר קרוב לארץ ממה שהוא. ואם היה יותר קטן או יותר רחוק מהארץ היה נפסד זה המציאות השפל בסתיו מחוזק הקור. ואם היתה תנועתו יותר מאוחרת ממה שהיא היה נפסד זה המציאות השפל מקיץ לחוזק החום לאורך התמדת השמש כפאה הצפונית ובסתיו לחוזק הקור לאורך התמדת השמש בפאה הדרומית. ואם היתה תנועתו יותר מהירה היה החום חלוש בקיץ יותר מן הראוי והקור בסתו. וכן ראוי שנבין העניין בככב ככב. ובהיות הענין כן הנה הוא מבואר כי הוא ית' מפני שרצה הככבים כדי שיגיעו מהן אל התועלות הנה המציאם ה' באופן היותר שלם שאפשר שיגיעו מהם אלו התועלות. ואמר שתכף שרצה הש' יתע' זה היה כן. וספר שכבר עשה השמש למשול ביום והירח בלילה והככבים אשר להם ג"כ ממשלה מה כמו שקדם. וזכר שכבר עשאם בצד שיגיעו מהם אלו התועלות הנזכרות ר"ל שיאירו על הארץ כדי שיוכל הב"ח לראות מוחשיו. ולמשול ביום ובלילה בדרך שיסודרו מהם אלו המקרים המתחלפים והמתחדשים בזה העולם השפל כשימשול זה פעם וזה פעם כמו שקדם. ולהבדיל בין אור הכוכב והוא עת היותו על האופן ובין חשך הכוכב והוא עת היותו תחת האופק. וכן יהיה אור הכוכב קורבתו מהפאה הצפונית אשר שם הישוב כי אז יהיה ניצוצו חזק בזאת הפאה הצפונית. וחשך הכוכב יהיה מרחקו מהפאה הצפונית כי אז יהיה ניצוצו חלוש בה. ולזה אמר בכאן. ולהבדיל בין האור ובין החשך תמורת מה שאמר ראשונה להבדיל בין היום ובין הלילה להוסיף ביאור על מה שכיון בזה המאמר. ולזה אמר ולמשול ביום ובלילה תמורת אמרו והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים ממה שיוסיף גלוי ושלמות על מה שבארנו בזה המאמר ר"ל אמרו והיו לאותות ולמועדים וימים ושנים. ואמר אחר כן שהשם ידע שמה שהמציאו מהכוכבים הוא טוב. ויחס ההויה זאת ליום רביעי. ד׳ והנה בכאן שני ספקו' גדולות ראוי שנשתדל בהיתרם. האחד שכבר התבאר ממה שאמרנו שאלו הככבים המציאם השם יתעל בעבור אלו הנמצאות השפלות ויהיה אם כן הנכבד בעבור הפחות וזה שקר עצום אצל החכמים. והשני שכבר היה ראוי לפי הסדור הטבעי שתיוחס זאת ההויה ליום השלישי כי השמים והככבים קודמים בסבה ובמציאות ליסודות ולמה שיתהוה מהם: ה׳ ונאמר שהספק הראשון ואם הוא מפורסם הנה אין התירו ממה שיקשה. וזה שכבר יראה תמיד שהנכבד ישלים השפל במה שישפע לו ובזה האופן ישלים השם יתעלה כל הנמצאות כמו שהסכימו עליו הפילוסופים ובעלי התורות ולא נאמר מפני זה שיהיה השם יתברך בעבור הדברים השפלים ממנו אבל נאמ' שמציאותו הוא באופן מהשלמו' שיוכל להשפיע משלמותו לכל הנמצאות לפי מה שאפשר להם שיקבלו ממנו. ואמנם מה שהוא מן השקר שישלם הנכבד בפחות רוצה לומר שיקנה הנכבד שלמות מהפחות עד שיהיה מהפחות משלי' הנכבד. ובהיות הענין כן הנה יסור זה הספק במה שאמרנו וזה כי הגלגלים נמצאו בעבור עצמותם ולמה שיהיה יותר נכבד להם שיתנועעו משינוחו כי היתה התנועה חיים לדברים הטבעיים הושמו מתנועעים. ולפי שכבר אפשר להם בתנועתם שישפיעו שלמות לנמצא השפל והיה יותר נכבד להם שישפיעו משלא ישפיעו לפי שזה דרך הנמצאים השלמי' שיערף להם מהשלמות באופן שישפיעו ממנו לזולתם הושמו תנועתיה' באופן שישלמו בהם הנמצאות השפלות. ולזה המציא השם יתע' בקצת חלקיהם ניצוצים מאירים שיהיו כלים להם להשפיע למה שלמטה מהם מצד הניצוצים המגיעים מהם. ובזה הותר זה הספק והוא עיון נפלא מאד נבוכו בו רבים. והוא מבואר שזה ההיתר לא יספיק בשלמות אם לא בהנחת העולם מחודש ולזה זכרה בכאן התורה בריאת הכוכבים והתועלת המגיע מהם אשר בעבורו נמצאו להעמידנו על שהעולם מחודש כי העיון יחייב עם ההתכוננות הטוב שבריאת הכוכבים הוא לאלו הפעולות לבד לא לעצמות הגלגלים כמו שביארנו בספר מלחמות השם. והיות גם כן לככבים פעולות מתחלפות עם היותם מטבע אחד אי אפשר גם כן שישלם לפי הטבע ולא התחלפות' משאר חלקי הגלגל כי הם עמו מטבע אחד אי אפשר גם כן שישלם לפי הטבע ולא התחלפותם קצתם מקצ' ושיהי' זה מאיר מעצמו וזה יקב' האור מזולתו ולא התחלפות' משאר חלקי הגלגל כי הם עמו מטבע אחד ולזה תלקח הוראה חזקה בעניין הככבי' בחדוש העולם כמו שביארנו בספר מלחמו' יי'. ואולם הספק הב' הנה הוא קשה מאד וראוי שנאמר כהיתרו לפי קצורנו. ונאמר כי התורה זכרה זה הספור להעמידנו על חכמת הנמצאות לפי מה שאפשר בחדוש העולם. וכוונה עם זה לפי מה שיראה מדבריה להיישינו אל הדברים שיישיר אותנו מאד מצד העיון שהעולם מחודש. ולפי שהגלות הארץ הוא מהדברים שיישיר בנפשותנו אמונת החדוש לפי מה שאי אפשר שייוחס ענינו אל הטבע כמו שביארנו בספר מלחמות יי'. הנה רצתה התורה לזכור בריאת הככבים אחר בריאת הגדלות הארץ כדי שלא נטעה כשניחס הגלות הארץ אל הכוכבים כמו שעשו הפילוסופים כשלא מצאו בכאן סבה אחרת ייחסו אליה הגלות הארץ. וכבר יראה שהוא בלתי אפשר שתיוחס זאת ההויה אל הככבים לפי שאם הענין כן היה המקום הנגלה מהארץ שלם הסבוב כי הככבים האלו סובבים סביב מחלק הארץ אשר תחתיהם סבוב שלם על יחס אחד ואנחנו לא נמצא העניין כן אבל נמצ' שהחלק הנגלה מהארץ לא יעדיף על חצי הקף המקו' ההוא הנגלה כמו שהתבאר בספר מלחמות השם באופן שלם ובכאן הותר זה הספק: א׳:כ׳ א׳ ויאמר אלהים ישרצו המים ב׳ ראוי שנציע בכאן מה שכבר התבאר בספר ב"ח מדרגות הב"ח והו' שהחי היותר חסר מהב"ח המולידי' מינם הוא המימיי ואחריו המעופף ואחריו החי הולך בלתי מדבר והאדם הוא הב"ח השלם בתכלית מה שאפשר ויורה על זה במה שנזכר שם. כי החי המימיי עושה ביצה בלתי שלמה והחי המעופף עוש' ביצה שלימה והחי ההולך מוליד ב"ח ובזאת ההדרגה נזכרת בכאן בריאתם רוצה לומ' שכבר נזכר' תחלה בריא' המימיי ואחריה בריאת החי המעופף ואחריה בריאת החי ההולך הבלתי מדבר ואחריה בריאת החי המדבר ולהיות מדרגת העופף ממוצעת בין מדרגת המימיי והארציי' אמרו רבותינו ז"ל על העופות שנבראו מן הרקק אשר הוא מים וארץ מעורבי' והנה לרוחק בריאת האד' מבריאת שאר הב"ח היה ראוי שיפריד לבריאתו יום אחד. ואמנם זכר עמה בריאת ב"ח ההולך להיותה במדרגת ההיולי הקרוב לו ולהיות הולדת החי המימיי והמעופף חסרה נצטרכו לברכת פריה ורביה רוצה לומ' שהם צריכין להשגחה אלהית נוספת בהולידם כדי שתשלם ההויה ויתקיים מינם יותר מהב"ח ההולך כי הוא עושה ב"ח בגופו וזאת ההשגחה היא שנתן להם השם ית' כלי תשלם בו הולדתם החסרה ולזה נתברכו הדגי' והעופות בשיפרו וירבו ולא נתברך הב"ח ההולך. ולזאת הסבה לא היה צריך האדם שיתברך שיפרח וירבה כי כבר נתן לו השם יעלה בבריאתו כח שלם להולדה, ולזה הסכימו רבותינו ז"ל שמה שנאמר בכאן לאדם ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ הוא מצות עשה. ובכאן עוד סבה אחרת תחוייב שיהיה זה המאמ' מצוה לא נתינת טבע על ההולד' והוא שזה הפועל רוצה לומר חבור הזכר והנקבה הוא באדם מהבחירה כי באדם כח אל שיעשה זה הפועל ואל שלא יעשהו ואפשר לו גם כן שיעשהו בזולת עשיית פרי כשיהיה דש מבפנים וזורה מבחוץ כמו שאמרו רבותינו ז"ל על אונן כמה שספרה עליו התורה. והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה. מה שאין כן בשאר הבעל חי והכרעת השם יתברך אחד משני חלקי האפשר אשר תפול בהם הבחירה אל שתהיה אליו הבחירה הוא בהכרח מצוה לא טבע ובהיות העניין כן הנה יהיה בלי ספק זה המאמר מצוה. ואולם נזכרה בכאן לפי שהיא הולכת מדרגת השלמה מהבריאה האנושית כי בזה יתקיים המין האנושי ולפי שהו' זכר בכאן בריאת שאר הדברים הנולדי' ממינם והסבות העוזרו' להם לקיום מינם כדי שימשך המציאות זכר גם כן זאת המצוה עם זכירת בריאת השם האדם. וראוי שתדע שזאת המצוה נתנה פעמים כמו שהשרישו ז"ל זה בפרק גיד הנשה ואמנם היה זה כן לפי שהתורה בכללה תמצאה מיוחסת למשה רבינו עליו השלום וזה נכפל הרבה בתורה ובדברי הנביאים. אמר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב. זכרו תורת משה עבדי. עם שכבר נתייחד משה ע"ה בזאת המדרג' מהנבואה מבין שאר הנביאי' ולזה יחוייב שתהיה התורה בכללה נתונה ע"י משה רבי' ע"ה עד שכבר תמצא שמצות מילה שצוה בה אברהם הושב הצווי בה בתורה אמ' וביום השמיני ימול בשר ערלתו וראוי זה להיו' כן לפי שהתור' בכללה היא נימוס אחד יכון בו אל תכלית אחד במספר והוא ההצלחה האנושית והפועל האחד כמה שהוא אחד במספר ראוי שתהיה הגעתו בעצמות מאחד במספר וגם כן הנה הנבואה האחת במה שהיא אחת תמצאה תמיד מגעת לנביא אחד ואם הגיע לשנים הגיע בכללה לאח' ואח' מהם כמו שתרא' מנבואת ישעיה וירמיה במה שנתנבאו יחד על דבר אחד. ואולם החסרון המגיע בנבואה הוא שכבר יקרה שלא יודע פירושה לו כמו העניין בנבואת דניאל אבל עכ"פ יגיע אליו כל הנבואה לא חלק זולת חלק ובהיות הענין כן הוא מבואר שכלל התורה ראוי שיהיה נתן ע"י משה. ואם נתן ממנה חלק לזולתו שיושב הצווי בו במה שנתן לו מהתורה וגם כן הנה תמצא שמה שהתאמת לישראל כמעמד הר סיני הוא נבואת משה רבינו וקבלו עליה' לעשו' כל מה שהגיע לו בנבואה ואלו היה קצת התורה נתון ע"י זולתו מהקודמים הנה לא יהיה זה ממה שהתאמת ענינו לישראל ולא ממה שקבלוהו עליהם ואם אמרנו שכבר הגיע למשה בנבוא' שזה החלק נתן לזולתו בנבואה שלמה ויאמינו בו ישראל מזה הצד כמה אני תמה למה קיצר הש"י משיתנהו למשה עצמו והצריכו להתחבר לנבואתו בנבואת זולתו עם היות נבואת זולתו מגעת לו בנבואתו זה ממה שלא יתכן ולזה מי שיראה שהתורה כולה נתנה למשה ומה שנתן ממנה לזולתו כמו המילה שצוה בה אברהם לא נתן על שיהיה החלק מהתורה אבל נתן לתכלית מיוחד והוא שיהיה לאות ברית בינו ובין השם יתברך ולהישיר אל שיהיה ממנו זרע מוכן אל השלמות ולקבל זאת התורה האלהית כמו שיתבאר במקומו בג"ה וגם כן אלו נתנה התורה חלקים חלקים על שם שהם חלקי' מהתורה מזולת שתהיה בכללה מנעת על ידי אחד הינו באחד משני דברים אם שנאמ' שמה שכיון בחלק חלק ממנה כשנתן נפרד בעת נתיבתו הוא תכלית אחר זולת התכלית המגיע בעצמות מהתורה ויהיה אם כן הגעת זה התכלית האמתי מהתורה בדרך המקרה וזה מגונה או נאמר שכבר כוון בחלק חלק ממנה כשנתן נפרד זה התכלית והוא ההצלחה האנושית ויהיה אם כן חסר למה שהגיע מזה הנימס כפעם בפעם כי הוא נתן לתכלית אי אפשר שיגיע ממנו אם לא כשיתחבר נימוס זולתו וזה ג"כ מגונה כי לא תבא הנבואה בזה האופן מהחסרון כמו שקדם ובהיות העניין כן הוא מבואר שהוא ראוי שתהיה התורה בכללה נתונה ע"י משה וזה מבואר שזה המאמר והוא מה שנאמר בבריאת האדם פרו ורבו ומלאו את הארץ נצטוינו בסיני ואז היה העולם מלא: ג׳ באור דברי הפרשה ד׳ אמר השם יתברך שישרצו המים שרץ נפש חיה ושיתהוה עוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים וכן היה. רוצה לומר שכבר ברא ה' בזה האופן כל מיני הדגים המולידים מינם הנמצאים במים וכל מיני העוף המולידים מינם וידע השם ית' ממה שהמציאו מזה הוא טוב מאד לתכלית אשר אשר בעבורו נמצא ונברא וכבר בראו גם כן באופן היותר שלם שאפשר בבריאתם עד שמה שנשיגהו מן הטוב והחנינה אשר המציא בבריאתם ואם הוא רב מאד כמו שהתבאר בחכמה הטבעית אצל זכרון תועלת אברי הב"ח הנה הוא מעט מזער בהיקש אל מה שיש מן הטוב ומן החנינה בבריאתם. ולפי שהכח שנתן להם ביצירתם על ההולד' הוא כח חסר ברכם השם יתברך כשיפרו וירבו וימלאו הדגים את הארץ בימים והעוף יפרה וירבה בארץ וזאת הברכה היתה שנתן להם כטבע כחות עוזרי' להשלים תולדותיהם החסרה כמו שקדם. וכבר נתיחסה זאת הבריאה ליום החמישי: א׳:כ״ד א׳ ויאמר אלהים תוצא הארץ ב׳ ביאור דברי הפרשה ג׳ אמר השם יתברך שתוציא הארץ מיני הב"ח ההולכים המולידים מינם וכן היה ר"ל שכבר עשה השי"ת כל מיני הב"ח הבלתי מדברים ההולכים בזה האופן וידע השי"ת במה שהמציאו מזה שהוא טוב למה שהמציאו בתכלית מה שאפשר בו כי הוא שם יצירתו באופן היותר נכבד שאפשר למה שכוון בו ואח"כ אמר הש"י לעליונים ותחתונים שיעשה מהם אדם בעל שכל ואמר ה' גם כן שיהיה זה האדם באופן מהבריאה שישלטו אישיו בכל הבעלי נפש הנמצאים בעולם ההויה וההפסד וכן עשה ר"ל שכבר ברא השם יתברך בזה האופן את אר' בצורה האנושי' המיוחסת לו והוא השכל ההיולאני ולזה בראו בצלם העליונים כמו שקדם כי שכל האדם נתייחס באופן מה לשכל העליונים והנה בראם זכר ונקבה כי בזולת זה לא תשלם ההולדה וכזה ראוי שנבין שיהיה זה העניין במה שבראו השם יתברך משאר הב"ח והנה ברכם הש"י להשגחה על קיומם ושמירתם ואמר להם שיפרו וירבו וימלאו את הארץ ויחזיקו בה. ר"ל שכבר גזר בבראם שיצוה האד' בזה כשימצא שם מקבל ראוי שתנתן התורה על ידו ונתן להם גם כן ביום הבראם שישלטו בדגת הים ובעוף השמי ובכל הרמש הרומש על הארץ. וכבר זכרנו במה שקדם שמה שאמר בכאן פרו ורבו הוא מצות עשה נצטוינו בו בסיני. וכבר נזכרה בכאן בכאן להיותה הולכת מדרגת השלמו' מזאת הבריאה האנושית לפי שבה יתקיי' המין האנושי ועוד שכבר היתה ראויה זאת המצוה ושאר המצות התוריות הנוהגות מנהגה להנתן מן היום שנבר' אדם אלא שלא היה שם נביא יהיה ראוי שינתן התורה על ידו עד עת בא משה רבינו אדון הנביאים ולזה תמצא אותם רז"ל אומרים שהתורה נברא' קודם שנברא העולם ובהיות העניין כן הנה יהיה זה המאמר התוריי כאלו נאמ' אז להיותו מכוון בעת הבריאה ולהיותו הכרחי להתמיד מציאות המין והאנושי ולזה ג"כ נזכר בזה המקום והנה ראוי שנבאר שרשי זאת המצוה מהמלות הנאמרות בה כמו שיעדנו ונאמ' כי השרש הראשון מזאת המצוה הוא שהוא לאיש ולא לאשה וזה שהאשה אין ספק בידה לעשות והמצוה אמנם תצוה למי שאפשר לו שיעשה ואמנם שאין ספק ביד האש' לעשות זאת המצוה הוא מבואר לפי שאין לאשה התחלה בזה הפועל אבל היא מקבלת הפועל ואין בבחירת' ג"כ עשיית זה הפועל כי כבר אפשר שתכין עצמה לקבל זה הפועל ולא ישלם ממנה פרי להיו' הזכר דש מבפני' וזורק מבחוץ. וכבר נתבאר זה השרש בששי מיבמות: ד׳ השרש השני שלא יפט' האד' מפריה ורביה אם לא יהיו לו זכר ונקבה ישלם בהם מלא כל הארץ. וזהו שאמרו פרו רמז בו על ההולדה ואמרו ורבו רמז בו חיוב הרבוי בהולדה ואמרה ומלאו את הארץ יתחייב שישלם בזה מלא הארץ והנה הרבוי הראשון בהולדה הוא שנים לפי שאי אפשר לקיום העולם בלא זכרי' ובלא נקבות הנה יהיו אלו שנים זכר ונקבה ובזה ישלם מלא הארץ כי האד' ואשתו הם זכר ונקבה ואם יולידו זכר ונקבה לא יחסר מלא הארץ בהפקדם עד שישלם בזה האופן קיו' אנשי הארץ על עניי' אחד ויתבאר ממה שאמרנו שאם היה הזכר סריס או הנקב' אילוני' או שמתו ולא הולידו הנה לא נפטר האב מפריה ורביה כי אלו התולדו' לא ישלם בהם מלא האר' אבל נפקד מקומם במותם. ואולם אם הוליד זכר ונקבה ומתו ונשאר לו מהם זכר ונקב' הנה הוא פט' מפריה ורביה כי כבר השלי' חקו במה שהוליד ונשאר לו מהם מה שישלם בו מלא האר' אבל אם לא הוליד האב זכר ונקבה והיו לו ממי שהוליד אותו זכר ונקבה הנה לא נפטר האב מן פריה ורביה כי לא השלים חוקו הראוי לעצמו. וכבר נתבאר זה השרש וכל מה שחוייבנו ממנו בששי מיבמות: ה׳ השרש הג' שהאדם יתחייב בזאת המצוה מעת היותו ראוי על מנהג הטבעי להוליד הולדה שלמה ישלם בה מלא הארץ וזה יתבאר ממה שאמר ומלאו את הארץ. וכבר זכרו רז"ל שזה הזמן הוא מן התורה לפי מה שהיה מקובל אצלם מעת היותו בן כ' שנה לא קודם זה. ואע"פ שהוא יכנס בגדר שאר המצות מעת היותו בן י"ג שנה ויום אחד. והסבה בזה שהאדם בהכנסו לגבול י"ג שנה ויום אחד ימצא בו המותר הזרעי מעט להכלו' מזונו בגדול חזוק הנמצא לו סביב הזמן ההו' ולזה אם יוליד אז יהיה הולדה חסרה לפי המנהג הטבעי ובזה תמצא שאפלטון יצוה בהמה שחבר מהנהגת המדינ' החשובה שלא יתחברו הזכרי' לנקבו' אם לא אחר שיגיעו קרוב לזמן אשר הגבילוהו חז"ל כדי שיהיו הנולדי' שלמי היצירה וכבר נתבאר זה השרש בפרק ראשון מקדושין ואולם מה שיתחייב מאלו השרשים בשנית אין מבוא לזכרו בזה המאמ' והמשל שכבר יתחייב מזה כמי שלא קיים פריה ורביה שלא ישא אשה. בלתי ראויה להוליד ושלא יקיימנה אם נשאה אם לא ישא עמה אחר' בת בני' ואלו הדינין ג"כ התבארו בו' מיבמו' ובמקומות מכתובות: ו׳ והנה התועלת בזאת המצוה מבואר והוא שימשך ממנה קיום המין האנושי כי האדם להיות פעולתיו בבחירתו היה אפש' לו שישחית מינו כאלו תאמ' אם תשלם ההסכמה בין האנשים להמנע מהוליד ולזה השגיחה בו התורה בזה האופן. ולזאת סבה בעינה מנעתנו התור' מהשחית כלי ההולדה ומהרביע כ"ח כלאי' כי ההולד' תפסק בזה האופן כמו שהתבא' בספר ב"ח. ואח' שנשלם לנו ביאור שרשי המצוה הזאת ותועלתה נשוב למה שהיינו בו מהביאור. אמר הש"י הנני נותן לכם כח שיהיה כל עשב וזורע זרע ופרי עץ הזורע זרע נאות לכם למזון ובזה אתן כח לכל הב"ח המעופפים והולכים שיהיה לכם נאות זה למזון עם כל ירק עשב ר"ל שגם עלי הצמחים והאילנות יהיה נאות להם למזון וכאשר רצה יי' שיהי' זה כן היה כמו שרצהו ואולם זכר בכאן זאת הבריא' כי בה תקיימו אלו המינין וישמרו מציאותם והנה ידע ה' כל אש עשה והנה טוב מאד למה שכוון בו וכבר המציאו באופן היותר שלם שיהיה אפש' וכבר כלל בזה המאמ' כל אשר עשה לפי שמה שעשה מהעולם היה קצתו בלתי מכוון בעצמו ולא נשלם הטוב עד השלם התכלית אשר בעבורו היה מה שלפני התכלי' וכן הטו' השלם לא נשלם לעולם בכללו עד שיהיה בשלמות ותמותו וכבר יחס זאת ההויה ליום הו' וכבר הודיענו בזה שרש אח' נבנית עליו כל החכמה הטבעית והוא שאין בנמצאו' הטבעיות דבר לבטלה:

-------------------------------------------------------

לעילוי נשמת ולזכות כל עם ישראל החיים והמתים

האתר כולו מוקדש לעילוי לנשמת כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולזכות כל אחד ואחד מעם ישראל החיים והמתים ולרפואת כל חולי עם ישראל בנפש בגוף ובנשמה. לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתא על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל, לעשות נחת להשם יתברך ולהמשיך רחמים וחסדים על כל העולם, לבירור עץ הדעת טוב ורע ולתיקון הדעת של כל בר ישראל, ולקרב את ביאת מלך המשיח צדקנו.

בפרט לזכות נשמות משה בן יוכבד רבנו עליו השלום רבן של כל ישראל, רבי שמעון בן יוחאי מגלה תורת הנסתר בעולם, רבי יצחק לוריא אשכנזי בן שלמה עטרת ראשינו, רבי ישראל הבעל שם טוב בן אליעזר מגלה תורת החסידות בעולם, רבנו נחמן בן פייגא אור האורות, רבי חיים בן יוסף ויטאל תלמיד רבנו האר"י, וכל הצדיקים והחסידים, הצדיקות והחסידות, האבות הקדושים והאמהות הקדושות, דוד המלך וכל יוצאי חלציו וכל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהוא חי או מת.

ותיקון של כל ישראל החיים והמתים, ולפדיון של כל ישראל החיים והמתים מכל דין וייסורים שיש עליהם.

הסבר על זכויות יוצרים:
  1. למפרשים שלא צויין זכויות יוצרים - זכויות היוצרים של ר' פנחס ראובן
  2. ליתר המפרשים מצויין בתחתית הדף מה הם זכויות היוצרים.

בס''ד - כל הזכויות שמורות (c) ל ר' פנחס ראובן שליט''א

לפי רישיון  Creative Commons-CC-2.5

נחל קדומים על תורה:
מקור: beta.nli.org.il, רא"ש על התורה: מקור: aleph.nli.org.il,תרגום ירושלמי על התורה מקור: he.wikisource.org, צרור המור על התורה: מקור: primo.nli.org.il
ברטנורא על התורה, רלב"ג על התורה, ונציה ש"ז,
מקור: primo.nli.org.il, מיני תרגומא: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001857234/NLI, תולדות יצחק על התורה: מקור: beta.nli.org.il, תורה תמימה על התורה: primo.nli.org.il, העמק דבר והרחב דבר : מקור: primo.nli.org.il,
דיגיטציה: ספריא
חומת אנ״ך, ירושלים 1965,
גור אריה על התורה : מקור: mobile.tora.ws

רשב"ם על התורה : מקור: daat.ac.il

דילוג לתוכן